A EDUCAO

SEGUNDO
A FILOSOFIA PERENE

Sntese sobre a educao do homem

Virgem Maria.

Dizendo Sim ao nascimento de Jesus

permitiu o anncio do Evangelho
 2

SUMRIO

I. Introduo Geral ................................................................................ 3

II. O Fim ltimo do Homem ................................................................. 25

II-A. Apndice sobre Teoria da Causalidade ...................................... 64

III. Pressupostos Histricos................................................................... 71

IV. Pressupostos Psicolgicos ............................................................... 132

V. A Pedagogia da Sabedoria - I Parte ............................................... 159

VI. A Pedagogia da Sabedoria - II Parte............................................. 209

VII. A Pedagogia da Sabedoria - III Parte.......................................... 244

VIII. Pressupostos Metafsicos............................................................... 252

IX. Pressupostos Polticos ...................................................................... 281

X. Perspectiva Teolgica ........................................................................ 306

XI. Referncias Bibliogrficas ............................................................... 431

 3

INTRODUO GERAL

I.1) Apresentao e justificativa.

Nossa inteno neste trabalho ser examinar os princpios bsicos da

educao segundo a filosofia perene. Por filosofia perene entendemos aquela filosofia que,
embora transcenda as circunstncias histricas em que se desenvolveu, tem como seus
representantes mais conhecidos Plato, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Toms de
Aquino, embora a ela pertenam, de fato, a maioria dos filsofos gregos, patrsticos e
medievais, alm de uma multido de outros pensadores posteriores e mesmo
contemporneos.

Devido, entretanto, vastido do assunto, para manter nossa dissertao

dentro dos limites do razovel, faremos algumas restries que, esperamos, sejam mais de
mtodo do que de contedo, sem comprometer o alcance do presente trabalho.

Veremos, de fato, ao longo de nossa dissertao, que aquilo que na filosofia

perene se denomina de contemplao desempenha um lugar central na educao que dela
deriva; limitaremos, portanto, em primeiro lugar, nossa dissertao ao papel que
desempenha a contemplao na educao segundo a filosofia perene. Faremos, porm,
gravitar em torno da contemplao um grande nmero de outros aspectos educacionais, os
quais, alm disso, sero tambm necessrios para esclarecer o que se pretende dizer quando
se fala de contemplao.

Restringiremos, ademais, nosso estudo aos escritos filosficos de apenas um

dos representantes da filosofia perene. possvel que seja o mais profundo de todos. O que
certo, porm, que, por se tratar de um autor posterior no tempo filosofia grega,
filosofia patrstica e a boa parte da filosofia medieval, incorpora em seus escritos muito do
que h de mais significativo no pensamento de quantos o precederam. Falamos de Santo
Toms de Aquino, em cujos escritos filosficos nos basearemos, mas em torno do qual,
quando necessrio, faremos gravitar os textos de outros autores antigos e modernos, tantos
quantos se faam necessrios para uma compreenso mais completa do que se encontra em
seus escritos.
 4

Por questes metodolgicas, portanto, pode-se dizer que este trabalho trata
das relaes que existem entre a contemplao e a educao nos escritos filosficos de
Santo Toms de Aquino; entretanto, o que se deseja com isto atingir os prprios
princpios da educao segundo um modo de pensar que transcende espao, tempo e
autores.

Colocado assim nosso objetivo e nosso mtodo, a primeira coisa que devemos
dizer que, primeira vista, apesar de tudo quanto dissemos, parece que escolhemos um
mau incio, pois S. Toms de Aquino no escreveu nenhuma obra tematicamente dedicada
filosofia da educao. Se quisssemos ser mais exatos, na verdade escreveu uma s, to
minscula que pode ser resumida nas poucas linhas de um nico pargrafo; so as
Quaestiones Disputatae de Magistro, nas quais Toms de Aquino afirma que no ensino o
professor no pode, por uma necessidade ontolgica, ser a causa principal do
conhecimento. Esta causa a atividade do aluno; o papel do mestre no o de infundir a
cincia, mas o de auxiliar o discpulo. "Assim como o mdico dito causar a sade no
enfermo atravs das operaes da natureza, assim tambm o mestre, diz Toms de Aquino,
dito causar a cincia no discpulo atravs da operao da razo natural do discpulo, e isto
ensinar" (1). Se o mestre tentar seguir uma conduta diversa, diz ainda Toms, o resultado
ser que ele "no produzir no discpulo a cincia, mas apenas a f" (2).

Eis tudo, pois, quanto num primeiro e rpido exame, S. Toms de Aquino
parece nos ter a dizer sobre filosofia da educao; sua filosofia da educao isto ou pouco
mais do que isto. Aparentemente, uma verdadeira decepo.

E, no entanto, que engano, e que tremendo engano, cometeriam aqueles que

assim pensassem. De fato, conforme diz Ansio Teixeira em Filosofia e Educao,

"as relaes entre filosofia e educao so to intrnsecas que

John Dewey pde afirmar que as filosofias so, em essncia,
teorias gerais de educao. Est claro que se referia filosofia
como filosofia de vida" (3).

Diz tambm Lauand em sua introduo ao livro sobre a filosofia da

educao de Josef Pieper que

"A filosofia da educao sempre algo derivado e relativo,

decorrendo da antropologia filosfica. Pode-se recolher e
apresentar a filosofia da Universidade (e da educao) em

1
Quaestiones Disputatae De Veritate: Q.11 a.1. Ibidem, C. .30.
2
Idem, loc. cit..
3
Teixeira, Ansio: "Filosofia e Educao"; in Educao e o mundo moderno; So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1977; pg. 9.
 5

articulao com (qualquer) quadro maior da antropologia

filosfica"(4).

Porm, segundo o testemunho de muitos filsofos, toda a filosofia, e, por

conseguinte, toda a filosofia da educao, se articula em torno da questo do fim. So,
neste sentido, eloqentes as palavras com que Santo Toms de Aquino inicia a Summa
contra Gentiles, em que ele afirma que toda a articulao da sabedoria, ou da filosofia, se
d em torno do fim de todas as coisas:

"Dentre o que os homens atribuem ao sbio, Aristteles

reconhece que prprio do homem sbio ordenar. Ora, a regra
da ordem e do governo de todas as coisas a serem governadas
e ordenadas ao fim deve ser tomada deste prprio fim.

De fato, qualquer coisa est disposta otimamente quando est

convenientemente ordenada ao seu fim.

Por isto o nome de sbio simplesmente est reservado apenas

quele cuja considerao versa sobre o fim de todas as
coisas"(5).

Torna-se assim manifesto como, segundo Santo Toms, o conhecimento do

fim o ponto de partida da sabedoria, da filosofia em geral, e, de um modo especial, das
filosofias particulares, como a filosofia da educao.

Este fato, conforme dissemos, reconhecido no apenas por Toms, mas

tambm por grande quantidade de outros autores de todas as provenincias e pocas.
Podemos citar, como exemplo, outro educador brasileiro, Fernando de Azevedo, que em
um texto histrico, a Introduo ao Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova, escreveu
que

"com o documento do Manifesto dos Pioneiros da educao

Nova o problema da educao, o maior e o mais difcil
problema proposto ao homem, se transportou da atmosfera do
empirismo didtico para os domnios das cogitaes
cientficas e filosficas de que dependem os sistemas de
organizao escolar. As divergncias que suscitou e no podia
deixar de despertar o Manifesto provm dos diferentes pontos
4
Lauand, Luiz Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSP-Perspectiva; 1987; pgs. 23-4.
5
Summa contra Gentiles, I, 1.
 6

de vista de que pode ser apreciado o problema fundamental

dos fins da educao. Na fixao deste ideal que surgem as
divergncias, que variam em funo de uma concepo de
vida, e, portanto, de uma filosofia"(6).

O que h de especial, entretanto, em S. Toms de Aquino quando ele

coloca esta mesma questo dos fins que nele no se trata mais de uma questo apenas
metodolgica. O conhecimento do fim em pedagogia no ser necessrio porque somente
deste modo poderemos apreciar de maneira clara os pressupostos de cada filosofia da
educao. No caso de S. Toms de Aquino o problema dos fins, mesmo em educao, um
problema tambm ontolgico, porque nele, como na tradio da filosofia perene, o mundo
em que o homem est inserido possui uma ordenao intrnseca independente da
subjetividade do homem, e ordenao segundo ele significa ordenao a um fim.

A mesma Summa contra Gentiles afirma isto em vrias de suas passagens:

"Quem quer que considere com ateno, encontrar que a

diversidade das coisas se completa gradativamente, de onde
que Dionsio diz no Livro dos Nomes Divinos que a sabedoria
uniu os fins dos primeiros aos princpios dos segundos,
ficando manifesto que a diversidade das coisas exige que elas
no sejam todas iguais, mas que haja ordem e graus nas
mesmas"(7).

"Pertence, portanto, perfeio do universo que no somente

haja muitos indivduos, mas que haja diversas espcies de
coisas, e por conseguinte diversos graus nas mesmas. Daqui
que se diz:

`Viu Deus tudo o que fez, e que era

imensamente bom',

(Gen. 1,31)

embora das coisas singulares tivesse dito (apenas) que eram

boas. Pois, de fato, as coisas singulares so boas em sua
natureza; todas juntas, porm, so imensamente boas por
causa da ordem do universo, que a perfeio ltima e mais
nobre que h nas coisas"(8).

6
Azevedo, Fernando: "Introduo ao Manifesto de 1932"; in A Educao entre Dois Mundos; So Paulo, Melhoramentos; pg. 50.
7
Summa contra Gentiles, III, 97.
8
Idem, II, 45.
 7

O que estes dois textos da Summa contra Gentiles querem dizer que,
diferena dos outros filsofos da educao em que o problema dos fins pode ser uma
questo metodolgica, em S. Toms de Aquino a questo tambm cosmolgica. Neste
sentido, Santo Toms se situa no prolongamento da filosofia grega que se iniciou quando
os primeiros pr-socrticos , como Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides,
Anaxgoras, se entregaram contemplao da natureza e, admirando o universo, o
chamaram de Cosmos, uma palavra que deriva do verbo grego ordenar(9).

Ocorre porm que em Santo Toms a questo do fim tambm mais

profunda do que um problema cosmolgico. De fato, quando na Summa Theologiae ele
demonstra a existncia de Deus por meio das cinco vias, na quarta via, partindo dos "graus
que existem nas coisas"(10), chega-se concluso de que

"existe algo que para todas as coisas causa do ser e da

bondade e de qualquer perfeio, a quem chamamos Deus"(11).

Portanto, a ordem que S. Toms descreve como existindo no universo

implica necessariamente a existncia de Deus, que , por sua vez, a causa final desta
ordem, e, portanto, o problema da ordem e do fim no mais apenas um problema
cosmolgico, mas metafsico. Ora, no nosso caso isto significa que, se na antropologia
filosfica de Santo Toms de Aquino o problema do fim no apenas metodolgico, mas
tambm cosmolgico e metafsico, na realidade no apenas a antropologia filosfica que
est implicada em uma filosofia da educao, mas toda a sua filosofia. E justamente isto
que torna a filosofia da educao implcita no conjunto da obra de S. Toms de Aquino
algo de uma profundidade excepcional. O ponto chave para se entender esta afirmao est
no perceber que o fim a que S. Toms de Aquino se refere no est apenas na mente do
educador, mas na realidade das coisas.

neste sentido que devem ser entendidas as palavras de Josef Pieper, que
to profundamente se inspira em S. Toms:

"O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema

felicidade, se encontra na contemplao.

Esta sentena de uma extraordinria relevncia para a

antropologia filosfica e para a educao.

9
Vlastos, Gregory: O Universo de Plato; Braslia; Editora Universidade de Braslia; 1987; pgs. 11-12.
10
Summa Theologiae, I, q.2 a.3.
11
Idem, loc. cit..
 8

Ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente uma

concepo que busca as razes da natureza humana"(12).

Ora, conforme vemos no Comentrio ao Dcimo Livro da tica a

Nicmaco de Aristteles, tambm S. Toms de Aquino, seguindo aqui a Aristteles, afirma
que o fim do homem a contemplao:

"A perfeita felicidade consiste na contemplao da

verdade"(13).

"A felicidade maximamente encontrada na operao da

sabedoria"(14).

"A felicidade maximamente consiste na operao da

contemplao"(15).

"A perfeita felicidade do homem consiste na contemplao do

intelecto"(16).

"A vida especulativa compara-se vida moral assim como a

divina humana"(17).

"Esta vida encontrada perfeitissimamente nas substncias

separadas; nos homens, porm, imperfeita e como que
participativamente. E, todavia, este pouco maior do que
todas as outras coisas que h no homem"(18).

Conforme veremos, as implicaes contidas em afirmaes como estas iro

colocar o homem em uma perspectiva de horizontes amplssimos; dela surgir uma
primeira conseqncia prtica para a educao:

"Se o homem, por natureza, tende para a contemplao, a

Universidade, (a educao), deve realizar em termos

12
Pieper, Josef: in "O que Filosofia" e "Felicidade e Contemplao"; citado em Lauand, L. J.: "O que Universidade", pg 69.
13
In Libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2092.
14
Idem, L. X, l. 10, 2096.
15
Idem, L. X, l. 10, 2097.
16
Idem, L. X, l. 11, 2104.
17
Idem, L. X, l. 11, 2106.
18
Idem, L. X, l. 11, 2110.
 9

institucionais este anseio fundamental da natureza

humana"(19).

Como, porm, pode o homem alcanar tal objetivo? O Comentrio tica

a Nicmaco, que no seu livro X, conforme vimos, afirma que o fim do homem e a sua
felicidade consistem na contemplao, na realidade um profundo estudo dos meios pelos
quais o homem se eleva mesma. Toda esta obra pode ser vista como um texto de filosofia
da educao no mesmo sentido e mais ainda do que a Repblica de Plato tem sido assim
considerada.

Levar o homem contemplao , pois, a finalidade ltima de todo esforo

educacional, segundo os textos filosficos de Santo Toms de Aquino. Porm, temos ainda
uma outra faceta do mesmo problema: este esforo educacional no pode se limitar apenas
ao trabalho do educador. Em seus textos de filosofia, comentando Aristteles, Santo Toms
de Aquino coloca a felicidade do homem, a tanto quanto pode chegar a razo humana sem
o auxlio dos dados da revelao, como estando na contemplao. Mas no Comentrio
Poltica ele explica como a sociedade perfeita no aquela que apenas tutela a liberdade
dos cidados, mas aquela que garante efetivamente todas as possibilidades para estes
chegarem a ser felizes. No somente para viver, mas para viver felizes, que os homens
estabeleceram entre si a sociedade, j que a finalidade dela a felicidade na vida. Portanto,
"quando se deseja investigar qual a melhor forma de governo, deve-se comear a expor
qual o gnero de vida que se deve preferir a todos os demais"(20).

Temos, pois, aqui, uma concepo de educao que, mediante o tema da

contemplao, pressupe tambm toda uma ordenao poltica. O notvel desta relao
entre os fins da educao e a ordenao poltica que, segundo ela, no sistema perfeito de
governo, a sociedade poltica que deve ordenar-se para o fim do homem, que so os
mesmos fins da educao, e no a educao que deve ordenar-se ao fim da sociedade
poltica.

No est isso em flagrante contraste com aquilo que a sociedade

contempornea pratica? Seno vejamos o que Cludio Abramo, matemtico e filsofo,
escreveu na Folha de So Paulo em meados de 1991, num artigo sobre educao:

"No a falta de educao que causa o subdesenvolvimento.

o subdesenvolvimento que a origem da ausncia de
educao adequada. As sociedades somente investem recursos

19
Lauand, L. J.: "O que Universidade", pg. 77.
20
"Qui vult facere inquisitionem certam et convenientem de republica optima simpliciter necesse habet prius considerationem
facere quae vita sit eligibilissima simpliciter". Cfr. In Libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 1, 1047; Santo Toms comentou os
trs primeiros livros; posteriormente um de seus alunos, com base nas obras de S. Toms, terminou a redao de todo o
Comentrio. A partir da o Comentrio tem sido publicado como um s todo, com uma indicao do local em que termina o texto de
Santo Toms e se inicia o texto segundo S. Toms.
 10

na educao quando tm alguma idia dos motivos pelos quais

se deve fazer isso. O fundamental para a formulao das
polticas educacionais a existncia de uma poltica industrial
de longo prazo, que especifique as metas de produo em
algumas reas chaves. Disso decorre a necessidade de formar
anualmente milhares de engenheiros, de qumicos industriais,
etc., com determinadas habilidades. Da derivam as exigncias
aos egressos dos cursos secundrios e assim por diante, em
cascata, at o primeiro ano do primeiro grau"(21).

Qual o cosmos, - se que existe - , em que est inserida esta concepo de educao? A
gravidade das questes colocadas por Santo Toms de Aquino fica manifesta quando se
percebe at que ponto a manipulao do ser humano pode parecer legtima para toda uma
sociedade quando ela se prope a relegar tais questes ao esquecimento.

I.2) Fontes de referncia fundamentais.

Conforme afirmamos, iremos nos basear ao longo deste trabalho nos textos
filosficos de Santo Toms de Aquino. Por textos filosficos no entenderemos aqui
apenas as obras de S. Toms cujos ttulos afirmem explicitamente tratar-se de um trabalho
filosfico; entenderemos por textos filosficos todos aquelas passagens das obras de Santo
Toms de Aquino, qualquer que seja o seu ttulo, em que haja algum argumento cuja
validade no dependa necessariamente de algum princpio que somente possa ser
conhecido por meio da Revelao.

Desta maneira, no sero apenas os Comentrios de Santo Toms s obras

de Aristteles que sero considerados textos filosficos; todas as passagens, mesmo de
uma obra como a Summa Theologiae, desde que contenham argumentos cuja validade no
dependa necessariamente de um dado revelado, sero consideradas neste trabalho como
textos filosficos.

Para julgar, portanto, se um texto deve ser tido como filosfico no ser
relevante a presena ou a ausncia de citaes das Sagradas Escrituras; se a citao das
Sagradas Escrituras for utilizada apenas como um exemplo, do qual independa o valor do
argumento, o texto ser considerado filosfico. Por este critrio, a maior parte da Summa
contra Gentiles, apesar das copiosssimas citaes de passagens das Escrituras, ser, no
obstante isso, uma obra filosfica. J algumas passagens dos comentrios a Aristteles, por
outro lado, podero pelos mesmos critrios no ser considerados textos filosficos.

21
Abramo, Claudio Weber: "Iluses Rumo ao Abismo", in Folha de So Paulo, 5 de julho de 1991.
 11

Os principais textos de S. Toms de que faremos uso sero, em primeiro

lugar, os comentrios s obras de Aristteles, isto , o Comentrio aos Livros da
Interpretao, o Comentrio aos Segundos Analticos, o Comentrio Fsica, o Comentrio
ao De Anima, o Comentrio Metafsica, o Comentrio tica a Nicmaco, o Comentrio
Poltica, e o De Ente et Essentia, que como que um prolongamento do Comentrio
Metafisica, embora, na ordem cronolgica, o De Ente et Essentia seja um dos primeiros
trabalhos de Toms de Aquino, escrito muitos anos antes do Comentrio Metafsica. Em
segundo lugar, as Quaestiones Disputatae e as duas Summae, a Summa contra Gentiles e a
Summa Theologiae. Este conjunto pode ser considerado, de uma certa maneira, o prprio
esqueleto da obra de S. Toms de Aquino.

Mas, alm destes, nos serviremos quando necessrio de todas as suas

demais obras, qualquer que seja a sua natureza; por exemplo, o Opsculo sobre os
Princpios da Natureza, as Quaestiones Quodlibetales, o Comentrio ao Smbolo dos
Apstolos, o Comentrio aos Livros das Sentenas, o Comentrio ao Livro dos Nomes
Divinos, o Comentrio ao Livro do Profeta Isaas, etc.

Para evitar prolixidade desnecessria, as citaes das obras de S. Toms e

de seus bigrafos originais sero dadas em forma abreviada, contendo apenas o nome da
obra e a localizao da passagem; na Bibliografia contida no final deste trabalho podero
ser encontradas as referncias quanto edio utilizada.

O mesmo deve ser dito a respeito das citaes da Patrologia de Migne, uma
obra de quase quinhentos volumes publicada no sculo passado na Frana contendo a
quase totalidade dos escritos de autores cristos desde o incio do cristianismo at o incio
dos anos 1200 no Ocidente latino e at a queda de Constantinopla (1453) no Oriente grego.
A obra bastante conhecida e existente em todas as principais bibliotecas do mundo; ser
citada neste trabalho apenas como PL, isto , Patrologia Latina, ou PG, isto , Patrologia
Grega.

Nas citaes das Sagradas Escrituras, por existirem tantas e to boas

tradues em todas as lnguas, excelentes edies crticas do original e at verses oficiais
como as Vulgatas latinas, sero mencionadas apenas as localizaes das passagens.

I.3) Plano do presente trabalho.

Expostos assim os objetivos e os mtodos do presente trabalho, vamos

esboar-lhe um plano a ser seguido, dividido em dez captulos.

No primeiro captulo, do qual estas linhas j fazem parte, fazemos uma

introduo e um apanhado de notas biogrficas sobre a vida e a obra de S. Toms de
Aquino.
 12

No segundo captulo, com base no Comentrio ao Livro X da tica,

mostraremos como o fim do homem a felicidade e como esta felicidade, no
considerando os dados da Revelao, reside na contemplao; mostraremos, em seguida, a
concepo de educao que da se origina.

No terceiro captulo, examinaremos os pressupostos histricos desta

concepo de educao cuja finalidade ltima a contemplao.

No quarto captulo, examinaremos os pressupostos psicolgicos que

fundamentam esta forma de educao.

No quinto e sexto captulos trataremos a respeito dos requisitos

pedaggicos imediatos para a contemplao.

No stimo captulo trataremos dos requisitos pedaggicos remotos para a

contemplao.

No oitavo captulo abordaremos os pressupostos metafsicos desta

concepo de educao.

No nono captulo passaremos aos pressupostos polticos da educao para a

contemplao.

Finalmente, no dcimo captulo, a que denominaremos de Perspectiva

Teolgica, fugiremos metodologia que ter sido seguida em todo este trabalho e
apontaremos sumariamente que modificaes trariam ao quadro precedente da educao os
textos teolgicos de S. Toms de Aquino. De fato, o pensamento completo de S. Toms de
Aquino s poderia ser exposto levando-se em conta seus trabalhos considerados teolgicos,
no apenas naquilo que eles contm de filosfico, mas tambm naquilo que contm de
propriamente teolgico. Tal como no pensamento filosfico, o pensamento teolgico de
S.Toms de Aquino contm muito do que h de melhor em todos os telogos que o
precederam; uma exposio completa do assunto, porm, ultrapassaria os objetivos do
presente trabalho, de modo que nos restringiremos a apontar diretivas gerais com o fim de
uma melhor compreenso dos limites do presente trabalho.

I.4) Notas Biogrficas sobre Santo Toms de Aquino.

O nascimento de Toms de Aquino ocorreu, com certeza, entre os anos

1225 e 1227, em Rocasecca, cidade prxima a Npoles, na Itlia. Era Toms filho do
Conde Landolfo de Aquino e da Condessa Teodora, que viviam no castelo de Rocasecca,
aparentados com a nobreza alem, e com as casas reinantes da Espanha e da Frana(22).

22
Manser, G.M.: La Esencia del Tomismo; Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto "Luiz Vives" de
Filosofia, 1953; pg. 14.
 13

A data correta do nascimento de Santo Toms, entretanto, tem sido objeto

de longos debates entre os estudiosos(23).A posio mais comumente aceita, segundo Joo
Ameal, a definida por P. Mandonnet em um estudo publicado na Revue Thomiste em
1914, segundo o qual Toms teria nascido em 1225, em alguma data anterior ao dia 7 de
maro(24).

Seu discpulo e principal bigrafo, Guilherme de Tocco, nos conta uma

curiosa histria sobre seu nascimento, ouvida da filha da irm de Santo Toms:

"Estando sua me, a senhora Teodora, ilustre tanto pelos

costumes como pela fama de seus pais, no castelo de
Rocasecca situado nos limites da Campnia, visitou-a o irmo
Buono, melhor pela vida e pela religio, que levava vida de
eremita com vrios outros em uma montanha prxima e era
tido como santo pelos homens daquela regio, dizendo-lhe:

`Alegra-te, senhora, porque ests grvida, e dars luz

um filho, ao qual chamars Toms. Tu e teu marido
pensaro em fazer dele um monge nomosteiro de Monte
Cassino, no qual repousa o corpo de So Bento, com a
esperana de que, promovido ao elevado cargo (de
abade), possa alcanar os grandes rendimentos desse
mosteiro. Mas Deus dispor de modo diverso para com
ele, pois ser frade da Ordem dos Pregadores e j em
vida ser to famoso pela cincia e pela santidade que
em seu tempo em todo o mundo no se poder encontrar
outro igual'"(25).

De fato, com a idade de cinco anos, Santo Toms foi confiado custdia dos beneditinos
de Monte Cassino, que j na poca tinham como educadores uma fama universal. Seu tio
Sinibaldo era, ademais, o abade do mosteiro(26). Sua permanncia em Monte Cassino durou
aproximadamente nove anos, at quando, estando Toms com cerca de 14 anos, a abadia
foi ocupada pelas tropas de Frederico II. Seu tio Sinibaldo devolveu-o ao castelo da
famlia, para logo em seguida ser encaminhado Universidade de Npoles(27).

"Que se sabe da vida de Toms em Monte Cassino?", pergunta Joo

Ameal.

23
Ameal, Joo: So Toms de Aquino; Porto, Livraria Tavares Martins, 1956; pg. 10.
24
Mandonnet, P.: in Revue Thomiste, XXII, 1914, pgs. 652-664, segundo nota de Joo Ameal pg. 10 da obra citada na nota 23.
25
Guillelmus de Tocco:"Vita S.Thomae Aquinatis", C. 1.
26
Manser, G.M.: o.c.; pgs. 14-5.
27
Nascimento, Carlos A. R.: Santo Toms de Aquino, o Boi mudo da Siclia; So Paulo, EDUC, 1992; pg. 12.
 14

"Pouco, mas o bastante para desde logo ficar definido o seu perfil moral.
Envolto no hbito negro dos beneditinos, ajuda Missa, toma parte nas procisses e
cerimnias da Igreja, aprende a ler o Latim e a cantar os Salmos nos ofcios sagrados,
diante do imenso antifonrio do mosteiro cujas pginas volteia, uma a uma.

Aos dez anos, Toms, que j l e escreve corretamente, estuda os primeiros

elementos de Latim, de Aritmtica e de Gramtica. Aos treze, conhece grande parte do
Saltrio, dos Evangelhos, das Epstolas de So Paulo. O abade Sinibaldo, seu tio e
preceptor, encaminha-o tambm s obras primas da patrstica: os escritos morais de So
Gregrio Magno, as cartas de So Jernimo, os fragmentos mais acessveis de Santo
Agostinho.

Precocemente, contudo, mostra-se pensativo e taciturno. Dir-se- que j

pesam no seu esprito, aberto muito cedo aos mais largos horizontes, as interrogaes
decisivas da metafsica. Horas seguidas, queda-se em uma contemplao misteriosa. Certo
dia, a um frade que lhe pergunta qual a razo de seu alheamento, responde, com um olhar
que se perde em distncias remotas:

- "Que Deus?",

episdio em que Guilherme de Tocco v um ntido pressgio"(28).

Foi o prprio abade Sinibaldo que, "notando no jovem indcios to certos e

maduros da futura perfeio e as primeiras sementes da futura colheita das Escrituras", diz
o bigrafo Guilherme de Tocco, "aconselhou Landolfo a envi-lo a Npoles para
estudar"(29).

Seguindo a orientao pedaggica de ento, continua Joo Ameal(30),

consagra-se Toms de Aquino ao estudo das chamadas Artes Liberais, divididas em dois
grupos: as que constituem o Trivium, isto , a gramtica, a retrica e a dialtica; e as que
constituem o Quadrivium, isto , a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica.

Seu mestre no Trivium foi Pedro Martinus; seu mestre no Quadrivium foi
Pedro da Irlanda, clebre por alguns comentrios a algumas obras de Aristteles que
comeavam a ser redescobertas pelo ocidente cristo. "A influncia exercida por este
professor no esprito de Toms foi profunda, principalmente porque", diz Joo Ameal(31),
"foi ele quem atrau pela primeira vez a ateno de Toms para o nome e a obra de
Aristteles. Este simples fato marca um lugar a Pedro da Irlanda na histria do pensamento
humano: ter sido, provavelmente, o instrumento do encontro inicial entre Santo Toms de
Aquino e Aristteles".
28
Ameal, Joo: o.c., pgs. 13-4.
29
Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C.5.
30
Ameal, Joo: o.c.; pg. 17.
31
Ibidem, loc. cit..
 15

"Os progressos do moo em Npoles", prossegue Joo Ameal, "so rpidos

e sensveis. Afirma Guilherme de Tocco, de acordo com o depoimento de seus
contemporneos, que nas aulas o seu gnio comeou a brilhar por tal forma e sua
inteligncia a revelar-se to perspicaz que repetia aos outros estudantes as lies dos
mestres de maneira mais elevada, mais clara e mais profunda do que as tinha ouvido"(32).

Foi durante sua estadia na Universidade de Npoles, enquanto estudava o

Trivium e o Quadrivium, que Toms ficou conhecendo os padres dominicanos, sacerdotes
pertencentes a uma ordem recm fundada na Igreja por So Domingos, cuja regra obrigava
seus membros de modo especial orao, ao estudo e ao ensino. Tratando da vida do bem
aventurado Jordo da Saxnia, um dos primeiros dominicanos, seu bigrafo
contemporneo, Gerardo de Frachet, diz que certa vez um homem do povo aproximou-se
de Frei Jordo e lhe indagou sobre qual fosse a regra que ele professava; ao que mestre
Jordo respondeu:

"A regra dos frades pregadores esta: viver honestamente,

estudar e ensinar; as mesmas coisas que pediu Davi ao Senhor
quando disse: `Ensinai-me, Senhor, a bondade, a cincia e a
disciplina'"(33).

Uma ordem assim organizada, e que vivia ainda no fervor de seus primeiros anos de
fundao, pois tinha sido fundada apenas vinte anos antes, deveria certamente exercer
notvel atrao sobre um jovem com as qualidades de Toms de Aquino. Assim como ele,
os dominicanos eram tambm novos em Npoles; seu convento tinha sido fundado nove
anos antes da chegada de Toms, e passou a contar com as freqentes visitas do estudante.

Provavelmente aps os sete anos de estudos exigidos pelos ciclos do

Trivium e do Quadrivium (34), Toms ingressou por volta dos 20 anos de idade na Ordem
dos Dominicanos. Por motivos de segurana, pois sua famlia ainda abrigava o desejo de
v-lo abade de Monte Cassino, Frei Joo Teutnico, mestre geral da Ordem Dominicana,
enviou Toms para Paris e logo em seguida para Colnia, no Imprio Germnico, onde,
"sob a direo de frei Alberto (Santo Alberto Magno), mestre de Teologia da mesma
ordem, floresceu um Studium Generale"(35).

Ali Santo Alberto Magno vinha empreendendo um trabalho de

interpretao e assimilao de toda a obra de Aristteles. "Nossa inteno, - escreveu ele
no incio do seu Comentrio Fsica de Aristteles - , tornar compreensvel aos latinos

32
Ibidem, pg. 18.
33
Frachet, Gerardo: Vida de los Frailes Predicadores; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC,
1947; pg. 622.
34
Manser, G.M.: o.c.; pg. 16.
35
Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 12.
 16

todas as partes da obra de Aristteles"(36). "O encontro de Toms de Aquino com Alberto
Magno representa um fato de extraordinria transcendncia na histria do pensamento",
continua Joo Ameal. "Pode-se dizer que os dois foram colaboradores necessrios
edificao do mais vasto e consistente sistema filosfico de todos as pocas. Santo Alberto
recebeu com justia o ttulo de Doutor Universal, pela sua desmedida pirmide de
conhecimento; colocando diante de seu discpulo uma variedade opulentssima de temas.
Se a viso de Toms no tivesse sido assim de incio estimulada pelo mestre e alargada nos
mais diferentes sentidos, talvez o monumento tomista no alcanasse a majestade soberana
a que se elevou"(37).

Desta poca novamente o testemunho de Guilherme de Tocco:

"Frei Alberto, mestre em Teologia, era tido tambm como

singular em todas as cincias. Tendo ali chegado o jovem
Toms, ouvindo-o ensinar coisas admirveis e profundas em
todas as cincias, muito alegrou-se por ter encontrado aquilo
que buscava e de onde pudesse beber avidamente aquilo de
que tinha sede.

Comeou de modo admirvel a falar pouco e permanecer no

silncio; tornou-se assduo no estudo e devoto na orao,
recolhendo interiormente na memria aquilo que
posteriormente derramaria em seus ensinamentos.

Como se escondesse, porm, sob o vu de uma admirvel

simplicidade, seus irmos comearam a cham-lo de `boi
mudo'.

Desconhecendo, assim, a opinio humana a perfeio de seu

aproveitamento, mestre Alberto deu incio s suas prelees
sobre o Livro dos Nomes Divinos do Bem-aventurado
Dionsio, s quais o jovem passou a dar ainda maior ateno.

Certo estudante, desconhecendo quanta fosse a virtude da

inteligncia que nele se escondia, ofereceu-se, movido por
compaixo, para repetir-lhe as lies, ao que Toms,
humilssimo, aceitou com gratido.

Depois, porm, tendo o jovem iniciado uma repetio, como

no conseguisse termin-la, frei Toms, como que aceitando
uma permisso divina para falar, repetiu toda a lio com
distino, complementando-a ainda com muita coisa que o
36
Ameal, Joo: o.c., pg 5l.
37
Ibidem, pg. 53.
 17

mestre no havia ensinado. Pesando-lhe na conscincia ocultar

o que havia ouvido, seu colega indicou a mestre Alberto haver
descoberto no jovem Toms um inesperado tesouro de
sabedoria. Encarregou ento o mestre a Toms de responder,
no dia seguinte diante de todos, a uma questo muitssimo
difcil, o qual, se pela humildade no o quisesse fazer, o fz,
todavia, pela obedincia.

No dia seguinte, aps ter-se dado orao e recomendado

humildemente a Deus, antepondo questo do mestre uma
certa distino, Toms pde respond-la a contento.

No satisfeito, mestre Alberto acrescentou-lhe mais quatro

argumentos to difceis de serem respondidos que pensou com
isto ter colocado a concluso da questo. Frei Toms, porm, a
elas conseguiu responder to brilhantemente que levou mestre
Alberto a dizer: `Ns chamamos a este jovem de boi mudo,
mas ele ainda dar tamanho mugido na doutrina que soar em
todo o mundo'.

Toms, porm, que tinha alicerado os fundamentos de seu

corao na humildade, no se ensoberbeceu pelo testemunho
de um to grande mestre, nem por to honrado ato escolar.
Nem alterou seu costumeiro exemplo de simplicidade,
observando sempre o mesmo modo de vida com que tinha
iniciado, embora o mestre passasse a confiar-lhe todos os atos
escolares mais difceis por v-lo muito mais adiantado do que
os demais colegas"(38).

Foi em Colnia que Toms de Aquino comeou a ensinar sob a direo de

Santo Alberto, e foi ainda nesta cidade que foi ordenado sacerdote pelo arcebispo de
Colnia Conrado de Hochstaden. Provavelmente foi tambm em Colnia que escreveu o
De Ente et Essentia e que principiou a comentar os Livros das Sentenas de Pedro
Lombardo(39).

Em 1252, aos 27 anos, Toms de Aquino foi transferido para Paris, com o
fim de lecionar em sua famosa Universidade, ali permanecendo at 1259, quando devia j
contar com 34 anos. Foi nesta sua primeira estada em Paris que escreveu o Comentrio aos
Livros das Sentenas de Pedro Lombardo e as Quaestiones Disputatae De Veritate(40).

38
Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 12.
39
Ameal, Joo: o.c., pg. 57, pg. 63; Manser,G.M.: o.c.,q.17. Quanto ao De Ente et Essentia, sua data encontrada em quase todas as
tbuas cronolgicas das obras de S. Toms.
40
Manser, G.M.: o.c. pg. 19.
 18

Dos 34 aos 44 anos Santo Toms de Aquino lecionou em vrios centros de

estudos da Itlia. Durante trs anos foi professor em uma escola de Teologia anexa Cria
Romana e telogo consultor do Papa(41). Desta poca datam os principais comentrios aos
livros de Aristteles, copiosamente citados no presente trabalho, como o Comentrio
Fisica, o Comentrio Metafsica e especialmente o Comentrio tica. Datam desta
poca tambm a impressionante Summa contra Gentiles, que representou para S. Toms de
Aquino como que uma preparao para que pudesse escrever depois a monumental Summa
Theologiae. `E tambm desta poca que provm a concepo e o planejamento da Summa
Theologiae, bem como a redao da primeira das trs partes em que se divide esta obra(42).

Dos 44 aos 47 anos Toms de Aquino voltou a lecionar na Universidade de

Paris. Neste perodo escreveu outros comentrios a Aristteles, como o Comentrio ao
Livro da Interpretao, o Comentrio aos Segundos Analticos, o Comentrio ao De Anima
e o Comentrio Poltica, este incompleto e terminado pelo seu discpulo Pedro de
Alvernia. Da Summa Theologiae redigiu tambm a segunda de suas trs partes(43).

Na Pscoa de 1247, com 47 anos completos, Santo Toms retornou Itlia,

onde lecionou na Universidade de Npoles durante dois anos.

Durante estes dois anos escreveu o Comentrio ao Livro De Causis e a

terceira parte da Summa Theologiae, da qual completou as questes referentes a Cristo e a
maior parte das referentes aos Sacramentos; preparava-se para escrever talvez aquela que
seria a parte mais sublime da Summa Theologiae, em que descreveria o Paraso, quando,
durante a Missa que celebrava na manh de 6 de dezembro de 1273, recebeu uma revelao
proibindo-o de continuar escrevendo e aguardar seu breve trnsito para a vida eterna, o que
veio ocorrer a 7 de maro do ano seguinte, com a idade de 49 anos(44).

Mencionamos aqui a cronologia apenas de alguns dos livros de Santo

Toms de Aquino que sero mais citados neste trabalho; mas, alm destes, Santo Toms de
Aquino escreveu uma infinidade de outros trabalhos. Comentou, alm dos livros j citados
de Aristteles, outros livros deste mesmo filsofo, quase todos os livros das Sagradas
Escrituras, o Livro dos Nomes Divinos de Dionsio Areopagita e vrias obras de Bocio;
escreveu inmeros trabalhos prprios de filosofia, dos quais o De Ente et Essentia um
exemplo; vrias obras de Teologia, alm das duas Summae e dos Comentrios aos Livros
das Sentenas; pelo menos trs livros de Poltica, alm do prprio Comentrio Poltica de
Aristteles; diversas Quaestiones Disputatae, das quais as principais so as De Veritate, as
De Potentia, as De Anima, as De Malo, e vrias menores, e tambm as Quaestiones
Quodlibetales.

41
Ameal, Joo: o.c., pg. 85.
42
Manser, G.M., o.c., pg. 20.
43
Ibidem, pg. 22; Pirotta, P. F. Angelus M.: Editoris Praefatio; in Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis Librum De Anima
Commentarium; Turim, Marietti, 1948; pg. VII. Spiazzi, P.F. Raymundus: Introductio Editoris; in Sancti Thomae Aquinatis Doctoris
Angelici in Libros Politicorum Expositio; Turim, Marietti, 1951; pg. XXVI.
44
Ameal, Joo: o.c., pg 144.
 19

I.5) Santo Toms e a Vida Contemplativa.

Como foi possvel, em apenas 25 anos de magistrio, em uma poca em

que no havia imprensa, em que bibliotecas eram escassas e pequenas, e as viagens eram
feitas a p, uma atividade intelectual to prodigiosa?

Os testemunhos de sua poca, que ns recolhemos principalmente da

biografia de Guilherme de Tocco, seu discpulo, nos do uma idia de como ele estudava e
trabalhava; podemos da compreender de onde manava a fonte prodigiosa de sua atividade,
e termos uma compreenso inicial mais perfeita daquilo a que ele se referia quando falava
da vida contemplativa.

Diz o bigrafo, contemporneo de Toms, Guilherme de Tocco, que "nada

do que Toms pde ler, com a iluminao divina, pde deixar de explicar. No que fica
visvel que Deus o tinha escolhido para a investigao da verdade, pois o iluminou mais do
que a todos os outros, pois nunca colocou pelo pecado obstculos diante de Deus para que,
atravs da orao, no pudesse buscar a verdade. De onde que Deus, enquanto ele vivia,
mostrou a todos um evidente milagre, isto , como em to pouco tempo, nos seus 25 anos
de magistrio, duas vezes indo e voltando da Itlia e Paris, pde escrever tantos livros,
discutir to profundamente tantas questes e ensinar tantas coisas novas"(45).

"Este doutor entregou-se para isto totalmente s coisas do alto, e foi

contemplativo de um modo inteiramente admirvel.

Totalmente entregue s coisas celestes, na maior parte do tempo estava

ausente dos sentidos, de tal modo que mais se supunha estar ele onde o seu esprito
contemplava do que onde permanecia sua carne"(46).

"Ademais, durante o tempo da noite dedicado pelos homens ao repouso,

Toms, aps um breve sono, permanecia em seu quarto ou na igreja imerso em orao,
para que orando merecesse aprender aquilo que deveria aps a orao escrever ou
ditar"(47)."Todas as vezes em que queria estudar, disputar, ler, escrever, ditar, antes se
entregava ao segredo da orao, para que encontrasse as coisas de Deus no segredo da
verdade; pelo mrito de sua orao, assim como se aproximava com as questes de que
tinha dvida, do mesmo modo saa dela ensinado"(48).

Foi assim "que escreveu um livro, intitulado Summa contra Gentiles,

profundo pela sutileza e pela novidade das razes, em que mostrou de modo admirvel o
que j possua pelo seu engenho e o que obtinha pela orao e pelo rapto da mente em
45
Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 17.
46
Ibidem, C. 43.
47
Ibidem, C. 29.
48
Ibidem, C. 30.
 20

Deus. De fato, freqentemente foi visto totalmente alheio aos sentidos, atento como sempre
s revelaes divinas"(49).

"Indcio certo de sua admirvel memria era no somente o hbito da

cincia, que ele possua na alma tal como se a possusse no livro; mas tambm aquela obra
admirvel que, a mando do Papa Urbano de feliz memria, comps sobre os quatro
Evangelhos, em que citava de memria a maior parte das obras dos santos que ele tinha
tido diante dos olhos nos volumes que tinha lido em diversos mosteiros, todas as quais
retinha em sua memria"(50).

"Como pde compor tantos livros em to breve tempo, Deus o mostrou

admiravelmente por outros indcios. Este doutor, de fato, algumas vezes ditava assuntos
diversos a trs e s vezes at a quatro escritores simultaneamente em seu quarto, de modo
que parecia Deus infundir-lhe em sua mente diversas verdades simultaneamente, o que no
poderia fazer ao mesmo tempo sem um milagre manifesto"(51).

"Tanta era a abstrao da mente de Toms, que s vezes no percebia estar

sendo lesado em seu corpo. Certa vez os mdicos acharam por bem cauterizar sua tbia; ao
que Toms disse ao colega que estava consigo: `Quando eles vierem com o fogo, faa-me o
favor de me avisar'. Estando ento no lugar em que deveria realizar-se a cauterizao, ao
iniciar-se a cauterizao levantou-se a tamanha abstrao que sequer percebeu o fogo que
queimava a sua perna; de fato, sequer moveu a perna do local em que estava"(52).

"Outra vez, estando Toms em seu quarto a ditar um livro sobre a

Trindade, tomou uma vela em sua mo e disse ao que escrevia: `Seja o que for que vejas
em mim, cuida-te de no me chamares'. Ento, abstrado na contemplao, depois de uma
hora a vela se consumiu e o fogo alcanou seus dedos a os tocando demoradamente sem
que o Doutor os sentisse; ao contrrio, continuou segurando o prprio fogo sem sequer um
movimento dos dedos at que ele por si s se apagou"(53).

I.6) A morte de Toms de Aquino.

Podemos ter uma noo mais profunda, por meio destes testemunhos, da
perfeio daquilo que S. Toms de Aquino entendia por vida contemplativa. Esta, no seu
ltimo ano de vida, se acentuou e atingiu um ponto culminante. A este respeito, porm,

49
Ibidem, C. 17.
50
Ibidem, C. 17, 41.
51
Ibidem, C. 17.
52
Ibidem, C. 47.
53
Ibidem, C. 47.
 21

passamos a palavra a Joo Ameal, embora em sua narrativa ele se baseie tambm em
Guilherme de Tocco.

O ltimo ano da vida de Toms de Aquino, diz Joo Ameal, assinalado

por diversos acontecimentos extraordinrios que o mostram, de dia para dia, cada vez mais
irresistivelmente chamado s intimidades sobrenaturais.

J no convento de Npoles frei Domingos de Caserta repara que Toms

desce de seu quarto antes das matinas e vai at igreja. Apenas o sino toca e supe os
companheiros prestes a despertar, volta para cima, como se no quisesse ser descoberto.

Frei Domingos resolve um dia saber o que se passa. Levanta-se mais cedo
e, ao ver o Doutor Anglico sair da cela, segue-o, oculto, capela de So Nicolau. A
surpreende o mestre dominicano imerso em profunda orao. E, com grande espanto,
observa que seu corpo se levanta no ar, dois palmos acima do nvel do solo. Dentro de
alguns momentos, na penumbra silenciosa da capela, soa uma voz misteriosa, que vem do
crucifixo erguido no altar:

-"Toms, escreveste bem sobre mim. Que recebers de mim

como recompensa pelo teu trabalho?"

De joelhos, transportado de f, Toms exprime na resposta a plenitude de seu ardor

mstico:

-"Senhor, nada seno Vs!"

Depois de narrar esta cena prodigiosa, Tocco informa que o mestre trabalha ento na
terceira parte da Summa Theologiae, e pouco mais escrever. Se o Senhor lhe fala de
recompensa, sinal do fim de suas canseiras.

De fato, no decorre muito tempo sem que Toms atinja a maior altura de
sua vida visvel. `E no dia 6 de dezembro de 1273, quando celebra Missa, na mesma capela
de So Nicolau. Bruscamente, opera-se nele grande mudana, que impressiona a todos os
assistentes. Finda a Missa, no volta a escrever e deixa mesmo por acabar a terceira parte
da Summa, logo aps ter terminado o tratado da Eucaristia.

Desgostoso, ao v-lo cada vez mais afastado dos tratos habituais, observa-
lhe o seu secretrio frei Reginaldo de Piperno:
 22

-"Mestre, como abandonais uma obra to vasta, que

empreendestes para a glria de Deus e iluminao do
mundo?"

Toms replica:

-"No posso mais."

Pouco tempo depois, acompanhado de Reinaldo, vai o Doutor Anglico visitar sua irm, a
Condessa Teodora de Sanseverino, de quem especialmente amigo. Estranha-o Teodora,
que, surpreendida, indaga ao seu confidente:

-"Que isto? Frei Toms est to distrado que mal me falou!"

Piperno, melanclico, esclarece-a:

-"Anda assim desde a festa de So Nicolau. Deixou mesmo,

por completo, de escrever."

e torna a insistir, repetidas vezes, com o mestre, para que lhe explique a razo de sua
apatia. At que Toms declara de novo, com mais firmeza e veemncia:

-"Peo-te, pela caridade que tens agora por mim, que no

transmitas a ningum, enquanto eu viva, o que te disser."

e acrescenta, peremptrio:

-"Tudo que escrevi at hoje, parece-me, unicamente, palha,

em comparao com aquilo que vi e me foi revelado."(54)

Algumas semanas mais tarde, Toms de Aquino foi convocado pelo Papa
para se apresentar ao Segundo Conclio Ecumnico de Lio; junto com seu secretrio
Reginaldo e Tiago de Salerno empreende uma viagem at Frana.

54
Ameal, Joo: o.c., pgs. 143-5.
 23

No meio do caminho, prximo a Fossa Nova, Toms ficou doente; foi

acolhido no mosteiro cisterciense daquela cidade e a veio a falecer.

Antes de falecer voltou a manifestar-se mais uma vez sobre o ocorrido no

dia 6 de dezembro do ano anterior; sobre este assunto, porm, com mais lastro, voltaremos
a falar nas pginas finais deste trabalho.

I.7) Concluso.

Destas ltimas notas biogrficas sobre Toms de Aquino resulta uma outra
imagem, mais real e mais profunda, do sentido que S. Toms atribua s passagens que j
citamos de seu Comentrio tica, nas quais ele se expressa sobre a excelncia da
contemplao Aquelas, por exemplo, em que, quando comentava Aristteles, S. Toms
afirma

"que a perfeita felicidade do homem consiste na contemplao

da verdade".

De fato, que alcance Toms no via nestas palavras, se quando ainda jovem de 12 ou 13
anos, antes de ter lido Aristteles pela primeira vez, j havia perguntado aos seus
professores em Monte Cassino

"Que Deus?",

e o simples modo como fz esta pergunta foi suficiente para que aquele momento ficasse
gravado para sempre na Histria?

Que compreenso no deve ter tido este jovem quando posteriormente, em

Npoles ou em Colnia, ficou sabendo pela primeira vez que Aristteles tinha afirmado
que

"a felicidade do homem maximamente encontrada na

operao da sabedoria"?

E que fora no adquirem no contexto de sua vida aquelas outras suas sentenas do
comentrio a Aristteles:

"A vida especulativa compara-se vida moral assim como a

divina humana";

e tambm:
 24

"Esta vida encontrada perfeitissimamente nas substncias

separadas; nos homens, todavia, imperfeitamente e como que
participativamente; e, todavia, este pouco maior do que
todas as outras coisas que h no homem."

Ao longo deste trabalho tentaremos trazer luz as implicaes profundas de quanto

expusemos brevemente nesta introduo.
 25

II

O FIM LTIMO DO HOMEM

II.1) Introduo.

Na introduo a este trabalho dissemos que, segundo Santo Toms de

Aquino, toda filosofia se articula em torno da questo do fim:

"o nome de sbio, simplesmente considerado, est reservado

quele cuja considerao versa sobre o fim de todas as coisas"
55
.

O conhecimento do fim, , portanto, o ponto de partida da filosofia em

geral, e, de um modo especial, das filosofias particulares, como a filosofia da educao; o
"problema fundamental dos fins da educao", na expresso de Fernando de Azevedo.

Dissemos tambm que na filosofia perene o problema dos fins, mesmo em

educao, no um problema apenas metodolgico, mas tambm cosmolgico, porque o
que se observa que o mundo em que o homem est inserido possui uma ordenao
intrnseca, independente da subjetividade humana, e ordenao significa ordenao a um
fim.

Em Pedagogia, portanto, segundo a filosofia perene, no se pode postular

um fim arbitrrio para o sistema educacional, apenas para dar coerncia e proporo entre
os diversos meios que sero usados para educar o aluno. No se pode tambm estabelecer
como fim do sistema educacional objetivos impostos por circunstncias de mercado, por
programas polticos, por necessidades militares, ou outras metas baseadas em utilidades
imediatas em geral.

Nada impede que o homem construa um sistema educacional baseado em

fins como estes, o que tm sido feito, at em excesso, no mundo contemporneo. No ser

55
Summa contra Gentiles, I, 1.
 26

difcil, porm, para o sbio, apontar inmeras contradies em uma educao que assim se
organiza. Estas contradies tm suas razes na contradio fundamental existente entre a
educao assim organizada e a ordem mais vasta e profunda que se observa na natureza.

II.2) Presena no homem da ordem observada no Cosmos.

A maioria dos sistemas educacionais contemporneos foram construdos

sem que se procedesse a uma investigao prvia da ordem csmica. Os homens que
elaboraram as polticas educacionais dos pases modernos no pararam para discutir se
existe ou no existe uma ordem no Universo; estavam, na maioria dos casos, apenas
preocupados com problemas que afligiam de modo imediato as sociedades em que viviam.

Diante de nossas consideraes cosmolgicas eles poderiam muito bem

perguntar que problema haveria em existir um sistema educacional que ignorasse a ordem
do Universo. Se for bom para o homem ignorar esta ordem e construir uma sociedade
parte da ordem do cosmos, porque o homem deveria deixar de faz-lo? Certamente a
esttica do Universo ficaria comprometida, mas que diferena isto faria para o homem? Se
com isto se resolvessem os problemas que afligem a humanidade, por que considerar a
ordem do Universo? Se forem atendidas as necessidades das sociedades em que se vive,
qual seria o problema em ter uma educao cuja finalidade discrepe da finalidade do
cosmos? E, se estas necessidades no forem atendidas, que sentido teria considerar a ordem
csmica? Parece, pois, que a questo importante e bsica em educao bem outra.

Poderia a filosofia, diante destas consideraes, indicar alguma razo mais

imediato para justificar a intromisso destas consideraes cosmolgicas em educao?

Devemos responder a esta pergunta com um sim. Sim, pode-se justificar de

um modo mais imediato a necessidades destas consideraes cosmolgicas em educao.

J mencionamos na introduo a este trabalho que a questo cosmolgica

implica em uma questo metafsica, assunto sobre o qual voltaremos a falar mais
extensamente em outras partes deste trabalho.

Ocorre, porm, que a questo cosmolgica implica, alm da questo

metafsica, tambm uma questo antropolgica, uma questo em que est envolvida a
prpria essncia do homem. E se isto assim, teremos, por conseqncia, que agindo
contra a ordem csmica, age-se tambm e necessariamente contra a essncia do homem.

Santo Toms de Aquino tratou deste problema no incio da Prima Secundae

da Summa Theologiae. A ele afirma que no apenas no cosmos que se observa a
existncia de um fim. Ao contrrio, a natureza humana tal que o homem, justamente
enquanto homem, age necessariamente tendo em vista um fim.
 27

Cumpre, portanto, investigarmos que fim este, e se est em consonncia

com o fim do cosmos.

Este ser o assunto do presente captulo.

II.3) Antropologia do problema dos fins.

No incio da Prima Secundae da Summa Theologiae, Toms de Aquino

afirma que todas as aes propriamente humanas so feitas tendo em vista um fim. assim
que ele explica este fato:

"Nem todas as aes do homem", diz Toms de Aquino, "so

ditas humanas. Somente so ditas humanas aquelas que so
prprias do homem enquanto homem. Ora, o homem difere
das criaturas irracionais pelo fato de ser senhor de seus atos.
Portanto, somente sero chamadas propriamente humanas
aquelas aes das quais o homem senhor. O homem, porm,
senhor de seus atos pela razo e pela vontade, de onde que
so ditas aes propriamente humanas aquelas que procedem
da vontade deliberada.

As demais aes podem ser ditas aes do homem, mas no

propriamente humanas, pois no so do homem enquanto
homem.

manifesto, porm, que todas as aes que procedem de

alguma potncia, tal como a vontade ou a inteligncia, so
causadas por ela segundo a razo de seu objeto. O objeto,
porm, da vontade, o fim ou o bem. Portanto, todas as aes
humanas so por causa de um fim" 56.

"H muitas coisas que o homem faz sem deliberao, nas

quais s vezes nem sequer chega a pensar, como quando
algum move o p ou a mo ou coa a barba. Nestas coisas o
homem no age por causa de um fim, mas tambm estas aes
no so propriamente humanas, pois no procedem de uma
deliberao da razo que o princpio prprio das aes

56
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.1.
 28

humanas; podem ter um fim imaginado, no porm conferido

pela razo" 57.

Portanto, segundo Toms de Aquino, em todas as aes propriamente humanas verifica-se

a existncia de um fim.

preciso agora investigar se existe um fim ltimo entre os fins a que as

aes humanas se dirigem. Toms de Aquino responde que sim, que existe este fim ltimo,
e a explicao que ele d a seguinte:

" impossvel, porm, proceder nos fins at o infinito.

Pois, de fato, em todas as coisas que possuem ordem por si

mesmas, necessrio que, se for removida a primeira, sejam
removidas todas as demais que se ordenam a esta. por isto
que o Filsofo diz, no VIII da Fsica, que no possvel nas
causas moventes proceder at o infinito, porque neste caso j
no haveria um primeiro movente, e, retirado este, as demais
no poderiam mover-se, pois no se movem a no ser movidas
pelo primeiro movente.

Nos fins, porm, encontramos duas ordens: a ordem da

inteno, e a ordem da execuo. Em ambas estas ordens
necessrio haver um primeiro.

Aquilo que primeiro na ordem da inteno um princpio

que move o apetite; se retirarmos este princpio, o apetite no
poder ser mais movido.

Aquilo que o princpio na execuo, aquilo por onde

principia a operao; se retirarmos este princpio, nada mais
operaria.

Ora, o princpio da inteno o fim ltimo; o princpio da

execuo a primeira das coisas que se ordenam quele fim.
De nenhuma destas partes possvel proceder at o infinito,
pois, se no houvesse um fim ltimo, nada seria apetecido,
nem alguma ao terminaria, nem repousaria a inteno do
agente; se no houvesse um primeiro nas coisas que se
ordenam ao fim, nada comearia a ser feito, nem haveria fim

57
Idem, Ia IIae, Q.1, a.1, ad 3.
 29

para aconselhar-se sobre o que fazer, mas nisto tudo se

procederia at o infinito" 58.

Portanto, diz Toms de Aquino, no somente no cosmos que se observa uma ordem, cujo
fim a que ordenam todas as coisas compete ao sbio investigar; um fenmeno idntico
ocorre tambm na psicologia humana; a alma humana tende, por natureza, a um fim ltimo,
e aqui, novamente, a investigao deste fim compete ao sbio.

Este fim ltimo, continua Toms, tem que ser um s; no podem ser dois
ou mais. Na Summa Theologiae ele afirma isto explicitamente:

" impossvel que a vontade de um s homem se ordene

simultaneamente a diversos bens tomados como fins ltimos"
59
.

Por que razo? Segundo o Comentrio tica, uma primeira razo provm da prpria
unidade da natureza humana:

" necessrio que exista um nico fim para o homem

enquanto homem por causa da unidade da natureza humana,
assim como existe um nico fim do mdico enquanto mdico
por causa da unidade da arte medicinal" 60.

Outra razo para que a vontade humana tenha que se ordenar a um fim ltimo nico dada
na Summa Theologiae:

"Como cada um apetece sua perfeio, aquilo que algum

apetece como fim ltimo o bem perfeito e completivo de si
prprio. necessrio, portanto, que o fim ltimo de tal modo
preencha todo o apetite do homem que nada mais fora dele
fique para ser apetecido, o que no poder verificar-se se se
requeresse algo mais alm da prpria perfeio. Portanto, no
pode ocorrer que o apetite tenda de tal modo a duas coisas que
ambas fossem o bem perfeito dela" 61.

58
Idem, Ia IIae, Q.I, a.4.
59
Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.
60
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 106.
61
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.6.
 30

Tudo o que os homens querem, continua S. Toms, o querem por causa do fim ltimo, pois

"o fim ltimo est para o movimento do apetite assim como o

primeiro movente est para os demais movimentos. Ora,
manifesto que as causas segundas moventes no movem seno
na medida em que so movidas pelo primeiro movente. De
onde que os apetecveis segundos no movem o apetite seno
na medida em que se ordenam ao primeiro apetecvel, que o
fim ltimo" 62.

Encontramos, portanto, no homem, uma estrutura semelhante ordem que observamos no

Universo. H um fim ltimo na vontade do homem enquanto homem, algo que ele quer
acima de tudo e em funo do que ele quer todas as demais coisas.

Ora, se isto assim, trata-se de algo que a educao no pode deixar de

levar em conta, no apenas para no destoar da estrutura do Universo, mas tambm para
no frustrar o prprio homem.

Resta determinar em que consiste este fim que o anseio profundo da

vontade humana.

II.4)Caractersticas gerais do fim ltimo.

Antes de determinar qual este fim ltimo a que aspira a vontade humana,
S. Toms examina uma srie de caractersticas que ele dever possuir para poder ser de
fato fim ltimo. Procedendo assim, ficar mais fcil determinar depois em que ele consiste.

a) Deve ser desejado por causa de si mesmo.

A primeira caracterstica que deve ter o fim ltimo da vontade

praticamente imediata:

62
Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.
 31

"deve ser de tal natureza que todas as demais coisas sejam

desejadas por causa desse fim, e este fim seja desejado por
causa de si mesmo, e no por causa de alguma outra coisa" 63.

b) Deve ser um bem perfeito.

Para poder ser desejado por causa de si mesmo e todas as demais coisas
serem desejadas por causa do fim ltimo, o fim ltimo dever ser tambm um bem perfeito.

Ser bem perfeito, ser, portanto, a segunda das caractersticas do fim

ltimo.

Por que ser desejado por si mesmo implica que o fim ltimo seja bem
perfeito?

A razo que, quando a vontade deseja e busca o seu fim ltimo ela est
sendo movida por este fim ltimo. Ora, segundo a teoria da causalidade tal como exposta
nos trabalhos de Aristteles e S. Toms de Aquino, em todo movimento esto
necessariamente envolvidos quatro gneros de causas: a causa material, a causa formal, a
causa eficiente e a causa final 64. Sempre que se d um movimento ou alguma alterao na
natureza devem estar presentes estas quatro causas, cada uma em correspondncia com as
outras.

Ocorre, porm, que o fim ltimo da vontade humana move a vontade por
modo de causa final. A ela corresponder, portanto, uma causa eficiente 65, que ser o
agente do movimento.

Ora, segundo Toms de Aquino, h trs tipos de agentes ou causas

eficientes: os imperfeitssimos, os perfeitos e os perfeitssimos.

Existem agentes imperfeitssimos, que movem no pela prpria forma 66,

mas na medida em que so movidos por outro 67, como um martelo de ferreiro que golpeia
uma espada. O efeito deste agente, segundo a forma alcanada no efeito, no se assemelha
a este agente imperfeitssimo, mas ao agente pelo qual movido, que no caso, a arte do
ferreiro.

Outros agentes so agentes perfeitos; agem segundo a sua forma, de tal

maneira que seus efeitos se assemelham a eles, mas que, ainda assim, necessitam de um

63
In libros Ethicorum Expositio, L.I,l.2, 19.
64
A respeito destes quatro gneros de causas, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo.
65
Sobre a causalidade final e a causalidade eficiente, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo.
66
Sobre a causalidade formal, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no fim deste captulo.
67
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 108.
 32

agente anterior principal para mov-los. o caso do fogo que esquenta. Este agente, apesar
de dito perfeito, ainda apresenta algo de imperfeio, por participar como instrumento 68.

Os agentes perfeitssimos so aqueles que no apenas agem segundo a

forma prpria, mas tambm no so movidos por nenhum outro agente 69.

O fim ltimo dito bem perfeito porque, ao mover a vontade, se

assemelha, como causa final, a estes agentes perfeitssimos na linha da causalidade
eficiente.

H fins imperfeitssimos, que no so apetecidos por nenhuma bondade

formal existente nos mesmos, mas apenas por serem teis a algo. o caso do dinheiro;
correspondem aos agentes imperfeitssimos.

H outros fins que so perfeitos; so desejados por causa de algo que tm

em si mesmos, mas, mesmo assim, so desejados por causa de outros, como a honra e os
prazeres, que seriam escolhidos pelos homens por causa de si mesmos ainda que nada mais
pudessem conseguir por meio deles. No entanto, no obstante isso, os escolhemos por
causa da felicidade, porque atravs da honra e dos prazeres pensamos que futuramente
seremos felizes 70.

H, finalmente, o fim perfeitssimo, que cumpre determinar qual seja, mas

que nunca poder ser desejado por causa de nenhum outro.

Um fim com estas caractersticas os homens chamam de felicidade 71. Trata-

se, porm, de um nome genrico para designar o fim ltimo da vontade humana; ainda
permanece a questo de se determinar em que consiste a felicidade para o homem.

c) Deve ser suficiente por si mesmo.

Uma terceira caracterstica que dever ter o fim ltimo da vontade humana,
ou a felicidade, que ela seja suficiente por si mesma 72.

Esta suficincia conseqncia da felicidade ter que ser um bem perfeito.

De fato, se algo no fosse suficiente, no aquietaria perfeitamente o desejo,

e assim no seria bem perfeito 73.

68
Idem, loc. cit..
69
Idem, loc. cit..
70
Idem, L.I, l.9, 109-110.
71
Idem, L.I, l.9, 111; ver tambm: L.I, l.9, 106.
72
Idem, L.I, l.9, 112.
73
Idem, loc. cit..
 33

O que significa esta suficincia?

Um bem perfeito pode ser dito suficiente na medida em que sua perfeio
seja tanta que no possa ser aumentada qualquer que seja o acrscimo que se lhe faa.
Neste sentido, somente Deus seria bem perfeito; no h nada que possa ser acrescentado a
Deus que o torne mais perfeito. Esta no pode ser a felicidade humana, pois esta s pode
pertencer ao prprio Deus; a felicidade humana, portanto, seja o que ela for, ter que ser
algo sempre possvel de ser aumentada.

A suficincia do bem perfeito que fim ltimo da vontade humana aquilo

que

" dito suficiente na medida em que contm tudo aquilo que

necessariamente faz falta para o homem" 74.

Ela deve conter tudo aquilo que necessrio ao homem por natureza, no, todavia, tudo
aquilo que pode advir ao homem 75. Ela pode tornar-se melhor por acrscimo; mas deve ser
tal que o desejo do homem no permanea inquieto, porque

"o desejo regrado pela razo, como devem ser os desejos do

homem feliz, no possui inquietao com as coisas que no
so necessrias, ainda que estas sejam possveis de serem
obtidas" 76.

Tomado neste sentido, o fim ltimo em que consiste a felicidade humana deve ser um bem
suficiente.

II.5) Caractersticas gerais da felicidade.

A partir destas trs caractersticas gerais que dever ter a felicidade humana
pode-se determinar um pouco melhor o que ela seja. No se declarar ainda o que seja em
especial a natureza da felicidade, mas pelo menos circunscreveremos qual seja o bem final
do homem 77.

74
Idem, L.I, l.9, 115.
75
Idem, L.I, l.9, 116.
76
Idem, loc. cit..
77
Idem, L.I, l.11, 131.
 34

a) Deve ser contnua e perptua.

A felicidade humana dever ter, tanto quanto possvel, continuidade e

78
perpetuidade .

Por que razo?

Porque a felicidade o fim ltimo da vontade humana.

Ora, a vontade no homem sempre segue uma apreenso da inteligncia.

Porm, ao contrrio dos sentidos, que apreendem as coisas em sua

individualidade segundo o aqui e agora, a inteligncia apreende as essncias, isto , o que
as coisas so em suas prprias naturezas, o que j no se refere somente ao momento
presente.

Da que sem a caracterstica da continuidade e perpetuidade o fim ltimo

no seria apetecido no s como algo ltimo, isto , perfeitssimo, como nem sequer num
sentido menos amplo de bem perfeito.

b) Deve ser a perfeio ltima do homem.

Ademais, a felicidade ter que ser a perfeio ltima do homem 79.

A razo que a perfeio ltima de cada ser naturalmente desejvel por

este ser.

Isto ocorre, no caso de um ser inteligente, como o caso do homem,

porque esta perfeio ltima ser apreendida sob a forma de bem, e o bem o objeto
prprio da vontade.

Portanto, a perfeio ltima do homem naturalmente desejvel pelo

homem.

Ora, se assim, se a felicidade no for a felicidade ltima do homem, o

homem continuar desejando esta perfeio ltima e, por conseguinte, a suposta felicidade
no ser o bem suficiente de que se falou acima.

78
Idem, loc. cit..
79
Idem, L.I, l.10, 119.
 35

c) Deve ser operao prpria do homem.

Acabamos de dizer que a felicidade deve ser a perfeio ltima do homem.

Ora, a perfeio ltima de cada ser a forma deste ser 80.

Toda forma, porm, tende por natureza a uma operao.

Portanto, o bem final do homem exige a operao prpria de sua forma.

De onde que a felicidade ter que ser tambm a operao prpria do

homem81.

d) Deve ser a operao prpria do homem aperfeioada pela virtude.

Vimos, pois, que a felicidade deve ser a operao prpria do homem.

Ocorre, porm, que uma mesma operao do homem pode se dar em

diferentes graus de perfeio: qualquer um pode correr, mas um atleta correr de modo
excelente; qualquer um pode pintar uma tela, mas um artista o far com perfeio.

De modo geral, chamam-se hbitos as qualidades que dispem as

operaes prprias de um sujeito de um modo determinado, no importando se bem ou
mal; mas quando o hbito determina o sujeito de acordo com o que bom e perfeito
segundo a sua natureza, este hbito chamado de virtude 82.

Se a felicidade , portanto, a operao prpria do homem, e, ademais,

conforme vimos, tem que ser um bem perfeito, segue-se disto que ela ter que ser a
operao prpria do homem aperfeioada pelo hbito da virtude.

e) Primeira determinao da felicidade humana.

Juntando-se todos estes elementos segue-se uma primeira determinao do

que seja a felicidade humana.

Segundo Toms de Aquino a felicidade humana

80
Idem, loc. cit.; sobre o que significa forma e causalidade formal, ver o Apndice ao presente captulo.
81
Idem, loc. cit..
82
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.55.
 36

"uma operao prpria do homem segundo a virtude em uma

vida perfeita, isto , contnua e perptua, tanto quanto
possvel" 83.

Isto j uma determinao mais clara da natureza do fim ltimo do homem. Chegamos
primeiramente concluso de que este fim ltimo a felicidade; agora determinamos
diversas caractersticas que deve possuir o bem a que chamamos de felicidade. Ainda,
porm, no declaramos em especial a natureza da felicidade humana, apenas
circunscrevemos qual seja o bem final do homem 84.

Entretanto, conforme veremos a seguir, estas determinaes j sero

suficientes para mostrar muita coisa que a felicidade humana no pode ser.

II.6) A felicidade no pode ser a deleitao corporal.

As deleitaes corporais esto principalmente na comida e na atividade

85
sexual .

Estas deleitaes no podem ser o fim ltimo da vontade humana porque,

conforme vimos, a felicidade do homem a perfeio da forma do homem e da operao
prpria que se lhe segue; trata-se de algo que se segue, portanto, quilo que h de mais
nobre e essencial no homem. No este o caso, porm, das deleitaes da comida e da vida
sexual. Estas so comuns aos homens e aos animais brutos; nelas o homem no realiza sua
perfeio enquanto homem. Elas no se seguem, ademais, quilo que h de mais nobre no
homem, que o intelecto, pois so prazeres que derivam do uso dos sentidos. No podem,
portanto, ser o fim ltimo da vontade humana 86.

Ademais, do ponto de vista cosmolgico, isto , da ordem natural, no so

tambm um fim ltimo, pois manifesto que na ordem da natureza estes prazeres se
ordenam a outros fins: a comida, conservao do corpo; a atividade sexual, gerao da
prole. Cosmologicamente falando, no so bens em si, mas bens por causa de outros. Se o
homem os apetece como fim ltimo, do ponto de vista cosmolgico ele est simplesmente
se iludindo. Mas, ademais, mesmo na iluso, ele no os pode desejar efetivamente como
bens em si; pois bens em si so para serem usados ao mximo. S os bens que so por

83
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 129-30.
84
Idem, L.I, l.11, 131.
85
Summa contra Gentiles, III, 27.
86
Idem, loc. cit..
 37

causa de outros que devem ser usados com medida, isto , na medida em que so teis
para alcanar o bem final. Mas o homem no pode desejar as deleitaes corporais como
bens finais, pois o uso abusivo destes prazeres tido como vcio, causa danos sade do
corpo e da mente, e, ademais, se impediriam mutuamente entre si. O homem que quisesse
fazer uso deles como conviria, se estes bens fossem de fato o seu fim ltimo, seria um
frustrado. No podem, portanto, fazer a felicidade de ningum 87.

No temos notcia de sistema educacional que coloque sua finalidade nas

deleitaes corporais; independentemente disto, porm, o fato que a vida de grande parte
da humanidade a tentativa frustrada de realizar o projeto da felicidade pelo prazer.

II.7) A felicidade no pode ser a riqueza.

Entre as opinies sobre a felicidade humana, aquela que coloca a felicidade

na riqueza a menos racional de todas, menos inclusive do que a anterior 88.

Pois os prazeres do corpo, ainda que se ordenem do ponto de vista da

ordem natural a outros fins, o homem pode pelo menos desej-los na iluso de serem um
bem em si. Mas nenhum homem pode desejar a riqueza como um bem em si; ele sempre a
quer por causa de outro. No pode, pois, ser o fim ltimo da vontade humana 89.

A riqueza pode ser buscada, mas no como fim ltimo. Um sistema

educacional que buscasse a riqueza como seu fim ltimo estaria indo no s contra a ordem
da natureza como tambm estaria frustrando no homem seus anseios mais profundos; seria,
para a natureza humana, uma verdadeira aberrao.

Mas exatamente assim que esto construdos grande parte dos sistemas
educacionais modernos; so instrumentos de desenvolvimento econmico e de gerao de
riqueza nas mos do Estado. Na introduo a este trabalho j citamos, pelas palavras de C.
W. Abramo, um exemplo de como isso ocorre :

"O fundamental para a formulao das polticas educacionais

a existncia de uma poltica industrial de longo prazo, que
especifique as metas de produo em algumas reas chaves.
Disto decorre a necessidade de formar anualmente milhares de
engenheiros, de qumicos industriais, etc., com determinadas
habilidades. Da derivam as exigncias aos egressos dos

87
Idem, loc. cit..
88
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 70-1.
89
Idem, loc. cit..
 38

cursos secundrios e assim por diante, em cascata, at o

primeiro ano do primeiro grau" 90.

Pode-se argumentar que o fim de um sistema educacional como este descrito por Cludio
W. Abramo no a riqueza para o indivduo, mas para a nao; enquanto indivduo, ele
pode procurar a educao tendo em vista outros fins. Mas a isto pode-se responder com o
Comentrio Poltica que afirma:

"A finalidade da repblica corretamente ordenada (a mesma

que) o fim ltimo do homem 91.

A virtude de toda a cidade e a virtude de cada cidado so da

mesma natureza, tanto em si, como na sua ordenao
operao; no diferem seno como o todo em relao parte e
como o maior difere do menor, pois a virtude da cidade um
agregado das virtudes parciais dos cidados, e por isso, a
virtude do indivduo e de toda a cidade consistem no mesmo
92
.

manifesto que a felicidade de um s homem e a felicidade

da cidade so da mesma e uma s natureza, j que todos os
que falam sobre a felicidade isto que parecem dizer. De fato,
todos aqueles que colocaram a felicidade do homem estar na
riqueza, estes tambm dizem que ser feliz a cidade em que
houver abundncia de riquezas 93.

Ora, uma cidade no pode ordenar-se de modo ltimo

riqueza, pois a prpria riqueza se ordena a outros fins 94".

Segundo S. Toms de Aquino, portanto, ordenar o sistema educacional de uma nao ao

desenvolvimento econmico e produo de riqueza como ao seu fim ltimo significa
desvirtuar a natureza do homem e da sociedade. , porm, o que querem, sob o aplauso de
muitos, grande parte dos educadores e homens pblicos famosos.

Vejamos o caso de Ansio Teixeira, figura de primeira grandeza na histria

da educao brasileira na primeira metade do sculo XX, homem verdadeiramente
extraordinrio, dotado de inteligncia clara e idias abertas, educador abnegadssimo, um
autntico apstolo da instruo pblica, um cidado que honraria qualquer nao do

90
Abramo, Claudio Weber: Iluses Rumo ao Abismo; in Folha de So Paulo, So Paulo, 5 de julho de 1991.
91
In libros Politicorum Expositio, L.VII, l.1, 1048.
92
Idem, L.VII, l.1, 1057.
93
Idem, L.VII, l.2, 1060.
94
Idem, L.III, l.7, 403-4.
 39

mundo moderno. Quem lhe poderia negar estas qualidades sem ser preconceituoso? No
entanto, foi ele prprio que escreveu na Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos o
pargrafo que se segue:

"Participei, em 1929, na Universidade de Colmbia, do

primeiro curso que ali se ministrou sobre economia da
educao. O professor Clark nos deu, ento, em sua primeira
aula, uma definio de educao que guardo at hoje e qual
sempre me refiro para convencer certos espritos de que a
educao no apenas um processo de formao e
aperfeioamento do homem, mas o processo econmico de
desenvolver o capital humano da sociedade" 95.

Novamente, a mesma idia que aflora: o fim ltimo do sistema educacional um objetivo
econmico. Ansio Teixeira diz no texto citado que a educao "no apenas o processo
de formao e aperfeioamento do homem"; com isto pareceria primeira vista que talvez
ele reconhecesse dois fins ltimos para a educao, dos quais o econmico seria apenas um
deles. Mas a continuao do mesmo texto parece desmentir esta interpretao:

"A definio que o professor Clark nos deu, em 1929, era a de

que a educao intencional, ou seja, a educao escolar, o
processo pelo qual se distribuem adequadamente os homens
pelas diferentes ocupaes da sociedade. A educao escolar,
dizia ele, o processo pelo qual a populao se distribui pelos
diferentes ramos de trabalho diversificado da sociedade" 96.

Em "Educao e Democracia" encontramos outro texto de Ansio Teixeira que completa a

idia anterior:

Precisamos sair de nossas escolas, com seus problemazinhos

de ordem e moralizao, para sentirmos o problema da
educao, que , conforme vimos, um problema de preparao
de tcnicos em todos os graus e ramos, destinados a servir um
perodo da idade do homem de base profundamente cientfica
e caracterizao acentuadamente tcnica. Hoje todos tm que
produzir" 97.

95
Teixeira, Ansio:"Bases para uma Programao da Educao Primria no Brasil"; in Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos,
vol. 27, jan-mar. 1957, num. 65,pgs.28-46.
96
Ibidem, loc. cit..
97
Teixeira, Ansio: Educao para a Democracia; So Paulo, Companhia Editora Nacional, segunda edio, 1953; pg.25.
 40

Acabamos de ver como dois educadores brasileiros pretendem que a educao seja
instrumento para a produo de riqueza. Muitos professores, entretanto, tm ainda assim a
iluso de que este objetivo existe apenas no plano poltico; no plano individual isto no
parece significar necessariamente que tenhamos que dar ao estudante o ideal da riqueza,
apesar de este ser explicitamente j o ideal da sociedade. Daremos ao jovem apenas a
oportunidade de aprender uma profisso; com ela promoveremos a prosperidade da
sociedade, mas isto no implica ter que ensinar ao jovem que a riqueza seja o fim ltimo de
sua vida pessoal. Pode haver professores que entrem no sistema escolar inclusive com o
propsito de ensinarem o contrrio. Se algum de seus alunos, portanto, sair do sistema
escolar com a idia oposta, isto poder parecer a estes professores, do ponto de vista do
sistema escolar, um acaso, devido no influncia da escola, mas influncia geral da
sociedade. Esta, de fato, a impresso que costumam ter, a este respeito, os professores
que dentro do sistema de ensino educam os jovens, do primrio Universidade. No
entanto, esta impresso de casualidade, quando analisada novamente no plano da poltica
econmica, desaparece. Vejamos, neste sentido, o que se pode ler no captulo que trata do
crescimento econmico de um livro-texto padro de Macroeconomia:

"A sede de crescimento econmico tornou-se quase uma

obstinao sistemtica nos anos recentes. As Faculdades e as
Universidades introduziram novos cursos e criaram institutos
especiais s para tratar do assunto. Inmeros livros tm
aparecido, bem como conferncias, discursos, e artigos so
levados a efeito em quantidades cada vez maiores. Entretanto,
o tpico "crescimento" extremamente amplo e abrange
muitas espcies de fenmenos bastante distintos.

Devemos, entretanto, distinguir aqui pelo menos duas

categorias gerais.

Uma se refere ao crescimento de uma economia j

desenvolvida. Esta forma de crescimento um fenmeno mais
simples e pelo menos plausvel que possa ser analisada por
instrumentos puramente econmicos.

A outra forma de crescimento refere-se questo que trata da

passagem de uma economia de "subdesenvolvimento" ao
estgio de "desenvolvimento". Trata-se de um tipo de
alterao que est associada a alguns dos problemas mais
preementes de natureza social, poltica e ideolgica do mundo
moderno. Esta forma de desenvolvimento econmico abrange
inmeros outros aspectos da organizao cultural e social. Um
aspecto importante consiste em alterar a motivao no
econmica da sociedade para uma motivao econmica, isto
, das formas habituais ou costumeiras do comportamento, de
 41

dominncia poltica ou religiosa em assuntos econmicos, a

um conceito racional, centralizado em bens, e medido pelo
bem estar pessoal e social.

Estas e outras alteraes bsicas, que envolvem a total

transformao da cultura, exigem tambm os conceitos, as
teorias e as vises do socilogo, do cientista poltico,... e dos
educadores" 98.

Este texto afirma claramente que o desenvolvimento econmico dos pases

subdesenvolvidos exige o trabalho de educadores no sentido de alterar as motivaes dos
cidados que compem a sociedade para um "comportamento centralizado em bens" em
um esforo que "envolve a total transformao da cultura". assim que tem sido
organizado o sistema escolar e, quer queiram, quer no queiram, para isto que tm
trabalhado os professores da maioria das escolas.

Em uma entrevista concedida revista Veja em 1989, Jean Luc Lagardre,

empresrio francs proprietrio de uma editora que, segundo a revista, publica um tero
dos livros da Europa, manifesta perspectivas idnticas para o trabalho educacional:

VEJA: No caso do Brasil, qual na sua opinio, o maior

entrave retomada do crescimento?

LAGARD`ERE: Existe o problema da dvida brasileira. A

inflao tambm uma dificuldade importante. Porm ainda
mais importante para o Brasil a educao: formar homens
preparados. Logo aps a Segunda Guerra Mundial, o que mais
entravava o desenvolvimento na Frana no era a falta de
recursos, mas a falta de homens. O Brasil deveria dedicar um
grande esforo a formar homens com idias modernas e com a
disciplina necessria aos empreendimentos na indstria e ao
desenvolvimento tecnolgico. Um investimento de base, que
o investimento na educao superior e tecnolgica, pode ter
sido insuficiente. Existem atividades que so estratgicas e
que devem caber ao Estado, como a educao" 99.

As idias que Lagardre aqui utiliza so as mesmas que as dos textos anteriores. Ele v na
educao um instrumento para "os empreendimentos na indstria e o desenvolvimento
tecnolgico". V nela tambm "um investimento de base", especialmente "o investimento
na educao superior e tecnolgica", expresses tomadas de emprstimo terminologia

98
Gardner, Ackley: Teoria Macroeconmica; Livraria Pioneira Editora, So Paulo, 1969; vol.II, pgs. 534-5.
99
Lagardre, J.L.: Entrevista; in Revista VEJA; Editora Abril, So Paulo, 5 de julho de 1989; pgs. 5-8.
 42

econmica. V nela tambm uma "atividade estratgica". Estratgia se diz por relao a um
objetivo que est alm da estratgia; este objetivo, no caso acima, est na poltica de
crescimento econmico.

Idias como estas se disseminaram de tal modo na sociedade

contempornea que podem ser encontradas em quase toda parte sem aparentemente gerar
contestao. o que transparece em uma pequena notcia publicada no Jornal de Recursos
Humanos do jornal O Estado de So Paulo:

"O final do sculo parece estar apontando novos parmetros

de liderana. A educao traar o mapa do poder no sculo
XXI. No ser mais a fora da capacidade industrial, mas sim
a competncia em gerar novos conhecimentos que ir
determinar as naes lderes no prximo milnio.

A resposta para explicar o surgimento e a sustentao do

poder das naes chamadas os Tigres Asiticos gravita
necessariamente em torno de um ponto comum a todos eles: a
capacitao de seus habitantes.

No futuro a riqueza das naes vir mais do conhecimento do

que da produo de bens e servios. Da a urgncia de uma
nova poltica de educao para as naes" 100.

De que nova poltica de educao est falando este texto? De uma poltica que oriente o
sistema educacional no sentido de ter como fim ltimo a riqueza. a idia que h em
comum em todos os textos j citados acima; suas provenincias das mais diferentes fontes,
todas elas correntes na sociedade contempornea, mostra o quo profundamente se alojou
esta idia nos homens de hoje e o quanto ela lhes parece natural.

No entanto, diz Toms de Aquino, este no pode ser nem o fim ltimo do
homem, nem o fim ltimo da educao. Pretender uma coisa destas um atentado contra a
natureza humana. E se isto parece ser to natural aos homens, tal fato no faz mais do que
revelar o quanto eles se afastaram do conhecimento de sua prpria natureza. Se, depois,
com o tempo e o desenrolar de suas vidas eles descobrem que no h sentido em fazer
aquilo para o qual foram preparados durante anos, e, ademais, descobrem que tambm no
sabem fazer nada mais que possa fazer sentido, no sem causa que isto lhes veio a
acontecer, e grande parte da culpa deste fato se deveu justamente aos educadores.

evidente que com a presente argumentao no se deseja condenar a

busca do desenvolvimento econmico, tarefa no s necessria como tambm irrealizvel
sem o concurso do trabalho do educador. Coisa muito diferente transformar a busca do

100
"Educao traa Mapa de Poder no Sculo XXI"; in Jornal de Recursos Humanos de "O Estado de So Paulo"; So Paulo, 6 set 1992.
 43

desenvolvimento econmico, um aspecto necessariamente secundrio e circunstancial da

educao, na meta final do sistema educacional. Conforme afirma Aristteles no VII da
Poltica,

"Ningum nega que os bens do homem se dividem em bens

exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o homem, para
ser feliz, deve possuir a todos.

A controvrsia a este respeito reside na determinao da

medida e do excesso, pois os homens se contentam facilmente
com a posse de qualquer grau de virtude, por menor que seja,
enquanto que para coisas como a riqueza, o poder, a glria e
outras tais no sabem impor limites nem encontrar excessos
para os seus desejos" 101.

Ora, a ausncia de limites uma das principais caractersticas daquilo que desejado como
fim ltimo. Conforme j vimos, os bens que so fins ltimos so para serem utilizados ao
mximo e sem limitaes; s se utilizam medidas e limites com aqueles bens que so meios
para se alcanarem os fins. A constatao, portanto, de que os homens desejam
ilimitadamente riqueza e desenvolvimento econmico e se satisfazem quase que de
imediato com os bens da alma no pode ser sinal de ordenao feita segundo a sabedoria.
Isto significa que, no importa se explcita ou implicitamente, a riqueza se tornou o fim
ltimo do homem e os bens da alma passaram a simples instrumentos para se chegar quela
meta, numa total inverso da ordem encontrada na natureza humana. algo que no
poderia acontecer em educao. Se acontece e se existem sistemas educacionais assim
organizados, no h como defend-los de serem atentatrios natureza humana.

II.8) A felicidade no pode ser a operao da arte.

Dentre os vrios candidatos a fim ltimo do homem, S. Toms descarta

tambm a operao da arte. Esta palavra, na terminologia de Toms, apresenta um
significado mais amplo do que possui modernamente. A arte , segundo Toms, uma
habilidade adquirida, -- um hbito, diria ele --, que aperfeioa a inteligncia humana acerca
das coisas contingentes por oposio s necessrias, estas ltimas sendo objeto da cincia
102
. Ora, existem dois tipos de contingentes: as actiones e as factiones. Actiones so as

101
Aristteles: Poltica; L. VII, C.1, 1323 a-b.
102
Contingente significa tudo aquilo que , mas no necessariamente, que tanto poderia ser como no ser: uma determinada casa,
por exemplo, que poderia no ter sido construda; um determinado ser humano, que poderia no ter nascido, etc.
Necessrio o que no pode ser de modo diverso do que : a soma dos ngulos internos dos tringulos necessariamente tem que
ser igual a 180 graus; dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao; etc..
 44

operaes que permanecem no prprio agente, como ver, inteligir e querer. Factiones so
as operaes que transitam matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar
e cortar 103.

O hbito que aperfeioa a inteligncia humana quanto s actiones chama-se

prudncia. Os hbitos que aperfeioam a inteligncia humana quanto s factiones so as
artes.

Da que se chamem artes todas as qualidades adquiridas pelo homem com

as quais ele pode bem modificar a matria exterior. Neste sentido, no s a escultura e a
pintura so artes, mas so artes tambm a Medicina, a Mecnica, a Engenharia, enfim,
grande parte das profisses do mundo moderno.

Na Summa contra Gentiles S. Toms afirma que o fim ltimo da vida

humana no pode consistir na operao da arte 104; nem, portanto, pode ser o fim ltimo de
um sistema educacional. A razo: isto iria contra as caractersticas que deve ter o fim
ltimo da vontade humana, que deve ser procurado como um fim em si mesmo, e no por
causa de outro. Ora, diz Toms, "a arte um conhecimento prtico; portanto,ela se ordena
a outro fim; conseqentemente, no pode ser o fim ltimo" 105 da vida humana.

Isto significa que a educao que tem como objetivo final a aquisio de
uma profisso, isto , de modo geral, a educao voltada para o trabalho como fim ltimo,
tambm esta contra a natureza humana e a ordem da natureza; ela no pode, assim como
as anteriores, fazer a felicidade do homem.

E, no entanto, quantos so os que no estudam anos a fio apenas com a inteno de

chegarem Universidade com o principal objetivo de conseguirem uma profisso? Estes
tambm, diz Santo Toms, no se deram conta ainda dos reais anseios da natureza humana.
Muito ainda teriam para aprender; mas para isto precisariam primeiro conhecer melhor a si
prprios. Isto, porm, no era uma obrigao apenas deles, mas mais ainda dos educadores
que imaginaram ser legtimo e coerente com as aspiraes ltimas do homem o modo de
educao que lhes foi oferecido.

II.9) A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais.

Santo Toms de Aquino trata deste assunto na Summa contra Gentiles 106 e
no Comentrio tica 107.Explicaremos mais adiante o que significa exatamente o termo
virtude moral. Diremos aqui apenas que virtudes morais se entendem por contraposio s
103
In libros Ethicorum Expositio; L.VI, l.3, 1151.
104
Summa contra Gentiles; L.III, C. 36.
105
Idem, loc. cit..
106
Idem, III, C. 34.
107
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 66-7.
 45

virtudes intelectuais, no mesmo sentido em que a vida ativa se entende por contraposio
vida contemplativa e a vida poltica se entende por contraposio vida especulativa. A
felicidade consistir nas operaes das virtudes morais significa aqui, portanto, o mesmo
que perguntar-se se ela consiste no exerccio da vida civil, das virtudes cvicas, isto ,
daquelas virtudes que dizem respeito, por exemplo, ao exerccio da justia, dos cargos
pblicos, da vida militar, da filantropia, da misericrdia para com os que sofrem, da
magnanimidade na doao das prprias riquezas, etc..

A resposta de Santo Toms bastante clara: a felicidade e o fim ltimo da

vontade humana no podem consistir nas operaes das virtudes morais, nos atos da vida
civil. A razo: o fim ltimo da vontade humana no pode ser ordenado, se for ltimo, a
nenhum outro fim. Ora, todas estas operaes das virtudes morais se ordenam por sua vez a
algum outro fim; o que evidente nas operaes da virtude da fortaleza, que diz respeito s
operaes da guerra, pois elas se ordenam vitria e paz, e aquele que guerreasse apenas
por guerrear seria um idiota; o mesmo ocorre com as operaes da justia, que se ordenam
conservao da paz entre os homens, para que com isto cada um possua descansadamente
o que seu; e a mesma coisa pode se dizer de cada uma das demais operaes mencionadas
108
.A concluso: a felicidade ltima do homem no consiste nas operaes ditas morais 109.

Isto significa que a educao que tem como fim ltimo a formao da
cidadania, a aquisio de virtudes cvicas ou militares, etc., tambm ela uma educao
que ignora as aspiraes ltimas do homem e, quando mostrarmos mais adiante a
concordncia entre o fim ltimo da vontade humana com a ordem natural, poderemos dizer
que a educao cujo objetivo ltimo a formao do cidado tambm, segundo Toms de
Aquino, incoerente com a disposio do cosmos.

o caso da Lei Orgnica do Ensino Secundrio no Brasil de 1942. Na sua

exposio de motivos, redigida pelo ento ministro Gustavo Capanema, pode-se ler o
seguinte:

"O ensino primrio deve ter os elementos essenciais da

educao patritica. Nele o patriotismo, esclarecido pelo
conhecimento elementar do passado e do presente do pas,
dever ser formado como sentimento vigoroso, como um alto
fervor, como amor e devoo, como sentimento de
indissolvel apego e indefectvel fidelidade para com a ptria.

J o ensino secundrio tem mais precisamente por finalidade a

formao da conscincia patritica.

que o ensino secundrio se destina preparao de

individualidades condutoras, isto , dos homens que devero

108
Summa contra Gentiles, III, C.34.
109
Idem, loc. cit..
 46

assumir as responsabilidades maiores dentro da sociedade e da

nao, dos homens portadores das concepes e atitudes
espirituais que preciso infundir nos moos, que preciso
tornar habituais entre o povo. Ele deve ser, por isto, um ensino
patritico por excelncia, e patritico no sentido mais alto da
palavra, isto , um ensino capaz de dar aos adolescentes a
compreenso da continuidade histrica da ptria, a
compreenso dos problemas e das necessidades, da misso e
dos ideais da nao, e bem assim dos perigos que a
acompanham, cercam ou ameaam, um ensino capaz, alm
disto, de criar, no esprito das geraes novas, a conscincia
da responsabilidade dentro dos valores morais da ptria, a sua
independncia, a sua ordem, o seu destino.

Um ensino secundrio que se limitasse ao simples

desenvolvimento dos atributos naturais do ser humano e no
tivesse a fora de ir alm dos estudos de mera informao, que
fosse incapaz de dar aos adolescentes uma concepo do ideal
da vida humana, que no pudesse informar em cada um deles
a conscincia da significao histrica da ptria e da
importncia do seu destino no mundo, assim como o
sentimento da responsabilidade nacional, falharia sua
finalidade prpria, seria ensino secundrio apenas na
aparncia e na terminologia, porque de seus currculos no
proviriam as individualidades responsveis e dirigentes, as
individualidades esclarecidas de sua misso social e patritica,
e capazes de cumpr-la" 110.

Sem dvida, trata-se de uma bela exposio de motivos; alguns podero hoje ach-la
ingnua, por perseguir objetivos irreais para as sociedades contemporneas.

Segundo a filosofia de S. Toms, porm, nada disto pode ser o fim ltimo
do homem. No o homem que se ordena para a sociedade, a sociedade que se ordena
para o homem. Uma educao que tenha tais objetivos como finalidade ltima uma
fraude contra os anseios mais profundos do homem e uma aberrao da ordem natural. No
pode fazer a felicidade da sociedade porque no pode fazer a felicidade sequer de um s
homem.

II.10) Concluso.

110
Capanema, Gustavo: Exposio de Motivos da Lei Orgnica do Ensino Secundrio; a Exposio tem data de 1 de abril de 1942
e foi publicada no Dirio Oficial. A lei a que se refere a Exposio o Decreto Lei 4244 de 9 de abril de 1942.
 47

A lista de opinies que Santo Toms nos oferece para mostrar que a
felicidade no consiste nelas, tanto no Comentrio tica, como na Summa Theologiae,
como tambm, e principalmente, devido aos objetivos particulares desta outra obra, na
Summa contra Gentiles, muito maior do que a que apresentamos neste trabalho. Teremos
oportunidade de comentar algumas outras em captulos posteriores da presente
dissertao; as que apresentamos ou desenvolvemos aqui foram apenas aquelas que
ofereciam maior importncia para a perspectiva educacional.

II.11) A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem.

Vamos agora fazer um apanhado sobre o que a felicidade humana,

segundo as palavras de S. Toms, tomadas principalmente do dcimo livro do Comentrio
tica.

A felicidade, diz Toms de Aquino no dcimo do Comentrio tica, tanto

quanto possvel neste mundo, consiste na operao especulativa da inteligncia pela
principal das virtudes intelectuais que a virtude da sabedoria 111, conduzida at a
contemplao da verdade 112.

Desta afirmao segue-se que no em qualquer operao da inteligncia

que consiste a felicidade do homem.

Ela tem que ser, em primeiro lugar, uma operao da inteligncia

especulativa, isto , aquela que tem por objeto o necessrio, por oposio ao contingente
113
, que objeto das operaes da inteligncia prtica.

Ela tem que ser, em segundo lugar, uma operao da inteligncia

especulativa cultivada at excelncia por uma virtude intelectual. No , portanto, uma
especulao qualquer da inteligncia; uma especulao levada pela virtude ao seu grau
mximo.

Ela tem que ser, em terceiro lugar, uma operao da inteligncia

especulativa levada ao grau mximo no por uma virtude intelectual qualquer, mas por
aquela virtude a que damos o nome de sabedoria.

Ela tem que ser, em quarto lugar, uma operao da inteligncia

especulativa segundo a sabedoria conduzida at a contemplao da verdade. H dois

111
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2086.
112
Idem, L.X, l.10, 2090.
113
Sobre o necessrio e o contingente, ver nota 48.
 48

modos de operao especulativa, diz Santo Toms. O primeiro aquele que consiste na
investigao da verdade; o segundo consiste na contemplao da verdade j descoberta e
conhecida, que a mais perfeita, por ser o trmino do fim da investigao. A perfeita
felicidade, portanto, no consiste em qualquer especulao da sabedoria, mas naquela que
conduzida at contemplao da verdade 114.

O que a virtude da sabedoria de que aqui se fala ser explicado no final

deste captulo; ser, entretanto, apenas uma explicao inicial; todas as implicaes que
esta primeira explicao sobre a sabedoria encerra s podero ser desenvolvidas ao longo
de todo o presente trabalho.

Antes, porm, desta primeira exposio do que seja a sabedoria, vamos

mostrar como, seguindo a Aristteles, Santo Toms oferece uma srie de argumentos para
mostrar que a felicidade humana consiste de fato na operao especulativa segundo a
virtude da sabedoria.

II.12) Argumentos complementares.

Pode-se mostrar que a felicidade humana consiste na operao da sabedoria

porque a felicidade tem que ser aquela operao que supera todas as demais pela razo do
bem: tem que ser, em outras palavras, a operao tima do homem. Mas, por um lado, o
intelecto, a potncia que realiza a especulao da sabedoria, aquilo que h de timo no
homem; por outro, o objeto da sabedoria, conforme veremos depois melhor, o objeto
timo entre todos os objetos do conhecimento 115.

Ademais, um dos requisitos da felicidade que seja, tanto quanto possvel

nesta vida, contnua e permanente. Mas entre todas as operaes humanas, aquela em que o
homem pode perseverar de modo mais contnuo e permanente a especulao da
sabedoria. A razo disto que em qualquer operao necessrio haver interrupo por
causa do trabalho e da fadiga que elas acarretam; o trabalho e a fadiga, porm, acontecem
em nossas operaes por causa da passibilidade do corpo, que durante a operao
alterado e removido de sua disposio natural. Ora, na especulao da sabedoria a
inteligncia se utiliza minimamente do corpo, de onde se segue um trabalho e fadiga
mnimos, e a mxima possibilidade de continuidade e permanncia 116.

Ademais, a especulao da sabedoria deleitabilssima, por sua pureza e

firmeza: ela pura pela imaterialidade de seu objeto, firme pela imutabilidade de seu
objeto 117. Ora, se bem que nenhuma deleitao, qualquer que seja, possa ser fim ltimo da
114
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2090-92.
115
Idem, L.X, l.10,2087.
116
Idem, L.X,l.10, 2088-89.
117
Idem, L.X,l.10, 2090-1.
 49

vontade humana, ela deve, no entanto, necessariamente, ser algo concomitante ao mesmo
118
. Isto porque a deleitao um repouso da vontade em algum bem conveniente sua
natureza, assim como o desejo uma inclinao da vontade obteno de um bem que lhe
conveniente 119. Ora, para cada ser dotado de inteligncia, as operaes que lhe so
convenientes segundo a natureza ou a virtude sero apreendidas pela inteligncia como
bem; sero, portanto, apetecidas pela vontade e, pela mesma razo, ao serem alcanadas, a
vontade repousar nelas, o que a deleitao 120. De onde que se segue que a deleitao no
pode ser um fim intencionado pela vontade,mas algo concomitante ao objeto desejado e
alcanado por ela 121. Mas a vontade repousar maximamente no seu fim ltimo, por este
ser apreendido pela inteligncia como seu bem mximo, desejvel por si, sem ordenar-se a
outro e ao qual todos se ordenam. De onde se conclui que a mxima deleitao encontrada
na contemplao da sabedoria proveniente de sua pureza e firmeza sinal de que este deve
ser o fim ltimo da vontade do homem.

Ademais, a contemplao da sabedoria a operao que possui a maior

suficincia entre as operaes do homem. Ora, foi mostrado acima que uma das
caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade do homem que ele seja suficiente por
si mesmo, sem o que no poderia ser um bem perfeito 122. Mas esta suficincia por si
mesmo encontrada em grau mximo na especulao da sabedoria, para a qual o homem
no necessita seno das coisas que so a todos necessrias para a vida comum. De fato,
para as operaes da vida civil o homem virtuoso necessita de muitas outras coisas: o
homem justo necessitar daqueles aos quais dever agir com justia, das coisas com que
opere a justia, etc.. O mesmo se pode dizer das virtudes militares e polticas, como a
virtude da fortaleza e as demais virtudes morais. No ocorre assim com o sbio, o qual
pode especular a verdade mesmo que exista somente segundo si mesmo, porque a
contemplao da verdade uma operao inteiramente intrnseca que no se dirige ao
exterior e tanto mais poder algum especular acerca da verdade existindo sozinho quanto
mais for perfeito na sabedoria. Isto, entretanto, acrescenta Santo Toms, no se diz porque
a sociedade no ajude contemplao, mas porque, embora o sbio possa ser ajudado pelos
outros, todavia entre todos o que mais a si suficiente para a sua operao prpria. Esta
uma outra evidncia de que o fim ltimo do homem maximamente encontrado na
operao da sabedoria 123.

Ademais, conforme j se tinha concludo anteriormente, a felicidade do

homem deve ser algo que seja desejvel por si de tal maneira que de nenhum modo seja
desejado por causa de outro; isto aparece somente na especulao da sabedoria, que
amada por causa de si mesmo e no por causa de mais nenhum outro. De fato, nada se
acrescenta ao homem pela contemplao da verdade, alm da prpria verdade. Nas demais
operaes exteriores, porm, sempre o homem adquire algo a mais por causa de sua
operao, ainda que seja honra e graa diante dos homens, o que no adquirido pelo sbio

118
Summa contra Gentiles, III, C.26.
119
Idem, loc. cit..
120
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.180 a.7.
121
Summa contra Gentiles, III, 26.
122
Ver acima, tem II,3.
123
In libros Ethicorum Expositio, L. X, l.10, 2093-96.
 50

em sua contemplao a no ser circunstancialmente, na medida em que possa vir a

comunicar a verdade contemplada aos outros 124. Portanto, o no ser ordenvel a nenhum
outro bem outro indcio de que a felicidade humana deve consistir na operao da
contemplao.

Finalmente, a felicidade consiste num certo repouso, pois diz-se que

algum repousa quando no lhe resta mais nada para agir, o que ocorre quando j alcanou
o seu fim. No h repouso, porm, nas operaes das virtudes prticas, das quais as
principais so aquelas que consistem nas coisas polticas que ordenam o bem comum e nas
coisas da guerra, pela qual se defende o bem comum. No h repouso nas operaes da
guerra, porque ningum prepararia uma guerra somente para guerrear, o que seria repousar
nas coisas da guerra. No h repouso, tambm, nas coisas polticas, porque os homens
pretendem adquirir a felicidade atravs da vida poltica, mas sempre de tal maneira que tal
felicidade seja outra coisa que no a prpria vida poltica; esta outra coisa a felicidade
especulativa, qual a vida poltica se ordena na medida em que pela paz, estabelecida e
conservada pelas virtudes polticas, dada ao homem a faculdade de contemplar a verdade.
Se, portanto, as maiores virtudes morais so as polticas e as da guerra, tanto pela beleza,
porque so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca do bem mximo,
que o bem comum, e tais operaes no possuem repouso em si mesmo, sendo feitas para
se ordenarem a outros bens, no sendo desejveis por si mesmas, no poder consistir nelas
a perfeita felicidade. Mas a operao do intelecto dita especulativa difere destas outras
operaes porque nela o homem repousa por causa dela mesma, no desejando nenhum
outro fim alm dela prpria. Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do
homem consiste na contemplao do intelecto 125.

II.13) Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem.

Na Summa contra Gentiles S. Toms apresenta uma breve sntese desta

argumentao exposta no Comentrio tica:

"Se a felicidade ltima do homem no consiste nas coisas

exteriores que so ditas bens da fortuna, nem nos bens do
corpo, nem nos bens da alma quanto parte sensitiva, nem
quanto parte intelectiva segundo os atos das virtudes morais,
nem segundo os atos das virtudes intelectuais que dizem
respeito s aes, como as artes e a prudncia, conclui-se que
a felicidade ltima do homem esteja na contemplao da
verdade.

124
Idem, L. X, l.10, 2097.
125
Idem, L. X, l.11, 2098-2104.
 51

Esta a nica operao do homem que prpria apenas de si

e que no comum a nenhum outro.

Esta no se ordena a mais nenhuma outra como a um fim, pois

a contemplao da verdade buscada por causa de si mesmo.

Para esta operao o homem suficiente em grau mximo

para si prprio na medida em que para ela pouco necessita do
auxlio externo.

A esta operao todas as demais operaes humanas parecem

se ordenar como a um fim. perfeio da contemplao
requer-se a incolumidade do corpo, qual por sua vez se
ordenam todas as coisas artificiais que so necessrias vida.
Requer-se tambm o repouso das perturbaes das paixes, ao
qual se chega pelas virtudes morais e pela prudncia, assim
como tambm o repouso das paixes exteriores, ao qual se
ordena todo o regime da vida civil, de tal modo que, se
considerarmos retamente, todos os ofcios humanos parecem
servir contemplao da verdade.

Esta contemplao da verdade, ademais, no pode ser a

contemplao que se d pelas cincias, que dizem respeito s
coisas inferiores, pois a felicidade deve consistir na operao
da inteligncia que diz respeito s mais nobres entre todas as
coisas inteligveis. A felicidade ltima do homem s pode
consistir, portanto, na contemplao da sabedoria" 126.

II.14) Consideraes finais.

Retornando ao dcimo livro do Comentrio tica, Santo Toms de

Aquino, seguindo a Aristteles, faz interessantssimas consideraes finais sobre a doutrina
que acabou de expor.

A vida que descansa na contemplao da verdade, diz Toms de Aquino,

melhor do que a vida que segundo o homem 127. A vida segundo o homem aquela pela
qual o homem ordena segundo a razo os afetos e as operaes dos sentidos e do corpo.
Mas somente repousar na operao da inteligncia parece ser algo prprio dos entes

126
Summa contra Gentiles, III, 37.
127
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11,2105.
 52

superiores ao homem, nos quais no h corpo, mas somente uma natureza intelectiva, da
qual os homens tem uma participao segundo a sua inteligncia. O homem assim vivendo,
isto , repousando na contemplao, no vive mais enquanto homem, pois enquanto
homem ele composto de diversos, isto , das operaes da vida vegetativa, dos cinco
sentidos, dos apetites sensveis e suas paixes, da imaginao, que um prolongamento
dos cinco sentidos e da natureza intelectiva, mas vive segundo algo de divino que nele
existe, na medida em que segundo a inteligncia participa da semelhana divina.
Conclumos, pois, diz S. Toms seguindo a Aristteles, que assim como o intelecto, por
comparao aos homens, algo de divino, assim tambm a vida especulativa segundo o
intelecto compara-se vida moral assim como a vida divina se compara humana 128.

Diz Aristteles, continua S. Toms, que alguns poetas afirmaram que o

homem deveria pretender saber apenas o que humano, e os mortais saber apenas o que
mortal. Mas Aristteles, diz S. Toms, declara falsa esta colocao, porque o homem deve
pretender a imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder para que viva segundo o
intelecto, que o timo entre as coisas que h no homem. J tinha afirmado Aristteles no
IX da tica que, para cada coisa, sua melhor parte aquela que mais principal nela,
porque todas as outras so como que seus instrumentos. Assim, na medida em que o
homem vive segundo a operao do intelecto, vive segundo a vida maximamente prpria
ao ser humano. Seria, entretanto, inconveniente se algum escolhesse viver no segundo a
vida que lhe prpria, mas segundo a vida de algum outro. De onde que
inconvenientemente afirmaram, diz Aristteles, aqueles que exortaram a que o homem no
devesse descansar na especulao do intelecto 129. Esta vida, na verdade, encontrada
perfeitissimamente nas substncias superiores, (isto , nos entes superiores ao homem), nos
homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente. E, todavia, este pouco,
continua S. Toms comentando a Aristteles, este pouco maior do que todas as outras
coisas que h no homem 130.

Assim, portanto, conclui Toms, patente que aqueles que descansam na

especulao da verdade so maximamente felizes, tanto quanto o homem nesta vida pode
ser feliz 131.

II.15) Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus.

Santo Toms conclui suas consideraes sobre a felicidade comentando

duas conhecidas passagens de Aristteles, na qual o filsofo afirma que os homens sbios
so amados por Deus.

128
Idem, loc. cit..
129
Idem, L.X, l.11, 2107-2108.
130
Idem, L.X, l.11, 2110.
131
Idem, loc. cit..
 53

So estas as suas palavras:

"O homem feliz segundo a felicidade especulativa, por operar

segundo o intelecto contemplando a verdade, colocando o seu
cuidado nos bens do intelecto, parece estar otimamente
disposto, na medida em que possui excelncia naquilo que
timo ao homem, e , segundo Aristteles, amadssimo por
Deus. De fato, supondo, como da verdade da coisa, que
Deus tenha cuidado e providncia acerca das coisas humanas,
razovel que se compraza com os homens acerca daquilo
que timo neles, e que semelhantssimo a Deus. Trata-se
do intelecto, como patente de tudo o que foi dito.

Conseqentemente, razovel que Deus maximamente

beneficie aqueles que amam o intelecto, e honram o prprio
bem do intelecto preferindo-o a todos os outros, como o
prprio Deus cuida daqueles que operam retamente e bem.
Conclui-se, portanto, que o homem sbio seja amadssimo por
Deus. Ora, ser felicssimo o homem que for maximamente
amado por Deus, que fonte de todos os bens. De onde se
conclui que tambm segundo isto, j que a felicidade do
homem dita pelo fato de ser amado por Deus, que o homem
sbio maximamente feliz" 132.

II.16) Natureza da sabedoria.

Com o que expusemos at o momento ser impossvel manifestar tudo

aquilo que est implicado no contedo do termo sabedoria de que Aristteles e Santo
Toms se utilizam. O que vamos fazer ser apenas oferecer uma explicao inicial, que ir
depois se enriquecer ao longo deste trabalho.

Segundo S. Toms h cinco hbitos principais que aperfeioam as

operaes da inteligncia; so chamados virtudes intelectuais. Um deles a sabedoria. Os
restantes so a arte e a prudncia, o intelecto e a cincia 133.

A arte e a prudncia aperfeioam as operaes da inteligncia que dizem

respeito s coisas contingentes, isto , quelas coisas que no so necessrias. Contingentes
so, portanto, todas aquelas coisas que so mas que poderia ter ocorrido tambm que no

132
Idem, L.X, l.13, 2133-4.
133
Idem, L.VI, l.3, 1143.
 54

fossem. Dentre as coisas contingentes, a arte diz respeito s operaes que transitam
matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar, esculpir, pintar, curar, etc. 134;
j a prudncia tem como objeto as aes humanas que permanecem no prprio agente,
como ver, inteligir e querer 135.

O caso do intelecto, da cincia e da sabedoria bem diverso. Estas virtudes

aperfeioam a inteligncia acerca das coisas necessrias.

O intelecto que S. Toms coloca entre as virtudes intelectuais deve ser

distinguido com cuidado da prpria potncia intelectiva que S. Toms chama
freqentemente tambm de intelecto. Ambas estas coisas tm o mesmo nome, mas a
primeira apenas uma virtude da inteligncia, enquanto que a segunda a prpria
inteligncia.

O intelecto como virtude intelectual aquele hbito pelo qual o homem

percebe a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, tal como o princpio da
no contradio, que diz que " impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma
mesma coisa" 136. Princpios como este e outros no podem ser demonstrados; ao contrrio,
so pressupostos por todas as demonstraes, e sua evidncia s pode ser percebida de
modo imediato pela virtude qual Toms chama de intelecto.

A cincia um conhecimento certo de coisas que so necessrias por

natureza 137. No existe cincia do contingente, porque do contingente s pode haver
certeza enquanto estiver sendo apreendido pelo sentido 138.
139
A cincia um conhecimento obtido atravs das causas , adquirido por
modo de concluso atravs de demonstrao 140.

Pode haver cincia de coisas submetidas gerao e corrupo, como as

cincias da natureza, mas quando isto ocorre, se d no pelo que h de contingente nelas,
mas segundo razes universais que so por necessidade e sempre 141.

Descrevemos, assim, rapidamente, o que so as cinco virtudes intelectuais,

com exceo da sabedoria. Para entender o que seja esta, ser necessrio ressaltar antes
algumas distines a respeito do que j foi dito.

134
Idem, L.VI, l.3, 1151.
135
Idem, loc. cit..
136
In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6,600.
137
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1145.
138
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II,l.1,408.
139
In libros Metaphysicorum Expositio, L.I,l.1,34.
140
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II, l.1, 408.
141
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1146.
 55

O intelecto, a cincia e a sabedoria dizem respeito a coisas necessrias.

So, por causa disso, conhecimentos da inteligncia especulativa, por oposio
inteligncia prtica, que diz respeito s coisas contingentes.

Dentre as trs virtudes intelectuais que dizem respeito inteligncia

especulativa, o intelecto tem por objeto coisas cuja evidncia imediata; so os primeiros
princpios das demonstraes, que s podem ser conhecidos em si mesmo, sem
possibilidade eles prprios de serem demonstrados.

J a evidncia da cincia no imediata; a cincia uma forma de

conhecimento que parte do conhecimento das causas e, atravs de demonstrao, chega s
concluses que a constituem.

Ora, no Comentrio Metafsica Santo Toms diz que existe naturalmente

em todo homem o desejo de conhecer 142.

A razo que qualquer ente aspira naturalmente sua perfeio 143. Nos
seres inteligentes isso ocorre porque a perfeio que se segue sua prpria forma
apreendida por eles como bem, e o bem o objeto prprio da vontade, naturalmente
apetecido por ela. Portanto, todo ser inteligente aspira sua perfeio como ao seu prprio
bem.

Ora, a perfeio que se segue forma prpria do homem o inteligir,

porque a cada forma se segue uma operao prpria que sua perfeio e, segundo o
Comentrio Metafsica,

"A operao prpria do homem enquanto homem inteligir, j

que por isto que difere de todos os demais.

Portanto, todo homem naturalmente inclinado a inteligir, e,

por conseqncia, a conhecer" 144.

Ademais, diz ainda o Comentrio Metafsica que "se a inteligncia, considerada em si

mesma, algo que est em potncia para com todas as coisas, e no se reduz ao ato seno
pelo conhecimento, deve-se ento concluir que todo homem deseja naturalmente o
conhecimento assim como a prpria matria (apetece) a forma" 145.

Existem, porm, modos diferentes de conhecer.

142
In libros Metaphysicorum Expositio, L.I, l.1,1.
143
Idem, L.I, l.1,2.
144
Idem, L.I, l.1,3.
145
Idem, L.I, l.1,2.
 56

H os que conhecem apenas a coisa; h os que, alm de conhecer a coisa,

conhecem tambm a sua causa. O Comentrio Metafsica faz uma distino entre estes
modos de conhecimento:

"Aqueles que conhecem a causa, diz o Comentrio, so mais

sbios do que aqueles que ignoram a causa e conhecem apenas
a coisa" 146.

Destas palavras deve-se concluir, portanto, que o conhecimento pela causa, como uma
forma mais elevada de conhecer, mais desejvel pelo homem do que o conhecimento que
apenas pela experincia da coisa sem o conhecer da causa:

"Existe, portanto, em todos os homens o desejo de conhecer as

causas das coisas que vem; da nasceu a filosofia, pois pela
admirao das coisas que os homens viam, cuja causa lhes era
oculta, foi que os homens comearam a filosofar pela primeira
vez; e, ao encontrarem as causas, repousavam. Mas a
investigao no cessaria at que encontrassem a primeira de
todas as causas, pois s ento julgamos conhecer
perfeitamente quando encontramos a primeira de todas as
causas. O homem, portanto, deseja conhecer por natureza a
primeira causa de todas as coisas como um fim ltimo" 147.

Existe, porm, uma causa ltima de todas as coisas?

Se existir, haver ento um conhecimento, uma cincia, mais elevada do

que todas as outras; ser a cincia cujo objeto for esta causa. Se no existir, no haver
uma cincia mais elevada do que todas as demais.

No livro II da Metafsica Aristteles tratou do problema da existncia de

uma causa ltima tendo em vista a questo de se determinar se poderia existir uma cincia
mais elevada entre todas. Ele afirma que no pode haver uma sucesso infinita de causas,
tanto na linha da causalidade material, como na da formal, na da eficiente, e na da final 148.
No caso das causas eficientes, ele diz o seguinte:

"Se as causas moventes procedem at o infinito, no haveria

uma primeira causa. Mas a causa primeira seria causa de todas
as demais. Seguir-se-ia, por esta razo, que todas as demais
146
Idem, L.I, l.1,23.
147
Summa contra Gentiles, III, 25.
148
Sobre o significado destes modos de causalidade, ver o Apndice a este captulo.
 57

no existiriam, pois retirada a causa retiram-se tambm as

coisas da qual ela causa" 149.

Deve haver, portanto, causas primeiras, causas de todas as causas.

a este conhecimento das causas primeiras que se d o nome de sabedoria,

pois se os que conhecem as causas so mais sbios do que os que conhecem a coisa mas
ignoram a causa 150, aqueles que conhecem as causas primeiras so mais sbios do que os
que conhecem as causas segundas: so, simplesmente falando, sbios.

O objeto da sabedoria, pois, so

"as causas maximamente universais e primeiras; ela especula

sobre os primeiros princpios e as primeiras causas" 151.

Ora, veremos mais adiante neste trabalho que, medida em que se procede investigao
dos fenmenos da natureza buscando suas causas e buscando nestas as primeiras que so
causas de todas as demais, acaba-se por se chegar descoberta de que existe um ser
imaterial, inteligente, situado alm da ordem da natureza, que a causa do ser de todas as
coisas. Como se pode chegar a esta concluso algo que ser tratado num captulo
posterior deste trabalho; por ora devemos dizer que as caractersticas que podem ser
deduzidas como pertencentes a este ser coincidem com grande parte dos atributos que os
homens costumam conferir ao ser que chamam Deus. Pode-se assim chegar, pelo trabalho
da inteligncia, descoberta de que a causa primeira de todos os entes Deus. Neste
sentido, pode-se dizer tambm que Deus o objeto da sabedoria, na medida em que a
causa do ser de todas as coisas.

O conhecimento, entretanto, que a sabedoria alcana de Deus muito

diferente do conhecimento que comumente as pessoas tm de Deus.
152
"Existe um conhecimento confuso de Deus comum a todas as pessoas" ,
diz Toms de Aquino:

"Todos os homens pela razo natural podem alcanar de modo

imediato um certo conhecimento da existncia de Deus. Isto
ocorre porque vendo os homens as coisas da natureza
ocorrerem segundo uma determinada ordem, no havendo
ordem sem ordenador, percebem em sua maioria dever existir
149
In libros Metaphysicorum Expositio, L.II, l.3, 304.
150
Idem, L.I, l.1, 23.
151
Idem, L.I, l.1, 35.
152
Summa contra Gentiles, III, 38.
 58

algum ordenador das coisas que vemos ao nosso redor. Quem

, como ou se um s este ordenador da natureza j no
algo que possa pelos homens ser to imediatamente
percebido" 153.

Todavia, no este o conhecimento da causa primeira que advm da sabedoria. A

sabedoria, conforme vimos, o fim de todos os atos humanos. Mas este conhecimento
geral que todos os homens tm de Deus no necessita da ordenao de todos os atos
humanos como a um fim. Ao contrrio, diz Toms,

"ele existe nos homens j desde o princpio" 154.

A sabedoria, portanto, no pode consistir neste modo de conhecimento de Deus.

Ademais, continua S. Toms, ningum pode ser repreendido por no ser

feliz, o que advm da contemplao da sabedoria; pois na verdade, "os que carecem de
sabedoria mas a buscam j so dignos de louvor" 155. Todavia, pelo fato de que algum
carea deste conhecimento de Deus que comum a todos os homens, torna-se digno de
repreenso, pois de fato seria estulto o homem que no percebesse sinais to manifestos de
Deus como estes continuamente presentes diante de todos os homens; por isso, continua
Toms, que a Sagrada Escritura diz no Salmo 52:

"disse o estulto em seu corao: no h Deus".

Portanto, o conhecimento de Deus que advm pela sabedoria muito distinto do

conhecimento comum que a maioria dos homens tm de Deus 156.

Na verdade, continua Toms, o conhecimento de Deus que provm da

sabedoria o mais elevado grau de conhecimento que os homens podem alcanar; para que

"a inteligncia humana possa investigar a Deus pela sabedoria

necessrio conhecer muitas outras coisas antes, pois
praticamente todos os conhecimentos filosficos se ordenam a
este modo de conhecimento de Deus. por isto que a

153
Idem, loc. cit..
154
Idem, loc. cit..
155
Idem, loc. cit..
156
Idem, loc. cit..
 59

sabedoria, que diz respeito causa primeira que Deus, deve

ser a ltima das partes da filosofia a ser aprendida" 157.

Ora, conforme veremos, a sabedoria ir mostrar que h um ser imaterial, inteligente, que
a causa primeira do ser de todas as coisas. Para poder prosseguir em nossa exposio,
devemos expor algo do sentido desta afirmao. O que significa existir um ser que causa
primeira do ser de todas as coisas?

A Lei de Lavoisier diz que na natureza nada se cria e nada se destri; tudo
apenas se transforma. No podemos destruir a matria, podemos transform-la em outra
substncia ou mesmo em energia, mas aquela quantidade de matria ou energia ser
indestrutvel. Jamais foi observado nos laboratrios o desaparecimento puro e simples de
sequer uma partcula elementar; jamais coisa alguma foi vista voltando ao nada ou vindo
do nada. Por que isto? Por que as coisas existem e no desaparecem simplesmente? Por que
todo o Universo repentinamente no pode deixar de existir e voltar ao nada? Qual a fora
ou o princpio que sustenta todo este cosmos em sua existncia? Esta pergunta, assim
formulada, uma pergunta pela causa do ser das coisas; as cincias modernas no tem para
ela qualquer resposta. A razo, segundo a sabedoria, que a causa deste fenmeno est
para alm do mundo fsico, para alm do que pode ser medido pelos instrumentos. Existe
uma causa, mostrar a sabedoria, para alm do mundo fsico, que causa do ser de todas as
coisas porque ela ser num sentido que no coincide totalmente com o sentido em que
todas as demais coisas so seres; ela possui esta caracterstica, o ser, num grau mais
elevado do que todos os demais entes.

preciso chamar a ateno para esta afirmao, to simples em seu

enunciado, que poderia fazer com que toda a riqueza de seu significado passasse
desapercebida em uma primeira leitura.

Todos entendem facilmente que algo pode ser mais quente ou menos
quente, mais luminoso ou menos luminoso, mas como algo pode ser mais ser do que outro?
primeira vista, ou uma coisa ou no ; no existe ser mais e ser menos.

Para entender isto preciso considerar que para algo ser causa de um efeito
de modo prprio preciso que possua a qualidade causada de modo mais excelente do que
no efeito. O fogo mais quente do que aquilo que ele aquece; o Sol mais luminoso do
que o objeto que reflete a sua luz; e assim sucessivamente.Assim como o Sol tem um calor
muito mais intenso do que os objetos que ele aquece de que fazemos uso em nossa vida, e
o calor dos objetos no seno um possuir em parte aquilo que o Sol tem em plenitude, -
uma participao , diria S. Toms - , assim tambm a sabedoria ir mostrar que o ser das
coisas que vemos nossa volta no seno um ser em parte aquilo que ser inteiramente
para a causa primeira de todas elas.

157
Idem, I, 4.
 60

O ser da causa primeira to intenso que pode causar o ser de todos os

demais seres; o ser de todas as demais coisas to dbil que no pode causar nem o ser
nem a destruio do ser de nenhum outro ser. Assim como o Sol por sua essncia irradia
luz e calor sobre toda a superfcie da terra, assim a causa primeira um Sol de ser, e irradia
ser por todos os demais seres.

por isso que o Universo no retorna repentinamente ao nada; a mesma

razo pelo qual a terra no cai repentinamente na escurido total para sempre: h um Sol
que a ilumina sem cessar.
Vemos, assim, que ao contrrio do que poderia parecer num primeiro
exame, o ser algo que possui gradao.

Um ente no pode apenas ser ou no ser; ele pode tambm ser mais ser do
que outro.

A causa primeira no causada; tem seu ser necessariamente, assim como

o fogo que no precisa ser aquecido; ademais, seu ser tanto que pode causar o ser de
todas as demais coisas; o ser das demais coisas to dbil que no pode causar o ser de
mais nada.

Este fenmeno, objeto de estudo da sabedoria, de que h uma gradao do

ser das coisas em seu prprio ato de ser, o que se chama de analogia dos entes.

Analogia dos entes significa que os entes no so ser no mesmo sentido; as

coisas da natureza possuem uma parte do ser que a causa primeira tem inteiramente: elas
no so ser no mesmo sentido em que o a causa primeira, mas tambm no o so em um
sentido totalmente diverso. Elas o so apenas em parte. Ora, quando vrias coisas so ditas
seres em sentidos nem totalmente idnticos nem totalmente diversos, mas uma tendo uma
parte do que a outra tem plenamente, elas so ditas anlogas. Da este fenmeno chamar-se
analogia dos entes.

O fenmeno da analogia dos entes, porm, no se d apenas entre a causa

primeira e os demais entes.

Existe uma analogia entre os entes tambm dentro da natureza. H tambm,

dentro da natureza, seres que so mais seres do que outros, no por terem qualidades
anexas que sejam mais ou menos perfeitas, mas em si prprios enquanto seres.

Pode-se constatar isto ao perceber que os seres que se observam na

natureza podem ser divididos em substncias e acidentes. Substncias so todos aqueles
entes que existem por si ss; acidentes so todos aqueles que no existem por si ss, mas
em outros. Assim, um homem dito substncia, uma mesa dita substncia; mas uma
qualidade, como a brancura ou a temperatura, dita acidente, porque s pode existir em
uma substncia. evidente que ambos, isto , substncias e acidentes, so seres; mas
claro tambm que os acidentes tm um ser mais dbil do que as substncias.
 61

O fenmeno da analogia, porm, no se verifica apenas entre a causa

primeira e os demais entes, e , nos demais entes, entre as substncias e os acidentes.Em
uma abordagem que faremos em pequena parte em outro captulo, pode-se mostrar que
entre os acidentes h alguns que tem o ser mais dbil do que outros e que nas substncias
tambm h algumas que tem ser mais dbil do que outras; tudo isto, pode-se mostrar, em
uma gradao de um impressionante multicolorido at chegar prpria matria primeira de
que so feitos todos os corpos, um ser totalmente indeterminado e puramente potencial,
que o ltimo grau do ser antes do nada 158.

O que se depreende de tudo isto que a causa primeira, ao causar o

cosmos, pintou um quadro em que se encontram todas as tonalidades do ser. Esta
tonalizao completa do ser efeito prprio da causa primeira. Portanto, se a sabedoria tem
por objeto de estudo a causa primeira, ter, ento, por conseqncia, por objeto tambm o
ser das coisas.

Conclui-se, assim, que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira

do ser de todas as coisas. O ser de todas as coisas, enquanto tal, ser tambm objeto da
sabedoria; ser o seu segundo objeto. Na filosofia de S. Toms isto afirmado ao dizer-se
que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o ser enquanto ser,
ou o ente enquanto ente:

"Diz-se que a sabedoria se refere ao `ente enquanto ente'

porque todas as cincias consideram o ente, pois qualquer
sujeito de qualquer cincia tem que ser um ente, mas no o
consideram enquanto ente, mas enquanto tal ou qual tipo de
ente" 159,

isto , enquanto ser vivo, enquanto ser passvel de sofrer uma reao qumica, enquanto ser
geometricamente mensurvel, etc..

A nica cincia que considera os entes enquanto entes a sabedoria.

Existe todavia, diz Santo Toms, ainda um terceiro objeto de considerao

da sabedoria.

Este terceiro objeto de considerao da sabedoria so os primeiros

princpios das demonstraes, tais como o princpio da no contradio que diz ser
impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa 160.

Ora, mas como possvel que estes princpios sejam objeto de

considerao da sabedoria? Pois j vimos que
158
Sobre a natureza da matria primeira, ver no Apndice sobre teoria da causalidade o tem causa material.
159
In libros Metaphysicorum Expositio, L.IV, l.1, 530.
160
Idem, L.IV, l.5-6.
 62

princpios como este so objeto da virtude do intelecto, e no da sabedoria. virtude do

intelecto, que existe nos homens de modo imediato, que cabe fazer ver a evidncia destes
princpios.

Alm disso, se alguma outra cincia, diz S. Toms, devesse tambm tratar
dos primeiros princpios da demonstrao, "mais pareceria que deveriam ser as cincias
matemticas, que so as que mais manifestamente utilizam estes princpios conhecidos por
si prprios, reduzindo todas as suas demonstraes a estes princpios". Por que ento
deveriam ser objeto de estudo da sabedoria?

A razo dos primeiros princpios das demonstraes serem tambm objeto

de considerao da sabedoria que, por um curioso fenmeno, embora tais princpios
sejam princpios que pertencem ao mundo da razo, embora sejam princpios de lgica e o
prprio nome que se lhes d afirma isso, pois so ditos primeiros princpios da
demonstrao e a demonstrao uma atividade lgica, a qual por sua vez uma operao
da razo humana, apesar de tudo isso, porm, por algum motivo, tais princpios so
obedecidos no apenas pela razo humana quando raciocina, mas tambm por todos os
entes do universo, mesmo os desprovidos de razo.

Quando ns raciocinamos e mediante o raciocnio chegamos concluso

que algo e no simultaneamente uma mesma coisa ns no dizemos apenas:

"Isto um absurdo".

Ns dizemos tambm :

"Isto no existe".

Ao dizer que isto no existe estamos passando de um julgamento sobre o mundo da razo
para um julgamento sobre o mundo real. E, de fato, parece que temos o direito de fazermos
isto, pois jamais consta ter-se visto existir algo que fosse e no fosse simultaneamente uma
mesma coisa.

Ora, mas como pode ser isto, se estes princpios so apenas uma lei da
inteligncia?

Por que as coisas desprovidas de inteligncia devem e parecem estar

obrigadas a seguir uma lei que lei da inteligncia? E no s isto: todos os seres parecem
seguir esta lei no por alguma qualidade que se lhes acrescenta, mas apenas pelo fato de
serem.
 63

Assim, pois, os primeiros princpios das demonstraes parecem no ser

leis apenas da razo, mas tambm propriedades dos seres enquanto seres.

Ora, se o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o

ser enquanto tal como conseqncia de ter por objeto a causa primeira; segue-se tambm
que ela dever considerar os primeiros princpios das demonstraes, como conseqncia
de ter como objeto o ser enquanto ser, no para demonstr-los, mas para explicar porque
so obedecidos pelo ente enquanto tal.

II.17) Concluso do captulo.

Expusemos, assim, que o fim ltimo do homem consiste na contemplao

da sabedoria. Oferecemos uma primeira explicao do que a sabedoria. Resta agora, antes
de passarmos adiante, examinarmos os pressupostos desta concepo.

No captulo III examinaremos os pressupostos histricos; no captulo IV

examinaremos os pressupostos psicolgicos.

Da poderemos prosseguir e examinar nos captulos V, VI e VII como se

educa o homem para que ele possa alcanar a contemplao da sabedoria. Ao fazermos
isso, teremos tambm diante dos olhos um quadro mais profundo do que seja esta
contemplao que , segundo S. Toms, o anseio mais profundo do homem.

Nosso estudo, depois, no cessar a. Cada coisa, porm, ser anunciada no

seu devido tempo.
 64

II-A

APNDICE SOBRE TEORIA DA

CAUSALIDADE

Segundo Aristteles h quatro tipos de causas, que so a causa formal, a

causa material, a causa eficiente e a causa final.

Por detrs desta afirmao esconde-se uma elaboradssima concepo sobre

a natureza da causalidade de que a seguir faremos um breve apanhado, dada a freqncia
com que o tema aparece neste trabalho.

1) Causa Formal.

A causa formal aquela que faz cada coisa ser o que , isto , a forma da
coisa, por oposio matria.

Em uma esttua, por exemplo, quando ela esculpida pelo homem, as

disposies introduzidas no mrmore pelo escultor so causa da esttua por modo de
forma, sendo aquilo que fazem a esttua ser a obra de arte que ela ; j o mrmore causa
da esttua por modo de matria.

Este exemplo, porm, no passa de uma analogia para uma compreenso

inicial. Na verdade, antes da esttua ser esculpida, o mrmore j era alguma coisa: era uma
pedra de mrmore. Portanto, j possua uma causa formal que fazia com que fosse
mrmore; o trabalho do escultor no acrescentou forma j existente do mrmore seno
uma forma acidental, por contraposio forma substancial que j existia.

A diferena entre a forma acidental e a forma substancial que a forma

acidental sempre se acrescenta a um sujeito j existente; a forma substancial, entretanto,
isto , a forma propriamente dita, unindo-se com a matria primeira de que todos os seres
corpreos so feitos, no se acrescenta a um sujeito, mas forma o prprio sujeito.
 65

Na doutrina de Aristteles, portanto, todos os seres corpreos que se

observa na natureza so compostos de matria e forma. As transformaes que se
observam nos seres naturais so a passagem, na matria primeira, da privao de uma
forma substancial a esta forma substancial ou vice-versa; ou, em um sujeito j composto de
matria e forma, da privao de uma forma acidental a esta forma acidental ou vice versa.

2) Causa material.

A causa material a prpria matria de que so constitudos os seres

corpreos, por oposio forma.

No exemplo da esttua, o mrmore de que feito uma esttua causa da

esttua pelo modo de matria.

Trata-se, porm, novamente, apenas de uma analogia para uma

compreenso inicial do que seja a causa material. O mrmore, na realidade, no a matria
da esttua, mas um sujeito j composto de matria primeira e forma substancial, que
receber uma forma acidental que o tornar esttua. Esta forma acidental da esttua est
para o sujeito que o mrmore de modo anlogo como a matria primeira est para a forma
substancial que faz o mrmore ser mrmore.

A matria primeira que constitui todos os corpos a ausncia total de

forma; como tal, ela pura indeterminao, justamente porque totalmente isenta de
qualquer forma, que o que a faria ter alguma determinao de ser tal ou qual gnero de
ser.

Por no ter recebido ainda uma forma, a pura matria ser apenas
potencialmente, porque pode se tornar tal ou qual ser se receber uma forma substancial que
a determine.

No existe matria pura na natureza, porque se existisse, sua existncia j

implicaria uma determinao advinda da forma, e, portanto, no seria matria pura.

Os cinco sentidos do homem somente so capazes de apreender as formas

acidentais; portanto, a realidade da matria primeira dos corpos existente sob a forma
substancial no pode ser apreendida diretamente pelos sentidos humanos. Pela mesma
razo, tampouco pode ser detectada por instrumentos de laboratrio, quaisquer que sejam,
por uma necessidade intrnseca; tais instrumentos so apenas um prolongamento e uma
extenso dos cinco sentidos do homem, e, portanto, apenas podem detectar as formas
acidentais.
 66

Os cinco sentidos do homem e os instrumentos de laboratrio tambm no

podem apreender diretamente a forma substancial dos corpos; no caso do mrmore, a
forma substancial aquilo que por primeiro traz o mrmore ao ato de ser; o que lhe d
depois extenso, cor, temperatura, etc., tudo isto so formas acidentais. Somente estas
ltimas podem ser apreendidas pelos sentidos.

Quem poderia apreender a forma substancial seria a faculdade da

inteligncia, se a inteligncia pudesse se dirigir diretamente aos entes existentes fora do
homem. Entretanto, isto vedado inteligncia humana; por estar unida a um corpo, o
objeto com que a inteligncia humana trabalha em suas operaes o material fornecido
pela imaginao, que um prolongamento interno no homem do trabalho dos cinco
sentidos: a partir do material fornecido pela imaginao que a inteligncia abstrai suas
idias. Os cinco sentidos, porm, somente captam as formas acidentais; da que at a
existncia da forma substancial tem que ser deduzida de modo indireto pela inteligncia.
Com muito maior razo a matria primeira.

3) Causa eficiente.

A causa eficiente aquela que o princpio do movimento e do repouso

nos seres.

Movimento e repouso no se entendem aqui apenas do ponto de vista do

movimento segundo o lugar, mas de modo amplo, no sentido de qualquer alterao pela
qual na matria h uma passagem de uma privao de uma dada forma substancial para a
presena desta forma substancial, ou num sujeito h uma passagem de uma ausncia de
determinada forma acidental para a presena desta forma acidental.

Diz-se estar em potncia aquilo que pode ser, mas que todavia ainda no .

Diz-se estar em ato aquilo que de fato j .

A matria ou um sujeito privado de uma forma so algo que pode ser, se

vierem a receber esta forma, mas que, por no a terem recebido, ainda no so. A matria
ou o sujeito privado de uma forma, so, portanto, entes em potncia em relao a esta
forma. A matria ou o sujeito que receberam uma determinada forma j no so algo que
pode ser, mas que j so, pelo menos no que diz respeito a esta forma recebida. So,
portanto, entes em ato em relao forma recebida.

De modo que, em uma conceituao mais ampla, em todo movimento

temos uma passagem da potncia ao ato.
 67

Pelo fato de que a matria por si indeterminada mas pode vir a ser tal ou
qual ser se receber uma forma, a matria dita pura potncia. E pelo fato de que a forma
o que faz o composto de matria e forma ser em ato, tambm dita ato.

Ora, observa-se que a toda forma se segue uma operao prpria: o fogo
esquenta, o peso cai, a inteligncia apreende, a luz ilumina, etc.. Por outro lado, pura
matria no se pode seguir nenhuma operao prpria, pois, se este fosse o caso, ela j
possuiria alguma determinao. Se possuisse alguma determinao, a operao prpria se
seguiria a esta determinao; mas esta determinao a forma; portanto, se matria se
seguisse alguma determinao, esta se deveria forma; de onde que se conclui que
forma que se seguem as operaes prprias dos entes.

Esta fundamentao toda vem com o propsito de mostrar que a causa

formal e a causa material no podem ser, elas sozinhas, explicao suficiente do
movimento. A estas duas primeiras causas deve-se acrescentar necessariamente a causa
eficiente.

Por que?

Porque em todo movimento ocorre uma passagem da potncia ao ato. Ora,

o que est em potncia no pode passar ao ato por si s. A matria potncia pura; se ela
pudesse por si s passar ao ato, ela j teria, por isso mesmo, alguma determinao. No
seria mais, portanto matria pura.

Segue-se que, para passar ao ato, a matria j necessita de alguma

determinao, ou seja, de alguma forma. J vimos acima que a toda forma segue-se uma
operao prpria; esta operao prpria que se segue a toda forma a determinao
necessria matria para que ela possa passar da potncia ao ato.

Mas esta determinao que a potncia necessita para passar da potncia ao

ato, que s lhe pode advir por alguma forma, no pode lhe advir da forma que ir ser
engendrada nesta matria, pois esta forma ainda no existe. Segue-se que ter de vir de
outra forma que lhe seja externa e j em ato, como toda forma.

Portanto, para que haja movimento, necessrio a ao prpria de uma

forma externa ao ente submetido ao movimento; esta forma externa, -externa, pelo menos,
quanto essncia, no quanto localizao - , ser a da causa eficiente deste movimento.

Portanto, para que a potncia passe ao ato necessrio outro ser em ato; e
para todo movimento necessria uma causa eficiente.

A argumentao assim exposta, baseada no exemplo da matria pura,vale

tambm para o caso da matria j integrante de um composto de matria e forma, ou do
prprio composto entendido como um sujeito de uma forma acidental; pois, embora esta
 68

matria integre um corpo j em ato, em relao nova forma que vai ser engendrada, ela
ainda est em potncia.

Portanto, para existir movimento sempre necessrio, segundo a filosofia

de Aristteles, a existncia de um agente externo que lhe seja a causa; este agente ser
causa na medida em que est em ato; este agente o que se chama de causa eficiente.

4) Causa final.

A causa final aquela que princpio de movimento e de repouso por

modo de fim.

S. Toms e Aristteles do uma primeira explicao do que seja a causa

final nestes termos:

"Ao perguntarmos por que algum caminha, respondemos

convenientemente ao dizer: para que ganhe sade. E, assim
respondendo, opinamos ter colocado a causa. De onde que
patente que o fim causa".

primeira vista tal explicao parece uma simples ingenuidade. Mas o fato que pode-se
mostrar que a existncia de uma causa eficiente exige a existncia de uma causa final.

Quando a causa eficiente um ser inteligente, um ser, portanto, dotado de

vontade, evidente a existncia de uma causa final, pois os agentes inteligentes agem
movidos pela vontade, e a vontade tende por natureza a um fim.

Existem tambm casos evidentes de agentes no inteligentes que agem

tendo em vista um fim. Quando uma flecha arremessada contra um alvo, o alvo a causa
final do movimento da flecha; embora a flecha no a conhea, foi movida por um agente
inteligente que a conhecia.

Mas a verdade que, dizem Aristteles e S. Toms, na natureza todos os

agentes movem em direo a um fim, quer o conheam, quer no o conheam.

A razo que, conforme explicamos na teoria da causalidade eficiente, a

passagem da potncia ao ato exige a interveno de um agente que age em virtude de sua
prpria forma; ora, a cada forma se segue uma operao prpria, de modo que esta forma j
tem em si determinada uma direo em que ir operar. Esta direo a causa final, quer o
agente a conhea, quer no a conhea. Quando um ser inteligente age tendo em vista um
fim, ele tambm est fazendo isto por uma operao que se segue a uma forma apreendida
em sua inteligncia; a causalidade final se segue operao prpria de uma forma exigida
 69

pela causalidade eficiente. A diferena que, quando o agente voluntrio, ele conhece o
fim; quando no, ele no o conhece.

A existncia de uma causalidade final na natureza pode ser estabelecida

pelo fato de que todos os movimentos na natureza se do sempre ou na maior parte das
vezes do mesmo modo: o fogo sempre esquenta, a pedra sempre cai, o boto da rosa
sempre desabrocha, o Sol sempre ilumina, etc.."Deve-se ter em mente, portanto, diz S.
Toms no Comentrio Fsica, que sempre todo agente age em vista de um fim, aja ele
pela natureza ou pelo intelecto" 161."As coisas que acontecem sempre ou freqentemente o
so pela natureza ou pelo que proposto pelo intelecto. Portanto, nas coisas que acontecem
sempre ou freqentemente, estas coisas acontecem tendo em vista um fim" 162.

Por que, ento, alguns agentes conhecem o fim enquanto outros no?

" preciso que conheam o fim aqueles agentes cujas aes

no esto determinadas, mas que podem, ao contrrio, dirigir-
se a extremos opostos, como ocorre nos agentes voluntrios;
portanto, necessrio para estes que conheam o fim, pelo
qual determinam suas aes. Por outro lado, entre os agentes
naturais, as aes j esto determinadas: no tem, portanto,
necessidade de escolher entre as coisas que so meios de
alcanar o fim.

Por esta razo, possvel que o agente natural tenda sem

deliberao a um fim, caso em que tender a um fim no
significa seno que ele tem inclinao natural a algo" 163.

Por tudo isto que se explicou, evidente que as causas tm que ser quatro: material,
formal, eficiente e final.

5) Sorte e acaso.

Quatro so, pois, os gneros de causas. Entretanto, necessrio ainda

acrescentar algo muito importante: na filosofia de Aristteles possvel um agente causar
por acidente uma transformao para a qual ele no era movido por causalidade final.
Quando isto ocorre, diz-se que o efeito ocorreu por acaso; ou, quando o agente era uma

161
In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8,211.
162
Idem, L.II.
163
De principiis naturae Opusculum.
 70

causa inteligente, o acaso tambm recebe o nome de sorte. Nestes casos, acaso e sorte so
ditos causas por acidente; os efeitos tero, de fato, uma causa eficiente, mas que no
causar estes efeitos per se, mas por acidente.

O efeito per se de uma causa natural aquele que se lhe segue de acordo
com as exigncias de sua forma; o efeito per se de uma causa inteligente aquilo que
ocorre tendo em vista a inteno do agente; ambos estes tipos de causas podem causar um
efeito por acidente quando se tratarem de efeitos que estejam unidos acidentalmente ao
efeito causado per se pelo agente. Por exemplo, quando um construtor causa de uma
guerra se a guerra for conseqncia da construo de uma residncia 164. O efeito per se do
construtor apenas a residncia; a guerra estava unida construo da residncia apenas
por uma circunstacialidade, para alm da causalidade final que movia o construtor.

Isto no significa, por outro lado, que nos efeitos por acidente no estejam
envolvidos, dentro de uma outra linha de causalidade, todos os quatro gneros de causa per
se considerados. A simples construo de uma casa no seria suficiente para provocar
sozinha uma guerra; a guerra provocada por acidente pela construo da casa teve que ter
uma outra causa eficiente per se, qual correspondesse necessariamente uma causa final.
Isto , o puro acaso no existe; acaso apenas por referncia causa por acidente, mas
supe sempre, dentro de uma outra linha paralela de causalidade, a existncia dos quatro
gneros de causas per se consideradas.

Na casualidade costuma ocorrer, entretanto, que as coisas que se do pela

sorte ou pelo acaso, ou seja, alm do mbito da causa final em uma determinada linha de
causalidade, possam ser reduzidas a alguma causa superior que ordena as causas inferiores
que pareciam operar por acaso. Quando isto ocorre, do ponto de vista da causa superior, a
aparente casualidade do efeito das causas inferiores j no pode mais ser vista como um
verdadeiro acaso; isto passa a se dever no existncia de causas per se que operavam em
uma linha paralela de causalidade, mas prpria linha de causalidade que parecia operar
por acaso apenas porque a anlise se limitava ao das causas inferiores 165.

Tal , em rpidos traos, a teoria das causas segundo Aristteles; foi tratada
em um apndice por no ser propriamente assunto que diga respeito educao, tema deste
trabalho; mas teve que ser tratado de alguma maneira devido ao uso constante destes
conceitos que pervadem toda a filosofia de Aristteles e de Santo Toms de Aquino.

164
In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8, 214.
165
Idem, L.II, l.10, 238.
 71

III

Pressupostos Histricos

III.1)Introduo.

Este modo de conceber a educao, orientando-a em seu fim ltimo

sabedoria e contemplao, orientao to diversa dos modernos sistemas de educao,
no uma concepo originria do prprio Santo Toms de Aquino.Ao contrrio, tem
razes histricas profundas, que remontam s prprias origens de nossa civilizao.

Uma das fontes de S. Toms de Aquino nesta concepo a doutrina de

Aristteles. Aristteles, porm, tributrio de toda a histria do movimento filosfico
grego, anterior a ele de vrios sculos. Conforme veremos, os principais filsofos gregos
anteriores a Aristteles pensavam no que diz respeito contemplao de um modo muito
semelhante.

Outra fonte de S. Toms de Aquino a este respeito a tradio crist. A

contemplao tem sido um assunto constantemente abordado pela maioria dos grandes
autores cristos, desde o incio do Cristianismo at Santo Toms de Aquino e tambm
depois dele. Conforme veremos, j no texto dos Evangelhos encontramos descrita a
excelncia da contemplao.

Todavia, o que o Cristianismo entende por contemplao encerra

elementos que no se encontram nos filsofos gregos. Estes elementos, abordados tambm
por S. Toms nos seus escritos teolgicos, sero analisados, em parte, no ltimo captulo
deste trabalho.

Cabe aqui dizer que, quando por volta dos sculos II e III filsofos gregos
como So Justino e Clemente de Alexandria se converteram ao Cristianismo, encontraram
semelhanas notveis entre aquilo que o Cristianismo descrevia como contemplao e
aquilo que os filsofos gregos, no apenas Aristteles, falavam sobre o mesmo assunto. A
 72

conseqncia natural foi que quando os cristos percebiam estarem se referindo s mesmas
realidades, muitos elementos da contemplao passaram a ser designados tambm com os
mesmos termos que eram designados entre os gregos. E tambm, naquilo que a
contemplao entre os cristos tinha de comum com os filsofos gregos, a tradio crist
empenhou-se num desenvolvimento que freqentemente tinha sua apresentao revestida
de caracteres tomados de emprstimo aos gregos.

Neste captulo, portanto, traaremos um rpido quadro da origem da

concepo da sabedoria e contemplao como fim ltimo do homem em Santo Toms de
Aquino tal como se apresentou na tradio da filosofia grega at Aristteles, de onde
passou para Toms atravs de seus comentrios s obras do filsofo, e na tradio crist,
apenas naquilo que ela apresenta neste assunto de comum com a tradio da filosofia
grega. O que o Cristianismo apresenta de prprio em matria de contemplao ser deixado
para o captulo final deste trabalho.

III.2) Contemplao e sabedoria na filosofia grega.

Aristteles, segundo muitos, o maior dos filsofos gregos, nasceu em

Estagira, na Trcia, em 384 AC e passou os perodos mais importantes de sua vida em
Atenas; foi professor de Alexandre Magno, antes dele suceder a seu pai no trono da
Macednia e iniciar suas conquistas militares na Grcia e no Oriente. Morreu em 322 AC.
Foi discpulo de Plato durante 20 anos; ao morrer o seu mestre, fundou em Atenas uma
escola prpria de filosofia.

Plato, mestre de Aristteles, viveu entre 427 e 347 AC. Foi, por sua vez,
discpulo de Scrates (469-399AC).

Plato e Aristteles so os maiores filsofos gregos de que temos

conservados obras completas. Antes de Scrates h registros espalhados pelas obras de
escritores posteriores a respeito de uma grande multido de filsofos, conhecidos
genericamente como pr-socrticos, de que nos restam apenas fragmentos de seus escritos
e informaes esparsas sobre suas vidas. O primeiro destes filsofos Tales de Mileto, que
viveu aproximadamente entre os anos 624 e 554 AC.
A filosofia Grega, assim, tem incio por volta do ano 600 AC com Tales de
Mileto, quase 400 anos antes da morte de Aristteles. Juntamente com Tales de Mileto, os
primeiros filsofos pr-socrticos floresceram na regio de feso e Mileto, na costa
ocidental da atual Turquia, e no em Atenas, onde floresceriam mais tarde seus maiores
filsofos, Scrates, Plato e Aristteles.
 73

Os livros textos modernos de filosofia nos apresentam os primeiros

filsofos pr-socrticos como pessoas dedicadas ao problema de determinar qual seria o
princpio material de que constituda a natureza. No caso de Tales, citam-se as seguintes
palavras de Aristteles como se referindo ao que seria a sua doutrina fundamental:

"Tales diz que o princpio a gua, e por conseqncia

declarou que a terra est sobre a gua; ele formulou talvez esta
suposio por ver que o alimento de todas as coisas mido, e
que o prprio calor provm dele e vive graas a ele, pois
aquilo de que tudo provm o princpio de todas as coisas.
Ele formulou esta hiptese no s a partir disto, mas tambm
pelo fato de que as sementes de todas as coisas tm uma
natureza mida, sendo a gua o princpio natural das coisas
midas"166.

Contemporneo de Tales foi Anaximandro de Mileto. Ele escreveu uma

obra intitulada Sobre a Natureza, da qual, como das demais dos restantes pr-socrticos,
apenas sobraram fragmentos citados em livros de escritores posteriores. Segundo
Anaximandro o princpio da natureza no era a gua, nem o ar, nem nenhum outro
elemento particular, mas o infinito, algo em que todas as coisas tm origem e em que todas
as coisas se dissolvem quando termina o ciclo estabelecido para elas por uma lei
necessria. Este princpio infinito seria por si mesmo indestrutvel167.

O primeiro filsofo a ter introduzido a filosofia na cidade de Atenas foi

Anaxgoras, por volta de 450 AC, no auge do poder poltico ateniense. Tambm ele
escreveu um livro intitulado Sobre a Natureza, que se perdeu. Neste livro ele afirmava que
no havia um princpio nico constituindo a natureza, mas muitos, e estes sob a forma de
partculas invisveis a que ele chamava de sementes. As sementes no nascem nem
morrem, mas combinam-se entre si de formas diversas e com isto do origem s diversas
substncias, dizia Anaxgoras. Em todas as coisas h sementes de todas as coisas, e a
natureza de cada uma determinada pelas sementes que prevalecem. Originariamente estas
sementes estavam todas misturadas desordenadamente; uma inteligncia, de natureza
totalmente diversa, por no ser constituda destas sementes, teria introduzido ento nelas o
movimento e a ordem. Estas coisas Anaxgoras ensinava em Atenas168.

166
Aristteles: Metafsica, L. I, C. 3; 983 b6.
167
Abbagnano, Nicolas: Historia de la Filosofia; Barcelona, Montaner y Simon, 1954; vol.I,
pg. 13.

168
Abbagnano, Nicolas: o.c.; pg. 13.
 74

Com base em afirmaes como estas, considera-se muitas vezes nos livros
de texto modernos que a diferena entre as doutrinas dos primeiros filsofos gregos e
outras crenas de outros povos do mundo da poca sobre a natureza consistiria
principalmente no fato de que, enquanto os demais, ao afirmarem algo sobre a natureza,
nada mais faziam do que se reportarem um mito ou uma lenda, os filsofos gregos, ao
contrrio, mesmo quando apresentassem uma doutrina aparentemente ingnua, esta no era
mais para eles um mito, mas uma tentativa de buscar uma verdade que pudesse ser
compreendida e justificada racionalmente. Esta seria a atitude bsica que faria diferir os
filsofos dos demais povos da poca.

Esta interpretao, porm, no inteiramente satisfatria; no difcil ver

nela uma transferncia um pouco simplista do ideal contemporneo da pesquisa cientfica
para os filsofos pr-socrticos. Para entender o que deu origem ao movimento filosfico
preciso fazer um esforo proposital para nos reportarmos a um mundo e a um pensamento
muito diferente do que ao que estamos habituados nos dias de hoje; em particular, no se
pode ignorar os testemunhos da poca que descrevem a importncia da contemplao na
vida destes filsofos.

De fato, os escritores gregos posteriores aos primeiros pr-socrticos nos

apresentam estes filsofos como pessoas desprendidas das preocupaes materiais do dia a
dia e dedicados apaixonadamente contemplao da natureza.

Sobre Tales de Mileto corria na antiguidade uma anedota transcrita nas obras de Plato e
Aristteles de como ele, caminhando pelo campo e absorto na contemplao do cu, cau
em um poo, provocando as gargalhadas de uma velhinha natural da Trcia que o estava
seguindo, a qual lhe lanou ao rosto seu costume de contemplar as estrelas sem ver onde os
ps pisavam 169.

Quanto a Anaxgoras, o homem que introduziu a filosofia em Atenas,

tambm apresentado pela tradio como um homem estranho a qualquer atividade
prtica. Para poder se ocupar em contemplar a natureza, entregou toda a sua fortuna de
presente aos seus parentes. Interrogado sobre o objetivo de sua vida, respondeu que vivia
para contemplar o Sol, a Lua e o cu. Aos que lhe reprovavam a falta de interesse pela sua
ptria, respondeu que sua ptria, ao contrrio, lhe importava muitssimo, apontando com o
dedo para o cu170.

169
Kirk,G.S. e Raven, J.E.: Os filsofos pr-socrticos; Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian; pgs. 73-74.
Plato: Teeteto, 174 A.
Aristteles: Poltica, L.I, C.11; 1259 a9.

170
Abbagnano, Nicolas: o.c.; pgs. 36-7.
 75

Pitgoras, ao que parece, depois de ter sido discpulo de Tales e

Anaximandro de Mileto, viajou para o Egito onde estudou cerca de duas dcadas com os
seus sbios e sacerdotes, e dali parece ter passado mais uma dcada entre os sbios da
Prsia. Depois voltou para a Grcia e dali se dirigiu para as colnias gregas do sul da Itlia.
Quando o rei Leo de Fliunte lhe perguntou o que era um filsofo e o que os diferenciava
dos demais homens, Pitgoras respondeu:

"A vida humana pode ser comparada a um grande espetculo,

como o das competies atlticas, celebradas com enorme
pompa e freqentadas por todo o mundo grego, isto , os
Jogos Olmpicos.

Alguns para l se dirigem em busca da glria e da notoriedade

que o esforo fsico de seus corpos puder lhes trazer.

Outros vo ali para comprar e vender, na expectativa do ganho

e do lucro.

H tambm aqueles, mais nobres, que no buscam aplausos,

tampouco lucros, mas desejam apenas assistir e observar
atentamente de que forma as coisas acontecem.

Ns tambm estamos presentes, por assim dizer, num grande

espetculo, e viemos, como todo mundo, de alguma cidade;
dessa maneira, com seu modo de vida e seu padro alterados,
uns vm em busca da glria, outros em busca do dinheiro, mas
h alguns que vieram contemplar o Universo e no tm outro
interesse a no ser esse. Tais pessoas chamam-se a si mesmos
de amantes da sabedoria, ou, em outras palavras, filsofos.

Assim como nos Jogos Olmpicos o mais nobre expectador

aquele que nada busca para si mesmo, a contemplao e o
conhecimento da natureza esto, na vida, acima de qualquer
outra atividade"171.

Aparentemente uma atitude de vida como esta , para o homem de hoje, to

estranha e inesperada que sua primeira reao seria a de considerar, provavelmente,
pessoas que assim pensam como excntricas. Entretanto, paralelamente a estes
testemunhos, existem outros que nos mostram tais homens como pessoas dotadas de

171
Ccero, Marcus Tulius: Tusculanae Disputationes, V,3,8.
 76

personalidades marcantes e tidas em alto conceito pelos que na poca eram responsveis
pelos destinos das cidades.

De Tales sabe-se que era capaz de calcular e prever os eclipses solares, e

deixou demonstrados alguns teoremas de Geometria que so estudados at hoje. De Tales
de Mileto assim afirmou Aristteles em seu tratado de Poltica:

"Atribui-se a Tales de Mileto, por sua grande sabedoria, um

expediente eficaz para a aquisio de riqueza. Tales, por causa
de sua pobreza, assim o conta a histria, foi objeto de riso pela
carncia de utilidade da filosofia; porm, pelo seu
conhecimento de astronomia, tinha observado ele que,
enquanto era ainda inverno, iria haver uma grande colheita
de azeitonas, de maneira que reuniu uma pequena soma de
dinheiro e alugou a totalidade das prensas de azeitonas que
havia em Mileto e em Quios, as quais foram alugadas por uma
quantia muito pequena, j que ningum as queria. Quando,
porm, veio a colheita, houve uma demanda imprevista e
repentina de um grande nmero de prensas simultaneamente,
as quais Tales alugou ao preo e nas condies que ele queria,
com o que juntou uma grande soma de dinheiro,
demonstrando assim que, se quisessem, seria fcil aos
filsofos serem ricos, porm no este o objetivo de seus
trabalhos. assim que se diz que Tales de Mileto mostrou sua
sabedoria"172.

O mesmo Tales citado pelos historiadores antigos como grande amigo de Slon, o grande
reformador de Atenas, o que mostra que, apesar de sua pobreza, no era tido como um
cidado comum. O primeiro encontro entre Slon e Tales narrado por Plutarco ao
biografar a histria de Slon nas suas "Vidas Paralelas de Homens Ilustres". Slon vinha
de Atenas, e, ouvindo a fama de Tales, passando por Mileto, quiz fazer-lhe uma visita
pessoal. Diz ento Plutarco:

"Na visita a Tales, em Mileto, Slon estranhou o seu completo

desinteresse pelo matrimnio e pela procriao. Tales ficou
calado no momento; deixou passar alguns dias e arranjou com
um estrangeiro que se dissesse recm chegado de uma viagem
de dez dias a Atenas. Slon perguntou-lhe quais as novidades
de l; o homem, instrudo sobre o que responder, disse:

172
Aristteles: Poltica, L.I, C.4.
 77

`Nada, exceto o enterro de um moo, acompanhado pela

cidade toda; era, segundo dizem, o filho de um homem
ilustre, o mais distinto dos cidados por suas virtudes;
este no se achava presente, constava que estava de
viagem havia muito tempo'.

`Que homem desventurado, exclamou Slon. Como se

chamava?'

`Ouvi o nome, respondeu o homem; mas s me lembro que se

comentava muito de sua sabedoria e equidade'.

Assim cada resposta ia levando Slon ao medo; por fim, todo

conturbado, declarou seu nome ao estranho e perguntou se
no diziam ser o morto o filho de Slon. O homem respondeu
que sim. Ento, Slon comeou a dar murros na cabea, e
fazer e dizer tudo o mais que nestes transes se costuma. Tales,
porm, tomou-o pelo brao, rindo, e disse:

`A est, Slon, o que me afasta do casamento e da

procriao; so estas coisas que transtornam at um
homem inabalvel como tu. Vamos, no te desalentes
com esta notcia, pois falsa'"173.

Quanto a Anaxgoras, aquele que introduziu a filosofia em Atenas, e

apontava para o cu para indicar a sua ptria, o mesmo Plutarco atribui a este filsofo toda
a formao do carter de Pricles, o homem mais importante da Histria Grega depois de
Alexandre o Grande, o qual, ademais, conforme vimos, tambm foi educado por outro
filsofo na pessoa de Aristteles.

O testemunho de Plutarco sobre Anaxgoras bastante eloqente,

encontrando-se nas "Vidas Paralelas dos Homens Ilustres" quando biografa a vida de
Pricles. Diz Plutarco que

"quem, todavia, mais estreitamente se ligou a Pricles,

formando-o de sentimentos altivos, superiores seduo da
demagogia, quem, em suma, o elevou s alturas e ergueu a
dignidade de seu carter, foi Anaxgoras de Clazmenas; a
este os seus contemporneos o apelidaram de `A Mente', ou
por lhe admirarem o saber imenso no ramo das cincias
naturais, manifestamente excepcional, ou por ter sido o

173
Plutarco: Vidas Paralelas dos Homens Ilustres; Slon, C.6; pgs 46-7.
 78

primeiro a atribuir o princpio da ordem universal no ao

acaso, nem ao destino, mas a uma mente pura e sem mescla,
que, em meio mistura geral, rene parte as substncias
homemeras.

Votando a este homem uma desmedida admirao e forrado

da chamada cincia dos corpos celestes e de altas
especulaes, Pricles, aparentemente, no s mantinha uns
sentimentos altivos, uma linguagem elevada, muito longe do
gosto vulgar, mas tambm um semblante composto que nunca
o riso desmanchava, um andar pausado, um aprumo nas
vestes, que emoo nenhuma perturbava nos discursos, bem
como uma impostao de voz imperturbvel e todos os mais
traos destes que impressionavam a toda a gente. Certa vez,
por exemplo, insultado e destratado, na praa, por um
indivduo desqualificado e sem educao, suportou-o calado o
dia inteiro, enquanto cuidava de seus negcios urgentes;
tarde, voltou para casa, sem alterar-se, enquanto o homem o
seguia de perto, enxovalhando-o com toda a sorte de
palavres; quando estava para entrar, como j caa a noite,
mandou um de seus servos tomar uma lanterna e escoltar o
homem at entreg-lo em sua casa.

Mas nem s estes proveitos colheu Pricles no convvio com

Anaxgoras; tambm superou o terror dos fenmenos celestes
que a superstio produz naqueles que, por ignorncia, se
deixam transtornar e confundir pelos assuntos divinos; o
estudo da natureza remove a ignorncia e, em lugar da
superstio timorata e inflamada, cria uma piedade confiante,
de boas esperanas"174.

Testemunhos como estes deixam entrever que o objetivo dos primeiros filsofos ao
contemplarem a natureza no pode ser superficialmente classificado como uma simples
extravagncia. No prprio modo de expressar-se de Plutarco notamos uma associao entre
a contemplao da natureza e uma forma superior de educao do homem. De fato, na
passagem que acabamos de citar, Plutarco primeiro menciona o estudo da natureza que
Pricles conduzia sob a orientao de Anaxgoras:

"votando (Pricles) a este homem (Anaxgoras) uma

desmedida admirao,

174
Ibidem; Pricles, C. 4,5,6.
 79

e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas

especulaes",

para logo em seguida associar tudo isto a um padro elevado de comportamento, traos
tipicamente resultantes de uma educao:

"no s mantinha sentimentos altivos,

uma linguagem elevada,

mas tambm todos os demais traos destes que

impressionavam a toda a gente".

Um testemunho semelhante nos dado por Plato no dilogo conhecido

como Timeu, associando a contemplao da natureza com que se iniciou a filosofia Grega
com a ordenao do pensamento humano:

"De todas as especulaes que hoje se fazem sobre o universo,

nenhuma jamais teria sido feita se os homens jamais tivessem
visto nem os astros, nem o Sol, nem o cu. Pois o dia e a noite,
uma vez vistos, assim como os meses e as sucesses dos anos,
nos conduziram ao nmero, nos deram a noo do tempo e
nos levaram busca da natureza do universo. Por meio destas
coisas teve incio a filosofia, da qual pode-se dizer que
nenhum bem maior jamais foi nem ser concedido ao gnero
humano. Esta, na verdade, foi a principal de todas as razes
para a existncia de nossos olhos, no havendo nenhuma outra
razo maior do que esta. Intil ser que nos lembremos das
demais, sendo, como so, to pequenas diante desta. O motivo
pelo qual Deus concedeu a viso aos homens foi o seu pr-
conhecimento de que, vendo no cu os movimentos peridicos
da inteligncia divina, pudssemos fazer uso deste
conhecimento para ordenar os pensamentos que tambm h
em ns, os quais tm parentesco com aquele tanto quanto
podem t-lo as coisas desordenadas com as ordenadas. Desta
maneira, por meio deste aprendizado, poderamos participar
da retido dos pensamentos que se encontram na natureza e
ordenar, por meio deles, os nossos prprios, que sem isso no
cessam de errar"175.

175
Plato: Timeu, 47 a-c.
 80

Nestes testemunhos de Plutarco e de Plato afirmam-se implicaes

notveis entre contemplao e pedagogia, desde a poca dos primeiros pr-socrticos.
Embora no se tratasse da contemplao no sentido mais profundamente elaborado
posteriormente por Aristteles,-tratava-se apenas da contemplao da natureza-, esta no
era a trivialidade que poderia nos parecer num primeiro momento, mas algo em que estava
envolvida toda a formao do homem.

Antes de mostrarmos como esta forma de contemplao haveria de evoluir

at chegar a Aristteles, queremos fazer algumas breves consideraes no sentido de trazer
luz como j na contemplao da natureza est contido um dos mais profundos desafios
que se pode colocar diante do homem.

III.3)Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros pr-

socrticos.

Conforme acabamos de anunciar, vamos fazer algumas consideraes no

sentido de mostrar que tipos de desafio pode a inteligncia encontrar j na simples
contemplao da natureza. Se no se capaz de perceber isto de imediato, apesar de
estarmos mergulhados na natureza o tempo todo, apenas porque estamos habitualmente
preocupados com insignificantes problemas do dia-a-dia que desviam toda a ateno de
nossa inteligncia do espetculo extraordinrio que nos circunda.

Para tentarmos compreender o alcance desta afirmao, vamos considerar o

ato mais trivial de qualquer estudante, o ato de vir escola. Consideremos, ademais, um
estudante habitualmente preocupado, um estudante de escola noturna.

Antes de vir escola, para retemperarmos nossas foras e no sentir o

incmodo de assistir aula com fome, jantamos em nossas casas.Este simples ato j por
si um verdadeiro espetculo.

Para tomarmos o alimento, a natureza teve que elaborar um sistema

digestivo bastante complexo para ser capaz de digerir precisamente aqueles mesmos
alimentos que ela prpria, por outro lado, oferece a todos abundantemente.

Recolher estes alimentos esparsos pelo mundo para produzir uma simples
janta seria uma tarefa penosssima. Mas tudo isto, naquele momento, j tinha sido
resolvido. Centenas de pessoas haviam estudado agricultura, haviam plantado nos lugares
mais diversos cada um dos alimentos que iriam ser utilizados em nossa janta, outra
multido os colheu, centenas de homens os transportaram, outros os conservaram, e outros,
finalmente, se especializaram em saber distribu-los e vend-los, deixando-os localizados
em lugares de fcil acesso para que ns os adquirssemos.
 81

Assim, naquele momento, um mundo imenso de pessoas na verdade estava

se preocupando conosco, e a prpria natureza tambm, que sabiamente preparava as chuvas
para a lavoura e fornecia ao nosso corpo as enzimas necessrias digesto justamente
daqueles alimentos que ela prpria produzia.

Ns, porm, ali sentados, no prestamos ateno a nada disso. S

queramos sair correndo para no chegar atrasados escola.

Quando samos de casa, porm, outro espetculo no menos fantstico

estava preparado.

Algum tinha construdo um elevador para nosso uso, e o tinha instalado

exatamente no lugar onde era necessrio para nosso pronto e imediato transporte. Para que
o elevador estivesse ali, quantas pessoas no tinham trabalhado! Quanto carvo no teve
que ser usado para produzir seu ao, quanta madeira no teve que ser plantada para
construir suas portas, quantos operrios e engenheiros no reelaboraram este ao e esta
madeira para transform-la em um elevador; quantos outros operrios e engenheiros no
tiveram que prever na planta do edifcio todo o trabalho dos colegas que fabricavam o
elevador. Mas depois, algum continuava bombeando ininterruptamente energia eltrica de
muito longe para que ele funcionasse com apenas um toque de nosso dedo; e para que este
algum pudesse fazer isto, milhares de outros homens tiveram que represar um rio e criar
um lago artificial, para fazer o que, ademais, tiveram antes que criar uma cidade operria
nas proximidades do campo de obras da represa!

A rua, ademais, estava calada. Outras pessoas, sabe-se l quantas, tinham

se preocupado com isto tambm. A rua estava calada, e estava tambm asfaltada, para
fazer com que um nibus pudesse trafegar para nossa comodidade. Sem que o pedssemos,
no apenas um nibus, mas os mais diversos nibus passavam regularmente nossa
disposio para nos levar no a um s lugar, mas a qualquer lugar que quisssemos. Para
isto milhares de pessoas tiveram que estudar mecnica, projetar os nibus, construir os
nibus, vender os nibus, fazer a manuteno dos nibus, dirigir os nibus, explorar
petrleo, refinar petrleo, transportar gasolina, educar motoristas, educar o trnsito,
sinalizar o trnsito, e no s tinham feito tudo isso como o continuavam fazendo
incessantemente para que pudssemos tomar o nibus naquele momento ou a qualquer
momento.

Naquele momento o Sol se punha. O Sol tambm fazia parte do espetculo.

Fazia sculos que o Sol brilhava todos os dias, e por causa disso que podamos enxergar
todas as coisas, mas o que incrvel, porm, que ns no percebemos ou pensamos nisto
um s momento.
 82

Estvamos preocupados, como sempre, com um insignificante problema

pessoal, infinitamente menor do que tudo isso, teoricamente muito menos capaz de chamar
a ateno de qualquer ser inteligente por mais obtuso que fosse, mas que na verdade era
exatamente o que estava conseguindo tirar toda a nossa ateno daquele espetculo
fantstico: o temor de um atraso pessoal de alguns minutos.

Como possvel que uma coisa to minscula e to insignificante impea

para a maioria das pessoas a percepo de uma coisa destas? Pois se compreensvel que
todos tenham o seu momento patolgico na vida, o fato que, quando lecionamos e
falamos destas coisas em salas de aula onde h alunos se preparando para o Magistrio,
vrios dos quais contando com mais de trinta anos de idade, percebemos que era, na
verdade, a primeira vez em todas as suas vidas que se davam conta do espetculo de que
falava Pitgoras.

Mas, chegando escola, no paramos para perceber tambm que no

estvamos chegando sozinhos a esta nobre instituio. Para que pudssemos aprender
alguma coisa, todo este aparato fenomenal que nos permitiu chegar escola foi igualmente
mobilizado para trazer dos lugares mais diversos dezenas ou centenas de outras pessoas
para fazerem funcionar a escola normalmente enquanto pudssemos estudar
tranqilamente. O nosso pequeno objetivo de nos dirigirmos escola assim encontrava
resposta em um aparato de escala mundial, mas nem ns, nem nenhum dos funcionrios da
escola pensavam nisto. Ns estvamos preocupados com o atraso; os funcionrios com o
salrio que iam receber no fim do ms.

Como ns no observvamos o que acontecia nossa volta, subimos as

escadas correndo. Encontramos ento no apenas um corpo de funcionrios, mas tambm
um corpo de professores que estavam sendo preparados desde a sua infncia, recrutados
das mais diversas cidades e educados por milhares de outros professores para que
pudessem acumular um vasto conhecimento e tudo isto, enfim, para dar uma aula de 50
minutos s 20:00 horas.

Como possvel que um to vasto complexo de foras naturais, das quais

esta discusso apenas uma insignificante frao, pudesse estar to adequadamente
ajustada para um objetivo to pequeno? E que fz aquele aluno em toda a sua vida para
merecer semelhante coisa em troca? Como se no bastasse, fazia mais de trinta anos que
ele nem sequer se dava conta de tudo isto, e iria passar mais outros quarenta e morrer
assim, reclamando da imensido de seus problemas, se no despertasse, s por alguns
minutos, apenas durante aquela aula.
 83

Quem no capaz de entrever a admirvel beleza que existe por detrs de

tudo isto, e o inexplicvel sono em que vivemos no nosso quotidiano?

Quando ouvimos, portanto, de um pr-socrtico ter feito da contemplao

da natureza a razo de sua vida, devemos admirar como ele conseguiu fazer a vida inteira
aquilo que mal conseguimos fazer durante alguns minutos e ainda por cima com a ajuda
alheia.

Mas, se persistssemos na observao do mundo nossa volta,

comearamos a perceber coisas ainda mais dignas de ateno. A natureza , por si s, um
espetculo. Mas este espetculo difere dos demais em um aspecto muito intrigante. Nos
espetculos humanos so os expectadores que vo ao espetculo. Mas no espetculo da
natureza, foi ele mesmo que, depois de pronto, produziu o expectador, como se isto
tambm fosse parte do espetculo. Ela parece ter produzido um ser capaz de tomar
conscincia de tudo isto, como se esta natureza estivesse querendo se elevar acima dela
prpria e admirar-se a si mesma. Neste ponto o espetculo chega ao seu mximo, e os
expectadores se tornam tambm, deste modo, os protagonistas principais do espetculo.

Que quer dizer este exemplo?

Em primeiro lugar, que fica claro que a atitude contemplativa dos pr-
socrticos em relao natureza no era uma contemplao visual, mas uma atividade da
inteligncia. No estivemos, de fato, neste discurso, nos referindo beleza visual da
natureza, mas a uma outra beleza que somente pode ser vista pela inteligncia. apenas
neste sentido que a natureza capaz de constituir o desafio profundo para o esprito
humano de que falamos acima.

A natureza, de fato, somente capaz de chamar poderosamente a ateno

do homem quando somos capazes de perceber como ela, apesar de no ser inteligente,
parece participar da mesma espcie de racionalidade de que dotado o esprito humano. Os
movimentos da natureza que nos circundam parecem ter em si finalidades inteligentes,
assim como quando os homens fazem uma obra de arte ou executam alguma atividade que
necessite do uso da razo. deste efeito que esta atividade dos pr-socrticos tirava o seu
fascnio, como tambm a tornava uma fonte de educao da inteligncia, conforme vimos
na citao do Timeu de Plato.

Mas, ademais, a atitude de contemplar a natureza no algo que surge no

homem j em sua forma mais plena e acabada. Todos aqueles que ouviram esta preleo
ficaram com a lembrana do que ouviram, mas afundaram novamente para sempre no
pavor de se atrasarem e na preocupao com os seus salrios. Nem continuaram no que
viveram, nem aprofundaram o que viram. A contemplao dos primeiros pr-socrticos ,
 84

portanto, algo que tem que ser aprendido, cultivado, disciplinado e aperfeioado, ou seja,
em outras palavras, objeto de educao. Era objeto de educao dos filsofos entre si. A
contemplao da natureza, no sentido em que tentamos explicar, foi, pois, o primeiro
grande objeto de educao entre os filsofos.

Mas ainda pode-se perguntar: por que motivo? Por que este foi o primeiro
objeto de educao entre os filsofos? Por que este e no outro?

Porque, diriam os filsofos pr-socrticos, ao contrrio de tantas outras,

esta uma qualidade caractersticamente humana. E ns, diriam eles, queremos
desenvolver no homem as caractersticas que ele tem enquanto homem, e no apenas
enquanto animal.

De fato, tomemos alguns exemplos. Educar o homem para a vida militar,

como era naquela poca a essncia da educao em Esparta, no desenvolver no homem
uma qualidade caractersticamente humana. A vida militar para o homem um modo de
defender sua integridade corporal. Qualquer animal faz isto; a vida militar apenas faz o
mesmo de um modo mais sofisticado.

Educar o homem para uma determinada profisso como engenharia,

agricultura, medicina e outras mais, tambm no desenvolver no homem uma qualidade
caractersticamente humana, no sentido em que acabamos de explicar. Os animais tambm
fazem suas tocas, procuram alimentos, tomam suas rudimentares providncias quando
esto doentes ou feridos. Atravs da construo, do plantio, dos remdios, o homem no
faz algo de essencialmente diverso; mudou apenas o grau de sofisticao no que comum
a todos os animais. A educao para o mercado de trabalho, que visa principalmente
atravs do labor a obteno de casa, alimento e remdios, no difere essencialmente no
homem da vida animal em geral, mas apenas circunstancialmente pelo grau de perfeio.

Educar o homem nas boas maneiras, nas menores cortesias e no trato social
tambm no desenvolver no homem uma qualidade essencialmente humana. Grande
parte dos animais vive em bandos ou sociedades primitivas, como as alcatias de lobos, os
bandos de elefantes, as colnias de formigas e as sociedades da abelhas, e tantos outros.

Mas ser capaz de compreender o espetculo impressionante da natureza,

contempl-lo em toda a sua profundidade, estar consciente dele a todo momento, e
compreender sua vastido diante de um ato da inteligncia humana, isto est acima da
capacidade de qualquer outro animal, exceo feita ao homem. Ademais, tudo na natureza
parece ter um sentido; seria de se esperar, com isto, que houvesse tambm um sentido na
sua obra mais perfeita, que o homem; deveria haver, ento, algum motivo para que a
 85

natureza tivesse dotado o homem de alguma qualidade especificamente apenas a ele

pertencente.

neste sentido, pois, que estes filsofos pr-socrticos estavam querendo

educar o ser humano; seno, por mais que trabalhassem, estariam apenas educando um
animal mais domesticvel do que os demais.

No nos consta que algum pr-socrtico tivesse dado estas justificativas e

estas explicaes; pode ser que isto se deva a que a maioria de seus escritos se perderam;
mas, se eles no a deram, pelo menos ela se encontra nos escritos de Toms de Aquino.

De fato, quando Toms explica na Summa contra Gentiles que a felicidade

ltima do homem no pode consistir nos atos das virtudes morais, uma das razes que ele
d para isto a seguinte:

"A felicidade algo prprio do homem.

Portanto, sua felicidade ltima dever ser procurada naquilo

que mais prprio do homem por comparao a todos os
animais.

Ora, no este o caso das virtudes morais, pois os demais

animais participam em algo da liberalidade ou da fortaleza;
mas do ato da inteligncia nenhum animal participa em nada.

Portanto, a felicidade ltima do homem no pode consistir nos

atos morais"176.

Este argumento, ademais, no prprio de S. Toms. Tampouco ele o

retirou dos Evangelhos ou da tradio crist. Trata-se de um argumento que provm da
filosofia Grega e tpico dela. Sua origem imediata a tica de Aristteles: foi ele que
disse no princpio da tica que o bem final do homem consiste na sua operao prpria177,
que existe uma operao prpria do homem porque ele algo existente segundo a natureza
e portanto impossvel que a isto no se siga uma operao prpria178, que esta no pode
consistir na vida nutritiva ou aumentativa, que comum com as plantas179, nem na sensitiva

176
Summa contra Gentiles, III, 34.

177
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 119.

178
Idem, L.I, l.10, 121.

179
Idem, L.I, l.10, 124.
 86

ou na deleitao sensvel, que comum com os animais180, nem nas faculdades humanas
que podem ser reguladas pela inteligncia, mas na prpria inteligncia181.

III.4) A contemplao em Pitgoras.

Com Pitgoras, apesar do pouco que se sabe sobre ele, parece haver um
aprofundamento no modo como se entendeu a contemplao entre os primeiros filsofos
gregos.

H vrios indcios que fazem notar em Pitgoras um aprofundamento em

matria de contemplao em relao aos primeiros pr-socrticos. Pode-se perceber isto,
em primeiro lugar, pelo fato de que os primeiros pr-socrticos chamados naturalistas
faziam discpulos, mas no fundavam escolas formalmente constitudas;; Pitgoras, porm,
foi o primeiro a fundar uma escola de filosofia.

Em segundo lugar, Pitgoras parece ter sido muitssimo mais exigente

quanto formao tica das pessoas como requisito para a aceitao de um aluno, e, por
conseqncia, para a contemplao. Diz o filsofo neoplatnico Jmblico que Pitgoras,

"quando j estava preparado para instruir os seus discpulos,

no aceitava de imediato o ingresso na escola dos jovens que
se aproximavam dela com essa inteno, mas s depois de os
haver testado e haver chegado a uma concluso sobre eles.

Em primeiro lugar, perguntava-lhes de que modo se

relacionavam com os pais e parentes; em seguida, observava
se riam num momento imprprio, se eram muito silenciosos
ou falavam em demasia. Alm disso, indagava a respeito de
suas aspiraes, quem eram seus amigos e o que faziam
quando estavam juntos; quais eram as principais atividades
durante o dia e o que os deixava alegres ou tristes. Ele tambm
observava a aparncia, a postura e o movimento dos seus
corpos, avaliando o carter por meio de seus gestos,

180
Idem, L.I, l.10, 125.

181
Idem, L.I, l.10, 126.
 87

interpretando as caractersticas psquicas invisveis por meio

de seus atributos fsicos.

Quem quer que fosse testado dessa forma, fazia questo de

observar durante trs anos, perodo em que verificava a
firmeza de carter e o amor que o jovem tinha pelo
aprendizado. Ele tambm queria ver se, em sua opinio, o
candidato estava suficientemente preparado para desprezar o
sucesso mundano.

Depois, submetia-os a um silncio de cinco anos com o

propsito de observar seu autodomnio, pois considerava que
o ato de permanecer em silncio era o mais difcil nesta
prtica.

Se eles fossem considerados dignos de compartilhar de suas

idias, avaliados segundo seu modo de viver e outras boas
qualidades, eram facilmente admitidos no crculo interno, aps
os cinco anos de silncio, e podiam ouvir e ver Pitgoras"182.

Em terceiro lugar, Pitgoras dava uma altssima importncia para a

formao matemtica como requisito para a filosofia, se bem que seus mestres gregos, cita-
se o exemplo de Tales de Mileto, j fossem grandes matemticos.

Mas em quarto, e o que mais importante ressaltar aqui, ao contrrio dos

restantes primeiros pr-socrticos, que diziam que o princpio em que consistia a natureza
era a gua, o infinito, o ar, o fogo, os tomos, as sementes invisveis ou outro qualquer
elemento, os Pitagricos afirmavam que os nmeros eram os princpios de todas as
coisas183; ou, pelo menos, segundo a afirmao de Sexto Emprico,

"eles sempre proclamavam a mxima segundo a qual tudo se

assemelha aos nmeros"184.

182
Jmblico: Vida de Pitgoras.

183
Abbagnano, Nicolas: o.c.; pg. 22.

184
Sexto Emprico: Adversus Matematicos.
 88

A interpretao desta afirmao tem sido objeto de amplas controvrsias;

desenvolveremos aqui uma interpretao baseada em uma hiptese acenada por
Abbagnano, mais interessados em primeiro lugar na verdade da contemplao do que
entrar na polmica histrica sobre Pitgoras185.

Para entender, pois, esta afirmao segundo a qual os nmeros eram os

princpios de todas as coisas, h que se lembrar da definio de filsofo dada por Pitgoras,
a do indivduo que, nos Jogos Olmpicos, no tem nenhum outro interesse seno
contemplar o que est acontecendo.

Ora, a contemplao leva facilmente percepo de que a natureza nossa

volta, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade do
esprito humano. Nada ela faz por acaso, tudo parece ter uma finalidade. Basta observar o
corpo humano, as plantas, os diversos animais, a interdependncia entre eles e deles para
com o resto do mundo e dos corpos celestes. Se esta ordem e estes fins foram ou no foram
escolhidos inteligentemente, no importa. Mas tudo se passa como se o tivesse sido, pois se
o tivesse sido, possivelmente no teria sido feito melhor. A natureza parece se comportar
tal qual uma obra de arte feita por uma inteligncia que soube combinar milhares de
elementos na medida mais engenhosa possvel. Os desenvolvimentos modernos da Fsica,
da Qumica e da Biologia, longe de desmentir este fato, no fazem mais do que confirm-lo
mais profundamente. assim, por exemplo, que lemos na introduo do tratado de
Bioqumica de Lehninger, o mais famoso livro existente na atualidade sobre o assunto:

"Cada parte componente de um organismo vivo parece ter um

objetivo ou uma funo especfica.

Isto verdade no s em relao a estruturas macroscpicas

visveis como asas, olhos, flores ou folhas, mas tambm com
referncia s estruturas intra celulares, como o ncleo e a
membrana celular.

Alm disso, os compostos qumicos individualizados na

clula, tais como os lipdeos, as protenas e os cidos
nucleicos, tambm apresentam funes especficas. Nos
organismos vivos bastante vlido perguntar qual seria a
funo de uma determinada molcula"186.

185
Comentando a afirmao dos pitagricos de que os nmeros so os princpios de todas as
coisas, N. Abbagnano faz a seguinte afirmao:"Na realidade, se os pr-socrticos
naturalistas para explicarem a ordem do mundo recorriam a uma substncia corprea, os
pitagricos consideram esta ordem mesma como a substncia do mundo"; in N. Abbagnano,
o.c., pg.22.

186
Lehninger, Albert L.: Bioqumica; So Paulo, Edgard Blucher, 1976; vol.1, pg. 1.
 89

No s os rgos, diz Lehninger, mas qualquer substncia qumica encontrada no corpo

humano ou em qualquer ser vivo, ainda que seja em seus mnimos traos, nunca est ali
sem sentido. Podemos perguntar por que est ali. E quando descobrimos o porqu,
verificamos o quanto a natureza conhecia o corpo daquele animal e como solucionou um
problema intrincadssimo de Qumica para o qual talvez o cientista sequer saberia o que
fazer.

Quem, ademais, ao ver uma laranja com ateno filosfica, no tem a

impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser comido? Ou diante
de uma rosa, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para
ser visto?

Vamos abstrair de nossa discusso se foi uma inteligncia, o acaso ou a

evoluo que fz tudo isto. O fato que, independentemente de como isto aconteceu,
observao do filsofo, a natureza parece se comportar com a racionalidade e a esttica do
tipo que se encontram nas obras de arte da inteligncia humana, apenas em um grau de
complexidade e beleza muito acima da capacidade de criao e coordenao de nossas
mentes.

Ora, quando analisamos uma obra de arte humana, uma msica, por
exemplo, embora a msica seja feita de vibraes sonoras, no correto dizer que estas
vibraes sonoras ou o tipo de material da corda do violino seja a verdadeira essncia da
msica. A essncia daquela msica est em uma mensagem que no materialmente
identificvel; sua beleza est nas harmonias e nas propores que ela apresenta, no no ar
em que o som vibra ou no material de que feito o instrumento.

Ora, o filsofo contempla e aprende a contemplar a natureza de um modo

que se parece muito mais com algum encantado uma sinfonia do que com o modo como
os nossos cientistas analisam os dados de laboratrio sobre a natureza. Os filsofos faziam
da natureza a msica da inteligncia, porque de fato ela se comporta como se tal o fosse.
Pareceu-lhes que algum quiz tocar com ela uma msica que s um verdadeiro homem
poderia ouvir.

assim que parece que provavelmente Pitgoras discordou das primeiras

posies dos pr-socrticos, e quando afirmou que os nmeros so a essncia da natureza, e
no a gua, o fogo, ou, por extenso, os prtons, os nutrons, os eltrons, as radiaes
eletromagnticas, ou os campos de fora gravitacional e eltrico, queria dizer com isso que
se a natureza se comporta ao modo da racionalidade da mente humana, a sua prpria
ordem que sua essncia, e no o material de que ela possa ser feita.
 90

III.5) A contemplao em Scrates e Plato.

Cerca de duzentos anos depois, se tornamos a investigar o tema da

contemplao nos filsofos gregos, j encontraremos novos aprofundamentos. No dilogo
denominado Timeu, Plato descreve um encontro de Scrates com o sbio cujo nome,
Timeu, deu o ttulo obra.

Timeu havia passado uma vida observando a natureza:

"Era o melhor astrnomo, diz o dilogo, e quem se deu a mais

trabalho para penetrar a natureza do Universo"187.

Scrates pede ento que Timeu lhe descreva aquilo que ele aprendeu durante seus tantos
anos de trabalho. Timeu concorda e faz uma descrio de toda a ordem do Universo. Mas
no meio do dilogo encontra-se uma passagem que como que uma concluso da
descrio que Timeu fz a Scrates:

"Scrates,

-diz Timeu-,

descobrir o autor e o pai deste Universo uma tarefa difcil;

uma coisa, porm, evidente:

(seja quem for que fz o que estamos vendo),

ele contemplava um modelo eterno"188.

No h como no perceber que nesta passagem de contedo to denso estamos diante de

uma notvel evoluo em relao s idias que viemos expondo.

187
Plato: Timeu, 27 a.

188
Ibidem; 28 c-29 a.
 91

De fato, com os pr-socrticos naturalistas, apesar da contemplao da

natureza j ser entre eles um exerccio da inteligncia, os primeiros princpios desta
natureza eram considerados entidades ao modo de causa material, se bem que Anaxgoras,
j bastante posterior inclusive a Pitgoras, admitisse tambm um princpio inteligente.

Com Pitgoras a essncia da natureza no a matria de que ela feita;

esta apenas o suporte de uma ordem inteligvel que a sua verdadeira essncia.

Mas aqui, com Timeu, parece pretender-se que a essncia da natureza no

sequer isto; a natureza parece comportar-se como se tivesse sido feita por algum, sabe-se
l quem, que, ao faz-la, contemplava um modelo eterno.Mesmo que se discuta a
existncia deste algum e deste modelo, permanece todavia o fato de que a natureza parece
comportar-se tal como se assim fosse. Este modelo eterno, mesmo abstraindo-se a questo
de sua existncia, que o primeiro princpio da natureza, mais ainda do que a prpria
ordem do Universo, muito mais ainda do que o suporte material de que ela possa ser feita.

As implicaes desta observao de Timeu so evidentes; sbio ser aquele

que consegue elevar sua mente at a contemplao do modelo do qual proveio o cosmos.
Foram necessrios quase trs sculos de geraes de sbios para que a filosofia grega
comeasse a perceber isto.

Da o surgimento com Plato de uma concepo mais profunda do que seja

um filsofo. Com ela surge tambm uma mais profunda pedagogia para permitir a
realizao deste ideal.

Plato deixou uma definio magistral do que seja um filsofo, um marco

comparvel ao de Pitgoras quando, sculos antes, ele havia recorrido comparao com o
espetculo dos Jogos Olmpicos. Esta definio de Plato est contida no livro V da
Repblica, obra que contm tambm as idias pedaggicas de Plato.

No dilogo a Repblica, Glauco pergunta a Scrates o que um filsofo.

Scrates responde:

"Ser preciso, para entende-lo, recordar-te ou que te recordes

tu mesmo que aquele de quem dissemos que ama alguma coisa
deve, para que a expresso seja correta, amar no apenas uma
parte do objeto amado, mas a sua totalidade. Assim tambm
 92

no podemos dizer que o filsofo aquele que ama a

sabedoria apenas em parte, mas na sua totalidade. Aquele que,
com as melhores disposies, saboreia todo gnero de
ensinamento, aquele que est sempre pronto para aprender
sem mostrar-se nunca cansado, a este chamaremos com justia
de filsofo"189.

Glauco, porm, interrompe esta explicao. Ele no entendeu o que Scrates quiz dizer. Se
de fato assim como diz Scrates, ele tem muitas objees a fazer. Eis aqui algumas:

"Mas Scrates, se nos ativermos ao que dizes, irs encontrar

uma verdadeira multido destas criaturas.

Tais me parecem ser os aficcionados por espetculos, que

tambm se comprazem no saber. H tambm os que gostam
das apresentaes do teatro e da msica, um gnero de pessoas
muito estranho para ser contado entre os filsofos, que com
certeza nunca compareceriam de boa vontade a estes discursos
com que ns nos entretemos. Estes mesmos, entretanto, como
se tivessem alugado suas orelhas, correm de um lado para
outro para ouvir todos os coros das festas dionisacas, sem
perder nenhum, seja que se apresentem em outra cidade ou
mesmo em alguma aldeia.

A todos estes e a outros aprendizes deste gnero, at mesmo

os das artes mais mesquinhas, deveremos chamar de
filsofos?"190.

Scrates, ao ouvir a objeo de Glauco, j tinha a resposta. Eis o que ele diz:

"No, certamente estes no so filsofos; so apenas pessoas

semelhantes aos filsofos.

Os verdadeiros filsofos so aqueles que gostam de

contemplar a verdade"191.

Para explicar melhor o que acaba de dizer, Scrates passa a fazer uma distino entre uma
idia considerada em si mesma e as aparncias destas idias nos corpos e nas aes dos
homens:

189
Idem: A Repblica, L.V, 474 c; L.V, 475 b-c.

190
Ibidem, L.V, 475 d-e.

191
Ibidem, L.V. 475 e.
 93

"O bom e o justo, e todas as idias, tomadas em si mesmas,

so, cada uma delas, uma coisa distinta.

Quando, porm, cada uma delas se mistura com as aes dos

homens, com os corpos e entre elas prprias, passamos a v-
las sob uma multido de aparncias.

Por isto devemos distinguir entre os aficcionados pelos

espetculos e pelas artes e os homens de ao, por um lado, e
pelo outro, aqueles de quem ainda agora falvamos, os nicos
que corretamente podemos chamar de filsofos.

Os amigos das audies e dos espetculos gostam de belas

vozes, cores e formas e de todas as coisas elaboradas com
estes elementos, porm as suas mentes so incapazes de ver e
saborear a natureza do belo em si mesmo. Raros so aqueles
que tm a capacidade de apreciar a natureza do belo em si
mesmo.

Aquele que pode ver apenas as coisas belas, mas no a beleza

em si mesma, que tampouco capaz, se algum lhe guia, de
segui-lo at o conhecimento dela, este vive em sonhos.

Que outra coisa sonhar, seja dormindo, seja com os olhos

abertos, seno tomar a cpia pelo objeto real?"192.

O filsofo, pois, segundo Scrates, no aquele que contempla as coisas belas, mas aquele
que contempla a beleza tal como ela em si mesma. A beleza tal como ela em si pode se
realizar de infinitas maneiras, em uma rosa, em uma paisagem, em uma msica, em uma
boa ao. Mas cada uma destas realizaes no esgota seno uma pequenssima parte das
possibilidades da beleza; no a prpria beleza com todas as possibilidades que ela
contm, apenas uma pequenssima parte dela; uma beleza que possui apenas em parte
aquilo que a beleza em si possui inteiramente; estas realizaes no so a beleza, so
participaes mnimas da verdadeira beleza; esta verdadeira beleza no mais do que
aquele modelo eterno que o pai do Universo, fosse quem fosse, estava contemplando
quando fz o Universo, colocando em cada coisa uma pequenina parte do que ele via na
beleza que ele contemplava. As pessoas que gostam apenas de ver coisas belas, diz
Scrates, esto dormindo de olhos abertos; esto confundindo a cpia com o original. S
so verdadeiros filsofos aqueles que perceberam que tudo o que vemos no passa de uma
cpia de um original mais perfeito, e que, deixando a cpia de lado, partem em busca do
original; e que, em o alcanando, se dedicam a contempl-lo; so, deste modo, diz Scrates
na mesma passagem j citada, aqueles

192
Ibidem, L.V, 476 a-c.
 94

"que gostam de contemplar a

verdade"193.

III.6) A pedagogia de Plato. I.

evidente que o ideal filosfico proposto por Plato supe por parte do
filsofo, ou do aprendiz de filsofo, uma elevada capacidade de abstrao, no apenas para
compreender o que seja a idia da beleza ou do bem em si mesmo, mas para alcan-las
com suficiente firmeza para serem no apenas objeto de investigao, mas tambm de
contemplao.

Na Repblica Plato expe como deve o homem ser educado se quiser

tornar-se um filsofo. Como Aristteles foi seu mais brilhante discpulo durante 20 anos, e
suas teorias apresentam notveis semelhanas e aprofundamentos em relao s de Plato,
de se supor que ele tenha sido educado pelo mestre segundo um plano, se no igual, pelo
menos semelhante ao esboado por Plato na Repblica. No descabido supor tambm
que grande parte da genialidade de Aristteles seja resultado desta educao recebida por
meio de Plato.

Uma exposio completa da Pedagogia de Plato exigiria um trabalho

parte; aqui apenas reportaremos passagens do texto da Repblica para dar uma primeira
noo do que se tratava.

Na Repblica Plato traa um sistema educacional que, se executado tal

como exposto, se iniciaria aos sete anos de idade e se estenderia at aos cinqenta e cinco.

Seu objetivo no era estender o sistema a todos os homens; segundo ele,

nem todos os homens so iguais, mas alguns tem uma alma de ouro, outros de prata, outros
de ferro e bronze; o filho de quem tem uma alma de ouro pode nascer com uma alma de
ferro, e vice versa; s durante o processo de aprendizado que se faz possvel descobrir
quem so as almas de ouro. Seu sistema educacional, extremamente exigente e planejado,
seria apenas para as almas de ouro; isto, segundo ele, no representaria discriminao nem
193
Ibidem, L.V, 475 e.
 95

injustia para as demais, porque seriam elas prprias a no se interessarem em enfrentar um

aprendizado to longo e difcil. Mas, ainda que poucas almas de ouro o seguissem, isto
representaria um bem imenso para toda a humanidade; as almas de ouro que se tornassem
filsofos tomariam o poder e governariam os povos; tal como o Pai do Universo, que ao
contemplar as idias eternas produziu o cosmos, estas almas, ao alcanarem a
contemplao destas mesmas idias eternas que plasmaram o cosmos, plasmariam os povos
e suas instituies segundo o mesmo modelo, imitando assim na sociedade humana a
mesma funo dos deuses quando da formao do Universo. o que veremos no final do
esboo que vamos apresentar da Pedagogia de Plato.

Ao contrrio do que comumente se pensa, estes objetivos de Plato no

foram uma utopia irrealizada. Eles se concretizaram na pessoa de Aristteles seu discpulo;
nele Plato encontrou uma alma de ouro, algum que atravs desta Pedagogia alcanou
uma notvel profundidade na contemplao. As obras de Aristteles so uma transposio
para o papel desta atividade contemplativa; nela encontramos uma sntese filosfica que
reproduz, tanto quanto possvel, a prpria ordem do Universo, no em uma narrativa que
transpe o que vem os olhos, mas em que se procura alcanar a essncia desta ordem em
todas as suas manifestaes possveis, inclusive na tica e na Poltica. E pode-se dizer
tambm que, aps alguns sculos de esquecimento, quando Aristteles se tornou
finalmente conhecido pelo mundo medieval, ele tomou o poder durante alguns sculos no
mundo ocidental; ele ajudou a plasmar a nossa civilizao, e suas opinies sobre todos os
assuntos, desde a cincia natural at tica e Poltica, tiveram mais fora entre os
homens do que os decretos passageiros dos soberanos, facilmente revogados e esquecidos.

III.7)A pedagogia de Plato. II.

Segundo Plato, a educao do futuro filsofo comea cedo, j na infncia:

"Comeamos por contar fbulas s crianas.

Estas so fictcias, por via de regra, embora haja nelas algo de

verdade. As fbulas, na educao das crianas, aparecem antes
da ginstica.

O princpio o mais importante em toda a obra, sobretudo

quando se trata de criaturas jovens e tenras; pois neste perodo
de formao do carter, mais fcil deixar nelas gravadas as
impresses que desejarmos.
 96

No poderemos ento permitir, levianamente, que as crianas

escutem quaisquer fbulas, forjadas pelo primeiro que
aparea. Trataremos de convencer s mes e s amas que
devem contar s crianas apenas as histrias que forem
autorizadas, para que lhes moldem as almas por meio das
histrias melhor do que os corpos com as mos. Ser ento
preciso rechaar a maioria das fbulas que esto atualmente
em uso: jamais devem ser narradas em nossa cidade, nem se
deve dar a entender a um jovem ouvinte que ao cometer os
maiores crimes no fez nada de extraordinrio; nem tampouco
se deve dizer uma palavra sobre as guerras no cu, as lutas e
as ciladas que os deuses armam uns aos outros, o que alis
nem verdade. Pelo contrrio, se houver meio de persuad-los
de que jamais houve cidado algum que tivesse se inimizado
com outro e de que um crime fazer tal coisa, esse, e no
outro, o gnero de histrias que ancios e ancis devero
contar-lhes desde o bero, pois os meninos no so capazes de
distinguir o alegrico do literal e as impresses recebidas
nesta idade tendem a tornar-se fixas e indelveis. Portanto,
da mais alta importncia que as primeiras fbulas que
escutarem sejam de molde a despertar nelas o amor da
virtude"194.

Alm das histrias, Plato quer tambm que as crianas sejam sadiamente educadas desde
cedo em uma arte correta:

"Teremos de vigiar no apenas os poetas, fazendo-os

expressar a imagem do bem em suas obras ou a no divulg-
las entre ns; mas ser preciso vigiar tambm os demais
artistas, impedindo que exibam as formas do vcio, da
intemperana, da vileza ou da indecncia na escultura, na
edificao e nas demais artes.

Pois a arte reflete a harmonia da alma: a beleza do estilo, a

harmonia, a graa e a eurritmia no so mais do que
conseqncias da verdadeira simplicidade, prprias de uma
mente e carter nobremente dispostos; busquemos, pois,
aqueles artistas cujos dotes naturais os levam a investigar a
verdadeira essncia do belo e do gracioso. Desta maneira, os
jovens crescero em uma terra salubre"195.
194
Ibidem, L. II.

195
Ibidem, L.III.
 97

Que os jovens tambm sejam educados a respeito do abuso do prazer:

"O abuso do prazer no tem nenhuma afinidade com a

temperana, nem com a virtude em geral"196.

"Sabemos por experincia que quanto mais fortemente somos

arrastados pelos desejos num sentido, mais fracos se mostram
eles nos outros; como uma corrente que fosse desviada toda
para um canal. Aqueles cujos desejos o conduzem para o saber
sob todas as suas formas se entregar inteiramente aos
prazeres da alma e por de lado os do corpo, se for filsofo
verdadeiro e no fingido. Tal homem ser temperante e nada
avaro de riquezas"197.

Continuando a exposio, Plato mostra como existe um equilbrio ideal entre ginstica e
msica na formao do futuro filsofo:

"Quanto s duas artes da msica e da ginstica, crem alguns

que se destinam uma a atender a alma e outra a atender o
corpo; mas muito possvel que tanto uma quanto a outra
tenham sido criadas com vistas sobretudo ao aperfeioamento
da alma. Pois os que praticam exclusivamente a ginstica
tornam-se por demais abrutalhados, enquanto que os que se
dedicam exclusivamente msica amolecem-se mais do que
lhes convm. Ser preciso, pois, combinar a ginstica com a
msica e ajust-las alma dos jovens na mais justa
proporo"198.

Depois Plato insiste que preciso trein-los tambm nas diversas virtudes e na arte
militar:

"Dentre eles depois escolheremos os mais inclinados a ocupar-

se com o que julgam til cidade, aqueles para os quais no

196
Ibidem, L.III.

32
Ibidem, L. VI.

198
Ibidem, L. III.
 98

haja seduo nem violncia capaz de fazer-lhes esquecer o

sentimento do dever para com a comunidade"199.

"E se ho de ser tais como os descrevemos, necessrio que

tenham a qualidade da veracidade. De caso pensado, jamais
acolhero a mentira em suas mentes, pois a odeiam tanto
quanto amam a verdade.

Haver alguma coisa mais natural filosofia do que a

verdade?

necessrio, portanto, que o verdadeiro amante do saber

aspire desde a sua juventude verdade em todas as coisas"200.

"Devemos examinar ainda outro critrio pelo qual se aquilata

a ndole filosfica: que no passe desapercebida nenhuma
vileza, porque a mesquinhez do pensamento o que h de
mais incompatvel com a alma que tende constantemente para
a totalidade e a universalidade do divino e do humano"201.

"Um homem assim no poder considerar a morte como coisa

terrvel. Como pode, (de fato, quem teme a morte), ter a
elevao necessria para vir a contemplar a verdade?"202.

"Ademais, o homem harmoniosamente constitudo, que no

avaro nem mesquinho, vaidoso nem covarde, no poder
jamais mostrar-se duro ou injusto em suas relaes com os
outros"203.

"Tampouco pode-se passar por alto se aprende com facilidade

ou no; pois como pode-se esperar que algum ame aquilo que
lhe pesa fazer e em que se adianta pouco e a duras penas?"204.

199
Ibidem, L.III.

200
Ibidem, L.VI.

201
Ibidem, L.VI.

202
Ibidem, L.VI.

203
Ibidem, L.VI.

204
Ibidem, L.VI.
 99

"Mas a verdade ser a principal e a primeira de todas as

qualidades, que ele dever perseguir sempre e em todas as
coisas"205.

"Estes so os sinais que distinguem desde a juventude a

natureza filosfica da que no o "206.

Passada a juventude, depois do exerccio das virtudes, comear o exerccio da

inteligncia:

"Durante o perodo de crescimento os jovens tem de ocupar-se

sobretudo com os seus corpos, para que lhes sejam prestantes,
mais tarde, no servio da filosofia. medida que a vida for
avanando e o intelecto comear a amadurecer, intensificaro
pouco a pouco a ginstica da alma"207.

"Ser preciso fazer com que se exercitem em muitas

disciplinas, para vermos se sero capazes de suportarem a
maior de todas elas, ou se fraquejaro como os que fraquejam
em outras coisas"208.

A matemtica, ser, nesta poca, um dos estudos a que ho de se dedicar os jovens. Porm,
no que diz respeito a esta disciplina, Plato reconhece que no buscada pelo motivo com
que convm busc-la:

"Ningum se serve devidamente dela, pois a sua verdadeira

utilidade atrair as almas para as essncias"209.

A matemtica " uma espcie de conhecimento que se deveria

implantar por lei, tentando persuadir os que vo exercer as
mais altas funes da cidade que se acerquem dela e a
cultivem no como amadores, mas para que cheguem a
contemplar a natureza dos nmeros com a ajuda exclusiva da
205
Ibidem, L.VI.

206
Ibidem, L.VI.

207
Ibidem, L.VI.

208
Ibidem, L.VI.

209
Ibidem, L.VI.
 100

inteligncia; no como fazem os comerciantes e os revendes,

para utiliz-la nas compras e nas vendas.

A matemtica (pode comear a) elevar a alma a grandes

alturas, obrigando-a a discorrer sobre os nmeros em si,
rebelando-se contra qualquer tentativa de introduzir objetos
visveis ou palpveis na discusso. Nota-se que os que tm um
talento natural para o clculo tambm mostram grande
vivacidade para compreender todas ou quase todas as cincias,
e que mesmo os espritos tardios, quando foram educados e
exercitados nesta disciplina, tiram dela, quando no outro
proveito, pelo menos o se fazerem mais atilados do que antes
eram. Fica, pois, assentado que esta ser nossa primeira
matria de educao"210.

A segunda matria que se segue matemtica, diz Plato, ser a Geometria. No entanto, os
homens tambm no estudam a Geometria como convm:

"Confundem as necessidades da geometria com as da vida

diria: no entanto, o verdadeiro objeto de toda esta cincia o
conhecimento. Ela (deve) ser cultivada com vistas no
conhecimento do que sempre existe, e no do que nasce e
perece. Ento ela atrair a alma para a verdade e formar
mentes filosficas que dirijam para cima aquilo que agora
dirigimos indevidamente para baixo. Em todos os ramos de
estudo, como demonstra a experincia, quem aprendeu
geometria tem uma compreenso infinitamente mais viva"211.

Assim, depois de dissertar tambm sobre a importncia do estudo da geometria no espao,

da astronomia e da msica na formao do filsofo, Plato chega finalmente prpria
filosofia, que ele chama de Dialtica:

"Assim chegamos finalmente melodia que a Dialtica

executa, a qual, embora sendo unicamente do intelecto,
imitada pela faculdade da vista ao procurar contemplar os
animais, as estrelas reais e o prprio Sol. Quando, pelo seu
auxlio, tentamos dirigir-nos, com a ajuda da inteligncia e
sem a interveno de nenhum sentido para o que cada coisa
210
Ibidem, L.VII.

211
Ibidem, L.VII.
 101

em si e no desistimos at alcanar, com o auxlio exclusivo

da inteligncia, o que o bem em si, ento chegamos s
prprias fronteiras do inteligvel, assim como aquele que
chegou ao limite do visvel"212.

"Mas teremos que escolher (novamente) aqueles a quem

haveremos de ensinar estas coisas e de que maneira. O erro
que se comete agora o de ser estudada a filosofia por
indivduos que no so dignos dela.

Por conseguinte, a Matemtica, a Geometria, e toda a

instruo que constitui o preparo para a filosofia devem ser
ministrados na infncia; no, porm, com a idia de impor
pela fora o nosso sistema de educao. Um homem livre no
deve ser escravizado na aquisio de qualquer espcie de
conhecimento. Os exerccios corporais, quando compulsrios,
no fazem dano ao corpo; mas o conhecimento que penetra na
alma pela fora no cria razes nela. Que no se empregue,
portanto, a fora para instruir as crianas; que aprendam
brincando, e assim poderemos conhecer melhor o pendor
natural de cada uma. E os que neles demonstrarem sempre
maior agilidade passaro a formar um grupo seleto"213.

"A partir de ento, com os que forem escolhidos entre a classe

dos 20 anos, reuniremos os conhecimentos que adquiriram
separadamente durante a educao infantil num quadro geral
das relaes que existem entre as diferentes disciplinas e entre
cada uma delas e a natureza do ser. Este , ademais, o melhor
critrio para aquilatar as naturezas filosficas, pois aquele que
tem viso de conjunto filsofo; o que no a tem, esse no o
"214.

"Estes so os pontos que devero ser considerados; aqueles

que, alm de se avantajarem aos outros nestas coisas, se
mostrarem mais firmes e constantes na aprendizagem, na
guerra e nas demais atividades, logo que tenham alcanado a
idade dos 3O anos tornaro a ser separados entre os j
escolhidos para investigar, com a ajuda da Dialtica, quais
deles sero capazes de renunciar ao uso da vista e dos sentidos

212
Ibidem, L. VII.

213
Ibidem, L. VII.

214
Ibidem, L.VII.
 102

e, em companhia da verdade, atingir o ser absoluto. Mas aqui

ser necessrio ter muita cautela"215.

"H grande perigo em que tomem gosto pela filosofia quando

ainda so jovens; servir-se-o dela como de um jogo,
empregando-a para contradizer os outros e depois de terem
conquistado muitas vitrias e sofrido tambm muitas derrotas,
cairo rapidamente na incredulidade a respeito de tudo quanto
antes acreditavam"216.

Mas, a partir dos 30 anos,

"durante cinco anos se dedicaro filosofia. Depois sero

obrigados novamente a exercer os cargos atinentes guerra" e
ao bem pblico.

"Tambm nestes cargos sero postos prova, para ver se se

mantero firmes ou fraquejaro em face das tentaes que
procuraro arrast-los em todos os sentidos. Esta nova fase de
suas vidas durar quinze anos. Quando chegarem aos 50, os
que se tiverem distinguido em todos os atos de sua vida e em
todos os ramos do conhecimento sero levados consumao
final, pois ser preciso obrig-los a elevar os olhos da alma e
contemplar de frente o que proporciona luz a todos; e quando
tiverem visto o bem em si, o adotaro como modelo durante o
resto de sua existncia, em que governaro cada qual por seu
turno, tanto cidade e aos particulares como a si mesmos"217.

III.8) Concluso.

Vimos, pois, em suas linhas essenciais, qual era a educao que Plato
propunha para formar um filsofo.
215
Ibidem, L.VII.

216
Ibidem, L.VII.

217
Ibidem, L.VII.
 103

No obstante tratar-se de uma educao capaz de levar os alunos a um grau

de abstrao surpreendentemente elevado, tal pelo menos como ela se encontra apresentada
na Repblica, esta educao no foi exposta por Plato de modo abstrato. Ao contrrio, foi
revestida da roupagem de um exemplo concreto at os seus menores detalhes, dos quais
omitimos a quase totalidade na resenha que dela fizemos. Tratava-se do exemplo de uma
cidade que deseja formar uma elite permanente de sbios a quem caberia dirigir a sua
poltica e os seus destinos ocupando de fato todos os cargos pblicos fundamentais.
Evidentemente esta no a essncia do livro, mas uma tcnica literria para tornar a leitura
mais agradvel a um pblico mais amplo; no final do livro VII o prprio Plato duvida se o
exemplo que ele deu se concretizar algum dia sobre a terra:

"Sim, esta a melhor maneira para que uma cidade alcance no

mais breve espao de tempo a felicidade. Parece-nos ter
descrito muito bem como estas coisas se realizaro, se que
alguma vez chegaro a realizar-se"218.

Entretanto, desrevestido de seu exemplo, Plato realizou tudo quanto

descreveu na Repblica no em uma grande elite dirigente, mas na pessoa de seu discpulo
Aristteles; e, atravs dele, a cidade onde esta elite de um s exerceu o poder, sem
necessidade de exercer cargos pblicos, foi a prpria civilizao ocidental.

III.9)Aristteles.

Estas so as origens histricas das concepes sobre educao e fim ltimo

do homem nos textos de Aristteles que Toms de Aquino se ocupa em comentar.

Nelas Aristteles promoveu por sua vez mais alguns avanos. Conforme j
comentamos, na sntese de Aristteles encontra-se uma demonstrao, qual se ordena o
conhecimento de todas as demais cincias, de que a causa primeira de todas as coisas um
ser imaterial e inteligente que, possuindo o ser de modo mais intenso do que todas as
demais coisas, causa do ser de todas elas. O Filsofo tambm mostrou que esta causa
primeira intelige a si mesmo e no pode inteligir a mais nada fora de si prpria219.

218
Ibidem, L.VII.

219
In libros Metaphysicorum Expositio,L.XII,l.11,2611-13.
 104

Inteligindo, porm, a si mesma, intelige tambm a todas as demais coisas, por ser ela causa
do ser de todas elas220.

Segundo Aristteles, portanto, o pai do Universo de que falava Timeu

esta causa primeira, imaterial e inteligente, que brilha pelo ser diante do cosmos mais do
que o Sol brilha entre as estrelas do firmamento. O modelo eterno que ela contemplava ao
ter produzido o cosmos no era mais do que ela prpria; a beleza em si de que falava
Plato, da qual todas as coisas belas so cpias que possuem apenas em parte aquilo que o
original possui inteiramente, a prpria causa primeira de todas as coisas; a bondade em si
de que falava Plato, da qual todas as coisas boas so tambm cpias que possuem apenas
em parte aquilo que o original possui inteiramente, tambm a mesma causa primeira de
todas as coisas.

O homem que busca, atravs da inteligncia, o modelo a partir do qual foi

feito o Universo, est, na realidade, buscando a Deus, e o homem que conseguir se elevar
contemplao das idias eternas encontrar nelas a Deus. Foi o que fez Aristteles; e neste
modo de contemplao da causa primeira de todas as coisas afirmou que consistia o fim
ltimo e a felicidade do homem.

Tudo isto constitui o pressuposto e o contexto histrico, por parte da

filosofia grega, da seguinte afirmao que se encontra na Summa contra Gentiles:

"Conhecer que Deus existe,

que causa de todos os seres,

que mais eminente e excede a todos os seres que existem e

que podem por ns ser concebidos,

esta a perfeio do conhecimento,

tanto quanto possvel nesta vida"221.

III.10) Origem do termo contemplao na Tradio Crist.

220
Idem,L.XII,l.11,2614-18.

221
Summa contra Gentiles, III, 49.
 105

evidente, por tudo quanto acabamos de expor, que a filosofia grega

devesse apresentar pontos de notvel afinidade com o Cristianismo. No que diz respeito
contemplao o Cristianismo trouxe elementos inexistentes na filosofia grega; tais
elementos se encontram tambm nas obras de Santo Toms, naquilo que ele tem de
propriamente teolgico, e sero examinados em parte no ltimo captulo deste trabalho.
Nosso objetivo neste captulo far com que nos restrinjamos ao que h de comum quanto
contemplao entre a filosofia grega e a tradio crist.

Com tantos pontos de afinidade entre filosofia grega e Cristianismo seria

de se esperar um acentuado interesse dos gregos pelo Evangelho e dos cristos pela
filosofia grega. Tal no foi o caso histrico, entretanto, pelo menos no sculo I.

Jesus durante a sua vida preocupou-se em ensinar principalmente ao povo

judeu222; somente aps sua ressurreio mandou que seus apstolos pregassem o Evangelho
a todas as naes223. Apesar disso o Evangelho de So Joo narra um encontro entre Jesus e
alguns gentios, provavelmente gregos, de passagem por Jerusalm por ocasio da festa da
Pscoa, que manifestaram aos apstolos seu desejo de ouvirem falar a Jesus; Jesus
concordou, mas o Evangelho no narra o sucedido depois do encontro224.

Depois da ressurreio do Cristo, a primeira pregao do apstolo Paulo

em territrio grego, no Arepago de Atenas, no correu conforme a expectativa. O discurso
foi interrompido, e enquanto uma parte dos ouvintes zombava do apstolo, outros, mais
educados, diziam que um dia qualquer talvez estivessem dispostos a ouvir o restante225.

Ao que parece, S. Paulo no guardou uma boa impresso dos gregos. Mais
tarde, ao escrever a Epstola aos Corntios, assim se expressou sobre os gregos:

"Os judeus exigem milagres, e os gregos buscam a sabedoria,

mas ns pregamos a Cristo crucificado, que escndalo para
os judeus e loucura para os gregos"226.

222
Mt 10,5-6.

223
Mt 28,19.

224
Jo 12,20-36.

225
At 17,15-34.

226
I Cor 1, 22-23.
 106

"Quando fui ter convosco no fui anunciar-vos a mensagem

de Deus com sublimidade de linguagem ou de sabedoria; , de
fato, da sabedoria que ns falamos, no, porm, da sabedoria
deste mundo"227.

"Pois est escrito: "Arruinarei a sabedoria dos sbios, e

frustrarei a inteligncia dos inteligentes". Onde est o sbio?
Onde est o filsofo deste mundo?"228.

"Com efeito, irmos, considerai vossa vocao: no h entre

vs muitos sbios segundo a carne, mas, ao contrrio, os
ignorantes e desprezados deste mundo que Deus
escolheu"229.

O que provavelmente deve ter acontecido foi que So Paulo no teve a

oportunidade de se encontrar com verdadeiros filsofos, mas sim com gregos de cultura
mdia que tinham alguma noo do que seria a filosofia mas no viviam de fato do seu
esprito. Pois, na verdade, uma centena de anos depois, o que a histria registra so
acontecimentos bastante diversos. No sculo II iniciaram-se uma srie de converses,
algumas delas famosas, de filsofos gregos para o Cristianismo, no pouco favorecidas
justamente pela afinidade existente entre a filosofia e o Evangelho.

Alguns destes filsofos convertidos so contados hoje entre os santos

padres dos primrdios do Cristianismo, e deixaram escritas coisas admirveis sobre o
carter da filosofia grega, que chegariam a surpreender diante das palavras do apstolo
Paulo aos Corntios, se no considerssemos o contexto diverso que circundava estes
escritores.

Um deles, para dar um exemplo, foi Clemente de Alexandria, filsofo

convertido ao Cristianismo no sculo II por Panteno, outro filsofo tambm convertido ao
Cristianismo; os escritos de Clemente, ao mesmo tempo que nos transmitem a impresso de
estarmos diante de um homem extraordinariamente sbio, nos revelam algum dotado de
uma sinceridade de criana. No incio de sua obra mais profunda, o Livro das Tapearias,
Clemente de Alexandria deixou escrito o seguinte:

227
I Cor 1,1; 2,6.

228
I Cor 1, 19-20.

229
I Cor 1,26; 1,28.
 107

"Antes do advento do Senhor, a filosofia foi necessria aos

gregos para a justia, e ainda hoje lhes til para a piedade.

Deus a causa de todos os bens; de alguns bens Ele causa de

modo principal, como do Velho e do Novo Testamento; de
outros bens Deus causa por conseqncia, como o foi no
caso da filosofia.

No inverossmil que Deus tenha dado a filosofia aos gregos

antes que os tivesse chamado (ao Evangelho pela pregao
dos apstolos), pois a filosofia ensinou aos gregos como se
fosse um pedagogo, assim como a Lei (de Moiss) ensinou os
judeus, preparando-os para (o advento do) Cristo.

De fato, a filosofia preparou para os gregos o caminho que o

Cristo tornou uma realidade perfeita"230.

Alm da converso de filsofos gregos ao Cristianismo, outro fenmeno comum, a partir

do sculo III, foi o interesse de cristos pela filosofia grega. Este foi o caso de Orgenes,
filho de mrtires cristos, educado no Evangelho desde o bero. Ao atingir dezoito anos, o
bispo de Alexandria confiou a Orgenes, em plena poca de perseguies, a direo da
escola catequtica da cidade, que vinha sendo regida at ento por Clemente de
Alexandria, este mesmo cujo livro acabamos de citar. Para poder dirigir esta escola de
catequese na cidade que era ento a capital cultural do Imprio Romano, alm de se
aprofundar no conhecimento das Sagradas Escrituras, Orgenes aprendeu Hebraico e
estudou com filsofos famosos231.

Num contexto como este, no seria para se admirar que os cristos

comeassem a descrever realidades do Evangelho com termos ou modos de expresso
tomados emprestados filosofia grega. Tal foi o caso da contemplao.

Os filsofos gregos designavam a contemplao com a palavra teoria, por

oposio a prxis, ou ao. A vida contemplativa era, pois, chamada entre os gregos de
vida terica, por oposio vida ativa, ou vida prtica. A significao original da palavra
teoria provm de um verbo grego que significa ver; da provm tambm o nome Deus, que
em grego se diz Teos, e significa "Aquele que v".

230
Clemente de Alexandria: Stromata; PG 8,718-719.

231
Nunes, Ruy Afonso da Costa: Histria da Educao na Antiguidade Crist; So Paulo, EPU-
EDUSP, 1978; pg.123.
 108

No existem termos assim nas Sagradas Escrituras; em lugar algum do

Velho ou do Novo Testamento se fala nem de vida terica, nem de vida contemplativa. No
entanto, se a expresso no existe, a realidade claramente descrita; e a passagem onde ela
provavelmente mais evidente est contida no Evangelho de So Lucas:

"Indo eles de viagem, diz o Evangelho de Lucas, entrou Jesus

em uma povoao; e uma mulher, de nome Marta, recebeu-O
em sua casa.

Tinha esta uma irm chamada Maria, a qual, sentando-se aos

ps do Senhor, ouvia a sua palavra.

Marta, pelo contrrio, andava atarefada com muito

servio.Deteve-se, ento, e disse:

`Senhor, no te importa que minha irm me tenha

deixado s a servir? Diz-lhe, pois, que me ajude'.

Mas o Senhor respondeu-lhe:

`Marta, Marta, inquietas-te e te confundes com

muitas coisas; mas uma s coisa necessria, e
Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser
tirada'".

Lc.10, 38-42

Ora, o primeiro comentrio que se conhece escrito sobre o Evangelho de

So Lucas uma srie de Homilias proferidas por Orgenes no sculo III, cujo original
grego se perdeu.Da obra sobrou grande parte destas homilias que foram traduzidas para o
Latim no sculo V por So Jernimo; das homilias que So Jernimo no traduziu restam
apenas fragmentos gregos. Entre estes fragmentos est um que corresponde a uma
passagem da homilia que deveria comentar a passagem citada. No incio deste fragmento
pode-se ler:

"Podemos admitir com verossimilhana que Marta simboliza a

prxis, Maria a teoria.
 109

O mistrio da caridade ser tirado vida prtica se o

ensinamento e a exortao moral no tiverem como finalidade
a teoria, porque a prxis e a teoria no existem uma sem a
outra"232.

Posteriormente, quando esta terminologia passou a ser utilizada na lngua

latina, resultou que a vida terica passou a ser conhecida como vida contemplativa, e a vida
prtica como vida ativa.

III.11)A contemplao na Tradio Crist do sculo V, segundo Joo

Cassiano.

No incio do sculo V, um monge chamado Joo Cassiano, que tinha recebido sua
formao religiosa em um mosteiro de Belm, passando depois a viver durante muitos anos
entre os monges do Egito, fundou em Marselha, na atual Frana, depois de ter passado por
Constantinopla e Roma, um mosteiro de homens e outro de mulheres.Publicou ento uma
srie de 24 Conferncias, conversas tidas entre ele e os monges que habitavam o deserto do
Egito, a respeito de diversos temas da vida espiritual. O livro ainda hoje bem conhecido
pelos eruditos, embora tenha sido pouco lido nos sculos recentes; era, porm, famosssimo
na antiguidade como uma dos grandes clssicos da espiritualidade crist; foi altamente
elogiado pela Regra de So Bento233; So Domingos, o fundador da Ordem dos Pregadores,
tambm conhecida como Dominicana, qual pertencia Santo Toms de Aquino, dedicou-
se com um especial empenho ao estudo destas conferncias, dizendo seus bigrafos
contemporneos ter-lhe sido isto "de no pouco proveito para a pureza da conscincia e

232
Orgenes: Homilias sobre o Evangelho de So Lucas; in Sources Chretiennes, vol 87; Paris,
Du Cerf, 1962; pgs. 521-23.

233
"Escrevemos esta regra, diz So Bento, para demonstrar que os que a observamos temos
alguma honestidade de costumes ou algum incio de vida monstica. Alm dela, para
aquele que se apressa para a perfeio da vida monstica, h as doutrinas dos Santos
Padres, cuja observncia leva ao cume da perfeio. Que pgina com efeito, ou que
palavra de autoridade divina no Antigo e Novo Testamento no uma norma retssima da
vida humana? Ou que livros dos Santos Padres no ressoam outra coisa seno o que nos
faa chegar, por caminho direto, ao nosso Criador? E tambm as Conferncias dos Padres
(de Cassiano), que outra coisa no so seno instrumento das virtudes dos monges que
vivem bem e so obedientes? Mas, para ns, relaxados, que vivemos mal e somos
negligentes, so o rubor da confuso".Cf.Regra de So Bento, C. 73.
 110

para ilustrar-se na vida contemplativa"234; e Guilherme de Tocco nos reporta que o prprio
Toms de Aquino, imitao de So Domingos, lia todos os dias algumas pginas das 24
Conferncias235.

Na primeira das 24 Conferncias, escritas em Latim, Cassiano nos conta

uma visita que ele e seu amigo Germano fizeram ao Abade Moiss. Esta conferncia nos
interessa de modo especial porque durante a conversa que os trs mantiveram o Abade
Moiss explicou aos visitantes o que a contemplao.

A conferncia se desenrola entre monges que viviam em meio solido do

deserto do Egito; no se trata, portanto, do mesmo ambiente de uma escola de filosofia,
como era o caso entre os gregos, ou de uma escola de Teologia, como era o caso de Santo
Toms de Aquino. No entanto, ao explicar o que a contemplao, embora se fundamente
no Evangelho e nas Sagradas Escrituras, o Abade Moiss se utiliza de expresses e
comparaes que tem origem na tradio grega; em certas passagens o texto de Cassiano
chega a interromper a narrao latina e fazer uso direto de termos gregos, acompanhando-
os depois de uma explicao latina236. O texto desta conferncia, portanto, apresenta um
interesse particular por estarmos apontando os pressupostos histricos da contemplao
nos escritos filosficos de S. Toms de Aquino, que so, em sua maioria, comentrios a
textos provenientes da tradio grega, mas que lhe chegaram, entretanto, atravs da
tradio crist.

234
"Lia tambm o bem aventurado Domingos certo livro intitulado As Conferncias dos Padres,
que trata da perfeio espiritual e dos vcios que a ela se opem. Lendo este livro, e
querendo investigar nele os caminhos da salvao, tratou com nimo esforado de segui-
los. Com a graa divina aproveitou-lhe no pouco este livro para a pureza da
conscincia e para ilustrar-se na vida contemplativa". Cf. Beato Jordo de Saxnia:
Origem da Ordem dos Pregadores, C.8; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden,
sus escritos; Madrid, BAC, 1947; pg. 170.

235
"Como freqente acontecer que enquanto o intelecto investiga coisas sutis e superiores,
o afeto perca a sua devoo, diz Guilherme de Tocco, Toms fazia para si todos os dias
uma leitura das Conferncias dos Padres. Certo dia, interrogado por que interrompesse
assim as suas especulaes, respondeu:

`Nesta leitura recolho tanta devoo que depois consigo elevar-me mais
facilmente especulao; o afeto, derramando-se em devoo, faz com que a
inteligncia, pelo seu mrito, alcance coisas mais altas'.

Nisto no fazia Toms, continua Tocco, mais do que imitar o exemplo de seu pai
Domingos, o qual, lendo to freqentemente este livro, alcanou uma grande altura de
perfeio". Cf. Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 21.

236
Eis um exemplo: "Principale bonum possidetur in theoria sola, idest, in contemplatione
divina" (i.e.: O bem principal possudo apenas na teoria, isto , na contemplao de
Deus). Cf. Joannes Cassianus: XXIV Collationum Collectio, Col.I, Cap.8; PL 49, 492.
 111

Cassiano inicia sua primeira conferncia contando como ele e Germano

decidiram fazer uma visita ao Abade Moiss:

"No deserto de Scete, diz Cassiano, moravam os mais ilustres

pais de monges e de toda a perfeio. Entre todos aquelas
exmias flores, brilhava de modo mais suave, tanto pela ascese
como pela contemplao, o Abade Moiss.

Desejoso de ser formado sua escola, fui sua procura no

deserto, em companhia do santo abade Germano.

Juntos, rogamos com muitas lgrimas ao mesmo Abade uma

conversa de edificao.

Bem sabamos que no consentia em abrir as portas da

perfeio seno queles que a desejavam com f e a
procuravam com corao contrito. Pois no devia acontecer
que a mostrasse a quem no a queria ou que s mornamente
desejasse aquelas realidades necessrias que s deviam ser
reveladas a quem tem sede de perfeio"237

Assim, quando ficou claro para o Abade Moiss que Cassiano e Germano no estavam ali
por curiosidade, mas em busca da perfeio, consentiu em ensinar-lhes algo do muito que
sabia sobre as coisas de Deus. Comeou por fazer-lhes uma pergunta: qual seria, na opinio
deles, o objetivo da vida monstica. No s fz a pergunta, como tambm explicou o
sentido da mesma:

"Toda arte, disse ele, e toda disciplina tm um objetivo ou fim

prprio. fixando os olhos neste que o zeloso pretendente de
qualquer arte sustenta, sem perturbao, e de boa vontade,
todos os trabalhos, perigos e prejuzos.

Assim tambm ocorre com a nossa profisso.

Ela tem igualmente o seu objetivo e o seu fim prprio. Por

este fazemos todos os trabalhos, sem cansao e at com
alegria. Para obt-lo, no nos enfastia a contnua leitura e
meditao das Sagradas Escrituras, nem nos deixamos assustar
pelo trabalho incessante, nem pela nudez e privao de tudo,
nem pelo horror desta vastssima solido"238.
237
Joannes Cassianus: XXIV Collationum Collectio, Col.I, C.1, PL 49

238
Ibidem, Col.I, C.2, PL 49.
 112

Cassiano e Germano tinham se dirigido ao Abade Moiss para ouvi-lo; em vez disso, era o
Abade Moiss que agora lhes fazia perguntas e queria ouvir suas respostas. O texto de
Cassiano d a entender que eles tentaram no ter que responder; o Abade Moiss, porm,
foi intransigente. Queria saber primeiro dos visitantes qual era, na opinio deles, o objetivo
da vida monstica:

"Como insistisse em nossa resposta, dissemos que tudo isso

tolervamos por causa do Reino dos Cus"239.

Esta, pois, foi a resposta deles. Mas, olhando para a fisionomia do Abade Moiss, que
decepo! O Abade Moiss, evidentemente, no ficou satisfeito com tal resposta; deve te-la
julgado como se se tratasse mais de uma evasiva do que de uma verdadeira resposta. Com
pacincia, voltou a explicar o que desejava dos visitantes:

"Muito bem, disse ele. Falastes corretamente sobre o fim

ltimo (de nossa vida). Mas, antes de mais nada, deveis saber
qual o nosso objetivo, isto , aquela firme determinao a
que devemos aderir sem cessar, para podermos atingir aquele
fim ltimo"240.

Diante destas palavras, Cassiano e Germano confessaram com simplicidade que no

sabiam o que responder. Com isto, o Abade Moiss parou de insistir e passou a falar:

"Em toda arte ou disciplina tem precedncia um certo

objetivo, isto , um propsito de alma, uma incessante
inteno da mente. Se algum no o guardar com perseverante
empenho, no poder chegar ao fim desejado.

O fim ltimo de nossa profisso, conforme dissestes, o

Reino de Deus ou dos Cus.

Mas temos tambm um objetivo sem o qual impossvel

alcanar aquele fim. Fixando neste objetivo o olhar que nos
dirige, orientamos nossa corrida por uma linha certa, de modo

239
Ibidem, Col.I, C.3, PL 49.

240
Ibidem, Col.I, C.4, PL 49.
 113

que se o nosso pensamento se desviar ainda que apenas um

pouco, ns o retificamos, voltando logo a contempl-lo, como
a uma norma. Revertendo os nossos esforos a um signo
nico, ele nos avisar imediatamente caso o nosso esprito se
desvie ainda que pouco da direo proposta"241.

"Este, portanto, deve ser para ns o principal esforo, esta a

invarivel inteno do corao: que a mente esteja sempre nas
coisas divinas e em Deus.

O Evangelho nos indica, belissimamente, em Marta e Maria,

uma figura deste modo de agir da mente.

Enquanto Marta se ocupava em um santo servio, pois era ao

Senhor e aos seus discpulos que servia, Maria, atenta somente
doutrina espiritual, permanecendo aos ps de Jesus, foi
preferida pelo Senhor, por ter escolhido a melhor parte, aquela
que no lhe poderia ser tirada.

Pois, trabalhando Marta com uma piedosa solicitude e

ocupada pelos cuidados domsticos, vendo-se sozinha e
insuficiente para dar conta do servio, pediu ao Senhor que
lhe concedesse o auxlio da irm, dizendo-lhe: `No te importa
que minha irm me deixe sozinha no servio? Dize-lhe, pois,
que me ajude'. Chamava-a, portanto, no para uma obra vil,
mas para um servio louvvel.

Todavia, o que ouviu ela do Senhor? `Marta, Marta, ests

preocupada e te perturbas com muitas coisas; na verdade,
poucas coisas so necessrias, e at mesmo uma s basta.
Maria escolheu a melhor parte, aquela que no lhe ser tirada'.

Vedes, portanto, como o Senhor colocou o principal bem

apenas na teoria, isto , na contemplao divina. De onde que
as demais virtudes, ainda que as declaremos necessrias e
teis, devemos distingu-las e consider-las de segundo grau,
porque todas elas so uma preparao para este nico
objetivo. Dizendo o Senhor: `Ests preocupada e te perturbas
por muitas coisas; no h necessidade seno de poucas, e at
mesmo uma s basta', Ele colocou o maior de todos os bens
no em qualquer ao, muito embora pudesse ser uma obra
digna de louvor e abundante em frutos, mas na contemplao
de si mesmo; disse que poucas coisas so necessrias para a

241
Ibidem, Col.I, C.4, PL 49.
 114

perfeita felicidade, isto , aquela teoria que se inicia pela

considerao dos exemplos de alguns poucos santos. Partindo
desta contemplao, aquele que se esfora por progredir ir
chegar, mediante o auxlio divino, quela uma s coisa que
nos dito que basta, isto , contemplao de Deus, de tal
modo que, ultrapassando tambm as maravilhas das vidas e
das aes dos santos, passemos a nos alimentar somente da
beleza e da cincia de Deus. Maria escolheu a melhor parte,
que no lhe ser tirada"242.

Pergunta ento Germano ao Abade Moiss:

"Mas quem pode, circundado pela fragilidade da carne, estar

to firme nesta teoria, que nunca pense na chegada de um
irmo, em visitar um enfermo, no trabalho manual, ou da
humanidade que deve ser prestada aos peregrinos e
visitantes?"243.

Eis a resposta do Abade Moiss:

"Permanecer incessantemente em Deus e em sua

contemplao, conforme dizeis, unindo-se inseparavelmente a
Ele, impossvel ao homem circundado por esta fragilidade
da carne.

Todavia, necessrio que saibamos onde devemos ter fixa a

inteno de nossa mente e para qual objetivo reconduzir
sempre o olhar de nossa alma. Se a mente puder guard-la,
alegre-se; vendo-se dela distrada, deplore e suspire.
Considere ter se afastado do maior de todos os bens todas as
vezes que se surpreender esquecido desta contemplao;
julgue ser uma prostituio um afastamento mesmo que
momentneo da contemplao de Cristo. Quando, pois, nos
desviarmos um pouco dela, voltemos-lhe novamente os olhos
do corao.

Tudo, na verdade, reside na profundidade da alma. Se ali no

mais reinam os vcios, conseqentemente o Reino de Deus
242
Ibidem; Col.I, C.8, PL 49, 490-2.

243
Ibidem; Col.I, C.12; PL 49, 497.
 115

ser fundado em ns, conforme as palavras do Evangelista: `O

Reino de Deus no vir de modo visvel, nem diro: Ei-lo aqui
ou ei-lo ali. Na verdade vos digo que o Reino de Deus j est
entre vs'(Lc 17,20-21)"244.

At aqui o Abade Moiss mais se preocupou em insistir que a contemplao era o objetivo
da vida monstica do que em explicar em que ela consistia. Havia, certo, mencionado que
era algo que se iniciava pela "considerao dos exemplos dos santos, das maravilhas de
suas vidas e de suas aes", em que certamente se referia de modo especial aos santos do
Velho e do Novo Testamento. Partindo deste incio, medida em que, mediante o auxlio
divino, o homem passasse a compreender melhor a Deus, a fonte de onde emanam todas
aquelas maravilhas, passaria a se alimentar somente da prpria "beleza e cincia de Deus",
e nisto consistiria a contemplao de Deus, "aquela uma s coisa que nos dito que basta".
Como, porm, se faz isto, algo que ele passou a explicar em seguida:

"A contemplao de Deus pode ser de muitos modos.

Deus, de fato, no somente se d a conhecer na admirao de

sua substncia e essncia incompreensvel, que na vida
presente nos oculta e somente temos esperana de alcan-la
na outra, mas se O conhece tambm pela grandeza de suas
criaturas, pela considerao de sua equidade e justia, pela
comunicao ordinria de seus auxlios; quando percorremos
com toda a pureza da mente os benefcios que fz aos santos
nos sculos passados e que faz no presente; quando, com o
corao a tremer, admiramos o poder com que governa, dispe
e rege todas as coisas, e a imensidade de sua cincia, diante de
cujos olhos no se escondem os mais ocultos segredos dos
coraes.

Contemplamos a Deus tambm quando, atnitos,

consideramos que contou todas as areias do mar e as gotas das
chuvas e os dias e as horas de todos os sculos.

Quando contemplamos com admirao que todas as coisas

passadas e futuras Ele as tm como presentes diante de si.

Quando nos damos conta de sua inefvel clemncia, com que

extraordinria longanimidade e pacincia sofre to grande
nmero de pecados e maldades como os que se cometem em
sua presena.

244
Ibidem, Col.I, C.13, PL 49, 497-9.
 116

Quando vemos nossa vocao, sem t-la ns merecido e

tendo-a concedido sua majestade, apenas por sua graa e
misericrdia.

Quando, com um excesso de admirao, conhecemos quantas

ocasies de salvao concede aos seus filhos e servos ao ter
desejado que nascssemos num tempo e numa conjuntura tal
que desde crianas houvesse quem nos ensinasse sobre a sua
Lei e a sua graa, e, vencendo Ele nossos inimigos, apenas
pelo favor de seu beneplcito, nos prepara os prmios eternos
da bem aventurana.

Finalmente, quando quiz por em execuo, para nosso

remdio, o mistrio de sua Encarnao que estendeu por todos
os povos por meio de seus admirveis sacramentos.

Outros modos de contemplao ainda existem, inumerveis,

os quais se originam em ns segundo a qualidade de nossa
vida e segundo a pureza de nosso corao, mediante os quais
Deus pode ser visto pela pureza do olhar, ou mesmo
possudo"245.

At aqui a explicao do Abade Moiss. Verdadeiramente notvel a afinidade deste texto

com a contemplao tal como nos foi descrita pelos filsofos gregos. Cinco sculos antes
de Cristo os filsofos gregos em suas escolas buscavam a contemplao; cinco sculos
depois de Cristo, os monges cristos que se retiravam para o deserto tambm estavam em
busca da contemplao. No fosse apenas isto, as semelhanas entre o que ambos
descrevem como sendo a contemplao so surpreendentes.

No se deve, entretanto, levar estas semelhanas longe demais. No

obstante os elogios j mencionados por parte de So Bento, de So Domingos e do prprio
Santo Toms de Aquino s Conferncias dos Padres, o que Cassiano nos reporta nesta
primeira conferncia um fato provavelmente ocorrido nos primrdios de sua vida
espiritual; o Abade Moiss percebeu que seus visitantes estavam apenas iniciando o
caminho da perfeio e por isso no entrou na profundidade do assunto. Ele no disse o
que realmente a essncia da contemplao segundo o Cristianismo. Apenas ofereceu aos
visitantes uma magnifica introduo.

245
Ibidem, Col.I, C.15, PL 49, 505-6.
 117

III.12)A contemplao na Tradio Crist do sculo XII, segundo Hugo de

S. Vitor.

Hugo de So Vitor nasceu na Saxnia, no Sacro Imprio Romano

Germnico; ainda jovem dirigiu-se para Paris, ingressando no Mosteiro de So Vitor recm
fundado por Guilherme de Champeaux. Tornou-se mais tarde professor de Teologia na
escola anexa ao Mosteiro de So Vtor, aproximadamente um sculo e meio antes de S.
Toms de Aquino ter lecionado em Paris.

Ao lecionar na Universidade de Paris, Toms de Aquino encontrou a

Universidade j em funcionamento; Hugo de S. Vitor, porm, alm de professor, teve a si
confiada a incumbncia de organizar a prpria escola anexa ao mosteiro de S. Vitor na qual
posteriormente ele se notabilizaria como professor. Foi desta escola organizada por Hugo e
de outras, como a escola da catedral de Notre Dame onde ensinou seu discpulo Pedro
Lombardo, o autor do famoso Livro das Sentenas, que surgiria mais tarde a primeira
Universidade da civilizao ocidental, a Universidade de Paris.

Em nossa opinio, Hugo de S. Vitor est, ao lado de S. Agostinho e de S. Toms de

Aquino, entre os maiores telogos do Cristianismo; S. Boaventura, entretanto, vai mais
longe nesta apreciao: na "Reduo das Cincias Teologia" ele praticamente coloca
Hugo de S. Vitor no primeiro lugar absoluto246.Um dos motivos pelo qual Hugo de S. Vitor
caiu num certo esquecimento entre os modernos se deve ao fato de que a ordem a que ele

246
"Todos os livros das Sagradas Escrituras, diz S. Boaventura, alm do sentido literal que
as palavras externamente expressam, ensinam trs sentidos espirituais, a saber: o
alegrico, que nos ensina o que temos de crer sobre a divindade e a humanidade de
Cristo; o moral, que nos ensina o bem viver; e o anaggico, que nos mostra o caminho
de nossa unio com Deus. De onde se deduz que todas as Sagradas Escrituras ensinam
estas trs coisas: a gerao eterna e a encarnao temporal do Cristo, a norma de
viver e a unio da alma com Deus, ou a f, os costumes e o fim de ambas.

Sobre a primeira destas coisas devemos exercitar-nos com afinco no estudo dos
doutores; sobre a segunda, no estudo dos pregadores; sobre a terceira, no estudo das
almas contemplativas.

Santo Agostinho ensina de preferncia a primeira; So Gregrio a segunda; So Dionsio

Areopagita, a terceira.

Santo Anselmo segue a Santo Agostinho; So Bernardo segue a So Gregrio; Ricardo de

So Vitor segue a So Dionsio Areopagita; porque Santo Anselmo se distingue no
raciocnio, So Bernardo na pregao e Ricardo de So Vitor na contemplao.

Mas Hugo de S. Vitor se sobressai nas trs".

(Cf.S.Boaventura:"Reduo das Cincias Teologia",C.5).

 118

pertencia, a dos Cnegos Regulares de So Vitor, na qual desempenhou um papel

semelhante ao de S. Toms de Aquino na dos Dominicanos, deixou de existir j h vrios
sculos.

Como professor Hugo conseguiu um feito raro na Histria da Pedagogia:

assim como Plato, que conseguiu formar em Aristteles um discpulo altura do mestre,
Hugo nos deixou na pessoa de Ricardo de S. Vitor um telogo no menos brilhante do que
ele prprio; e a obra de Ricardo de S. Vitor continua de tal forma a de Hugo que os escritos
de ambos parecem formar um s conjunto. Rarssimas vezes na Histria se registrou o
fenmeno da reproduo do gnio do mestre em seus discpulos; um dos motivos que
provavelmente explicam este fato em Plato e em Hugo de S. Vitor se relaciona com o
interesse incomum que ambos estes pensadores tiveram para com a filosofia da educao e
as concepes elevadas e profundamente elaboradas que tinham a respeito do assunto.

Com Hugo de S. Vitor retornamos ao tema da contemplao vista no

contexto de uma escola de Teologia; estamos, ademais, em meio s idias pedaggicas que
se situam nos prprios primrdios do nascimento da instituio universitria no Ocidente.

Hugo de S. Vitor exps em uma forma concisa o que entendia por

contemplao em um opsculo intitulado "Sobre o modo de Aprender e de Meditar"247.

Neste opsculo Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma

racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que devem, portanto, ser
desenvolvidas uma em seqncia outra.

A primeira ele denomina de pensamento. A segunda, de meditao; a

terceira, de contemplao.

O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada transitoriamente

pela noo das coisas, ao se apresentar a prpria coisa, pela sua imagem, subitamente
alma, seja entrando pelo sentido, seja surgindo na memria"248.

Entre os ensinamentos de Hugo de S. Vitor, entra aqui o papel que a leitura

adquire na Pedagogia. A importncia da leitura reside em que ela pode ser utilizada para
estimular a primeira operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo tempo a
limitao da leitura est em que ela no pode estimular as operaes seguintes da
inteligncia, a meditao e a contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a
leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que o pressuposto dos demais. Isto
significa que requer-se uma teoria da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para

247
O texto encontrado na PL 176 de Migne traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi".
Considerando, porm, o desenvolvimento de todo o opsculo, e, ademais, os seus
pargrafos iniciais, julgamos que o original latino estaria mais correto grafado "De
modo discendi et meditandi", que talvez seja o seu verdadeiro ttulo.

248
Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879.
 119

produzir o pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros processos mentais

mais elevados que devem tambm ser desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos
por uma concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse compreender que
estes no dependem mais diretamente da leitura. A importncia do assunto to grande
que Hugo de So Vitor dedicou seis dos sete livros de sua obra conhecida como
Didascalicon teoria da leitura249.

A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a meditao. A

meditao baseia-se no pensamento, e "um assduo e sagaz reconduzir do pensamento,
esforando-se para explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos
oculto"250.

O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho. Como a

meditao, porm, se baseia por sua vez no pensamento e o pensamento estimulado pela
leitura, temos na realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a meditao251.

Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e preceitos,

somos instrudos a partir de coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao
do sentido por uma alma disciplinada. A meditao toma, depois, por sua vez, seu princpio
na leitura, embora no se realize por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. A
meditao uma cogitao freqente com conselho, que investiga prudentemente a causa e
a origem, o modo e a utilidade de cada coisa"252.

Mas, acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que Hugo

chama de contemplao. Ele explica o que a contemplao e no que difere da meditao
do seguinte modo:

"A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de

coisas que existem em si de modo amplamente disperso.

Entre a meditao e a contemplao o que parece relevante

que a meditao sempre de coisas ocultas nossa
inteligncia; a contemplao, porm, de coisas que, segundo
a nossa capacidade, so manifestas; e que a meditao sempre
se ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a
contemplao se estende compreenso de muitas, ou
tambm de todas as coisas.

249
Hugo de S. Vitor: Princpios Fundamentais de Pedagogia; Introduo Geral por Antnio
Donato P. Rosa, pg 17; So Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco, 1991.

250
Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879.

251
Ibidem; PL 176, 877.

252
Ibidem; PL 176, 878-9.
 120

A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um

investigar sagaz do obscuro, um desatar o que intrincado.

A contemplao aquela vivacidade da inteligncia a qual, j

possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente
manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao
busca, a contemplao possui"253.

Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender revelam um dos pontos bsicos
da pedagogia vitorina, o de levar o discpulo do pensamento contemplao. No stimo
livro do Didascalicon, s vezes conhecido tambm como uma obra em separado
denominada Os Trs Dias (De Tribus Diebus), Hugo d um exemplo mais extenso desta
concepo; este texto, entretanto, muito longo para ser reportado aqui e tambm muito
denso para poder ser resenhado254.

III.13)Concluso.

Com o que expusemos manifesta-se que a concepo de educao segundo

uma orientao dirigida sabedoria e contemplao como ao seu fim ltimo no uma
concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem sequer de Aristteles.

Nem poderia s-lo, pois, conforme vimos demonstrado no captulo

anterior, o fim ltimo do homem no pode ser outro seno este: o homem, por natureza,
tende para a contemplao255. Os numerosos exemplos histricos, todos os quais tiveram
sua influncia na obra de Toms de Aquino, no fazem mais do que ilustrar melhor as
afirmaes de J. Pieper de que fizemos uso na introduo deste trabalho, agora um pouco
melhor compreensveis:

"O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema

felicidade, se encontra na contemplao.

253
Ibidem; PL 176, 879.

254
Hugo de S. Vitor: Didascalicon, L.VII;PL 176, 811-838. Encontra-se uma traduo
portuguesa nos Princpios Fundamentais de Pedagogia, pgs. 87-144, conforme citado na
nota 84.

255
Lauand, L.J: O que a Universidade; o.c., pg.77.
 121

Esta sentena de extraordinria relevncia para a educao:

ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente uma
concepo que busca as razes da natureza humana"256.

Dos exemplos que trouxemos luz, podemos notar uma diferena entre os
provenientes da filosofia grega e os provenientes da tradio crist. Aqueles que vieram da
filosofia grega, pelo menos os que foram aqui expostos, tenderam historicamente a uma
concepo de contemplao em que vai se aprofundando cada vez mais o carter abstrato
do que objeto de contemplao. Foi assim que da natureza passamos ordem da
natureza, e da ordem da natureza passamos ao modelo de que foi tirada esta ordem, idias
maximamente abstratas, como a beleza em si e o bem em si.

Nos exemplos provenientes da tradio crist, pelo menos nos que foram
aqui expostos, o que se acentuou foi o carter universal do objeto da contemplao: uma
viso plenamente manifesta que se estende compreenso de todas as coisas, no dizer de
Hugo de So Vitor.

Ambas estas caractersticas no so, entretanto, seno aspectos diversos de

uma s coisa. Assim que, por um lado, as idias mais abstratas so ao mesmo tempo as
idias mais gerais, aquelas que em sua universalidade abarcam o maior nmero ou mesmo
a totalidade dos seres, assim como o ser, que maximamente abstrato e ao mesmo tempo
se aplica totalidade dos entes.

Por outro lado, na mente humana, uma compreenso que abarque

simultaneamente muitas ou mesmo a totalidade de todas as coisas no pode se dar sem o
uso de uma grande capacidade de abstrao.

Na contemplao, tal como descrita nos textos filosficos de S. Toms de

Aquino, encontramos tambm ambas estas caractersticas devido natureza do que o
objeto de contemplao, isto , a causa primeira do ser de todas as coisas.

De fato, para poder ser causa primeira do ser de todas as coisas, esta causa
dever possuir o ser de um modo mais elevado do que o possudo por todos os demais
entes de que ela causa. Ela no pode, por exemplo, ao contrrio dos demais entes, ter o
seu ser causado, pois neste caso j no seria mais a causa primeira. No sendo causada, a
causa primeira deve existir por si mesma e, portanto, dever possuir o seu ser como uma
exigncia interna de sua prpria natureza. O que , porm, exigncia interna da essncia de
algo pertence ao prprio ser deste algo. Daqui se segue que, se a causa primeira tem o seu
ser por uma exigncia interna de sua essncia, a causa primeira ser, em sua essncia, o
prprio ser.

256
Pieper, Josef: in Lauand, L. J.: "O que Universidade"; o.c., pg. 69.
 122

Ora, o ser , dentre todas as coisas, aquilo que necessita do grau de

abstrao mais elevado para poder ser apreendido257. Por ter como seu objeto causa
primeira, que o prprio ser por essncia, a sabedoria tende a produzir, portanto, uma
contemplao de mxima abstrao.

Ademais, a sabedoria tende a produzir tambm uma contemplao de

mxima universalidade, em relao a ns, pelo prprio processo pelo qual nos exigido
chegar sabedoria.

Em relao a ns a contemplao da sabedoria maximamente universal

porque, conforme j mencionamos, diz Toms na Summa contra Gentiles que o
conhecimento que a sabedoria possui da causa primeira no o conhecimento comum que
a maioria dos homens possui de Deus258, mas o mais perfeito e sublime dos
conhecimentos259, porque supe

"muito conhecimento prvio, praticamente todos os

conhecimentos da filosofia se ordenando ao conhecimento de
Deus que nos dado pela sabedoria, a sabedoria sendo a
ltima parte da filosofia, que s pode ser alcanada depois de
termos passado por todas as outras"260.

Devido ainda prpria natureza da causa primeira considerada em si mesma, a sabedoria

pode produzir uma contemplao em que a inteligncia se eleva ao seu ato mais perfeito
possvel.

De fato, j mencionamos que a causa primeira possui o ser de modo mais

perfeito do que o de todos os demais entes. H, porm, uma srie de propriedades que so
conseqncia necessria do ser enquanto ser 261. Se a causa primeira, portanto, possui o ser
de modo mais perfeito do que todas as demais coisas, possuir, por conseqncia, estas
propriedades conseqentes ao ser tambm de modo mais perfeito. Estas propriedades so a
bondade, a beleza e a inteligibilidade.

257
Abstrao um processo pelo qual compreendemos algo mediante algumas de suas
caractersticas desconsiderando ou abstraindo de outras; assim, quando compreendemos o
que o homem abstramos de sua individualidade, se Antnio ou Joo; quando
compreendemos o que animal, abstramos se homem ou gato; quando compreendemos o
que ser vivo, abstramos se animal ou planta; quando compreendemos o que ser,
abstramos se animado ou inanimado. Alm do ser j no h mais abstrao possvel.

258
Summa contra Gentiles, III, 38.

259
Idem, I, 2.

260
Idem, I, 4.

261
Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.I, a.1.
 123

No que diz respeito bondade, todo ser necessariamente bom, em algum

grau, apenas por ser ente. De fato, diz-se algo ser bom por ser desejvel vontade; a
bondade uma adequabilidade de algo vontade262. Ora, as coisas so desejveis por serem
perfeitas. Todo ser, porm, na medida em que , supe uma certa perfeio. Somente o
nada no pode ter perfeio alguma. Conclui-se, portanto, que a bondade algo que se
segue ao ser, e se a causa primeira possui o ser de um modo mais eminente do que todas as
coisas, ela deve possuir tambm, e de um modo mais eminente do que todas as coisas, toda
a bondade que existe em todos os seres de que ela causa. A bondade de cada ser no
mais do que uma parte da bondade que existe de um modo mais pleno na causa primeira.

Mas, ademais, alm de bom, todo ser , em algum grau, apenas por ser
ente, necessariamente belo. De fato, diz-se algo ser belo por ser contemplvel, isto , por
ser possvel de ser visto ou inteligido com prazer. So ditas belas as coisas que, ao serem
vistas, agradam 263. O belo, desta maneira, assim como o bom, diz respeito vontade, pois
quem quer que agrade, agrada vontade. Mas ao mesmo tempo o belo acrescenta ao bom
uma ordenao s faculdades cognitivas, pois no dito belo aquilo que simplesmente
agrada vontade, mas aquilo cuja apreenso agrada264. Esta apreenso tanto pode ser a dos
sentidos como a da inteligncia. Assim, portanto, como pertence natureza do bom que no
bom repouse a vontade, do mesmo modo pertence natureza do belo que a vontade
repouse em sua vista ou conhecimento 265, e mais ainda no conhecimento do que na vista,
porque o conhecimento intelectivo supera o dos sentidos. Ora, diz S. Toms, o objeto
prprio do conhecimento intelectivo, aquilo que o intelecto apreende por primeiro, como
algo mais cognoscvel do que tudo, e ao qual reduz todas as suas apreenses, o ser266.
Todas as atividades cognocitivas, porm, tendem ao repouso na plena possesso de seu
objeto. Qualquer faculdade cognoscitiva, portanto, na medida em que exercida de modo
suficientemente perfeito, encontra deleitao no objeto que tem adequao para com ela267.
De onde que, se o objeto prprio da inteligncia o ser, as coisas sendo inteligveis
justamente na medida em que so, segue-se que a beleza conseqncia do ser e que todo
ser, na medida em que , possui aquela adequao vontade e inteligncia a que se
denomina beleza. Conclui-se, portanto, que a causa primeira, na medida em que possui o
ser de modo mais eminente do que todas as coisas, possui tambm de modo mais eminente

262
"Convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethicorum
libros dicitur: Bonum est quod omnia appetunt" (Quaestiones Disputatae de Veritate,
Q.I, a.1).

263
Summa Theologiae, Ia, Q.5 a.5 ad 1.

264
Idem, Ia IIae, Q.27, a.1, ad 3.

265
Idem, loc. cit..

266
Quaestiones Disputatae de Potentia, Q.1 a.1.

267
Raeymaeker, L.: Metaphysica Generalis; Louvain, E. Warny, 1935; vol. 1, pgs. 84-5.
 124

a beleza que existe em cada um dos seres de que ela causa; a beleza de cada ser no
mais do que uma participao da beleza que existe mais plenamente na causa primeira.

Finalmente, alm de bom e belo, todo ser tambm, em algum grau,

apenas por ser ente, necessariamente inteligvel.

Isto ocorre porque o objeto prprio da inteligncia o ser: tudo o que

inteligvel, de fato, inteligido por reduo ao ser, e algo que totalmente no fosse no
poderia ser inteligido. Todas as coisas, pois, so inteligveis justamente na medida em que
so ser, e, portanto, todo ser necessariamente inteligvel.

Este carter inteligvel do ser explica o carter evidente dos primeiros

princpios da demonstrao.

J fizemos notar como todas as coisas seguem os primeiros princpios das

demonstraes, apesar dos primeiros princpios das demonstraes, como o prprio nome
parece indicar, serem mais propriamente princpios do raciocnio e no das coisas em geral.
Por serem os primeiros princpios do raciocnio, tudo o que a inteligncia entende o
entende por reduo a estes primeiros princpios. Ademais, estes primeiros princpios so
os nicos evidentes em si mesmos: eles tm para a inteligncia humana uma
inteligibilidade muito maior do que as demais coisas; a verdade contida nelas mais
brilhante do que a verdade contida nas demais coisas.

A razo deste fato facilmente compreensvel se examinarmos os

enunciados destes princpios. Diz S. Toms que "o mais firme e o mais certo de todos os
princpios" o princpio da no contradio, que diz ser impossvel que algo
simultaneamente seja e no seja a mesma coisa268. Ora, este princpio, cuja verdade
resplandece como evidente mais do que a de qualquer outro, tem essa evidncia como
conseqncia direta da apreenso por parte da inteligncia do ser e apenas do ser. A
verdade dos demais raciocnios algo apreendido por reduo a este princpio. Assim, este
exemplo mostra em que sentido o ser o objeto prprio da inteligncia: o ser , entre todas
as coisas, aquilo que h de mais inteligvel, aquilo cuja adequao para com a inteligncia
maior do que tudo, aquilo cuja verdade , para ns, mais forte e mais brilhante.

Mas tambm j dissemos que nem todas as coisas so ser no mesmo grau;
as coisas podem ter o ser de um modo mais intenso ou menos intenso.

Ora, quando o homem apreende a verdade dos primeiros princpios, o ser a

que este homem est se referindo ao fazer aquele enunciado o ser obtido por abstrao
das demais caractersticas que ele observa nos entes sua volta, mas um modo de ser tal
como o dos entes que ele j viu, isto , o modo de ser mais dbil dos entes que so
causados pela causa primeira. A intensidade do ser que ele tem em mente quando faz o
enunciado dos primeiros princpios a intensidade do ser dos entes que ele conhece sua

268
In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6, 597.
 125

volta no mundo sensvel. Esta intensidade, porm, j suficiente para fazer resplandecer
como coisa evidente os primeiros princpios da demonstrao.

Mas se ele pudesse ver o ser da causa primeira, muitssimo mais intenso do
que o ser de todas as coisas, quando ele enunciasse o princpio da no contradio, este
princpio teria uma fora inteligvel desproporcionalmente mais intensa.

A verdade deste princpio passaria a resplandecer inteligncia humana

como uma passagem da noite, iluminada pela Lua, para o dia, que iluminado diretamente
pela luz do Sol.

O homem veria nele no s a evidncia dos primeiros princpios das

demonstraes, mas a evidncia da necessidade do ser da causa primeira, com mais fora
do que v a verdade dos primeiros princpios.

A causa primeira, portanto, dotada de uma inteligibilidade fortssima, da

qual a inteligibilidade dos primeiros princpios no homem um plido reflexo; ela mais
eminente, em sua inteligibilidade, do que a inteligibilidade que existe em todos os seres de
que ela causa. Toda a verdade que existe nas coisas, todo o espetculo que se observa na
ordem do cosmos, que um espetculo para a inteligncia, no mais do que uma
participao imperfeita do espetculo muito mais eminente que a causa primeira para a
inteligncia que a puder alcanar.

Todas as perfeies que se acham espalhadas em todas as coisas e que so

conseqncias do ser que em cada uma delas causado pela causa primeira esto, assim,
presentes de um modo muito mais eminente e perfeito nesta mesma causa primeira, que ,
deste modo, como se fosse o prprio modelo de onde todas as coisas foram feitas. Em um
s todo ela contm em grau mais elevado todas as possibilidades de perfeio que esto
esparsas em todos os seres.

Quem conhece algum ser, por mais perfeito que seja, pode depois admirar-
se pelo conhecimento de algum outro, pois nenhum ser causado pode esgotar as
possibilidades de perfeio que existem na causa primeira. Todo ser causado, portanto,
pode ter outro ser causado mais perfeito ou diferentemente perfeito; nenhum ser causado
pode, por conseqncia, esgotar o conhecimento de quem quer que seja. Mas quem
pudesse alcanar a causa primeira veria que o conhecimento de qualquer outra coisa fora
dela no poderia lhe acrescentar nada de essencialmente novo ou de admirvel, pois
qualquer que fosse sua perfeio ou inteligibilidade esta seria sempre uma parte daquela
que est presente inteiramente na causa primeira.

De tudo isto pode-se concluir, portanto, que a causa primeira o objeto de

conhecimento que, em sua prpria essncia, e no apenas em relao a ns, isto , no
apenas pelo processo pelo qual nos necessrio chegar sabedoria, capaz de produzir na
inteligncia o grau mais eminente possvel de contemplao.
 126

Tendo chegado a este ponto, porm, necessrio fazer uma importante

observao. Isto que acabamos de descrever, este conhecimento em que encontramos uma
inteligibilidade que em sua distncia da inteligibilidade dos demais conhecimentos guarda
uma analogia com a distncia entre a luz que h no dia e a que h na noite, este
conhecimento no a contemplao da sabedoria de que fala S. Toms de Aquino.

A sabedoria de que fala Santo Toms de Aquino, de fato, o conhecimento

mais perfeito e sublime que h entre todos os conhecimentos do homem269, ao qual se
ordenam os conhecimentos de todas as demais cincias, e ao qual no se chega seno aps
se ter passado por todas elas270.

Ora, este no o conhecimento da causa primeira que acabamos de

descrever. Este conhecimento que acabamos de descrever no necessita da ordenao
prvia de todas as demais cincias; no necessita sequer da ordenao de uma s; ele supe
apenas uma apreenso direta da causa primeira tal como ela em si mesma; esta forma de
conhecimento a que seria a mais plena de todas as sabedorias, a verdadeira sabedoria, a
sabedoria propriamente dita, e no aquela para a qual se requer o conhecimento de todas as
demais cincias.

A sabedoria que descreve Toms de Aquino nos comentrios a Aristteles

apenas um conhecimento indireto da causa primeira qual se ordenam todas as demais
cincias; apenas uma fagulha da verdadeira sabedoria; a verdadeira sabedoria, diziam os
antigos filsofos gregos na pessoa de Pitgoras, algo que pertence de modo prprio
apenas aos deuses; o homem, enquanto tal, pode no mximo, pelo cultivo daquela outra
sabedoria, tornar-se um amigo da verdadeira sabedoria, isto , um filsofo, nome inventado
por Pitgoras que em grego significa amigo da sabedoria:

"Pitgoras, diz Santo Agostinho, segundo dizem, criou a

palavra filosofia. Perguntaram-lhe certa vez que profisso
tinha; respondeu ser filsofo, isto , amigo da sabedoria, visto
parecer-lhe arrogantssimo proclamar-se sbio"271.

A isto acrescenta Hugo de So Vtor:

"Pitgoras foi o primeiro que chamou filosofia ao estudo da

sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que

269
Summa contra Gentiles, I,2.

270
Idem, I.4.

271
Santo Agostinho: A Cidade de Deus, L. VIII, C.2; So Paulo, EDAMERIS, 1964; pg. 388.
Tambm: PL 41, 225.
 127

como sbio, e muito belo que ele tivesse chamado aos que
buscam a verdade de amantes da sabedoria em vez de sbios,
porque a verdade to escondida que por mais que a mente se
disponha sua busca, ainda assim difcil que ela possa
compreender a verdade tal qual ela "272.

Que mais se pode dizer a isto, seno concluir com as palavras de S. Toms de Aquino
comentando a Aristteles, j citadas na introduo deste trabalho?

"A vida especulativa encontrada perfeitissimamente nas

substncias separadas;

nos homens, todavia, apenas imperfeitamente e como que

participativamente.

E, no entanto, este pouco maior do que todas as coisas que

h no homem"273.

III.14) Atualidade da questo.

J acabamos de mencionar que a contemplao como fim ltimo do homem

no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem de Aristteles. Queremos
mostrar agora como no tambm nem sequer algo prprio da civilizao grega ou dos
primrdios da civilizao crist. Gostaramos de dar um exemplo que pudesse trazer luz
que o problema da contemplao como fim ltimo do homem no um problema sequer
cultural; , antes, conforme j tivemos a oportunidade de o dizer, uma verdadeira aspirao
profunda da natureza humana. Ainda que no se diga nada a este respeito aos homens,
ainda que eles vivam em uma civilizao que a ignore, os homens a buscam apenas porque
so homens.

Temos um depoimento disto registrado num livro de Raissa Maritain,

filsofa e esposa do conhecido pensador francs Jacques Maritain, em que ela nos descreve
a sua prpria vida274.

Raissa nasceu em 1883, na Rssia. Aos dois anos sua famlia mudou-se
para Mariupol, na Crimia. Com 10 anos seus pais emigraram para Paris e a, desde cedo,

272
Hugo de So Vitor: Didascalicon,L.I,C.3;PL 176,742-3.

273
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11, 2110.

274
Maritain, Raissa: As Grandes Amizades; So Paulo, Agir, 1970.
 128

manifestou especial inclinao para o estudo. Aos dezessete anos ingressou na Sorbonne.
O relato que ela nos deixou sobre o que encontrou nesta que era em sua poca a mais
famosa Universidade do mundo, esta mesma cujos alicerces tinham sido plantados diversos
sculos antes por Hugo de So Vitor, e na qual no sculo XIII havia ensinado Santo Toms
de Aquino, tem muitssimo a ver com tudo quanto estivemos expondo:

"Dezessete anos, diz Raissa, apenas dezessete anos, e as mais

profundas exigncias do esprito e da alma j se fazem ouvir!
Toda uma vida j foi vivida, a da infncia, a da confiana
ilimitada. Agora, eis a adolescncia, com seu cunho prprio:
uma exigncia total.

Se os professores se lembrassem um pouco de sua prpria

alma de adolescentes, como tremeriam diante da ingenuidade
dos que vm a eles com a confiana ainda de uma criana,
mas j com os direitos de um juiz justo!

Mas os professores de meu tempo, por melhores, dedicados e

competentes que fossem, de gerao em gerao tinham se
afastado cada vez mais das grandes exigncias do esprito
humano. O brilhante desenvolvimento das cincias da
natureza e as esperanas infinitas que havia despertado, os
levaram a desprezar os outros conhecimentos, em particular a
esta sabedoria pela qual aspiramos antes, depois e acima de
qualquer conhecimento das cincias particulares. Assim era a
Sorbonne no comeo de nosso sculo nos anos que
precederam a guerra de 1914.

Quando nela ingressei, preocupei-me apenas em encontrar

estes professores dos quais esperava que, sem que eu os
interrogasse, fossem responder s minhas perguntas, dar-me
uma viso ordenada do Universo, por todas as coisas no seu
verdadeiro lugar. Depois de tudo isso saberia, eu tambm,
qual o meu lugar nesse mundo e se poderia ou no aceitar a
vida que no escolhi e que me pesava.

O que me movia no era a curiosidade, no estava vida de

saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo; no
estava perturbada pelas descobertas da cincia, no momento
estas me deixavam bem indiferente, como algo de excedente
mas que no me afetava diretamente. No, eu s procurava
verdadeiramente aquilo de que precisava para justificar a
existncia, aquilo que me parecia, a mim, necessrio para que
a vida humana no fosse uma coisa absurda. Tinha
 129

necessidade da alegria da inteligncia, da luz da certeza, de

uma regra de vida fundada sobre uma verdade sem falhas.

Com semelhantes disposies, evidentemente, eu deveria ter-

me dirigido primeiramente aos filsofos. Mas ningum me
tinha orientado, e eu acreditava ento que as cincias da
natureza eram a chave de todo o conhecimento.

Inscrevi-me, portanto, na Faculdade de Cincias.

Nenhuma das minhas interrogaes foi tratada pelos sbios

eminentes que nos ensinavam a estrutura do Universo Fsico.
Aqueles que amavam o estudo tranqilo da natureza eram
observadores admirveis. Mas, quanto a mim, preocupava-me
com essa mesma natureza, mas queria conhec-la de outra
maneira, nas suas causas, na sua essncia, na sua finalidade.
Um dia aventurei-me a dizer isso ao professor e ele me
respondeu indignado:

`Mas isso mstica!'

Desde ento ouvi esta frmula de escndalo muitas vezes na

Sorbonne. Era com ela que costumavam condenar qualquer
atividade da inteligncia que procurava se elevar acima da
simples verificao emprica dos fatos. Mas para mim foi a
primeira ferida, o primeiro golpe no meu esprito, na
confiana que depunha nos meus professores"275.

"Tive que aprender que os sbios pouco estimam os supremos

princpios da inteligncia, ou pelo menos no parecem
preocupar-se muito com eles. Os valores puramente
especulativos os interessam bem pouco, e as matemticas so
o seu mais alto cu inteligvel. Os sbios, quando no
filosofavam, se limitavam em geral ao simples bom senso
emprico. Os que filosofavam e que conheci na Sorbonne
eram, quando muito, partidrios de doutrinas que negavam a
objetividade de todo saber que ultrapassasse o conhecimento
dos fenmenos sensveis. Perguntava-me como os notveis
homens de cincia, cujos cursos eu seguia, ou aqueles cujos
livros eu lia, podiam permanecer tranqilamente num estado
de
esprito to vago e to confuso, sem preocupao alguma"276.
275
Ibidem; o.c.,C.3,pgs.39-41.

276
Ibidem; o.c.,C.III.
 130

Decepcionada com os estudiosos das cincias da natureza, Raissa nos conta que passou
ento a freqentar os cursos dos professores que se dedicavam filosofia:

"Os filsofos cujos cursos passei a seguir na Faculdade de

Letras tinham muitos mritos, possuam erudio ampla e
profunda, e uma alta conscincia das exigncias da
investigao cientfica.

Mas toda a sua inclinao era para a erudio histrica;

consideravam as doutrinas no como proposies ou
aproximaes da verdade, mas como obras de arte ou de
imaginao, tendo at menos referncia com a realidade do
que a arte, reduzindo seu estudo a um desfile caleidoscpico
em que a forma nova destrua a anterior. Entregavam-se
anlise sem fim das particularidades das causas histricas das
doutrinas filosficas como se esta fosse a tarefa que lhes
cabesse de modo essencial. Por uma estranha contradio
vivida, queriam verificar tudo e ao mesmo tempo
desesperavam da verdade, cujo simples nome lhes
desagradava e que no devia ser pronunciada seno entre as
aspas de um sorriso desiludido. A nica lio prtica que pude
receber daquele ensino to consciencioso e desinteressado foi
uma lio de relativismo integral.

Finalmente, fiz um balano de tudo o que me tinham trazido

aqueles anos de estudo na Sorbonne.No queria saber mais de
uma tal comdia. Eu seria capaz de aceitar uma vida dolorosa,
mas no uma vida absurda. Eu queria saber se ser um
acidente, um benefcio ou uma desgraa. Se a natureza
humana era to infeliz que no chegava a possuir seno uma
pseudo inteligncia, capaz de tudo menos da verdade, se ela,
ao julgar-se a si mesma, devia humilhar-se at esse ponto, no
se podia mais nem pensar nem agir dignamente. Tinha
pensado durante muito tempo que ainda valia a pena lutar
pelos pobres, mas agora eu via que se no houvesse no mundo
um s corao que padecesse certos sofrimentos, mesmo que
no houvesse no mundo um s corpo que no conhecesse a
morte, ainda assim isso exigiria uma satisfao"277.

III.14) Concluso final.

277
Ibidem, C.III, pgs.58-65.
 131

Este o testemunho de Raissa Maritain sobre o que ela encontrou na

Universidade de Paris no incio do sculo XX. Isto que ela ali buscava, algo que estava
inteiramente fora das cogitaes por parte dos professores daquela Universidade, isto
mesmo entretanto tinha sido o objetivo perseguido pelos professores daquela mesma
Universidade quando l ensinavam nos sculos XII e XIII Hugo de So Vitor e Santo
Toms de Aquino. Raissa Maritain tinha se dirigido ao lugar certo, mas com sete sculos
de atraso.

Que so, porm, suas palavras, seno um testemunho vivo de nosso sculo
XX de que a contemplao no um fenmeno cultural restrito a tal ou qual civilizao,
mas uma aspirao profunda da natureza humana; algo, no dizer de Raissa,

"a que aspiramos antes, depois e acima de qualquer

conhecimento das cincias particulares?"

E de cujas palavras se deduz ser tambm o fim ltimo da educao, pois no foi seno
Instituio que era o vrtice do sistema educacional do mundo da poca que Raissa se
dirigiu como ao lugar mais bvio quando quiz satisfazer a esta mesma aspirao.
 132

IV

PRESSUPOSTOS PSICOLGICOS

IV.1) Introduo.

Nos captulos V, VI e VII vamos mostrar de que modo se educa o homem

para que ele possa vir a alcanar a contemplao de que falam Aristteles e S. Toms.

Em outras palavras, posto qual seja o fim ltimo do homem, estaremos

buscando quais devem ser os meios que a natureza deste fim exige para que ele seja
alcanado. medida em que fizermos isto, ganharemos tambm uma maior compreenso
da natureza deste mesmo fim.

Antes de fazer isto, porm, necessrio analisar alguns pressupostos

implicados na colocao da contemplao como fim ltimo do homem e da educao. No
captulo anterior analisamos os pressupostos histricos, que explicam o modo particular de
que se serviu S. Toms de Aquino ao colocar esta questo. Neste captulo iremos analisar
um outro pressuposto da contemplao como fim ltimo, no mais o processo histrico de
como se chegou a ela, mas a investigao que os filsofos gregos e medievais realizaram
sobre a natureza da psicologia humana.

Grande parte da firmeza que os filsofos gregos e medievais tinham em

afirmar que a contemplao a felicidade e o fim ltimo do homem provm da igual
firmeza a que eles tinham chegado em afirmarem que a inteligncia humana uma
faculdade imaterial, e no um processo neurolgico de natureza fsico-qumica. A
inteligncia seria algo unido ao corpo assim como a forma matria. Mais precisamente, a
inteligncia humana seria o atributo de uma forma substancial que unida matria formaria
o homem; esta forma substancial, porm, ao contrrio das formas substanciais dos demais
entes corporais, apesar de unida matria, possuiria um modo prprio de ser que faria com
que no dependesse da matria para existir. A inteligncia humana, assim, seria uma
faculdade imaterial incorruptvel, que no homem estaria unida em suas operaes prprias
a um processo neurolgico de natureza fsico-qumica, mas que no consistiria neste
processo fsico qumico e seria at mesmo capaz de existncia independentemente dele.

Conforme veremos, no foi uma revelao divina que fz com que os

filsofos gregos chegassem a esta concluso, mas uma persistente contemplao da
 133

natureza unida a uma exigente educao das faculdades intelectivas. Este assunto um dos
principais temas do Comentrio ao De Anima, sobre o qual se baseia em sua maior parte o
presente captulo.

IV.2) O Comentrio ao De Anima.

No Comentrio ao De Anima Toms de Aquino analisa as investigaes de

Aristteles sobre a natureza da alma humana. Atravs do exame de cada uma de suas
operaes, no apenas as intelectivas, mas tambm as sensoriais e vegetativas, ele busca,
dentre outras coisas, quais as operaes que supem materialidade e quais as que exigem a
imaterialidade de sua respectiva faculdade.

Vamos seguir aqui o Comentrio naquilo em que ele tenha interesse para o
conhecimento da inteligncia humana.

IV.3) A hierarquia dos seres vivos.

A primeira coisa que deve ser feita ao se proceder a uma anlise das
operaes prprias dos seres vivos observar que na natureza estes seres vivos podem ser
classificados segundo uma hierarquia de modos de vida 278.

Nas plantas, somente existe o modo de vida correspondente ao princpio

nutritivo, responsvel pelas mutaes do alimento e pelo aumento e decremento do ser
vivo 279.

Nos animais imperfeitos, alm do princpio vegetativo, existe o sentido,

mas no o movimento de um lugar para outro. o caso das ostras 280.

Nos animais perfeitos, alm do princpio vegetativo e do sentido, encontra-

se tambm o movimento local 281.

Finalmente, nos homens, alm destes trs, encontra-se tambm o intelecto

282
.
278
In librum De Anima Commentarium, L.II,l.3,255.
279
Idem, loc. cit..
280
Idem, loc. cit..
281
Idem, loc. cit..
282
Idem, loc. cit..
 134

Observa-se, ademais, que nos animais de hierarquia mais alta esto

includos todos os princpios encontrados nos de hierarquia mais baixa, mas no vice-
versa. Desta maneira, somente o princpio vegetativo pode existir isoladamente; o sentido
no existe sem o princpio vegetativo; o movimento local no existe sem o sentido e o
princpio vegetativo; e o intelecto no existe sem os anteriores 283.

Os animais so ditos animais propriamente por causa do sentido, e, dentre

eles, o homem dito homem por causa do intelecto 284.

Entre os sentidos existe tambm uma hierarquia semelhante, onde o

primeiro de todos o tato. Assim como se observa que o princpio vegetativo pode ser
separado de todas as demais funes superiores, o sentido do tato pode ser separado de
todos os demais sentidos, como ocorre nos animais inferiores, enquanto que nenhum dos
demais sentidos ocorre na natureza sem a presena subjacente do tato 285.

S. Toms afirma que esta hierarquia dos seres vivos observada na natureza
tem um pice, isto , "nos animais que possuem intelecto, necessrio que preexistam
todas as demais potncias, vegetativas e sensitivas, que operam como instrumentos
preparatrios ao intelecto, o qual a perfeio ltima buscada na operao da natureza" 286.

E, desta mesma maneira, assim como na operao da natureza as diversas

potncias so instrumentos preparatrios operao do intelecto, assim tambm na
investigao do homem sobre a inteligncia a investigao da natureza destas potncias
tambm instrumento preparatrio para a compreenso da natureza da inteligncia.

assim que, antes de abordarmos o tema da inteligncia, o Comentrio ao

De Anima nos convida a examinarmos as operaes dos sentidos.

IV.4) As operaes dos sentidos.

Antes de analisar os sentidos, S. Toms analisa as operaes das potncias

vegetativas, como a alimentao e o crescimento. Estas potncias, porm, so
manifestamente materiais; no ser necessrio proceder aqui sua anlise.

Depois de analisar a potncia vegetativa, passando aos sentidos, o

Comentrio ao De Anima afirma que deve-se fazer uma dupla distino quanto natureza

283
Idem, L.II,l.3,258-261.
284
Idem, L.II,l.3,259-260.
285
Idem, L.II,l.3,260.
286
Idem, L.II, l.6, 301.
 135

de seus objetos, chamados de sensveis. Existem os sensveis prprios e os sensveis

comuns 287.

Sensveis prprios so os que so sentidos por um dos sentidos e no

podem ser sentidos pelos demais: a cor pela vista, o som pelo ouvido, etc. 288.O Comentrio
ao De Anima enumera cinco sentidos, os mesmos que se enumeram at os dias de hoje:
viso, ouvido, gosto, olfato e tato 289.

Os sensveis comuns so aqueles que so sentidos por mais de um, ou

mesmo por todos os sentidos, e so tambm cinco: movimento, repouso, nmero, figura e
magnitude 290.Os trs primeiros so comuns a todos os sentidos; os dois ltimos so comuns
apenas ao tato e viso 291.

A percepo dos sentidos feita por uma imutao que o sensvel provoca
no sentido. Esta imutao pode ser de duas maneiras: a primeira uma imutao que
provm da prpria espcie agente, segundo que os sensveis sejam cor, som, branco ou
negro. Outro modo de imutao provm no da prpria espcie agente, mas na medida em
que uma cor ou um sensvel tctil provenham, por exemplo, de um corpo maior ou menor.
de acordo com esta segunda maneira que agem os sensveis comuns, e, assim agindo, so
responsveis por diferenas nas mutaes dos sentidos: so, portanto, por si mesmos,
verdadeiros sensveis, assim como os anteriores 292.

IV.5) Natureza do sentido.

Quando Aristteles quiz mostrar o que o sentido, diz S. Toms, afirmou

primeiro que

" necessrio colocar como pertencendo natureza universal e

comum de todo sentido que o sentido algo capaz de receber
a forma sem a matria, assim como a cera recebe uma marca
de um anel sem o seu ferro ou o seu ouro" 293.

287
Idem, L.II,l.13,383.
288
Idem, L.II,l.13,384.
289
Idem, L.II,l.14,399.
290
Idem, L.II,l.13,384.
291
Idem, loc. cit..
292
Idem, L.II,l.13,394.
293
Idem, L.II,l.24,551.
 136

Isto, porm, continua S. Toms, comum a todo paciente. Todo paciente recebe algo do
agente na medida em que este agente. Ora, todo agente age pela sua forma, no pela sua
matria. Portanto, todo paciente recebe a forma sem receber a matria 294.

J vimos na teoria da causalidade 295 que em toda mutao encontra-se um

sujeito em que ocorre uma passagem da privao de uma forma forma qual tende o
movimento. Ademais, toda mutao necessita de uma causa eficiente, que o agente. O
sujeito ou paciente recebe na mutao uma forma de um agente que provoca esta mutao
na medida em que ele possui esta forma. Assim, por exemplo, um objeto quente provoca
num objeto frio uma mutao do frio para o quente comunicando-lhe uma forma que
possui, que a qualidade quente; mas evidente neste exemplo que o paciente recebeu
uma forma do agente sem receber a matria deste agente, e que, alm disso, o exemplo no
envolvia os sentidos presentes nos animais e no homem.

Que h, pois, de especfico no sentido que no h nas demais mutaes? A

diferena, diz S. Toms, est "no modo de receber" a forma 296.

Nas demais mutaes a forma que recebida do agente passa a ter no

paciente o mesmo modo de ser que tinha no agente. Isto ocorre porque nestas mutaes o
paciente tem a mesma disposio forma que tambm tem o agente. A forma recebida no
paciente do mesmo modo como estava no agente.O paciente no recebe a mesma matria
que individuava o agente, mas sua prpria matria se torna, de uma certa maneira, a
mesma, na medida em que adquire uma disposio material semelhante quela que havia
no agente 297.

No caso dos sentidos, porm, a forma recebida no paciente segundo um

outro modo de ser que no o que havia no agente. A disposio material do paciente, que
aqui so os sentidos, no semelhante do agente. Por isso a forma recebida no paciente
sem a matria, na medida em que o paciente se assemelha ao paciente apenas segundo a
forma, no segundo a matria. por este modo especial que o sentido recebe a forma sem a
matria, porque a forma possui modos de ser diversos no sentido e nas coisas sensveis 298.

IV.6) Como percebemos que vemos: colocao do problema.

294
Idem, loc. cit..
295
Ver o Apndice ao captulo II do presente trabalho.
296
In librum De Anima Commentarium, L.II,l.24,552.
297
Idem, loc. cit..
298
Idem, L.II,l.24,553.
 137

Os sentidos prprios, isto , os cinco sentidos, so manifestamente

materiais. Eles necessitam do corpo como instrumento, porque se do atravs dos rgos
dos sentidos, como o olho e o ouvido, que so materiais 299.

Porm ocorre que os homens tm a experincia de no apenas ver, mas

tambm de perceber que vem. Como se d esta conscincia de que vemos? Esta percepo
das operaes dos sentidos necessita tambm do corpo como instrumento? Qual ser a
natureza desta outra faculdade? Em outras palavras, ns percebemos que vemos por meio
da vista ou de outra faculdade? E se esta percepo vem de outra faculdade, ela necessita
da matria como instrumento ou ser imaterial?

As respostas a estas perguntas somente podero ser dadas mais adiante.

Antes disso, porm, temos agora que colocar mais devidamente esta questo.

A resposta mais imediata a estas perguntas seria dizer que no pela vista
que percebemos que vemos, mas por alguma outra faculdade a determinar. Porque, se fosse
pela vista que vemos, perceber que vemos nada mais seria do que ver; ora, nada pode ser
visto seno a cor ou o que tem cor. Mas a vista, embora seja susceptvel da cor, ela mesma,
todavia, em si mesma, no tem cor. Portanto, a resposta mais imediata seria dizer que no
pela vista que percebemos que vemos, mas por alguma outra faculdade a ser investigada 300.

Se, portanto, partimos em busca desta outra faculdade pela qual o homem
percebe a operao dos sentidos, uma coisa deve ser colocada de incio como provvel:
esta faculdade a investigar no ser capaz de ver a cor em si mesma, mas apenas de
perceber que vemos. Por que? Porque se ela fosse tambm capaz de ver a cor, haveria dois
sentidos para o mesmo objeto, isto , para ver a cor haveria a vista e esta outra faculdade
cuja existncia estamos conjecturando para explicar como percebemos que vemos. Mas se
esta outra faculdade no apenas percebe que v, mas tambm v a cor, no haveria razo
porque isso j no poderia ser suposto da prpria vista, e assim a segunda faculdade seria
intil. Portanto, se existir esta segunda faculdade, ela apenas percebe que vemos, sem,
entretanto, ver a cor em si mesma 301.

Chegamos, portanto, a uma concluso provvel que deve existir uma outra
faculdade, alm da vista, pela qual percebemos que vemos sem que, porm, ela prpria
possa ver as cores.

Mas, seja qual for esta faculdade, quando descobrirmos quem ela ,
deveremos responder ainda s seguintes duas perguntas.

A primeira, como esta outra faculdade pode perceber que vemos se no

percebe a cor? Porque ver nada mais do que perceber a cor 302.

299
Idem, L.I,l.2,19.
300
Idem, L.III,l.2,587.
301
Idem, L.III,l.2,585.
302
Idem, loc. cit..
 138

A segunda, se h uma faculdade especial pela qual percebemos que vemos,

no dever haver outra faculdade pela qual percebemos que percebemos que vemos? E, por
sua vez, no deveria haver uma quarta faculdade que perceberia a operao desta terceira, e
assim sucessivamente? Esta sucesso, diz o Comentrio ao De Anima, no pode ir at o
infinito, porque uma ao que depende de um nmero infinito de aes impossvel de se
completar. Portanto, deve-se parar em uma faculdade qualquer, a segunda, a terceira, ou a
quarta, ou alguma outra, que perceba a sua prpria operao. Mas se pode existir uma tal
faculdade, porque no poderia ser a primeira? Isto , se pode existir uma faculdade que
possa perceber a sua prpria operao, porque no pode ser a prpria vista que h de
perceber que v? 303

Estas questes sero resolvidas mais adiante. Mas devemos adiantar que na
resposta de Toms veremos colocado que a percepo que temos de estar vendo ou
ouvindo no est alm do mbito das faculdades sensitivas; ora, na medida em que
Aristteles e Toms de Aquino colocam claramente que os sentidos so materiais, esta
concluso particularmente notvel pelo fato de que estes filsofos parecem afirmar que
no tm objees a fazer quanto hiptese de uma entidade puramente material ser capaz
de perceber que percebe. Esta no uma operao que exige necessariamente um
instrumento imaterial.

IV.7) A distino dos sensveis prprios dos diversos sentidos.

Esta uma pergunta que se faz Toms de Aquino no Comentrio ao De

Anima. Antes ele tinha perguntado como possvel percebermos que vemos e ouvimos;
agora ele pergunta como que distinguimos no apenas o preto do branco, coisa que feita
pela prpria vista, ou o doce do amargo, coisa que feita pelo gosto, mas tambm como
distinguimos que diferem o branco do doce, isto , um sensvel prprio da vista de um
sensvel prprio do gosto, ou, de modo geral, qualquer sensvel de qualquer outro sensvel
304
.

Este discernimento, diz Toms de Aquino, excede a capacidade dos

sentidos prprios; aos sentidos prprios compete discernir apenas entre os sentidos
contrrios, isto , por exemplo, o preto do branco e o doce do amargo. Porm, ao mesmo
tempo, no se pode dizer que esta capacidade exceda a capacidade sensvel genericamente
falando; segundo suas palavras, "se podemos discernir no apenas o preto do branco, ou o
doce do amargo, mas tambm o branco do doce, e discernimos qualquer sensvel de
qualquer outro sensvel e sentimos que diferem, importa que isto seja pelo sentido, porque
conhecer o sensvel enquanto sensvel coisa do sentido" 305.

303
Idem, L.III,l.2,586.
304
Idem, L.III,l.3,599.
305
Idem, L.III,l.3,601.
 139

Esta capacidade de discernimento entre os diversos sensveis atribuda a

um outro sentido interno, a que S. Toms, seguindo a Aristteles, chama de sentido
comum, cuja sede fica prxima " raiz do tato, enquanto fundamento de todos os sentidos e
o que mais prximo se acha da raiz fontal de todos os sentidos" 306. Diz tambm Toms que
"parece necessrio que o rgo deste princpio sensitivo comum esteja ali onde se situa a
primeira raiz do rgo do tato" 307.

O sentido comum, diz Toms, a prpria "raiz fontal de todos os sentidos"

308
, e as "mutaes que ocorrem neste princpio comum so provenientes dos sentidos
prprios, chegando ao sentido comum todas as mutaes de todos os sentidos prprios
como a um trmino comum" 309.

A distino no de sensveis diversos, mas de sentidos opostos dentro de

uma mesma espcie sensvel "pertence ao sentido prprio, porque o mesmo sentido prprio
um trmino das diversas mutaes que se fazem por meio de sensveis contrrios. Mas
mesmo assim o sentido prprio faz esta distino enquanto participa em algo da virtude do
sentido comum" 310. "O ltimo julgamento, e o ltimo discernimento, porm, pertencem ao
sentido comum" 311.

IV.8) A fantasia ou imaginao.

Para alm da atividade do sentido comum discernindo os diversos sensveis

entre si temos a atividade da fantasia ou imaginao.

Aquilo que se denomina fantasia algo que pertence ainda ao domnio dos
sentidos. " vida do animal perfeito requer-se no apenas a apreenso das coisas em sua
presena sensvel, mas tambm em sua ausncia. Se assim no fosse, como o movimento e
a ao do animal seguem a apreenso, o animal no se moveria busca de algo ausente.
Observa-se, entretanto, o contrrio, principalmente nos animais perfeitos que se movem
por um movimento processivo a alguma coisa que apreendida como ausente.
necessrio, portanto, que o animal pela potncia sensitiva no apenas receba as espcies
sensveis ao ser imutado pela prpria presena dos sensveis, mas que tambm as retenha e
conserve" 312. "A esta reteno e conservao de espcies sensveis se ordena a fantasia ou
a imaginao, que so a mesma coisa; a fantasia e a imaginao so como um tesouro de

306
Idem, L.III,l.3,602.
307
Idem, L.III,l.3,611.
308
Idem, L.III,l.3,602.
309
Idem, L.III,l.3,612.
310
Idem, L.III,l.3,613.
311
Idem, loc. cit..
312
Summa Theologiae, Ia, Q.78 a.4.
 140

formas recebidas pelos sentidos" 313. A fantasia um movimento causado pelo sentido
quando este, movido pelo sentido, passa da potencialidade ao ato de sentir, e que persiste
mesmo depois de removido o sensvel 314.

Quando, ao dormir, sonhamos, as imagens que so vistas no sonho nada

mais so do que o movimento da fantasia; quando imaginamos montanhas de ouro
combinando imagens que nos chegaram anteriormente pelos cinco sentidos, isto tambm
o que se chama de fantasia 315.

Quando se passa dos sensveis prprios para os comuns, e destes para a

fantasia, aumentam as possibilidades do homem se enganar acerca da realidade 316.

Os sentidos, em relao aos sensveis prprios, so quase sempre

verdadeiros, apresentando pouco de falsidade.

J nos sensveis comuns que se seguem aos sensveis prprios os sentidos

costumam se enganar mais; mas na fantasia a possibilidade de erro aumenta
consideravelmente, porque os efeitos so mais dbeis do que as causas, e isto tanto mais
quanto mais se afastam do primeiro agente, menos recebendo sua fora e semelhana 317.
Desta forma a fantasia, movida indiretamente pelos sensveis atravs dos sentidos prprios,
mais propensa ocorrncia de erros do que o sentido prprio e comum. Geralmente o
movimento da fantasia verdadeiro quando se d simultaneamente ao movimento do
sentido; quando, porm, ocorre na ausncia do sentido, o erro pode acontecer com
facilidade no apenas em relao aos sensveis comuns como tambm em relao aos
sensveis prprios 318.

A maioria dos animais operam apenas segundo a fantasia, que , como todo
sentido, material. Nos animais brutos isto ocorre porque eles esto privados totalmente de
intelecto; mas no homem isto tambm ocorre quando por diversas razes o intelecto
obscurecido em seu funcionamento por causa de alguma paixo veemente, por causa de
alguma enfermidade, ou mesmo por causa do sono. Neste caso o intelecto no prevalece
sobre a fantasia, e o homem segue a apreenso fantstica como verdadeira 319.

Os animais seguem a fantasia porque a fantasia persevera mesmo na

ausncia do sensvel. Como a fantasia semelhante ao sentido em ato, assim como o
sentido em ato move o animal ao sensvel presente, assim tambm a fantasia o faz na
ausncia do sensvel 320.

313
Idem, loc. cit..
314
In librum De Anima Commentarium, L.III,l.6,658-659.
315
Idem, L.III,l.4,633.
316
Idem, L.III,l.6,659-660.
317
Idem, L.III,l.6,664.
318
Idem, L.III,l.6,665.
319
Idem, L.III,l.6,670.
320
Idem, L.III,l.6,669.
 141

Aristteles no se pronunciou a respeito da potncia qual corresponde

fantasia; entretanto, na Summa Theologiae Toms de Aquino deixa claro que a fantasia
pertence aos sentidos interiores do homem 321.

IV.9) Como percebemos que vemos? Soluo.

Com estas distines feitas sobre a fantasia, podemos responder pergunta

anteriormente colocada: o homem tem experincia de que percebe que v; esta percepo
da operao dos sentidos prprios feita pelo prprio sentido ou por alguma outra
faculdade?

S. Toms de Aquino responde a esta pergunta na lectio 2 do Livro III do

Comentrio ao De Anima. No nos parece, porm, ter sido totalmente feliz quanto
clareza de sua redao. Para que sua resposta fique mais manifesta, alm de report-la,
teremos tambm que interpret-la em parte.

Ao responder a questo que foi colocada, S. Toms comea por fazer uma
distino; o ato de ver, diz Toms, pode ser entendido de dois modos diversos.

De um primeiro modo, ver dito quando a viso alterada por uma cor
visvel e presente diante do sentido da vista. Quando o ato de ver tomado segundo este
modo, nada pode ser visto seno a cor; conseqentemente, segundo este modo de ver no
possvel perceber que vemos. Segundo este modo de ver, somente se percebem as cores,
no a prpria operao da vista.

Ver, porm, diz Toms de Aquino, pode ser dito ainda de um segundo
modo; isto , quando, depois da alterao do rgo pelo sensvel externo, podemos
distinguir entre a luz e as trevas ou entre uma cor e outra mesmo na ausncia da alterao
provocada por um sensvel presente externamente vista, quando ento podemos julgar da
prpria percepo do rgo j realizada pelo sensvel externo 322. Santo Toms no fala
aqui da fantasia ou imaginao, mas, pelo que j se comentou a respeito dela, parece-nos
claro que ele est se referindo ao trabalho da fantasia, um prolongamento da atividade dos
cinco sentidos que se dirige ao sentido comum e que continua mesmo aps a cessao das
operaes dos sentidos prprios provocadas pelos sensveis externos. A fantasia ou
imaginao algo organicamente ligado aos cinco sentidos; ela pertence ainda ao domnio
da atividade sensitiva, embora no seja um sentido prprio, nem o sentido comum. Parece-
nos tambm que por isto que S. Toms acrescenta aqui esta outra afirmao: "aquela
potncia, pela qual algum se v estar vendo, no est alm do gnero da potncia visiva"

321
Summa Theologiae, Ia, Q.78 a.4.
322
In librum De Anima Commentarium, L.III,l.2, 558.
 142

323
. Por vista entende-se aqui o segundo modo em que pode ser entendida a operao de
ver; deve-se, ao que nos parece, entender-se aqui no apenas os olhos, mas todo o sistema
sensitivo ligado vista, incluindo os sentidos internos e a imaginao. atravs das
representaes da imaginao que os sentidos internos percebem que vemos.

pergunta, pois, anteriormente feita, de como uma faculdade que no a

vista pode perceber que vemos sem ver a cor, e, se v a cor, por que no a prpria vista,
Toms de Aquino responde o seguinte: "a cor tem um duplo ser; o primeiro, natural, na
prpria coisa sensvel; o segundo, na medida em que apreendida pelo sentido" 324. A
imaginao, prolongamento dos sentidos e em seu mesmo gnero, v apenas este segundo
modo da cor.

Assim, parece ser claro que segundo S. Toms a capacidade de percepo

da operao de um sentido no algo que transcende a materialidade do prprio sentido. A
conscincia de uma operao prpria no indcio de imaterialidade na alma humana.

Fica, porm, uma outra pergunta a ser respondida: ns percebemos que

percebemos que vemos? E se percebemos, como percebemos que percebemos que vemos?
a prpria imaginao que percebe sua percepo da operao dos sentidos ou outra
faculdade? E se for outra faculdade, ela por sua vez perceber sua percepo ou necessitar
ainda de uma outra faculdade para isto? E, se necessitar de uma outra, at onde ir parar
esta seqncia?

Estas questes no podem ainda ser respondidas; para isso ser necessrio
continuar nossa investigao da psicologia humana. Mas importante mostrar que estas
perguntas levantam o problema da percepo total da prpria atividade cognitiva; se
possvel, e como, que algum ser vivo dotado de faculdades apreensivas possa possuir uma
conscincia total de si mesmo enquanto cognoscente.

Vimos que, segundo Toms de Aquino, para que percebamos que vemos
no necessria a atividade de nenhum instrumento imaterial; a percepo da operao
prpria dossentidos no supe a imaterialidade da alma. Para que, alm de ver, percebamos
que vemos, no necessrio ir alm do mbito do prprio conhecimento sensvel. Porm,
tal como foi descrita at a, esta no uma percepo total da prpria atividade
cognoscitiva; uma percepo apenas parcial, porque percebemos que vemos, mas se no
formos capazes de perceber tambm que percebemos que vemos, no teremos uma
conscincia total de nossa atividade cognoscitiva, mas apenas uma parte.

Pode-se admitir uma terceira faculdade que percebe a percepo que a

segunda tem da operao dos sentidos, mas no se poder admitir uma srie infinita de
faculdades, cada uma percebendo a percepo da anterior. Uma delas ter que ser a ltima.
Se esta ltima no perceber a prpria atividade cognoscente, ento o homem no ter uma

323
Idem, L.III, l.2, 590.
324
Idem, L.III, l.2, 589.
 143

conscincia total de si mesmo enquanto cognoscente. Se esta ltima percebe a sua prpria
atividade, deve-se ento explicar como isto seja possvel.

IV.10) O intelecto.

O intelecto a faculdade pela qual so apreendidos o ser em universal e a

essncia das coisas, isto , aquilo que cada coisa , abstradas as condies individuantes.
As afirmaes de Toms quanto a isto esto profusamente espalhadas em toda a sua obra.
Eis aqui algumas:

"O homem um ser tal que intelige as formas de todas as

coisas sensveis" 325;

ora, a forma o que d o ser matria.

"Pelo que diz Aristteles, fica manifesto que o objeto prprio

do intelecto a qididade ou a essncia da coisa,que no
algo separado da prpriacoisa, como afirmava Plato, mas
algo existente nas coisas sensveis. O intelecto, porm,
apreende estas qididade de um modo diverso de como
existem nas coisas sensveis, isto , as apreende sem as
condies individuantes que, nas coisas sensveis, a elas se
acrescentam" 326.

"A operao do intelecto conhece a essncia; nesta operao,

porm, h algo que lhe pressuposto, que o ser: de fato, a
mente no pode conceber nada se no inteligir primeiro o ser"
327
.

"Nossa inteligncia conhece naturalmente o ser e tudo aquilo

que pertence ao ser enquanto tal; e neste conhecimento se
fundamenta o conhecimento dos primeiros princpios" 328.

325
Quaestiones Disputatae De Anima, a.2.
326
In librum De Anima Commentarium, L.III, l.8, 717.
327
In libros Metaphysicorum Expositio, L.IV,l.6,605.
328
Summa contra Gentiles, II, 83.
 144

H outras operaes na inteligncia que derivam da operao pela qual so apreendidas as

essncias: so o julgamento e o raciocnio.

O julgamento a operao da inteligncia pela qual ela compe ou divide

apreenses prvias da inteligncia em si indivisveis, como, por exemplo, quando julga "o
livro branco".

O raciocnio a operao pela qual se passa de um julgamento a outro,

para atingir, atravs de julgamentos conhecidos, o conhecimento de desconhecidos 329. No
nos vamos deter na anlise do julgamento e do raciocnio; nosso interesse ser agora
analisar melhor a primeira das operaes da inteligncia, aquela que fundamenta as demais,
que a apreenso das essncias.

J vimos nas citaes precedentes que o objeto da inteligncia so as

essncias das coisas sensveis. A inteligncia apreende as essncias das coisas sensveis
sem as condies individuantes que nas prprias coisas sensveis se acrescentam a esta
essncia. Ela , portanto, uma operao que resulta de uma abstrao.

No apenas a operao da inteligncia que resulta de uma abstrao: a

operao dos sentidos tambm resulta de uma abstrao. J vimos que na operao dos
sentidos o sentido recebe uma forma existente no sensvel sem a matria existente no
sensvel; no apenas no recebe a mesma matria que havia no sensvel, como nem sequer
recebe a forma do sensvel em uma matria que tenha disposies idnticas da matria
sensvel; o sentido recebe a forma do sensvel em uma matria que nenhuma semelhana
apresenta com a do sensvel. Diz-se, portanto, que recebe a forma do sensvel sem a
matria.Ora, isto j uma abstrao, porm no uma abstrao to grande como a da
operao da inteligncia. Os sentidos conhecem apenas as qualidades exteriores do objeto
conhecido, no a prpria essncia; ademais, quando conhecem estas qualidades, as
conhecem ainda individualizadas no objeto conhecido, isto , vem esta flor amarela,
aquele livro verde. No assim a inteligncia; quando a inteligncia alcana o que um ser
humano, a essncia do ser humano, j no considera mais se se trata deste ou daquele
indivduo.

Ora, toda abstrao se faz a partir de um objeto do qual se considera uma

parte abstraindo-se outra. No caso dos sentidos, este objeto a prpria coisa exterior. No
caso da inteligncia, o objeto sobre o qual se trabalha para abstrair a essncia o material
fornecido pela fantasia. "Os fantasmas, de fato, se acham para com o intelecto assim como
as cores para a viso. Ora, as cores se acham para com a viso como objetos; portanto, os
fantasmas se acharo para com o intelecto como objeto" 330. Assim como a cor e o som so
objetos materiais, a fantasia tambm um objeto material; a diferena est em que
enquanto a cor e o som so externos ao animal, a fantasia interna. A inteligncia, pois,
uma faculdade cujo objeto no externo no homem, mas interno; embora, atravs deste,
relacione-se com os objetos externos.

329
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, Introductio, 4.
330
In librum De Anima Commentarium, L.I,l.2,19.
 145

A operao dos sentidos, conforme vimos, resultava de uma certa abstrao

sobre o sensvel; a operao do intelecto, tendo por objeto este produto da operao do
sentido, resultar em uma abstrao ainda maior.

O sentido, conforme vimos, recebe a forma existente no sensvel sem a

matria do sensvel nem em uma matria de disposio semelhante ao sensvel, mas em
uma matria de disposio bastante diversa.

Na operao do intelecto, porm, conforme veremos, pode-se mostrar que

recebe-se uma forma contida no material apresentado pela fantasia sem, porm, disposio
material alguma. Nas prximas linhas tentaremos justificar esta afirmao; daremos uma
explicao que no se encontra nos textos de Toms de Aquino, mas que o que se
depreende das pginas onde ele trata deste assunto.

IV.11) Natureza do ato intelectivo.

J afirmamos vrias vezes neste captulo que na operao do sentido o

sentido recebe a mesma forma que existe no sensvel, porm sem a matria.

Talvez tenhamos aceito esta proposio sem refletir suficientemente sobre

o significado da mesma. Pois, se o tivssemos feito, talvez nos dias de hoje algum teria
feito a seguinte objeo:

"Foi dito que na operao do sentido recebe-se a mesma forma

que existe no sensvel, sem, porm, a matria.

Ora, isto parece ser impossvel, como demonstram os

seguintes exemplos.

O que ns vemos como sendo a cor no o mesmo que a cor:

a cor uma vibrao eletromagntica, mas a sensao da cor
no se parece em nada com uma vibrao eletromagntica.

O que ns ouvimos como sendo o som no o mesmo que o

som: o som uma onda longitudinal de compresso do ar; a
sensao de uma msica no se parece em nada com uma
onda longitudinal de compresso do ar.
 146

Como, ento, na operao do sentido pode ser recebida a

mesma forma que existe no sensvel sem a matria? Pois a
forma recebida parece ser completamente outra".

Nesta objeo as observaes so corretas; o erro est na interpretao do que seja a forma
na coisa sensvel e no sentido.

Quando Toms diz que o sentido recebe a mesma forma que existia no
sensvel, porm sem a matria, o que se quer dizer que nas transformaes naturais em
geral o paciente, juntamente com a forma, adquire uma disposio material semelhante
quela que havia no agente; no caso especial dos sentidos, esta forma tambm recebida,
mas em uma disposio material diversa daquela que havia no agente. Mas que se trata
realmente da mesma forma, isto pode ser visto, acrescentamos ns, pelo fato de que, se
analisssemos a informao armazenada no sentido, poderamos reconstituir o sensvel.
Analisando a informao contida nos impulsos nervosos que saem do nervo tico, bastante
diferentes das ondas eletromagnticas, ou ento, a informao contida no relato do
observador a respeito das cores que est vendo, que se parecem menos ainda com as ondas
eletromagnticas, poderamos reconstituir o objeto colorido. Analisando-se a soma das
informaes contidas nos impulsos nervosos que saem de todos os sentidos, ou ento a
soma das informaes contidas no relato do observador sobre todas as informaes que lhe
trazem os cinco sentidos, com esta soma de informaes reconstitumos o objeto material
observado. De onde que toda esta informao a prpria forma do objeto sensvel,
armazenada em uma disposio corporal diversa. A forma do objeto sensvel foi realmente
recebida sem a matria, isto , sem uma idntica disposio corporal que existia no objeto
sensvel.

Mas quando analisamos a forma abstrada pela inteligncia do objeto

sensvel que lhe apresentada pela fantasia, a informao ali contida no a forma de um
objeto material. De fato, se considerarmos que a essncia apreendida de homem animal
racional, limitando-nos estrita e rigorosamente ao contedo desta informao, que ser
poderemos reconstituir? O animal em questo poder ser de carne, de slica, de circuitos
digitais, ou de algum ou de todos os materiais desconhecidos que se queiram; poder ser
grande ou pequeno, imensamente pequeno como uma bactria, imensamente grande como
uma estrela; ou poder ter todas as formas geomtricas e disposies de partes que se
queiram; poder ter os rgos os mais diferentes que se possam imaginar; todas estas
caractersticas com que ele poder se realizar enquanto indivduo podero ser to variadas
quanto seja possvel serem tecidas com a imaginao ou fantasia; pois na verdade a
informao contida na inteligncia no especificou nenhuma destas qualidades porque no
as continha a nenhuma; se fossemos construir na realidade o ser apreendido pela abstrao
da inteligncia tal como ele est l, teramos que construir um ser imaterial, um homem
imaterial. Este homem no existe; mas, o que particularmente interessante, pode ser visto
pela inteligncia. Deste ser sem matria existe uma imagem na inteligncia, uma imagem
num certo sentido ilimitada, por no ter as limitaes que a concretizao nesta ou naquela
matria lhe imporiam. A inteligncia, assim, capaz de ver o imaterial; e isto que ela v,
 147

no est na realidade, mas apenas nela mesma. Nela prpria, portanto, existe esta natureza
e ela prpria tem que ser imaterial.

importante notar que estas informaes, esta forma abstrada pela

inteligncia do objeto sensvel apresentado pela fantasia e nela existente no algo apenas
significado; isto , no algo ao qual se atribua um significado ou uma relao para tal ou
qual caracterstica do objeto sensvel. No algo contido na inteligncia sob modo de
significao ou de relao, mas algo que pode realmente ser visto pela inteligncia; a
inteligncia v, realmente, a essncia abstrata do homem, a essncia abstrata do belo, a
essncia abstrata do bem, etc.. esta possibilidade de ver estas essncias abstratas que o
fundamento psicolgico da contemplao da inteligncia. No se trata de um sinal
elaborado pela inteligncia ao qual relacionamos as qualidades que vemos em todos os
homens; a prpria essncia das coisas que pode ser vista como objeto prprio da
faculdade da inteligncia, e, por esta mesma razo, causar-lhe agrado e repouso como em
uma operao que lhe seja conatural.

Estes objetos contemplados pela inteligncia em sua operao prpria tm

caractersticas bastante diversas dos vistos pelos sentidos. As formas existentes no sentido
e na imaginao carregam consigo todas as caractersticas da materialidade. Em primeiro
lugar, elas so imagens de objetos individuais; a individualidade caracterstica da
matria, pois a matria que, unindo-se forma, causa a individualidade daquela forma;
esta caracterstica existe tambm nas formas apreendidas pelos sentidos. So, portanto,
necessariamente, formas existentes na matria, mesmo dentro dos sentidos. Em segundo
lugar, elas tm todas as qualidades que so prprias da matria; tm cores, tm dimenses
geomtricas, apresentam movimento; tm que estar, por esta razo, guardadas
materialmente nos sentidos. Tal como elas so vistas pelos sentidos interiores e pela
fantasia, podem ser desenhadas em um papel, reproduzidas num desenho animado ou num
filme, esculpidas em uma esttua. Mas as formas vistas pela abstrao da inteligncia no
podem ser desenhadas em papel; nem podem ser reproduzidas em filme, nem esculpidas
em esttua. No possvel desenhar a essncia do homem; no possvel desenhar a
essncia do belo, no possvel esculpir a essncia da bondade; no entanto, elas esto l
dentro, visveis no interior da inteligncia. Cabe ento a pergunta: em que matria? So
coisas totalmente despidas de todas as caractersticas da materialidade, tanto que no
podem ser reproduzidas na matria, no entanto, elas existem e podem ser vistas dentro de
ns. Existem, portanto, dentro de ns, entidades totalmente desprovidas de caractersticas
materiais. No pode ser num substrato material que elas esto, portanto, depositadas. Mas
este substrato o intelecto; portanto, o intelecto algo imaterial existente dentro do
homem.

IV.12) Aparente no evidncia da natureza do ato intelectivo.

 148

Uma grande dificuldade, talvez a maior dificuldade para a compreenso

deste argumento reside no fato de que no claro para a maioria das pessoas que a
apreenso da inteligncia possui de fato todas as caractersticas que mencionamos. Muitas
pessoas no cultivaram a vida da inteligncia de modo a alcanarem uma capacidade de
abstrao suficiente para perceberem claramente a existncia destas idias abstratas em sua
inteligncia. Ainda que no o digam, supem que uma idia seja no mximo um sinal, -- o
som da palavra casa, por exemplo, ou o desenho imaginado de uma casa -- , sinal que
dizemos ter tal ou qual significado por conveno, por atribuir este sinal a muitos objetos
externos semelhantes, de tal modo que quando dizemos que queremos construir a casa,
queremos dizer com isto no que queremos construir aquele sinal, mas que queremos
construir um prdio em determinado terreno. Pessoas assim se elevaram to pouco acima
da atividade da fantasia que para elas a distino entre a fantasia e a inteligncia fica muito
pouco ntida.

Para complicar ainda mais a situao destas pessoas, se bem que a

inteligncia seja algo totalmente diverso da fantasia, diz porm S. Toms que nunca a
inteligncia pode trabalhar no homem de tal modo que esteja totalmente ausente da
fantasia, no s ao abstrair as idias dos dados da fantasia, como tambm ao recordar idias
j abstradas. Estas so suas palavras a este respeito:

" necessrio, diz Toms, que para que algum esteja

especulando em ato, simultaneamente se forme algum
fantasma. Por causa disso sem o sentido no pode nenhum
homem apreender ou adquirir nova cincia, nem sequer
inteligir utilizando-se de uma cincia j adquirida. falsa a
opinio de Avicenna, portanto, de que o intelecto no
necessita dos sentidos depois que j adquiriu a cincia; ao
contrrio, mesmo depois de algum j ter adquirido a cincia,
necessita usar os fantasmas para que especule. por causa
disso que por uma leso dos rgos corporais pode-se impedir
o uso das cincias j adquiridas" 331.

Isto ocorre porque a fantasia est para a inteligncia assim como o seu objeto, da mesma
maneira como as coisas visveis so objetos para a vista. Ora, retirando-se os objetos
visveis, a vista, ainda que s, nada mais ser capaz de ver. Mas a inteligncia funciona,
segundo Toms, unida fantasia de um modo semelhante, tal que sem o funcionamento
paralelo da fantasia a inteligncia nada apreende. Esta foi a explicao que j tinha sido
dada por Aristteles para o fato de que a inteligncia, ainda que imaterial, possa ter o seu
funcionamento alterado ou at definitivamente impedido por uma leso corporal, ou pela
ingesto de alguma droga. Pois ela no funciona sem o concurso da fantasia, assim como a
vista no veria na ausncia de objetos visveis.

331
Idem, L.III,l.13,791-792.
 149

Portanto, apesar de ser algo bastante distinto da fantasia, a inteligncia no

pode funcionar sem o funcionamento paralelo da fantasia; a partir dos dados da fantasia,
ela pode inteligir segundo diversos graus de abstrao. Pode abstrair to pouco que mal se
perceba a diferena entre a inteligncia e a fantasia. Neste caso, como sempre que
inteligimos dever estar presente algum sinal da fantasia, confundiremos aquele sinal com
a prpria inteligncia.

Mas tambm a inteligncia pode gradativamente ir se elevando a graus de

abstrao to elevados e to intensos que de suas alturas mal se percebe mais o movimento
paralelo da fantasia. A dificuldade da questo da imaterialidade da alma , portanto, a
dificuldade dos principiantes na vida filosfica: para os principiantes fica muito difcil
distinguir "se o intelecto a prpria fantasia ou algo distinto que se d conjuntamente
fantasia" 332.

isto o que acontece quando, por exemplo, um neurologista quer

demonstrar a materialidade da mente. Ele injeta na circulao sangunea do homem uma
soluo de glicose marcada com um carbono radioativo; o crebro se alimenta
exclusivamente de glicose, e a glicose marcada com istopos radioativos de carbono pode
ser rastreada em seu caminho pelo crebro atravs de aparelhos. Ento o neurologista diz
ao paciente que pense em um quadrado. O paciente, em vez de pensar em um conceito
totalmente abstrato do quadrado, imaginar verdadeiramente um quadrado. Nisto a glicose
radioativa ser vista concentrando-se em uma determinada parte do crebro; no a
atividade da inteligncia, porm, o que est sendo rastreado, mas a da fantasia. verdade
que h uma forma inteligvel tambm, porque o paciente sabe que aquele no o nico
quadrado; entretanto, sua ateno est muito mais concentrada na imagem do que na idia.
O neurologista ento lhe diz que gire o quadrado em que pensou. A esta nova ordem o
paciente imaginar o quadrado girando, e a glicose radioativa se deslocar para outra
regio do crebro. Se, entretanto, sua ateno estivesse voltada para a abstrao do
quadrado e fosse isto o que ele estivesse contemplando claramente, sua resposta seria:
"No posso! Posso girar este ou aquele quadrado, esta ou aquela imagem do quadrado, mas
se estou realmente vendo a essncia do quadrado, esta essncia eu no posso girar". No fim
da experincia o cientista e o paciente supem terem demonstrado a materialidade do
pensamento. O que aconteceu, na verdade, que a experincia que ambos tinham da vida
do pensamento era muito pequena para diferenciar-se da fantasia. Quando pensamos no
quadrado vemos uma imagem do quadrado e concomitantemente tambm a essncia do
quadrado; mas existe toda uma gradao de intensidades com que vemos desde fortemente
a imagem e palidamente a essncia at palidamente a imagem e fortissimamente a essncia.

Este problema de confundir fantasia com inteligncia tinha contornos

bastante diversos nos filsofos gregos. Pudemos mostrar no captulo anterior como eles se
submetiam a uma educao que tendia a favorecer a atividade da abstrao intelectual em
um grau muito elevado. Basta, para perceber isto, refletir um pouco novamente sobre o
programa educacional de Plato e seus objetivos:

332
Idem, L.I,l.2,18.
 150

"O verdadeiro filsofo aquele que gosta de contemplar a

verdade.

Os amadores de espetculos e das artes no merecem o nome

de filsofos, porque gostam de belas vozes, das cores, das
formas e de todas as coisas elaboradas por estes elementos,
mas as suas mentes so incapazes de apreciarem o belo em si.

Aqueles que apenas possuem o sentimento das coisas belas,

mas no o da prpria beleza, esto confundindo a cpia com o
objeto real.

Aqueles que vem muitas coisas belas, mas no vem o belo

em si, aqueles que vem muitas coisas justas mas no vem a
justia em si, aqueles que vem muitas verdades, mas no
conseguem ver a verdade em si, nem so capazes de seguir um
guia que os conduza a este ponto, estes no so os filsofos.

S os que so capazes de contemplar cada coisa como ela

em si mesmo que devem ser chamados de filsofos ou
amantes do saber".

Para estes que assim viviam, era evidente o carter imaterial da inteligncia humana; mais
do que a fora interna do argumento que eles usaram para explicar a imaterialidade da
inteligncia, foi a experincia pessoal deles que os levou a desenvolver o prprio
argumento.

IV.13) Posio de S.Toms.

Tudo isto quanto dissemos encontramo-lo resumido em um meio pargrafo

das Quaestiones Disputatae De Veritate:

"Pelo fato de que a alma humana conhece as naturezas

universais das coisas, percebe que a espcie pela qual
inteligimos imaterial; de outro modo seria individualizada, e
assim no conduziria ao conhecimento universal. Pelo fato da
espcie inteligvel ser imaterial, entende-se por conseqncia
que o intelecto alguma coisa independente da matria, e
 151

disto pode-se prosseguir ao conhecimento das demais

propriedades da potncia intelectiva" 333.

IV.14) A percepo total da atividade cognoscitiva.

J examinamos como segundo S. Toms de Aquino possvel dentro do

mbito do prprio sentido a percepo da apreenso sensvel. Esta percepo realizada
pela imaginao, ligada aos sentidos internos do homem.

Ficou para ser explicado como percebemos que percebemos as operaes

do sentido. No De Anima Aristteles levantou esta questo, mas no a respondeu. Toms
de Aquino, comentando a passagem 334, levantou tambm a questo, mas igualmente no a
respondeu. Os elementos e os princpios da resposta que teria dado encontram-se
espalhados pelo restante de suas obras.

O que o sentido v o sensvel externo, mediante uma forma sensvel

impressa pelo objeto no sentido. Esta forma sensvel, continuando a existir como fantasia
mesmo aps a cessao das aes do sensvel externo, faz com que os sentidos internos
possam perceber que vemos. Os sentidos internos vem a cor, no a cor do objeto, mas a
fantasia, isto , a cor tal como foi vista pelos olhos; ao fazerem isto, podem julgar acerca da
percepo do rgo provocado pelo sensvel externo.

Ora, a fantasia por sua vez objeto da inteligncia. Atravs da inteligncia

ser possvel perceber que percebemos a operao dos sentidos. E tambm, alm disso, ao
contrrio dos sentidos, a inteligncia pode perceber a percepo que ela prpria tem das
atividades das demais faculdades que lhe so anteriores. A inteligncia pode fazer isto por
causa da sua imaterialidade. H duas passagens da Summa contra Gentiles que mostram ser
esta a opinio de S. Toms:

"Nenhum sentido conhece a si mesmo nem sua operao; a

vista, de fato, no v a si mesma nem se v estar vendo. Isto
algo que pertence a uma potncia superior.

O intelecto, porm, conhece a si mesmo e se conhece inteligir"

335
.

333
Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.10 a.8.
334
In librum De Anima Commentarium, L.III,l.2,586.
335
Summa contra Gentiles,II,66.
 152

"A ao de nenhum corpo se reflete sobre o prprio agente,

(isto , nenhum agente corporal pode mover a si prprio). De
fato, demonstra-se no VII e no VIII Livros da Fsica que
nenhum corpo pode mover a si mesmo seno segundo a parte,
isto , na medida em que uma parte seja movente e a outra
movida. Ora, o intelecto agindo se reflete sobre si mesmo,
pois intelige a si prprio, no apenas segundo uma parte, mas
segundo o todo. Portanto, no um corpo" 336.

Estas passagens mostram que, segundo S. Toms, somente uma faculdade imaterial pode
apreender-se a si mesma. O sentido, sendo corporal, no pode apreender-se seno em parte,
na medida em que uma parte, o sentido interno, apreende a atividade do sentido prprio;
mas no h uma outra parte do sentido que possa depois apreender a atividade do sentido
interno.Esta s pode ser apreendida pela inteligncia, que por fim, por ser imaterial,
apreende tambm a si prpria.

Isto significa que os animais brutos possuem alguma percepo de sua

prpria atividade cognoscitiva, mais ou menos perfeita de acordo com a perfeio de seus
sentidos
prprios e internos, mas sempre parcial. No possuindo intelecto, para que um animal
pudesse ter uma percepo total de sua atividade cognoscitiva teria que possuir um nmero
infinito de faculdades sensitivas, o que impossvel. Somente no homem, em virtude da
imaterialidade da atividade do intelecto, que possvel uma percepo total da atividade
cognoscitiva.

Por que o intelecto pode perceber sua prpria atividade e o sentido no?

Porque o intelecto, por causa de sua imaterialidade, capaz de uma

abstrao que vai at o ser; ele apreende todas as coisas sob a razo do ser; o ser se estende
a todas as coisas sem exceo; ele pode apreender, por isto, o prprio ato de sua inteleco
no enquanto uma inteleco mas enquanto ser; e da, pelas propriedades que se seguem ao
ser enquanto tal, pode por inferncia conhecer no apenas a sua prpria atividade, mas at
a si mesmo, isto , a prpria faculdade em que se produz aquela atividade.

J o sentido percebe a forma sensvel do objeto em um rgo corporal; a

matria em que recebida esta forma a matria do rgo do sentido; no a mesma, nem
semelhante do objeto, mas sua presena suficiente para que a forma recebida seja
recebida como a de um objeto individualizado; o sentido capaz da abstrao que separa a
cor do som ou uma qualidade da outra, mas no capaz de uma abstrao que ultrapasse a
individualidade do objeto; a forma recebida, ademais, por ser impressa pelo objeto que age
pela sua forma prpria, s pode ser uma semelhana da forma deste objeto; s pode levar,
portanto, a uma representao individualizada do objeto sensvel, no do prprio ato de
sentir.

336
Idem,II,49.
 153

Podemos perceber este ato de sentir na medida em que pela fantasia nos
lembramos da coisa vista, percebendo que a coisa vista no est mais presente; da pode-se
fazer uma representao sensvel do ato de ver, no porm desta nova percepo.

Para perceber esta outra percepo pode-se depois, pela prpria fantasia,
lembrar-se do ato precedente da fantasia, e com isto podemos perceber que percebamos o
ato de ver, no porm esta nova percepo pela qual percebemos a anterior. E assim
sucessivamente, o sentido s poderia ter uma conscincia total de si mesmo mediante um
nmero infinito de faculdades ou um nmero infinito de atos.

Da pode-se tirar uma concluso primeira vista surpreendente: toda vez

que o homem experimenta uma percepo total de sua prpria atividade cognitiva, nesta
atividade est envolvida necessariamente uma atividade da inteligncia abstrata enquanto
tal, ainda que, aparentemente, o homem no esteja raciocinando. Por outro lado, muitas
atividades que o homem atribui corriqueiramente ao uso do intelecto, na verdade no
passam de uma atividade da fantasia; nisto j demos um exemplo no caso do homem a
quem se pediu que pensasse em um quadrado; a mesma coisa seria possvel de se dizer no
caso de um homem a quem se pedisse que pensasse no que ele fz no dia anterior; para
muitas pessoas, estes supostos pensamentos no passaro de um ato material dos sentidos
internos.

IV.14) A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo Santo

Agostinho.

Mas a inteligncia no apenas pode ter uma percepo total de sua prpria
atividade, como tambm pode, ao contrrio dos sentidos, at conhecer-se a si mesma.

Este um assunto muito importante, por nele estar envolvida a prpria

natureza da inteligncia e no poucas confuses sobre a contemplao. Merecer por isto
um pouco mais de ateno de nossa parte.

Foi Santo Agostinho quem escreveu algumas das pginas mais admirveis
da literatura de todos os tempos sobre o conhecimento da mente humana por ela mesma
quando, no Tratado sobre a Santssima Trindade, atravs do conhecimento da alma
humana, tentava compreender alguma coisa da vida divina. No ser possvel entrar
convenientemente em nosso assunto sem primeiro examinar o que Santo Agostinho
escreveu a este respeito.
 154

"Para que",-escreve Agostinho-,"se preceitua alma que se

conhea a si mesma?" 337.

", creio, para que pense a si mesma e viva segundo a sua

natureza, isto , para que deseje ordenar-se segundo a sua
natureza, submetendo-se ao que se deve submeter, e
sobrepondo-se ao que se deve sobrepor. Quando se esquece de
si mesma, passa a agir diversamente, movida por uma cobia
mals.

Quando se esquece de si mesma, tanta a fora desta cobia,

que as coisas em que pensou apaixonadamente durante longo
tempo so atradas para dentro de si at mesmo quando tenta
se afastar delas para pensar-se a si mesma. Estas coisas so
corpos que ela ama fora de si pelos sentidos da carne; ao
procurar entrar dentro de si, no podendo levar tambm estes
corpos para uma regio de natureza incorprea, recolhe suas
imagens e se assenhora delas, embora tenham sido feitas nela
por ela mesma. D-lhes, de fato, alguma coisa de sua
substncia, mas conserva algo pelo qual pode julgar com
liberdade sobre estas imagens: mente, a inteligncia
racional, a quem cabe este julgamento 338".

"A mente erra, porm, quando passa a se unir a estas imagens

com amor to extremado que passa a pensar ser ela prpria
algo que tenha a mesma natureza delas 339".

"Quando a mente se julga ser algo assim, pensa ser ela prpria
um corpo. Foi assim que alguns pensaram que a alma fosse o
sangue, outros o crebro, outros o corao. Outros
imaginaram a alma composta de corpsculos indivisveis, aos
quais chamaram tomos. Por conseqncia, todos estes
imaginaram que era mortal, pois no seria possvel
permanecer imortal sendo corpo ou algo composto com o
corpo" 340.

"Mas uma questo admirvel investigar como a alma pode

buscar e encontrar a si mesma, de que modo deve proceder
para buscar-se e onde chega a encontrar-se.

Que h, de fato, to presente na alma como a prpria alma?

337
Santo Agostinho: De Trinitate libri XV, L.X, C.5; PL 42.
338
Ibidem, loc. cit..
339
Ibidem, L.X, C.6;PL 42.
340
Ibidem; L.X,C.7; PL 42.
 155

Porm, como se apegou s coisas em que pensa com amor e

est familiarizada pelo afeto com as coisas sensveis e
corpreas, no capaz de pensar em si mesma sem as imagens
de ditos objetos. Daqui tem origem o seu erro, no podendo
separar de si mesma os fantasmas que provm dos sentidos e
ver-se somente a si mesma. Estas imagens se aglutinaram
admiravelmente a ela por obra do amor, e este a razo pela
qual, quando se esfora por pensar a si mesma, supe ser a
imagem sem a qual no pode pensar-se.

Quando se lhe preceitua que se conhea a si mesma, no se

busque como se estivesse alm de seu prprio ser; ao
contrrio, despoje-se do que se lhe acrescentou.

A alma algo mais interior no s do que os sentidos que

esto manifestamente fora dela, mas tambm do que estas
imagens que os animais brutos, privados de inteligncia,
faculdade prpria da mente, igualmente possuem. Sendo, pois,
a alma algo interior, de certa maneira sai fora de si ao colocar
seu amor nestes vestgios de muitas intenes, vestgios que se
imprimem na memria sempre que se experimentam as
sensaes do corpo e do externo com tal intensidade que,
mesmo em sua ausncia, se oferecem espontaneamente suas
imagens aos que pensam neles.

Conhea-se, pois, a alma a si mesma, e no se busque como se

busca a um ausente; fixe em si a ateno de sua vontade e
pense em si, e ver ento como nunca deixou de amar-se e
jamais se ignorou, mas que, ao amar consigo estas outras
coisas, se confundiu com elas e de certo modo tomou
consistncia com elas" 341.

"No trate a alma de ver-se como se estivesse ausente; cuide,

isto sim, de discernir sua presena.

Nem deve procurar conhecer-se como se se tivesse ignorado,

mas saiba distinguir-se de toda outra coisa que ela conhece.
Quando ouve o preceito: "Conhece-te a ti mesmo", no deve
entend-lo como quando se diz: "Conhece a vontade daquele
homem", vontade que no podemos perceber nem
compreender se no mediante sinais corporais, e isto mais por
f do que por inteligncia.

341
Ibidem; L.X,C.8;PL 42.
 156

Quando se diz mente: "Conhece-te a ti mesmo", no

momento em que ouvir "a ti mesmo", se o entende, j se
conhece, no por outra razo, seno porque est presente a si
mesma. E se no entende o que se lhe diz, no se conhece. -
lhe imposto um preceito que, ao compreende-lo, j o cumpriu
342
.

"No acrescente a alma nada mais quilo que de si conhece

quando se lhe ordena conhecer-se.

Se ela puder despojar-se de todos os pensamentos que ela

prpria se lhe acrescentou e no crer que ela seja alguma de
todas estas coisas, o que sobra dela mesma, isto ela" 343.

IV.15) A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo S. Toms de

Aquino.

Por causa de passagens como estas e outras devidas a Santo Agostinho

muitos supuseram que a inteligncia humana fosse capaz de uma percepo direta dela
prpria.

Entretanto S. Toms nega que isso seja possvel inteligncia humana, e

nega inclusive que tenha sido isto que Santo Agostinho tenha ensinado.

A inteligncia humana, diz Toms, capaz de conhecer sua prpria

essncia, no porm atravs de sua prpria essncia, isto , por um conhecimento direto de
sua prpria essncia, mas atravs de seus atos, isto , atravs da percepo da prpria
atividade intelectiva:

"a mente no pode inteligir a si mesma de tal modo que

apreenda a si prpria de modo imediato",

diz Toms de Aquino 344.

De fato, diz Toms, qualquer potncia cognoscitiva conhece

necessariamente em ato tudo aquilo que est presente nela prpria. Ora, a inteligncia est

342
Ibidem; L.X,C.8;PL 42.
343
Ibidem; L.X,C.10;PL 42.
344
Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.1O a.8.
 157

sempre presente em ato na prpria inteligncia; se, portanto, a inteligncia conhecesse a

sua essncia de modo imediato por meio dela prpria, teria uma inteleco contnua em ato
de si prpria, isto , sempre se inteligiria a si mesma, o que sabemos ser falso por
experincia. Portanto, a inteligncia no pode conhecer a si prpria por uma percepo
direta da prpria essncia 345.

Ademais, o conhecimento que se realiza atravs de algo naturalmente

existente dentro de ns um conhecimento natural como o conhecimento dos primeiros
princpios da demonstrao. Se, portanto, ns conhecemos a essncia da inteligncia
atravs da percepo imediata de sua prpria essncia, esta seria conhecida por modo de
natureza. Nas coisas, porm, que so conhecidas por modo de natureza no possvel que
o homem se engane, assim como no conhecimento dos princpios indemonstrveis
ningum erra. Ningum, portanto, erraria tambm no conhecimento da natureza da
inteligncia se ela se conhecesse de modo imediato em sua prpria essncia; o que, porm,
no o que acontece, pois h muitos que opinam a inteligncia ser de natureza corprea.
Portanto, a inteligncia no se conhece a si prpria por percepo direta de sua essncia 346.

Como se explicam, ento, as palavras de Santo Agostinho? " evidente, diz

Toms, que Santo Agostinho no quiz ensinar que a alma se intelige a si mesma por si
mesma " 347. Ele pede para examinar mais atentamente as palavras de Agostinho:

"A alma, ao buscar o conhecimento de si mesma, no deve

buscar-se como a algo ausente, mas procure perceber-se como
presente; no busque conhecer-se como se j se conhecesse,
mas distingua-se das demais coisas que conhece".

Estas palavras, atentamente examinadas, mostram que Santo Agostinho no quiz dizer que
a inteligncia pode ter uma percepo direta de sua prpria essncia. Diz Agostinho que a
alma deve buscar o conhecimento de si mesma distinguindo-se das demais coisas que
conhece. Ora, se ela conhecesse diretamente a si mesma, deste conhecimento se seguiria o
conhecimento de sua distino das demais coisas: " pelo conhecimento da essncia da
coisa que distinguimos uma coisa das demais", diz Toms de Aquino 348. Mas, se
precisamos conhecer as demais para, por distino, conhecer a essncia da coisa, porque
conhecemos esta essncia de modo indireto, atravs de outra, e no dela prpria. A
inteligncia, de fato, "percebe-se ser pela percepo de sua atividade" 349:

"Ningum se percebe inteligir a no ser inteligindo. Antes de

inteligir seu prprio inteligir, necessrio inteligir algo;

345
Summa contra Gentiles, III,46.
346
Idem, loc. cit..
347
Idem, loc. cit..
348
Idem, loc. cit..
349
Idem, loc. cit..
 158

atravs disto que a alma chega percepo total de seu ser,

isto , pelo fato de ter inteligido ou sentido" 350.

"Portanto, no pela sua essncia, mas pelo seu ato que o

intelecto se conhece a si mesmo. O homem conhece ter uma
alma intelectiva pela percepo de seu inteligir" 351.

"Esta foi tambm a opinio de Aristteles, pois ele afirma no

De Anima que o intelecto se intelige a si prprio do mesmo
modo como intelige s demais coisas; ora, o intelecto intelige
pelas espcies inteligveis, pelas quais se torna inteligvel em
ato; (segue-se que no se intelige pela sua essncia), mas por
uma espcie inteligvel (que ele por abstrao faz de si
mesmo) a partir da percepo de sua atividade intelectiva" 352.

Conclui-se daqui que possvel para o homem a percepo da prpria faculdade

intelectiva, mas apenas de modo indireto; esta percepo no uma atividade sensorial,
mas algo em que necessariamente est envolvida a prpria atividade da inteligncia.

Por causa disso, quando a inteligncia se busca a si mesma, num primeiro

momento pode parecer-lhe ter alcanado a sua prpria essncia; a anlise mais profunda
desta percepo, mostra, entretanto, que apesar de se tratar de um verdadeiro conhecimento
intelectivo, h um conhecimento direto apenas do ato de inteligir, no da prpria
inteligncia.

Por esta razo pode-se cair na posio oposta e negar que exista uma
essncia da inteligncia; isto , negar que haja uma substncia inteligente, mas apenas uma
atividade inteligente. Os que caem nesta posio demonstram uma capacidade
introspectiva muito maior do que aqueles que interpretam as palavras de Santo Agostinho
no sentido oposto. Se algum se dedicasse ao conhecimento de si prprio com o intuito de
perceber que nada do que se apreende a essncia da alma estaria, com isto, alm de
desenvolver a capacidade de introspeco, trabalhando a prpria faculdade intelectiva do
homem, que a faculdade envolvida neste conhecimento. Mas isto no valeria como
demonstrao ontolgica da inexistncia de uma essncia da alma; de fato, diz Toms de
Aquino, uma percepo direta da essncia da inteligncia por ela mesma algo que
pertence de modo prprio s substncias superiores ao homem 353.

V
350
Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.10 a.8.
351
Summa Theologiae, Ia, Q.87 a.1.
352
Summa contra Gentiles, III,46.
353
Summa Theologiae, Ia, Q.56 a.1.
 159

A PEDAGOGIA DA SABEDORIA

I PARTE

V.1) Introduo.

Aps termos examinado nos captulos III e IV os pressupostos histricos e

psicolgicos da contemplao como fim ltimo do homem e da educao, passaremos a
examinar neste e nos dois seguintes os requisitos que um sistema educacional deve
preencher para conduzir o educando a este fim.

Os requisitos que sero aqui examinados so requisitos da educao

humana enquanto tal. Nada impede que por circunstncias histricas e sociais um sistema
educacional incorpore outras atribuies alm daquelas que sero aqui tratadas. As que,
porm, sero examinadas a seguir, diferem das demais por no se revestirem de qualquer
carter circunstancial; elas no podem estar ausentes nem ser relegadas a um segundo
plano sem fraudar a natureza do educando, por exigncia intrnseca natureza da
contemplao.

Nos captulos V e VI examinaremos os requisitos pedaggicos imediatos

desta educao; no captulo VII examinaremos alguns requisitos remotos.

V.2) Requisitos prximos da educao para a sabedoria.

Quais so os primeiros requisitos que se devem estabelecer para uma

educao que tenha por fim a contemplao?

Nem S. Toms nem Aristteles responderem diretamente a esta

pergunta.Entretanto, no incio do livro VII da Poltica, o Filsofo se coloca o problema de
como investigar qual o sistema timo de governo. O raciocnio que ali ele faz vale de modo
igual para o problema de como investigar o sistema timo de educao, e por meio dele,
poderemos responder nossa questo:
 160

"Ao empreendermos a investigao de qual seja o melhor

sistema poltico,-diz Aristteles-, devemos comear por
determinar qual seja o gnero de vida que se deve preferir a
todos os demais.

Pensamos j ter explicado suficientemente este assunto nos

nossos livros de tica; resta-nos, agora, apenas fazer uso do
que ali estabelecemos.

Ningum coloca em dvida que os bens do homem se dividem

em bens exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o
homem, para ser feliz, deve possuir a todos.

Todos concordam com o que acabamos de dizer; a

controvrsia reside na determinao da medida e do excesso.

De fato, qualquer que seja a virtude que possuem, os homens

sempre estimam t-la em suficincia; mas no que diz respeito
s riquezas, ao dinheiro, ao poder, glria e a outras tais
coisas no h limite nem excesso para o desejo do homem.

Ns, porm, afirmamos, e os fatos o confirmam, que a

felicidade da vida encontra-se de preferncia entre aqueles que
cultivam at excelncia as virtudes e o intelecto e se
moderam na aquisio dos bens exteriores do que entre
aqueles que possuem amplamente estes bens mas so pobres
em bens da alma" 354.

Deve-se notar que nesta passagem o Filsofo no diz que a felicidade o cultivo at
excelncia das virtudes e do intelecto, mas sim que a felicidade algo que se encontra de
preferncia entre aqueles que cultivam estas coisas at excelncia. Tanto Aristteles
como S. Toms, nos seus comentrios a Aristteles, colocam a felicidade na contemplao
da sabedoria, e no no cultivo da virtude e do intelecto.

Cultivar at excelncia a virtude e o intelecto so, pois, mais

propriamente requisitos prximos para a contemplao do que a essncia da felicidade.
Esta passagem do VII da Poltica, portanto, quer dizer que o sistema poltico timo, assim
como o sistema educacional timo, para conduzir o homem contemplao, deve ser
aquele que se preocupa em primeiro lugar em cultivar no aluno, at excelncia, a virtude
e a inteligncia.

354
Aristteles: Poltica; L.VII, C.1.
 161

No final do Comentrio ao livro VI da tica encontramos uma

considerao semelhante, desta vez sob a pena de Toms.

Reportando as palavras do Filsofo, Toms de Aquino diz que os jovens

no so capazes de alcanar as coisas de que trata a sabedoria; ainda que o digam pela
boca, no se deve crer que eles tenham alcanado pela mente a verdade do que dizem,
mesmo que se trate de pessoas para as quais as coisas da matemtica lhes sejam manifestas,
porque as verdades da sabedoria so mais abstratas do que as da matemtica e estes jovens
no possuem a inteligncia ainda exercitada para tais consideraes 355.Por isso a ordem
correta de ensinar aos jovens para que eles possam alcanar a sabedoria ser instru-los
primeiro na lgica, na matemtica e nas cincias da natureza; depois, nas coisas morais; s
ento que ser possvel passar Sabedoria 356.

Vemos assim que o Comentrio ao VI da tica, exigindo o estudo de

determinadas disciplinas juntamente com a instruo nas coisas morais antes do estudo da
Sabedoria, pressupe, assim como j se havia deduzido do VII da Poltica, que a educao
para a sabedoria requer uma educao prvia da inteligncia e da virtude.

Uma dvida, porm, fica a esclarecer: o Comentrio ao VI da tica afirma

que os jovens devem ser instrudos nas coisas morais depois, e no antes, de terem sido
instrudos em lgica, matemtica e cincias da natureza. Ser que no haveria aqui algum
engano? Pois o que isto parece significar que, segundo a mente de Aristteles e Toms de
Aquino, o jovem somente deveria se preocupar em adquirir bons costumes depois de ter-se
tornado um bom fsico e matemtico. Seria mesmo isto o que eles quiseram dizer?

A esta pergunta deve-se responder negativamente. Nada seria mais

contrrio ao que ambos ensinaram do que uma interpretao como esta.

Conforme veremos no captulo VII deste trabalho, tanto Aristteles como

Toms de Aquino afirmam claramente que a preocupao com a vida moral deve principiar
desde a mais tenra idade. O que o Comentrio ao VI da tica quer dizer com instruir o
jovem nas coisas morais depois da lgica, da matemtica e das cincias da natureza e antes
da Sabedoria no que o que precede de modo imediato a Sabedoria sejam os bons
costumes, pois destes o educando j deve ter uma longa experincia. O Comentrio se
refere, quando assim se expressa, no aquisio dos bons costumes, mas a uma
verdadeira cincia moral que, conforme veremos, sendo uma cincia prtica, isto , uma
cincia que tem na ao a sua finalidade, tem por objetivo levar a prtica da virtude, que o
educando j deve possuir, a uma especial perfeio, isto , quela excelncia de que fala o
VII da Poltica.

Dito isto, vamos passar considerao dos requisitos imediatos da

sabedoria. Neste captulo examinaremos a educao da virtude. No captulo seguinte nos
ocuparemos com a educao da inteligncia.

355
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.7, 1210.
356
Idem, L.VI, l.7, 1211.
 162

V.3) Natureza da cincia moral.

Antes de poder dedicar-se sabedoria, conforme vimos, o Comentrio

tica diz que o aluno deve passar pelo aprendizado das coisas morais. Para que este
aprendizado possa constituir-se em um trnsito para a sabedoria, entretanto, o Comentrio
acrescenta que h algumas condies sem as quais seria intil que o aluno se dedicasse a
elas.

A primeira que o aluno seja experiente da vida, isto , que j no seja

jovem de idade:

"Os jovens, -diz o Comentrio-, no tm notcia das coisas que

pertencem cincia moral, as quais so maximamente
conhecidas por experincia. So inexperientes das operaes
da vida humana por causa da brevidade do tempo e, por isso,
no so ouvintes convenientes da cincia moral" 357.

Destas palavras depreende-se que a cincia moral que deve preceder o exerccio da
sabedoria no um simples aprendizado de regras de comportamento ou a aquisio de
bons costumes. Se fosse isto, tal coisa no necessitaria da experincia da vida como
requisito; o Comentrio tica, ao contrrio, diz que a cincia moral, ao contrrio, no
pode ser ensinada convenientemente aos jovens, justamente pela pouca experincia de vida
que eles tm.

Mas, alm de no poderem os ouvintes desta cincia ser jovens de idade,

tambm no podem, continua o Comentrio, ser jovens de costumes, isto , no podem ser
pessoas que sigam suas paixes ou que, ainda que tenham bons propsitos de no seguir as
paixes, no consigam, todavia, venc-las 358. Ou seja, devem ser tambm pessoas que j
possuam os hbitos das virtudes de que trata a cincia moral.

Desta passagem depreende-se que o fim da cincia moral no o

estabelecimento dos bons costumes no candidato sabedoria; ao contrrio, o ouvinte
correto da cincia moral j deve chegar a ela ornado de uma vida virtuosa. O objetivo da
cincia moral de que trataremos a seguir, portanto, no ser levar o ouvinte aquisio das
virtudes, mas levar as virtudes j adquiridas perfeio.

357
Idem, L.I, l.3, 38.
358
Idem, L.I, l.3, 39.
 163

A razo pela qual os que seguem suas paixes so ouvintes inteis da

cincia moral claramente apontada no Comentrio ao I da tica: o fim da cincia moral,
assim como o de toda cincia prtica, no somente o conhecimento, ao qual talvez
pudesse chegar o seguidor das paixes, mas os atos humanos. Desta maneira, diz o
Comentrio,

"de nada difere se o ouvinte desta cincia for jovem de idade

ou jovem de costumes, isto , seguidor das paixes; a estas
pessoas intil o conhecimento desta cincia, assim como
tambm aos incontinentes, que no seguem a cincia que
possam ter acerca das coisas morais" 359.

Desta outra passagem depreende-se que, alm de exigir experincia e bons costumes por
parte do aluno, a cincia moral exige ainda um mtodo diferenciado de ensino; no algo
que possa ser ensinado atravs do mtodo expositivo das modernas salas de aula, pois sua
finalidade no o conhecimento, mas a ao. Tampouco, porm, pode ser ensinada como
se ensinam as artes, em aulas prticas de laboratrio ou de oficina, pois as aes de que
trata a cincia moral no podem ser reproduzidas artificialmente em oficinas e laboratrios;
so aes que s podem ser encontradas no contexto da vida real. Deve-se concluir daqui
que esta cincia moral s pode ser ensinada de tal modo que em seu ensino se permita que
a vida cotidiana do aluno possa ser submetida a acompanhamento e avaliao. O
Comentrio ao II da tica acrescenta a este respeito uma significativa observao:

"H alguns que acreditam que raciocinando acerca das

virtudes, sem operar as obras da virtude, se tornaro virtuosos
filosofando.

Estas pessoas se assemelham aos enfermos que ouvem

cuidadosamente aquilo que lhes dizem os mdicos, sem nada
fazer daquilo que lhes prescrito.

De fato, assim se acha a filosofia para a cura da alma como a

Medicina para a cura do corpo.

De onde se conclui que, assim como aqueles que ouvem os

preceitos dos mdicos sem nada fazer nunca estaro bem
dispostos segundo o corpo, assim nem aqueles que ouvem o
ensino dos filsofos morais e no fazem o que lhes foi
ensinado tero a alma bem disposta" 360.

359
Idem, L.I, l.3, 40.
360
Idem, L.II, l.4, 288.
 164

Se isto for considerado como um princpio de onde devem ser tiradas concluses na rea de
educao, deve-se concluir que o ensino da cincia moral no pode fazer abstrao da vida
moral do aluno e limitar-se exposio terica desta cincia. Se ela , ademais, pr-
requisito para outras coisas, o aluno deve estar disposto a aceitar a interao entre os
educadores e sua prpria vida particular. Fazer o contrrio seria incongruente; seria a
mesma incongruncia, para dar um exemplo hoje facilmente compreensvel, de uma escola
de Medicina onde se ministrassem todas as disciplinas acadmicas fazendo abstrao do
aproveitamento do aluno, isto , sem avaliar o seu aproveitamento por meio de exames
nem oferecer-lhe estgio supervisionado em hospital escola.

V.4) Virtudes que so objeto da cincia moral.

Vimos que o objetivo da cincia moral o de levar as virtudes

excelncia; nem todas as virtudes, porm, so objeto da cincia moral. Algumas esto
acima dela; outras, consideradas em si mesmas, nada tm a ver com ela.

Para entender, portanto, o que a cincia moral, devemos determinar qual

o mbito das virtudes e quais dizem respeito cincia moral.

Com esta finalidade o Comentrio tica prope primeiramente uma

diviso da alma em trs partes. A primeira inteiramente irracional; a segunda irracional
em si mesma, embora participativamente j seja racional; a terceira inteiramente racional.

A parte da alma inteiramente irracional aquela que se assemelha alma

das plantas; aquela que causa da alimentao e do crescimento. Esta primeira parte da
alma no prpria do homem, mas comum a todos os seres vivos 361. Ela dita totalmente
irracional porque de nenhum modo se comunica com a razo, no obedecendo s ordens da
razo de nenhum modo 362.

A parte da alma que em si mesma irracional, mas que participa da razo,

a concupiscncia e toda fora apetitiva em geral, como o irascvel e a vontade. As foras
apetitivas participam de alguma maneira da razo porque elas podem obedecer razo;
elas participam, todavia, no de toda a razo humana; elas participam apenas da razo
prtica, que est para com as foras apetitivas como um pai que manda ou um amigo que
aconselha; da razo especulativa as foras apetitivas no participam 363.

361
Idem, L.I, l.20, 231; L.I, l.20, 233.
362
Idem, L.I, l.20, 240.
363
Idem, L.I, l.20, 240.
 165

Finalmente, a parte da alma que inteiramente racional o intelecto, que

se divide em especulativo ou cientfico , a quem cabe especular os entes necessrios, e o
prtico ou raciocinativo, a quem cabe especular os entes contingentes. O intelecto
especulativo pode ser chamado tambm de cientfico porque a cincia se refere aos entes
necessrios cujos princpios no podem ser de outra maneira do que so; o intelecto prtico
pode ser chamado de raciocinativo na medida em que ns tomamos conselho do
contingente e no do necessrio, e o conselho um modo de raciocnio.

Embora Aristteles tenha dividido o intelecto em especulativo e prtico, S.

Toms nota que enquanto tal o intelecto um s e no h diviso nele. A justificativa para
esta diviso do intelecto em especulativo e prtico est em que existem duas maneiras de se
conhecer o contingente: segundo razes universais e na medida em que ele algo
individual. Na medida em que o contingente conhecido segundo razes universais, seu
conhecimento pertence mesma parte do intelecto qual pertence o conhecimento do
necessrio, isto , ao intelecto especulativo. Quando o contingente tomado segundo algo
que tem de particular, o intelecto, que considerado em si mesmo tem por objeto conceitos
abstratos de natureza universal, necessita, para conhec-los enquanto indivduos, do
recurso parte sensitiva da alma; neste sentido que se diz que o intelecto prtico difere
do intelecto especulativo 364.

Segundo esta diviso tripartida da alma, parte inteiramente irracional no

corresponde virtude alguma.

s partes da alma que so racionais por participao, embora s participem

do intelecto prtico, correspondem as virtudes morais; so exemplos de virtudes morais a
fortaleza, a temperana e a justia.

s partes da alma que so racionais por essncia correspondem as virtudes

intelectuais.

No intelecto especulativo so exemplos de virtudes intelectuais as cincias,

a sabedoria, e a virtude denominada intelecto, que apreende a evidncia dos primeiros
princpios das demonstraes. A cincia e o intelecto existem, so adquiridas ou deixam de
existir no homem independentemente das virtudes morais. Quanto sabedoria, que a
maior das virtudes intelectuais, sua relao para com as virtudes morais diferente; embora
no livro VI da tica Aristteles e S. Toms afirmem que a sabedoria considerada em si
mesma independe das virtudes morais, do conjunto da obra de ambos conclui-se que ela de
fato no pode ser alcanada sem o prvio exerccio, levado at excelncia, das virtudes
morais e da prudncia.

No intelecto prtico temos duas outras virtudes: a arte e a prudncia.

364
Idem, L.VI, l.1, 1123.
 166

A arte independente das virtudes morais; a prudncia, ao contrrio,

conforme veremos bem mais adiante, totalmente inoperante na ausncia das virtudes
morais 365.

Virtudes morais e intelectuais diferem entre si, ademais, no apenas pelo

sujeito, mas tambm pelo modo como se originam no homem.

De modo geral as virtudes intelectuais surgem e aumentam no homem pela

doutrina, isto , sendo aprendidas de outros. Este o modo ordinrio de como surgem e
progridem as virtudes intelectuais na sociedade humana; entretanto, como no aprendizado
no se pode proceder at o infinito, ser necessrio que muitas coisas sejam conhecidas
pelos homens atravs de descobertas pessoais. Como, porm, os conhecimentos resultantes
de descobertas pessoais tem origem no sentido, pois o exerccio repetido das faculdades
sensitivas d origem experincia de que surge o conhecimento, deve-se concluir da que a
virtude intelectual, em sua primeira origem, necessita da experincia de longo tempo 366.

J a virtude moral tm origem pelo costume das obras 367. Como a virtude
moral est na parte apetitiva da alma, implicando em uma inclinao a algo apetecvel, ela
tem origem no costume que se converte em natureza 368. As virtudes morais so adquiridas
pelo fato de operarmos segundo a virtude. Da freqente operao do apetite segue-se uma
certa inclinao a modo de natureza: operando o que justo e moderado, os homens se
tornam justos e moderados 369. As virtudes morais se produzem em ns pelo fato de que,
agindo repetidas vezes segundo a razo, a forma da fora da razo imprime-se na fora
apetitiva, e esta impresso nada mais do que a virtude moral 370.

Dividimos, assim, as virtudes em morais e intelectuais; explicamos quais

so as virtudes intelectuais, como dependem cada uma de modo diverso das virtudes
morais e o modo como ambas se adquirem. Dito isto, podemos agora especificar quais so
as virtudes que so objeto da cincia moral.

Na cincia moral consideram-se todas as virtudes morais e mais a virtude

intelectual da prudncia, a qual no se d seno conjuntamente com as virtudes morais.

As demais virtudes intelectuais no so consideradas na cincia moral por

motivos diversos.

A cincia, a arte e o intelecto, consideradas em si mesmas, so

independentes das virtudes morais: no necessitam das virtudes morais nem para operarem
nem para serem adquiridas.

365
Idem, L.I, l.20, 243.
366
Idem, L.II, l.1, 246.
367
Idem, L.II, l.1, 247.
368
Idem, L.II, l.1, 249.
369
Idem, L.II, l.1, 250.
370
Idem, L.II, l.1, 249.
 167

A sabedoria est fora do domnio da cincia moral por outros motivos.

Embora pressuponha as virtudes morais para poder ser adquirida, algo que est situada
para alm das cincias morais.

V.5) Primeiras concluses.

Como as virtudes morais se originam pelas operaes, caber cincia

moral distinguir quais as operaes que devem ser feitas para que sejam gerados nos
homens os hbitos das virtudes 371. Nas cincias especulativas, nas quais somente
pretendemos o conhecimento da verdade, suficiente que se conhea a causa de cada
efeito, mas nas cincias operativas, como o caso da cincia moral, cujo fim a operao,
necessrio conhecer por quais movimentos ou operaes tal efeito se segue a uma tal
causa. Pois na cincia moral no pesquisamos o que a virtude somente para que saibamos
a verdade sobre este assunto, mas para que com isto possamos adquirir as virtudes 372.

Disto que foi dito seguem-se alguma concluses preliminares.

A primeira que no pouco difere se algum imediatamente desde a

juventude j se acostuma a bem ou mal operar, antes, ao contrrio, o melhor depender em
tudo disto, j que as coisas que em ns so impressas no princpio so mais firmemente
retidas 373.

Em segundo, que o sinal da virtude j formada a operao deleitvel. A

execuo das operaes que se fazem pela virtude difere antes e depois da virtude
adquirida. Antes da virtude o homem deve fazer uma certa violncia para que opere; por
isso tais operaes apresentam alguma tristeza misturada. Mas depois de gerado o hbito
da virtude, tais operaes se fazem deleitavelmente, pois o hbito existir ento por modo
de uma certa natureza, e por isso que algo deleitvel, porque convm a algo segundo a
natureza. Assim, portanto, o sinal dos hbitos j gerados deve ser tomado a partir da
deleitao ou da tristeza que sobrevm s operaes 374.

Disto tudo se conclui tambm que as virtudes no so impassibilidades ou

quietudes. As virtudes no excluem do homem virtuoso as paixes da alma, mas faz com
que as paixes sejam reguladas pela razo. No pertence s virtudes a excluso de todas as
paixes, mas apenas a das desordenadas 375.

371
Idem, L.II, l.1, 254.
372
Idem, L.II, l.2, 255-256.
373
Idem, L.II, l.1, 254.
374
Idem, L.II, l.3, 266.
375
Idem, L.II, l.3, 272.
 168

V.6) As virtudes so hbitos.

Com o que j se exps pode-se comear a determinar o que sejam

precisamente as virtudes. Dentre os elementos que fazem parte da natureza das virtudes
est, em primeiro lugar, o fato delas serem hbitos.

H na alma humana trs princpios de operao, que so as paixes, as

potncias e os hbitos. Embora as virtudes sejam hbitos, elas relacionam-se com os dois
restantes princpios das operaes humanas; ser, portanto, necessrio investigar a natureza
destes trs princpios para entendermos o que a virtude.

H no homem duas faculdades apreensivas, o intelecto e o sentido. Ambas

so capazes de receber uma forma, que uma semelhana do objeto apreendido, atravs da
qual se tornam capazes de apreender seus objetos. Mediante esta forma apreendida, o
objeto das faculdades apreensivas , de certo modo, trazido ao apreendente. Ora, como a
cada forma se segue uma determinada inclinao, s formas recebidas pelas faculdades dos
sentidos e do intelecto se seguiro as inclinaes do apetite sensvel e do apetite
intelectivo, tambm conhecido como vontade. Ao contrrio das faculdades apreensivas, nas
apetitivas o apetente que inclinado ao apetecvel, e no o apetecvel que trazido ao
apetente. Por isso, chamam-se de paixes aos movimentos das faculdades apetitivas, e mais
especificamente aos movimentos do apetite sensvel, por se darem por uma transmutao
de um rgo corporal, ao contrrio do que ocorre com o apetite racional ou vontade. As
paixes so, portanto, operaes do apetite sensitivo 376.

O apetite sensitivo, diz Toms de Aquino, uma inclinao conseqente a

uma apreenso sensvel, assim como o apetite natural uma inclinao conseqente
forma natural 377. Nele, porm, podem ser distinguidas duas potncias, o apetite
concupiscvel e o apetite irascvel. Esta distino surge porque nos seres naturais que so
passveis de corrupo no suficiente haver apenas uma inclinao para a obteno do
que conveniente e a fuga do que nocivo, mas deve haver tambm uma inclinao para
resistir ao que capaz de corromper a coisa ou causar-lhe danos. Temos assim o apetite
sensvel que uma inclinao que se segue apreenso sensvel simplesmente
considerada, segundo a qual o apreendente se inclina busca do que lhe conveniente
segundo o sentido e fuga do que lhe nocivo segundo o sentido: este o apetite
concupiscvel. H tambm, porm, outro apetite que uma inclinao pela qual o animal
resiste aos que tentam mat-lo ou les-lo: este o apetite irascvel 378.

Desta maneira as paixes que dizem respeito ao bem e ao mal sensvel

absolutamente considerados so do apetite concupiscvel; j aquelas que dizem respeito ao

376
Idem, L.II, l.5, 291-292.
377
Summa Theologiae, Ia, Q.81 a.2.
378
Idem, loc. cit..
 169

bem ou mal sensvel considerados sob o aspecto de alguma excelncia, dificuldade ou

rduo so paixes do apetite irascvel 379.

As paixes que esto no concupiscvel so, em relao ao bem sensvel

absolutamente considerado, as seguintes: o amor, que uma conaturalidade do apetite ao
bem amado; o desejo, que importa um movimento do apetite ao bem amado; a deleitao,
que um repouso do apetite no bem amado 380.

As paixes que esto no concupiscvel, em relao ao mal sensvel

absolutamente considerado, so as seguintes: o dio, que se ope ao amor; a averso, que
se ope ao desejo; a tristeza, que se ope deleitao 381.

No apetite irascvel h menor nmero de paixes do que no apetite

concupiscvel, pois no h paixes que dizem respeito ao repouso, mas apenas ao
movimento, pois aquilo em que algo repousa j no pode ter natureza de rduo ou difcil,
que o objeto do apetite irascvel 382. As paixes que esto no irascvel, que dizem respeito
ao bem e ao mal sensvel sob o aspecto do rduo so, portanto, as seguintes: a esperana e
o desespero, em relao ao bem, e o temor e a audcia, em relao ao mal. Alm destas
existe a ira, que por ser paixo composta, no apresenta contrrio 383.

As potncias so as faculdades da alma segundo as quais o homem

passvel das paixes. A potncia irascvel aquela segundo a qual o homem pode
enraivecer-se; a potncia concupiscvel aquela segundo a qual o homem pode entristecer-
se 384.

Os hbitos so disposies pelas quais se determinam as potncias. Por

meio do hbito uma potncia adquire uma ordenao, isto , uma certa prontido e
finalidade para operar determinados atos; neste sentido que se diz que o hbito determina
a potncia. Se a determinao se d segundo convenha natureza da potncia, ser um
hbito bom e ser chamado de virtude; se a determinao se d segundo um modo
inconveniente natureza da potncia, ser dito um hbito mau e ser chamado de vcio 385.

A virtude, portanto, um hbito; na medida em que determina uma

potncia, esta potncia ser o seu sujeito. Por meio da virtude, a potncia determinada de
tal modo que seus movimentos, que no caso das potncias sensveis so chamados de
paixes, se dem segundo a reta razo.

379
In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.5, 293.
380
Idem, loc. cit..
381
Idem, loc. cit..
382
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.25 a.1.
383
In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.5, 293.
384
Idem, L.II, l.5, 297.
385
Idem, L.II, l.5, 298; L.II, l.5, 305.
 170

V.7) A virtude um hbito eletivo.

Um hbito uma disposio pela qual uma potncia determinada a uma

operao.

Para ser uma virtude, ademais, este hbito deve ser tal que disponha a
potncia a uma operao chamada eletiva; operaes eletivas so aquelas que se do
segundo a eleio 386.

Chama-se eleio a um ato da vontade precedido por um conselho 387. No

so todos os atos da vontade que so precedidos por conselho. No nos aconselhamos, por
exemplo, sobre os fins das aes; quando nos aconselhamos, sempre pressupomos o fim
como algo j predeterminado a que a vontade naturalmente inclinada, somente havendo
conselho e eleio a respeito das aes que iro se ordenar a este determinado fim.
Ningum, por exemplo, se aconselha sobre se quer ser feliz, isto sendo algo naturalmente
desejado pela vontade; os conselhos s tm sentido em relao aos meios de como alcanar
a felicidade 388.

Ademais, somente existem conselho e eleio a respeito de coisas que esto

em nosso poder; ningum se aconselha a respeito das coisas eternas que no podem ser
mudadas, nem sobre as coisas que somente podem acontecer de modo diverso por acidente
ou pela sorte e no porque dependam de ns, nem tampouco ningum se aconselha a
respeito do que deve ser feito por outrem e no por si mesmo; todas estas coisas, embora
no possam ser objeto de conselho e eleio, podem ser objeto de vontade 389, como por
exemplo, quando desejamos que faa sol ou que faa chuva, ou quando desejamos que
algum por quem nada podemos fazer recupere a sade.

Todas as coisas em que pode haver conselho podem,em princpio, ser

objeto de eleio. Chama-se conselho a uma investigao da razo necessria nas aes em
que esto envolvidas coisas singulares e contingentes que, por causa de sua variabilidade,
so incertas 390.

A palavra conselho foi usada originalmente para designar uma reunio

realizada entre muitas pessoas que se sentam juntas para conferenciar entre si, pela
necessidade de considerarem nas coisas contingentes muitos aspectos e circunstncias que
s com muita dificuldade poderiam ser consideradas por uma nica pessoa, mas que so
percebidas com mais clareza por muitas, na medida em que um considera o que o outro no
percebeu 391. Desta conferncia de muitas pessoas o nome conselho passou atividade da

386
Idem, L.II, l.7, 322.
387
Idem, L.III, l.6, 457.
388
Idem, L.III, l.5, 446.
389
Idem, L.III, l.7, 460-465.
390
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.14 a.l.
391
Idem, Ia IIae, Q.14 a.3.
 171

razo de uma s pessoa que imita, tanto quanto possvel, a reunio de muitas. Em algumas
eleies pode no haver conselho precedente tal como acabou de ser descrito; so eleies
que se referem a aes que j esto prescritas por alguma arte ou cincia, ou aes de
pouca importncia nas quais a sentena do conselho j manifesta; nestes casos a razo
no procede ao conselho, j ditando a sentena do conselho como evidente, mas o ato no
deixa, por causa disso, de ser uma eleio 392.

Disto tudo decorre que a eleio um ato em que intervm tanto a vontade
como a razo; e, se as virtudes so hbitos eletivos, isto significa que at mesmo nos atos
do apetite concupiscvel ou irascvel estaro envolvidas as operaes da inteligncia e da
vontade se tais atos forem realizados por meios das virtudes.

De fato, numa eleio a vontade j quer de antemo o fim ltimo que, na

eleio, sempre tomado como pressuposto; a partir da o conselho investiga a partir de
qual movimento ou ao pode-se alcanar aquele fim; encontrado o qual a vontade
primeiro consente e depois impera, a si prpria ou s demais potncias, que operem 393.

Esta , portanto, a natureza das operaes a que as virtudes determinam as

potncias.

V.8) A virtude um hbito eletivo que opera segundo a reta razo.

J afirmamos que o objetivo da cincia moral que precede a sabedoria o

de fazer com que as virtudes, que j por si determinam as potncias da alma para que
operem segundo um modo conveniente sua natureza, sejam levadas no homem at
excelncia.

Ora, o modo conveniente natureza de cada coisa levado at excelncia

a prpria perfeio desta coisa; nisto de fato consiste o bem de cada coisa, que esteja
convenientemente disposta segundo sua prpria forma.

Mas a forma prpria do homem tal que segundo ela o homem animal
racional.

Portanto, a operao do homem ser dita boa, perfeita e excelente pelo fato
de que ela seja segundo a reta razo 394.

392
Idem, Ia IIae, Q.14 a.5 ad 1.
393
In libros Ethicorum Expositio, L.III, l 9, 483.
Summa Theologiae, Ia IIae, Quaestiones 14, 15, 17.
394
In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.2, 257.
 172

Isto algo possvel no mbito das virtudes, pois estando as virtudes morais
no apetite, que participa da razo, elas podem ser, por isso mesmo, determinadas pela razo
395
; mais ainda no caso das virtudes intelectuais, que esto na prpria razo.

Deve-se, portanto, dizer que as virtudes so hbitos eletivos de operaes

determinadas segundo a reta razo 396.

V.9) A virtude um hbito eletivo que opera, segundo a reta razo, o termo
mdio.

Conforme foi dito no tem anterior, a natureza da virtude tal que ordena a
potncia sua perfeio; esta perfeio, devido natureza humana, consiste em que a
potncia opere segundo a razo. Assim, a razo tem para com a virtude a natureza de
medida, a virtude sendo hbito bom segundo sua concordncia com a medida.

Toda medida pode corromper-se por deficincia ou excesso; portanto, na

medida em que a operao perfeita determinada pela virtude moral consiste em sua
adequao medida da razo, diz-se que a virtude moral determina a operao das
potncias a um termo mdio entre um excesso e uma deficincia 397.

As operaes da virtude podem corromper-se tanto por excesso como por

defeito, do que pode-se dar um exemplo mais evidente nos hbitos corporais: a fora do
corpo pode corromper-se pelo excesso do exerccio como tambm pela ausncia do
exerccio; o mesmo ocorre com a sade, que pode corromper-se pela quantidade excessiva
como pela quantidade deficiente do alimento. Assim tambm ocorre com as virtudes da
alma: aqueles que tudo temem e fogem, nada enfrentando de terrvel, se tornam tmidos;
aqueles, por outro lado, que nada temem e se precipitam a todos os perigos se tornam
(temerariamente) audazes; de onde que se conclui que a virtude da fortaleza consiste num
termo mdio 398, isto , enfrentando os perigos segundo a regra da razo, no lugar e tempo
oportunos e por um motivo adequado 399.

O termo mdio da virtude no nico nem idntico para todos. Ele deve
ser tomado, de acordo com as circunstncias, no de modo absoluto, mas em relao a ns.
Por exemplo, se dez uma quantidade excessiva de alimento e dois uma quantidade
pequena, seis a mdia entre ambos estes valores; mas isto no quer dizer que o mestre de
ginstica ir prescrever seis pores de alimento a todos os atletas, pois estas seis pores
podero ser, de acordo com a pessoa, excessivas ou insuficientes. Na cincia moral,
395
Idem, L.II, l.7, 322.
396
Idem, loc. cit..
397
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.64 a.1.
398
In libros Ethicorum Expositio, L.II,l.2,262-263.
399
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.64 a.1 ad 2.
 173

portanto, o homem deve fugir do excesso e da deficincia e investigar o que o termo

mdio, no segundo a coisa, mas em relao a ns 400.

Toda a bondade da virtude moral depende da razo; o bem convm

virtude moral na medida em que esta siga a reta razo 401. Por isso algum pode pecar de
muitas maneiras, mas o agir corretamente ocorre somente de um nico modo. De fato, o
bem se d por uma nica e ntegra causa, mas o mal por causa de defeitos singulares. Por
exemplo, a feira, que o mal da forma corporal, ocorre se qualquer membro do corpo se
achar indecente; mas a beleza no se d a no ser que todos os membros sejam bem
proporcionados e coloridos. De modo semelhante, o mal acontece nas aes humanas em
havendo qualquer circunstncia desordenada, tanto segundo o excesso como segundo o
defeito. Mas a sua retido no se dar a no ser ordenando todas as circunstncias do modo
devido. De onde se v que pecar fcil, porque isto acontece de muitas formas, mas agir
corretamente difcil, porque isso no acontece a no ser de uma nica maneira 402.

Ora, evidente que o excesso e o defeito acontecem de muitas maneiras,

enquanto que o termo mdio acontece de um nico modo; daqui fica manifesto que o
excesso e o defeito pertencem aos vcios, enquanto que o termo mdio pertence virtude,
porque o bem ocorre sempre de um s modo, conforme explicado, mas o mal de mltiplas
maneiras, conforme tambm explicado 403.

H, porm, certas aes e paixes que por sua prpria natureza implicam
malcia, como alegrar-se com o mal, o adultrio, o furto, o homicdio. Todas estas coisas e
outras semelhantes so ms por si mesmas e no somente segundo o excesso ou o defeito
que nelas possa haver. Nestas coisas nunca acontecer que algum aja corretamente
qualquer que seja a maneira com que opere 404. A justificativa para que isto tenha que ser
assim no que a regra do termo mdio tenha exceo; ao contrrio, a explicao que o
termo mdio no determinado absolutamente e segundo a coisa, mas pela razo e em
relao a ns; esta determinao em algumas matrias pode concluir pela total absteno da
ao.

Por isto pode-se, de um modo geral, dizer-se que a virtude um termo

mdio entre duas disposies viciosas, uma por excesso e outra por defeito 405.

Mais ainda, pode-se dizer tambm que a virtude costuma ser mais
contrariada por um dos extremos do que pelo outro, dependendo da natureza da paixo a
que diga respeito. Em alguns casos o termo mdio da virtude mais contrariado pelo vcio
que est em defeito, enquanto que em outros o termo mdio mais contrariado pelo vcio
que est em excesso.

400
In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.6, 310-314.
401
Idem, L.II,l.7,326.
402
Idem, L.II,l.7,319-320.
403
Idem, L.II,l.7,321.
404
Idem, L.II,l.7,329.
405
Idem, L.II,l.10,358.
 174

Por exemplo, a fortaleza no maximamente contrariada pela audcia, que

pertence ao excesso, mas pela timidez, que pertence ao defeito 406.

Inversamente, a temperana no maximamente contrariada pela

insensibilidade, que pertence ao defeito, mas pela intemperana, que pertence ao excesso
407
.

Cada virtude costuma ser mais contrariada por um dos extremos do que
pelo outro segundo que um destes extremos seja mais semelhante ao termo mdio da
virtude do que o outro 408.

Por sua vez, o fato de que um dos extremos seja mais prximo e
semelhante ao termo mdio da virtude ocorre porque h duas maneiras de uma paixo
corromper o bem da razo.

A primeira pela veemncia, compelindo a fazer mais do que a razo dita,

como no caso das deleitaes; por isso a virtude que diz respeito a estas paixes tende
principalmente a reprim-las, fazendo com que o vcio pelo defeito mais se assemelhe
virtude do que o vcio por excesso 409.

A segunda pela fuga, compelindo a fazer menos do que a razo dita, que
o caso do temor e de outras paixes que tm natureza de fuga; por isso a virtude que diz
respeito a estas paixes tende principalmente a incentivar a ao do que a reprim-la, de
onde que o vcio por excesso mais se assemelhar com a virtude do que o vcio por defeito
410
.

De tudo quanto foi dito deve-se, portanto, concluir que a virtude um

hbito eletivo pelo qual uma potncia opera o termo mdio determinado pela razo em
relao a ns 411.

V.10) Modos de aquisio da virtude.

406
Idem, L.II,l.10,365.
407
Idem, loc. cit.. Isto no significa, acrescenta Toms de Aquino, que o voto de castidade, que se abstm completamente do prazer
venreo,
seja a mesma coisa que o vcio da insensibilidade. Primeiro, porque pelo voto de castidade o homem se abstm apenas dos prazeres
venreos, e no universalmente de todos os prazeres; ademais, porque pelo voto de castidade o homem se abstm da deleitao venrea
por razes convenientes. Votar castidade seria um vcio se fosse feito por causa de superstio ou por vanglria, isto , por razes no
retas(In libros Ethicorum Expositio, L.II,l.2,263; Summa Theologiae,Ia IIae, Q.64 a.1 ad 3).
408
In libros Ethicorum Expositio, L.II,l.10,365-366.
409
Idem, L.II,l.10,367.
410
Idem, loc. cit..
411
Idem, L.II,l.7,322.
 175

De tudo o que foi dito pode-se concluir que alcanar o termo mdio da
virtude difcil; afastar-se dele, porm, fcil.

Alcanar o termo mdio da virtude implica em uma dificuldade semelhante

determinao do centro de um crculo, que no algo que qualquer um seja capaz, mas
algo prprio do que conhece, isto , algo prprio do gemetra, enquanto que afastar-se do
centro qualquer um pode faz-lo e de modo fcil.

Semelhantemente ocorre com dar dinheiro e gast-lo para si. Que algum
d algo a quem preciso dar, e quanto preciso, e quando preciso, e pelo motivo
necessrio e como necessrio, no para qualquer um, nem fcil, mas, ao contrrio,
raro, e difcil, louvvel e virtuoso, na medida em que segundo a razo 412.

Por tudo isso importante conhecer os modos pelos quais algum pode-se
tornar virtuoso. Seguindo a Aristteles, Toms de Aquino determina no Comentrio tica
trs modos de alcanar a virtude. O primeiro modo deriva da prpria natureza da virtude, o
segundo da natureza individual do homem e o terceiro da natureza comum a todos os
homens.

O primeiro modo, tomado da natureza prpria da virtude, consiste em que

aquele que pretende alcanar o termo mdio da virtude se preocupe principalmente em
afastar-se do extremo que mais contrariado pela virtude. Se algum deseja alcanar o
termo mdio da fortaleza, deve ter um cuidado especial em afastar-se da timidez, que mais
se ope fortaleza do que audcia 413.

O segundo modo tomado da parte do homem, quanto quilo que prprio

a cada um. J que diversos homens so naturalmente inclinados a coisas diversas,
necessrio que aquele que deseja tornar-se virtuoso preste ateno ao que seja aquilo ao
que seu apetite mais inclinado a ser movido. Cada um pode conhecer aquilo a que
naturalmente inclinado pela deleitao ou tristeza que acerca daquilo se produz, porque
para cada um aquilo que para si conveniente segundo a natureza lhe deleitvel. De onde
que se algum em alguma ao ou paixo muito se deleita, sinal de que este algum
naturalmente inclinado a ela. Ora, os homens tendem veementemente s coisas que
naturalmente so inclinados. Por isso, acerca delas o homem facilmente transcende o termo
mdio. necessrio, portanto, que ns nos dirijamos ao contrrio o quanto possamos 414.
Este modo de adquirir a virtude semelhante queles que endireitam uma rvore torta, os
quais, querendo endireit-la, a torcem outra parte e assim a reduzem ao termo mdio 415.

A estas consideraes de Aristteles sobre o segundo modo de adquirir a

virtude S. Toms de Aquino acrescentou este seu prprio parecer:

412
Idem, L.II,l.11,370.
413
Idem, L.II,l.11,371.
414
Idem, L.II,l.11,374-375.
415
Idem, L.II,l.11,375.
 176

"Deve-se considerar que este caminho de adquirir a virtude

eficacssimo, isto , que o homem se esforce ao contrrio
daquilo a que inclinado pela natureza ou pelo costume.

O caminho que os filsofos esticos, (que vieram depois de

Aristteles), propuseram mais fcil, isto , o caminho pelo
qual o homem gradativamente se afasta daquilo a que
inclinado.

Mas o caminho que aqui Aristteles coloca compete queles

que de modo veemente desejam afastar-se dos vcios e
alcanar a virtude, enquanto que o caminho dos esticos mais
compete queles que tm uma vontade dbil e tpida" 416.

H ainda um terceiro modo pelo qual o homem pode alcanar a virtude, tambm tomado da
parte do homem, mas no quanto quilo que prprio do homem, e sim quanto quilo que
comum a todos. Segundo este terceiro modo, os homens que pretendem alcanar a
virtude devem universalmente evitar as deleitaes. De fato, todos so naturalmente
inclinados s deleitaes, e por causa de que os homens maximamente so inclinados
deleitao, o deleitvel apreendido facilmente move o apetite. E por isso no podemos
facilmente julgar o que deleitvel detendo-nos na considerao do mesmo. Assim,
afastando-nos das deleitaes menos erraremos, porque a concupiscncia das deleitaes
conduz os homens a afastarem-se do termo mdio da virtude 417.

Encontrar o termo mdio da virtude, continua o Comentrio, algo difcil,

principalmente considerando as circunstncias singulares nos operantes singulares. Por
exemplo, no fcil de se determinar como se deve fazer, e a respeito de que, e em quais
coisas e por quanto tempo algum deve se irar. E um sinal desta dificuldade o fato de que
aqueles que so deficientes em irar-se s vezes so louvados e chamados de mansos,
enquanto que outras vezes louvamos aqueles que esto mais agravando uma situao
punindo ou resistindo e os chamamos de viris 418.

Por isso suficiente para o termo mdio da virtude que algum pouco se
afaste daquilo que bem feito segundo a virtude, o qual no vituperado, nem se declinar
para mais ou para menos. Isto porque um pequeno afastamento do termo mdio da virtude
ocultado pela prpria dificuldade do termo mdio. Mas um grande afastamento merece
ser reprovado, porque no se pode ocultar. Quanto, porm, algum pode afastar-se do
termo mdio sem que tenha que ser reprovado algo que no pode ser facilmente
determinado apenas num discurso 419.

416
Idem, L.II,l.11,376.
417
Idem, L.II,l.11,377.
418
Idem, L.II,l.11,379.
419
Idem, L.II,l.11,380-381.
 177

V.11) Plano de exposio das principais virtudes.

O Comentrio tica estuda detidamente mais de uma dezena de virtudes;

na Secunda Secundae da Summa Theologiae S. Toms estuda com detalhe mais de
cinqenta, e provavelmente no foi a sua inteno querer com estas esgotar o assunto.

Neste trabalho no pretendemos fazer um tratado de cincia moral, mas

apenas mostrar a relao que existe entre ela e a contemplao em um sistema de educao
que tenha a esta como ao seu fim ltimo.

Por este motivo vamos considerar aqui apenas as quatro virtudes

denominadas virtudes cardeais; cada uma delas considerada no Comentrio tica como
sendo a principal em seu sujeito, isto , na faculdade da qual hbito. Estas virtudes so: a
temperana, que modera as paixes do apetite concupiscvel quanto s deleitaes venreas
e ao comer; a fortaleza, que uma firmeza diante dos temores do apetite irascvel acerca do
perigo da morte; a justia, que acerca da igualdade das aes entre um homem e outro, e
cujo sujeito a vontade; e a prudncia, que a retido da razo no ato de preceituar, cujo
sujeito o intelecto prtico 420.

Expostas estas quatro virtudes, mostraremos como as diversas virtudes

morais se articulam entre si no homem e a razo pela qual o seu perfeito exerccio
requisito para a virtude da sabedoria, esta ltima j situada para alm da cincia moral.

420
Idem, L.II,l.8,339.
 178

V.12) A Virtude da fortaleza.

A fortaleza um termo mdio acerca das paixes do temor e da audcia. A

fortaleza implica em uma certa firmeza de nimo, pela qual a alma permanece imvel
diante do temor do perigo da morte 421.

No a verdadeira fortaleza aquela que diz respeito ao temor do perigo da

infmia, da pobreza ou de males pessoais diversos 422, nem da morte que algum enfrenta
em qualquer caso ou negcio, como no mar ou na enfermidade, mas aquela que acerca da
morte que algum enfrenta por coisas timas, como quando algum morre na guerra por
causa da defesa da ptria 423.

Acontece s vezes que algum teme o perigo da morte mais ou menos do

que a razo julga, e, mais ainda, poder acontecer que coisas que no sejam terrveis sejam
tomadas como terrveis, e nisto consiste o pecado do homem, que principalmente contra a
reta razo. Quem enfrenta o que necessrio enfrentar, e foge por temor das coisas que
necessrio evitar, e faz isso por causa do que necessrio, e do modo pelo qual
necessrio, e quando necessrio, este chamado forte 424.

J os audazes diante dos perigos correm em direo aos mesmos com

velocidade e com ardor, porque so movidos pelo mpeto da paixo alm da razo.
Quando, porm, esto nos prprios perigos desistem, porque o movimento da paixo
precedente vencido pela dificuldade iminente. Os fortes, porm, quando esto nas
prprias obras difceis, so perspicazes, j que o julgamento da razo pela qual agem no
vencido por nenhuma dificuldade; e antes que se lancem aos perigos, se mantm calmos,
porque no agem pelo mpeto da paixo, mas pela deliberao da razo 425.

Aquele que enfrenta a morte para fugir de incmodos no forte, mas

tmido. Quem se sujeita livremente morte para que possa fugir da pobreza ou de qualquer
outra causa que provoque tristeza no movido pela virtude da fortaleza, mas pela timidez,
porque esta atitude provm na verdade de uma fraqueza da alma pela qual algum no
consegue sustentar trabalhos e tristezas e tambm porque a morte no enfrentada por
causa do bem honesto, mas pela fuga de um mal que entristece 426.

Existem cinco fortalezas cujos atos se assemelham aos da verdadeira

fortaleza, sem que, contudo, sejam a verdadeira fortaleza.

421
Idem, L.III,l.14,529;l.14,536.
422
Idem, L.III,l.14,533-535.
423
Idem, L.III,l.14,537.
424
Idem, L.III,l.15,546;l.15,548.
425
Idem, L.III,l.15,556.
426
Idem, L.III,l.15,557.
 179

A primeira e a mais semelhante com a verdadeira fortaleza a fortaleza

poltica, pela qual algum enfrenta os perigos de morte por causa da honra que da lhes
advir 427.

A segunda, que j se assemelha menos, a fortaleza militar, na qual o

homem enfrenta os perigos por causa de que a percia que tem nas armas lhe mostra no ser
perigoso combater em tal ou qual guerra 428. Na guerra existem muitas coisas que suscitam
temor aos inexperientes, embora apresentem pouco ou nenhum perigo, como o barulho das
armas, do ajuntamento dos cavalos e outras assim. Estas coisas so conhecidas no serem
terrveis principalmente atravs da experincia; da se segue que algumas pessoas que se
intrometem sem temor nestas coisas parecem fortes, enquanto que as mesmas coisas
parecem perigosas aos inexperientes, por desconhecimento do que sejam 429. Ademais, a
experincia dos soldados faz com que eles saibam como atingir os adversrios sem ser
atingidos por eles; de onde que tais soldados na verdade no possuem a virtude da
fortaleza, mas lutam com os outros como os armados com os desarmados 430. Tais soldados
agem com fortaleza enquanto no percebem a iminncia do perigo; mas quando o perigo
excede a percia que eles possuem nas armas ou quando no tm consigo os equipamentos
blicos adequados, ento se tornam tmidos, tornando-se os primeiros a fugirem. De fato,
no eram audazes seno porque pensavam que o perigo no lhes era iminente 431.

A terceira fortaleza, que se assemelha ainda menos verdadeira fortaleza,

a fortaleza pela ira. Os homens, no seu falar usual, confundem o furor com a fortaleza. A
fortaleza, de fato, tem uma certa semelhana com o furor, na medida em que o furor induz
ao perigo com mximo mpeto, e o forte com grande virtude de alma tende ao perigo. Mas
os verdadeiros fortes no so impelidos a executarem a obra da fortaleza pelo mpeto do
furor, mas pela inteno do bem; o furor se acha em seus atos apenas secundariamente, ao
modo de cooperante. Na verdadeira fortaleza o furor deve seguir a eleio, e no preced-la
432
.

O quarto modo da falsa fortaleza, que muito pouco se assemelha

verdadeira fortaleza, o da fortaleza pela esperana. Os fortes pela esperana so aqueles
que por terem vencido muitas vezes os perigos existentes confiam tambm agora obter a
vitria, no por causa de alguma percia que tenham alcanado pela experincia, mas por
causa apenas da confiana que recebem das freqentes vitrias. Assim como aqueles que
agem com fortaleza por causa da ira no so os verdadeiros fortes, assim tambm aqueles
que agem somente por causa da esperana da vitria no so os verdadeiros fortes. Eles
enfrentam os perigos com audcia porque se julgam melhores na luta e em nada atingveis
pelo adversrio; nisto so semelhantes aos bbados que por causa do vinho so invadidos

427
Idem, L.III,l.16,562.
428
Idem, L.III,l.16,567.
429
Idem, L.III,l.16,568.
430
Idem, L.III,l.16,568.
431
Idem, L.III,l.16,570.
432
Idem, L.III,l.17,571-575.
 180

pela esperana. Porm, quando aos tais no acontece o que esperam, no persistem e se
pem em fuga 433.

A pior de todas as falsas fortalezas a fortaleza por ignorncia. Aqueles

que ignoram os perigos parecem ser fortes na medida em que enfrentam audaciosamente as
coisas que so perigosas, j que no lhe vem o perigo; por isso no diferem muito dos que
so fortes por causa da boa esperana. Todavia, os que so fortes pela esperana ainda
conhecem como so em si as coisas que enfrentam, enfrentando-as, porm, apenas porque
no as consideram perigosas. J os ignorantes no estimam as coisas que enfrentam serem
perigosas em si mesmas consideradas, e nisto so tanto piores do que os que so de boa
esperana quanto nenhuma dignidade tm, j que enfrentam o perigo somente por defeito
de cincia. De fato, aqueles que so de boa esperana ainda chegam a permanecer nos
perigos por algum tempo depois que j o reconheceram, at que o tamanho do perigo
supere a sua esperana; mas os que so fortes por ignorncia assim que conhecem ser a
coisa diferente do que supunham colocam-se imediatamente em fuga 434.

A verdadeira fortaleza uma virtude que se encontra como termo mdio

segundo a reta razo acerca dos temores e audcias por causa do bem 435, e mais louvvel
do que a temperana, porque o louvor da virtude consiste principalmente em que algum
opere acerca das coisas difceis e mais difcil que algum sustente o que contristante, o
que pertence fortaleza, do que se abstenha das coisas que so deleitveis, o que pertence
temperana 436.

V.13) A virtude da temperana.

A fortaleza acerca das paixes do temor e da audcia que esto no

irascvel; j a temperana acerca das deleitaes e tristezas que esto no concupiscvel.
As deleitaes acerca das quais a temperana so as deleitaes da comida e das coisas
venreas, que se realizam atravs do tato e so comuns a ns e aos animais 437.

O sentido do tato, acerca do qual a temperana, comunssimo entre

todos os sentidos, porque este sentido comum a todos os animais. Por isso a intemperana
justamente reprovvel, porque no est no homem quanto quilo que prprio do
homem, mas quanto quilo que ele tem em comum com os demais animais; deleitar-se em
tais coisas amando-as como aos bens mximos completamente bestial. Por esta razo o

433
Idem, L.III,l.17,577-578.
434
Idem, L.III,l.17,580-581.
435
Idem, L.III,l.18,594.
436
Idem, L.III,l.18,585.
437
Idem, L.III, l.19, 595-597;
L.III, l.20, 613-614.
 181

vcio da intemperana tem mxima torpeza, mais do que os vcios contra a fortaleza,
porque por ele o homem se assemelha aos animais 438.

Ademais, o forte e o temperante no se acham do mesmo modo para com

as tristezas; de fato, o forte padece grandes tristezas, mas louvado por bem sustent-las,
enquanto que o temperante no louvado por sustentar tristezas provenientes da ausncia
da deleitao, antes, ao contrrio, louvado por no entristecer-se ao manter-se na
absteno das deleitaes das quais no tem muita concupiscncia 439.

O vcio segundo o qual algum deficiente acerca das deleitaes

chamado de insensibilidade, o qual no convm natureza humana. Se h algum para o
qual nada deleitvel, este algum est longe da natureza humana 440. Mas o temperante
no se deleita nas coisas torpes nas quais o intemperante maximamente se deleita; ao
contrrio, nestas mais se entristece. O temperante de modo geral no se deleita no que no
convm, nem se deleita mais veementemente do que convm 441. Quanto s tristezas, o
homem temperante no se entristece superfluamente na ausncia do que deleitvel, nem
tampouco tem concupiscncia dos deleitveis ausentes, porque no muito se ocupa com
eles, ou tem para com eles uma concupiscncia com a medida devida, no os desejando
mais do que convm, nem quando no convm, nem segundo alguma outra circunstncia
que exceda a medida da razo 442.

A intemperana mais reprovvel do que a timidez, porque mais se

assemelha ao voluntrio do que o temor. De fato, cada um se deleita naquilo em que age
voluntariamente, enquanto que foge daquilo que lhe ocorre involuntariamente. Ora, o
intemperante age justamente por causa da deleitao, enquanto que o tmido recusa agir
por causa da tristeza da qual foge. Portanto, a intemperana movida por algo que em si
tem natureza de voluntrio, enquanto que a timidez movida por aquilo que em si tem
natureza de involuntrio. Por isso a intemperana mais reprovvel do que a timidez,
porque tem mais de voluntrio 443.

A intemperana tambm mais reprovvel do que a timidez porque os

vcios so tanto mais reprovveis quanto mais facilmente podem ser evitados. Ora,
qualquer vcio pode ser evitado pelo costume contrrio; quanto a isto, mais fcil
acostumar-se a operar nas coisas que dizem respeito temperana do que nas coisas que
dizem respeito fortaleza, porque as coisas deleitveis da comida e da bebida e outras tais
ocorrem muitas vezes na vida humana, no faltando ao homem ocasio de acostumar-se a
bem operar acerca de tais coisas; ademais, acostumar-se a operar bem acerca destas coisas
no apresenta perigo algum. Conclui-se assim por esta outra razo que o vcio da
intemperana mais reprovvel que o vcio da timidez 444.

438
Idem, L.III,l.20,616.
439
Idem, L.III,l.21,626.
440
Idem, L.III,l.21,630-631.
441
Idem, L.III,l.21,632.
442
Idem, loc. cit..
443
Idem, L.III,l.22,636;l.22,638.
444
Idem, L.III,l.22,637-638.
 182

V.14) A virtude da justia.

prprio da justia, entre todas as demais virtudes, ordenar o homem nas

coisas que se relacionam a outro. A justia, como o prprio nome denota, importa numa
certa equalidade, j que vulgarmente dizemos ajustar as coisas que entre si adequamos; ora,
toda equalidade dita em relao a outro 445. justia pertence, pois, dar a cada um o que
de seu direito 446.

Por causa disto a justia difere das demais virtudes na medida em que
outras virtudes como a fortaleza e a temperana aperfeioam o homem nas coisas que lhe
convm segundo si mesmo; o que reto nas obras da fortaleza e da temperana tomado
por comparao ao agente, segundo que a obra da virtude seja feita de uma certa maneira
por este agente. Mas na obra da justia o reto constitudo por comparao a outro,
independentemente de sua comparao para com o agente 447.

O sujeito da virtude da justia a vontade, porque somos ditos justos por

agirmos retamente em algo. Ora, os princpios prximos das aes so as foras apetitivas;
existem, porm, dois apetites, isto , a vontade, que est na razo, e o apetite sensvel, que
se segue apreenso dos sentidos. Pertence, porm, justia, dar a cada um o que de seu
direito; dar a cada um o que de seu direito, entretanto, no pode provir do apetite
sensvel, porque a apreenso sensvel no se pode estender considerao da proporo de
uma coisa a outra, o que prprio da razo. Daqui deve-se inferir que a justia no pode
estar no irascvel ou no concupiscvel como em seu sujeito, mas somente na vontade 448.

H trs diferenas entre a justia e as demais virtudes morais como a

fortaleza e a temperana. A primeira que a fortaleza e a temperana so acerca das
paixes, enquanto que a justia acerca das operaes; na fortaleza e temperana se
considera principalmente como o homem interiormente disposto segundo as paixes,
enquanto que aquilo que exteriormente opera no considerado seno como algo
conseqente, na medida em que as operaes exteriores provm das paixes interiores; na
justia, entretanto, leva-se principalmente em considerao aquilo que o homem
exteriormente opera, enquanto que como ele est interiormente disposto no considerado
seno por conseqncia, na medida em que algum ajudado ou impedido pelas suas
disposies interiores acerca das operaes 449. De fato, segundo as paixes interiores, que
so moderadas pela fortaleza e temperana, considera-se a retificao do homem em si
mesmo; pelas aes exteriores e pelas coisas exteriores, que os homens podem comunicar
entre si, tomada a ordenao de um homem a outro. Portanto, como a justia se ordena ao
outro, no ser acerca de toda a matria da virtude moral, mas apenas acerca das aes e

445
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.57 a.1.
446
Idem, IIa IIae, Q.58 a.4.
447
Idem, IIa IIae, Q.57 a.1.
448
Idem, IIa IIae, Q.58 a.4.
449
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.1, 886.
 183

coisas exteriores segundo a razo especial de seu objeto, isto , na medida em que segundo
elas o homem se ordena a outro 450.

A segunda diferena entre a justia e as demais virtudes morais como a

fortaleza e a temperana que na fortaleza e temperana o termo mdio da virtude
determinado pela razo em relao a ns; j na justia o termo mdio tomado em relao
coisa 451. De fato, as outras virtudes morais alm da justia so principalmente acerca das
paixes, cuja retificao tomada em relao ao prprio homem de quem so estas
paixes, na medida em que este homem se ira ou cobia do modo devido segundo as
diversas circunstncias; portanto, o termo mdio de tais virtudes no tomado segundo a
proporo de uma coisa a outra, mas somente por comparao ao prprio virtuoso. J a
matria da justia a operao exterior, segundo a qual a operao ou a coisa da qual ns
fazemos uso possui uma devida proporo a uma outra pessoa; por isso o termo mdio da
justia consiste em uma certa proporo da coisa exterior pessoa exterior, de onde que a
razo determinar o termo mdio da justia na coisa, e no em relao a ns 452.

A terceira diferena entre a justia e as demais virtudes morais est em que

a justia, ao contrrio das demais virtudes, que so um termo mdio entre duas malcias,
um termo mdio mas no entre dois vcios opostos. A justia um termo mdio entre fazer
o injusto e padecer o injusto; fazer o injusto ter mais do que devido enquanto que
padecer o injusto ter menos do que a si devido por ser disto privado por algum; o ato
da justia fazer o igual, que o termo mdio entre o mais e o menos. Ora, fazer o injusto
pertence malcia, que a injustia, mas padecer o injusto no pertence a nenhuma
malcia, sendo mais uma pena sofrida do que uma malcia 453.

Cabe virtude da justia no somente produzir as aes justas, pelas quais

nos ordenamos retamente aos outros, mas tambm proferir julgamentos corretos.

No seu uso mais comum, a palavra julgamento significa correta

determinao de qualquer coisa, tanto no que especulativo como no que prtico;
entretanto, segundo seu primeiro significado, julgamento significa a correta determinao
do justo. Tomado neste sentido, o julgamento um ato da virtude da justia 454, porque
definir algo corretamente em qualquer obra da virtude coisa que procede do prprio
hbito da virtude; assim como o casto quem determina corretamente aquilo que pertence
castidade, assim tambm o julgamento, que importa na correta determinao do que
justo, algo que pertence propriamente virtude da justia 455. Na medida em que o
julgamento um ato da razo prtica, um ato da prudncia; mas na medida em que para
proferir este julgamento necessrio possuir a idoneidade que predispe ao julgamento
correto, o julgamento ato da virtude da justia 456.

450
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.58 a.8.
451
In libros Ethicorum Expositio, L.V,l.1,886.
452
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.58 a.10 ad 1.
453
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.1, 886; l.10, 993.
454
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.60 a.1 ad 1.
455
Idem, IIa IIae, Q.6O a.1.
456
Idem, IIa IIae, Q.6O a.1 ad 1.
 184

O exerccio da virtude da justia, diz o Comentrio tica, mais difcil

do que o exerccio da arte da Medicina. Nem todos reconhecem isto, e algumas pessoas
pensam no ser necessria grande virtude para conhecer o que justo e injusto, bastando
para isto entender as coisas que so ditas pela lei, que o direito positivo. Mas estas
pessoas, continua o Comentrio, se enganam, porque a letra da lei, considerada de modo
simples, no o Direito a no ser circunstancialmente. O verdadeiro Direito consiste em
operar e distribuir, isto atribuir, de modo correto, os negcios e as pessoas. Ora,
acomodar convenientemente os negcios e as pessoas mais trabalhoso e mais difcil do
que conhecer o que sanativo, em que consiste toda a arte da Medicina, pois maior a
diversidade das coisas voluntrias nas quais consiste a justia do que a das compleies em
que consiste a sade 457. Por isso que os homens, quando duvidam do termo mdio entre o
lucro e o prejuzo, recorrem ao juiz 458: o julgamento o ato prprio do juiz enquanto juiz;
a prpria palavra juiz vem do latim judex que significa jus dicens, isto , aquele que diz o
justo 459. Quando as pessoas recorrem, porm, ao juiz, procedem da mesma maneira como
se estivessem se refugiando no que justo, porque o juiz para julgar corretamente deve ser
como que animado pelo que justo de tal modo que a sua alma seja totalmente possuda
pela justia 460; os homens, na verdade, recorrem ao juiz assim como a uma justia
personificada 461. E esta funo do juiz, que exige dele uma alma to impregnada pela
justia a ponto de torn-lo como que uma personificao desta virtude, ato da virtude da
justia e mais difcil do que a prpria arte da Medicina.

Na verdade, a justia tem lugar de preeminncia entre todas as virtudes

morais, no apenas por parte do sujeito, porque est numa parte mais nobre da alma, isto ,
no apetite racional, ou seja, na vontade, enquanto que as demais virtudes morais esto no
apetite sensvel, ao qual pertencem as paixes, matria das demais virtudes morais; mas
tambm por parte do objeto, porque as outras virtudes so louvadas segundo o bem prprio
do virtuoso, enquanto que a justia louvada na medida em que o virtuoso se encontra bem
para com o outro: de fato, a justia, de certa forma, o bem do outro 462. Apesar da
fortaleza dizer respeito a coisas mais difceis do que a justia, isto , acerca dos perigos de
morte, a fortaleza no mais nobre do que a justia, porque embora ela seja acerca de
coisas mais difceis, a justia diz respeito a coisas melhores, sendo til na paz e na guerra,
enquanto que a fortaleza til apenas na guerra 463.

V.15) A justia legal.

457
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.15, 1075.
458
Idem, L.V,l.6,955.
459
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.60 a.1.
460
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.6, 955.
461
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.6O a.1.
462
Idem, IIa IIae, Q.58 a.12.
463
Idem, IIa IIae, Q.58 a.12 ad 3.
 185

A determinao que foi feita da justia at aqui no esgota todo o contedo

desta virtude. Pertence natureza da justia o ordenamento das aes humanas ao outro;
ora, este outro pode ser tomado na medida em que pela virtude da justia ordenamos nossas
aes a alguma ou algumas pessoas singularmente consideradas, tal como foi feito at aqui,
ou na medida em que ordenamos nossas aes ao prprio bem comum; em ambos os casos
estamos diante da virtude da justia, mas a primeira a justia dita particular, enquanto que
a segunda a justia dita legal 464, pois nas formas corretas de governo cabe s leis
declararem o que pertence ao bem comum 465.

Ora, na medida em que ordena as aes humanas ao bem comum, este

segundo modo da justia, a virtude da justia legal, inclui todas as demais virtudes morais
466
.Pois o bem de qualquer virtude, seja que ordene o homem a si mesmo, seja que ordene o
homem a outras pessoas singulares, pode ser referido ao bem comum, ao qual se ordena a
justia legal. Isto acontece porque aqueles que esto em uma comunidade se comparam
comunidade como a parte ao todo. Como a parte, aquilo que ela , o do todo, qualquer
bem da parte ordenvel ao todo; os atos de todas as virtudes, portanto, mesmo aquelas
que ordenam o homem em relao a si mesmo, so ordenveis ao bem comum, e neste
sentido pertencem justia legal que , por isso mesmo, uma virtude geral 467.

Embora na justia legal estejam includas todas as demais virtudes, ela no

a mesma coisa que o conjunto de todas as demais virtudes. A justia legal est para com
todas as virtudes do modo como uma causa universal est para com todos os seus efeitos,
assim como o Sol est para com todos os corpos que so iluminados por sua fora. De fato,
a justia legal ordena os atos de todas as outras virtudes a um determinado fim; deste
modo, ela inclui todas as demais virtudes, qualquer virtude podendo ser dita justia legal
na medida em que se ordena ao bem comum, e, no obstante, ela tambm uma virtude
especial segundo a sua essncia 468.

Somente a justia pode ser uma virtude geral, e no a fortaleza ou a

temperana, porque a temperana e a fortaleza esto no apetite sensvel, que so por
natureza foras apetitivas de bens particulares, assim como a apreenso sensvel, que
cognoscitiva do que particular, enquanto que a justia est no apetite intelectivo que a
vontade, o qual, ao contrrio dos sentidos, pode-se referir ao bem universal, que
apreenso do intelecto 469.

Quando tratamos da justia particular, afirmamos que ela tinha

preeminncia entre todas as virtudes morais no apenas por estar na vontade mas tambm
porque as demais virtudes aperfeioam o homem segundo o seu bem prprio, enquanto que
a justia aperfeioa o homem por comparao a outro; ora, ser perfeito por comparao a

464
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.3, 918.
465
Idem, L.V,l.2,902-903.
466
Idem, L.V,l.2,911.
467
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.58 a.5.
468
Idem, IIa IIae, Q.58 a.6.
469
Idem, IIa IIae, Q.58 a.5 ad 2.
 186

outro, diz o Comentrio tica, melhor do que ser perfeito somente segundo si mesmo
470
.

Mas pela mesma razo manifesto que a justia legal a mais brilhante
entre todas as virtudes morais, mais ainda do que a justia particular, no s porque a
justia particular acerca das coisas exteriores segundo as quais se d a comunicao entre
os homens enquanto que a justia legal universalmente acerca de toda a matria moral,
qualquer que seja o modo pelo qual algum possa ser dito virtuoso acerca de algo 471, mas
tambm na medida em que o bem comum tem primazia sobre o bem singular de uma
pessoa 472. Por causa disso que diz o Filsofo que a justia legal excelentssima entre
todas as virtudes, reportando-se a um provrbio segundo o qual "nem a brilhantssima
estrela vespertina, nem a brilhantssima estrela matutina fulgem assim como a justia" 473.

V.16) A virtude da prudncia.

Dissemos que a virtude um hbito eletivo que opera segundo a razo reta,
coisa possvel nas virtudes morais por estarem elas no apetite que racional por
participao, cabendo razo reta determinar a escolha do termo mdio da operao,
afastando-a tanto do excesso como do defeito.

Para completar o quadro das virtudes principais, iremos agora investigar as

virtudes intelectuais pelas quais a prpria razo retificada 474.

a) A prudncia e o intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

H duas virtudes intelectuais s quais cabe a retificao da razo naquilo

que necessrio operao das
virtudes morais, e ambas tm como sujeito a razo prtica.Estas virtudes so a prudncia e
o intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

A prudncia retifica a razo prtica acerca dos operveis que so meios

para se alcanarem os fins ltimos das operaes humanas.

470
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.2, 906.
471
Idem, L.V,l.3,919.
472
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.58 a.12.
473
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.2, 906.
474
Idem, L.VI,l.1,1109;l.1,1113.
 187

J o intelecto dos primeiros princpios dos operveis um hbito

semelhante quela outra virtude de que j falamos anteriormente e que tambm se
denomina intelecto; estamos nos referindo ao intelecto dos primeiros princpios das
demonstraes, cujo sujeito a razo especulativa e, conforme o prprio nome indica, diz
respeito aos primeiros princpios das demonstraes. Assim como pelo intelecto dos
primeiros princpios das demonstraes a razo especulativa se encontra corretamente
disposta apreenso dos primeiros princpios dos silogismos ou raciocnios, pelo intelecto
dos primeiros princpios dos operveis a razo prtica se encontra corretamente disposta
inteligncia dos fins das operaes humanas retificadas pela prudncia.

Prudncia e intelecto dos princpios dos operveis tm assim em comum a

retificao da razo prtica; mas diferem pelo objeto a que se referem e pelo modo como
operam.

De fato, na prudncia pressupe-se uma certa investigao do raciocnio

que denominado conselho; j no intelecto dos primeiros princpios dos operveis no h
raciocnio nem conselho. Ningum se aconselha acerca dos fins que, nas operaes, so os
primeiros princpios; os fins so pressupostos pelas aes e a eles somos inclinados por
modo de natureza; somente nos aconselhamos acerca dos meios necessrios para obter os
fins; se alguma vez raciocinamos para investigar qual o fim a que devemos tender,
porque este fim, na verdade, no era o fim ltimo de nossas aes.

Portanto, prudncia e intelecto dos princpios dos operveis so virtudes

que trabalham de modo essencialmente diverso; a prudncia diz respeito queles operveis
em que o homem, para agir conforme sua natureza racional, deve fazer eleio e, portanto,
fazer intervir a razo prtica no conselho includo nesta eleio; j o intelecto dos
princpios dos operveis apreende estes primeiros princpios por uma certa conaturalidade
para com eles.

Assim se expressa a este respeito Toms de Aquino na Summa Theologiae:

"Na razo especulativa h coisas naturalmente conhecidas,

acerca das quais a virtude do intelecto, e h tambm outras
que so conhecidas atravs das anteriores, que so as
concluses, acerca das quais a cincia.

Assim tambm na razo prtica preexistem certas coisas que

so como princpios naturalmente conhecidos, que so os fins
(ltimos) das virtudes morais, (conhecidos pelo intelecto dos
primeiros princpios dos operveis), pois os fins esto para o
que opervel assim como os princpios esto para o que
especulativo.

H tambm na razo prtica outras coisas que so como que as

concluses, que so as coisas que se ordenam aos fins, s
 188

quais chegamos (por uma investigao que parte como

pressuposto) dos prprios fins. A prudncia diz respeito a
estas coisas, aplicando os princpios universais s concluses
particulares dos operveis" 475.

Pertence, portanto, ao homem prudente, por faculdade deste hbito, que ele possa bem
aconselhar-se a respeito das aes que se ordenam ao fim ltimo das virtudes 476.

b) A prudncia toma seus principios dos hbitos das virtudes morais, e no

diretamente do intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

Ocorre, porm, que segundo a doutrina de S. Toms de Aquino e

Aristteles, a prudncia no toma os primeiros princpios que pressupe para sua operao
diretamente do intelecto dos primeiros princpios dos operveis, mas faz isto apenas de
modo mediato, atravs dos hbitos das virtudes morais cujo sujeito so as foras apetitivas.

por isto que o Comentrio tica afirma que a prudncia necessita da

temperana, e das demais virtudes morais tambm, como salvadora de seus princpios 477.

A temperana, diz o Comentrio, tem em grego um nome que significa

"salvadora da prudncia".

De fato, a temperana, na medida em que modera as deleitaes e as

tristezas do tato, salva a estimao dos fins por causa dos quais se fazem os operveis. Os
fins em vista dos quais so feitos os operveis so princpios dos operveis, por se acharem
em relao aos operveis assim como os princpios para com as demonstraes. Ora,
quando h uma veemente deleitao ou tristeza, parecer ao homem que timo aquilo
pelo qual conseguir a deleitao ou fugir da tristeza. Assim, corrompido o julgamento da
razo, no parecer verdadeiro ao homem o fim que princpio da prudncia acerca do
opervel existente, nem apetecer este fim, nem lhe parecer que necessrio escolher e
operar todas as coisas por causa do fim verdadeiro, mas sim por causa do deleitvel.
Assim, de fato, qualquer malcia ou hbito vicioso corrompe os princpios das aes
humanas, na medida em que corrompe a reta estimao do fim. Ora, esta corrupo
maximamente impedida pela temperana. De onde que se conclui que a prudncia necessita
da temperana como uma salvadora de seus princpios 478.

Por isso, embora a prudncia esteja no intelecto prtico como em seu

sujeito, por causa do que dita virtude intelectual, todavia no virtude intelectual como
475
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.47 a.6.
476
Idem, loc. cit..
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.4,1162.
477
Idem, L.VI,l.4,1169.
478
Idem, L.VI,l.4,1169-1170.
 189

outras virtudes intelectuais que o so somente com a razo. Este o caso da arte e da
cincia, mas, no caso da prudncia, esta virtude requer a mais a retido do apetite.

Sinal de que isto assim que o hbito que est apenas na razo pode ser
trazido ao esquecimento, assim como a arte e a cincia, a no ser que seja hbito natural,
como o intelecto. Mas a prudncia no se d ao esquecimento por falta do costume; ao
contrrio, somente abolida pela cessao do apetite reto, o qual, enquanto permanece,
continuamente exercido nas coisas que so da prudncia, de tal maneira que chegar-se ao
esquecimento no possvel 479.

c) Extenso da prudncia.

A prudncia diz respeito tanto ao universal como ao singular, pois a obra

do prudente bem aconselhar. Ora, ao aconselhar-se, algum pode errar de duas maneiras,
isto , tanto acerca do universal como acerca do particular. necessrio, portanto, que a
prudncia seja diretiva tanto do universal como do singular 480.

sinal de que a prudncia no seja somente acerca do universal, mas

tambm acerca do particular, o fato dos jovens conseguirem tornar-se doutos em
matemtica e geometria e at sbios no que diz respeito a estas cincias, mas no parecer
que se tornem prudentes. A causa disso est justamente em que a prudncia tambm
acerca dos singulares que s se fazem conhecidos atravs da experincia. Ora, os jovens
no podem ser experientes, porque para a experincia requer-se uma multido de tempo 481.

d) Necessidade da prudncia para a operao humana perfeita.

Para a perfeio de qualquer operao humana requer-se no apenas o

hbito da virtude moral, mas tambm o hbito da virtude da prudncia. De fato, duas coisas
so necessrias na obra da virtude: a primeira que o homem tenha uma reta inteno do
fim, o que feito pela virtude moral, na medida em que esta inclina o apetite para o fim
devido; a segunda que o homem se encontre corretamente disposto acerca das coisas que
se relacionam com o fim, o que feito pela prudncia, a qual bem aconselhante, julgante
e preceptiva das coisas que se relacionam para com o fim. Assim, obra da virtude
concorrem a prudncia, que perfectiva do que racional por essncia, e a virtude moral,
que perfectiva da parte apetitiva da alma, que racional por participao 482.

479
Idem, L.VI,l.4,1174.
480
Idem, L.VI,l.7,1212.
481
Idem, L.VI,l.7,1208.
482
Idem, L.VI,l.10,1268-1269.
 190

e) Natureza da prudncia.

Deste modo, para que o homem seja virtuoso requer-se a virtude moral que
faz a eleio reta quanto inteno do fim, enquanto que as coisas que so feitas por causa
do fim j no pertencem virtude moral, mas virtude da prudncia que encontra os
caminhos que conduzem ao fim.

Para entendermos melhor a natureza da prudncia, deve-se dizer que na

raiz da virtude da prudncia encontra-se um princpio operativo que chamado dintica 483.

A prudncia no totalmente a mesma coisa que a dintica; todavia, a

prudncia no pode existir sem a dintica.

Dintica significa engenhosidade ou indstria, e um princpio operativo

tal que por ela o homem pode operar as coisas que se ordenam inteno que o homem
pressupe, seja boa ou m, alcanando o fim atravs destas coisas que so operadas 484.

Se a inteno boa, tal engenhosidade louvvel; se a inteno m, tal

engenhosidade reprovvel.

S quando a este princpio cognoscitivo que a dintica se acrescenta a

virtude moral que o hbito que da surge passa a ser chamado de virtude da prudncia.

f) Necessidade das virtudes morais para a operao da prudncia.

A dintica somente pode ser chamada de prudncia se for acompanhada da

presena das virtudes morais que a ordenam a um fim bom e louvvel. Sem as virtudes
morais, pode existir a dintica, mas ela no constituir mais a prudncia, nem sequer ter
natureza de virtude.

A razo desta afirmao evidente.

Toda virtude se relaciona para com o bem. Ora, assim como os silogismos
ou raciocnios especulativos tem seus princpios, assim tambm princpio dos demais

483
Idem, L.VI,l.10,1271-1272.
484
Idem, L.VI,l.10,1272-1273.
 191

operveis que tal ou qual fim seja tido como bom e timo. Deste modo, ao que
temperante ser timo e ser um princpio alcanar o termo mdio da concupiscncia do
tato. Mas isto somente parecer timo ao virtuoso que possui o correto julgamento acerca
dos fins, j que a virtude moral faz a reta inteno acerca do fim, enquanto que a malcia,
oposta virtude, perverte o julgamento da razo e faz mentir acerca dos fins, que so
princpios acerca do que prtico 485. Ora, ningum pode raciocinar corretamente se errar
acerca dos princpios. Portanto, como pertence ao prudente raciocinar corretamente acerca
dos operveis, torna-se manifesto que impossvel ser prudente aquele que no virtuoso,
assim como no pode ter cincia aquele que errar acerca dos princpios da demonstrao
486
.

Fica assim demonstrado como no pode existir a virtude da prudncia sem

as virtudes morais.

g) Necessidade da prudncia para a operao das virtudes morais.

Acabamos de expor como S. Toms de Aquino mostrou ser impossvel

existir a virtude da prudncia sem as virtudes morais.

Mas ele tambm, logo a seguir, nos mostra o outro lado da questo, e
afirma que do mesmo modo no podem existir as virtudes morais sem a prudncia.

De fato, assim como a prudncia pressupe a dintica, assim tambm as

virtudes morais pressupem as virtudes naturais.

As virtudes morais so as virtudes perfeitas. Elas, porm, pressupem a

existncia de virtudes naturais assim como a prudncia pressupe a dintica. Do mesmo
modo como a dintica no totalmente a mesma coisa que a prudncia, mas algo situado
em sua raiz, assim tambm as virtudes naturais no so totalmente a mesma coisa que as
virtudes morais, mas algo situado na raiz das mesmas.

A realidade das virtudes naturais evidente pelo fato de que os costumes

singulares das virtudes ou dos vcios parecem existir em alguns homens naturalmente; de
fato, imediatamente desde o seu nascimento alguns homens parecem ser justos,
temperantes ou fortes por uma disposio natural, pela qual so inclinados obra das
virtudes.

Estas virtude naturais podem originar-se no homem de trs modos.

485
Idem, L.VI,l.10,1273-1274.
486
Idem, L.VI,l.10,1274.
 192

Primeiro, por parte da razo, pois existem no homem por natureza os

primeiros princpios dos operveis humanos, como por exemplo, que a ningum se deve
maltratar, e assim por diante.

Segundo, as virtudes naturais podem originar-se por parte da vontade, que

por si mesma naturalmente movida ao bem inteligido, como a um objeto prprio; estes
dois primeiros modos so comuns a todos os homens.

H ainda um terceiro modo pelo qual uma virtude natural pode originar-se
no homem, o qual por parte do apetite sensitivo, na medida em que por uma compleio
natural alguns so mais dispostos ira, outros concupiscncia ou a outras paixes, alguns
mais e outros menos 487.

Mas a virtude moral, que a virtude perfeita, est para a virtude natural
assim como a prudncia est para a dintica. Prudncia e dintica, conforme j explicado,
embora no sejam inteiramente a mesma coisa, todavia tm alguma semelhana entre si. A
prudncia no pode existir sem a dintica e mais do que a dintica: a prudncia
acrescenta dintica o fato de no poder se realizar sem a virtude moral, a qual no
necessria dintica 488.

Assim tambm ocorre com a virtude moral.

Embora alguns sejam naturalmente fortes ou justos, todavia requer-se

naqueles que so naturalmente tais algo para que estas virtudes naturais existam em ns
segundo um modo mais perfeito, porque estes hbitos naturais mostram-se ser nocivos a
no ser que esteja presente a discrio do intelecto.

Assim como no movimento corporal, se o corpo movido fortemente sem

estar a vista a dirigi-lo, aquilo que movido fortemente lesado, assim tambm se algum
possuir uma forte inclinao obra de alguma virtude moral e no usar discrio na obra
daquela virtude moral, acontecer uma grave leso ou do prprio corpo, como naqueles
que so inclinados abstinncia de alimentos sem discrio, ou nos bens exteriores, como
naqueles que so inclinados liberalidade, e assim por diante nas demais virtudes.

Mas se o intelecto coexiste na operao de tais inclinaes, de maneira que

o homem passe a operar com discrio, ento suas operaes muito diferiro segundo a
excelncia da bondade, e o hbito que ser responsvel por tais operaes feitas com
discrio ser prpria e perfeitamente virtude.

Ora, isto que so as virtudes morais, pois somente elas so prpria e

perfeitamente virtudes.

487
Idem, L.VI,l.11,1276-1277.
488
Idem, L.VI,l.10,1273.
 193

Assim, portanto, como na parte operativa da alma h duas espcies de

princpios operativos, que so a dintica e a prudncia, assim tambm na parte apetitiva da
alma haver duas espcies de princpios operativos, que so a virtude natural e a virtude
moral, e esta ltima, conforme acabamos de demonstrar, no pode existir sem a prudncia
489
.

De onde que se conclui de tudo quanto foi dito que no possvel homem
algum ser bom segundo a virtude moral sem a prudncia, nem tambm ser prudente sem a
virtude moral 490.

h) Interdependncia entre as diversas virtudes.

Chegando a este ponto do Comentrio tica, considerando que nenhuma

virtude moral pode se dar sem a prudncia nem a prudncia pode se dar sem a virtude
moral, S. Toms, seguindo a Aristteles, pergunta se possvel ao homem possuir alguma
virtude sem possuir tambm as demais.

De fato, pareceria, diz ele, que as virtudes morais possam ser separadas
entre si, de tal maneira que uma virtude possa ser possuda sem a outra; pois vemos que um
mesmo homem no inclinado a todas as virtudes, mas um liberalidade, outro
temperana, e assim por diante.

Isto acontece porque fcil algum ser conduzido quilo ao qual

naturalmente inclinado, porm difcil conseguir algo contra o impulso da natureza.

Se, portanto, algum homem est naturalmente disposto a uma virtude e no

a outra, alcanar esta virtude qual est naturalmente disposto enquanto que no
alcanar outra virtude qual no esteja naturalmente disposto.

Portanto, parece possvel possuir alguma virtude sem possuir as outras 491.

Porm, se analisarmos mais atentamente este argumento, diz Toms de

Aquino, veremos que o que foi dito correto no que diz respeito s virtudes naturais, no
porm no que diz respeito s virtudes morais.

De fato, nenhuma virtude moral pode ser possuda sem a prudncia, e

assim, quando a prudncia, que uma s virtude, existe em algum, simultaneamente
existiro com ela todas as demais virtudes morais, das quais nenhuma existiria se a
prudncia no existisse.

489
Idem, L.VI,l.11,1278-1280.
490
Idem, L.VI,l.11,1285.
491
Idem, L.VI,l.11,1286.
 194

Se houvesse diversas prudncias acerca das matrias das diversas virtudes

morais, assim como h diversos gneros de coisas artificiais, no haveria impedimento para
uma virtude moral existir sem que uma outra existisse, cada uma delas tendo a prudncia a
si correspondente.

Mas isto no pode ser, porque os princpios da prudncia so os mesmos

para toda a matria moral, e portanto, por causa da unidade da prudncia, todas as virtudes
morais so conexas entre si 492.

Este argumento de S. Toms no Comentrio tica poder ficar mais claro

se entendermos melhor a natureza da unidade da prudncia, que o que faz com que todas
as virtudes morais sejam conexas entre si.

A unidade da prudncia mais facilmente compreendida se nos lembramos

que a prudncia na realidade uma forma de conhecimento, assim como as cincias e as
artes. Ela , de fato, enumerada entre as virtudes intelectuais, assim como as cincias, as
artes e o intelecto. Mas ela mais semelhante s cincias e s artes do que ao intelecto,
porque o intelecto diz respeito ao conhecimento imediato dos princpios indemonstrveis
em que se baseiam os demais conhecimentos, enquanto que a prudncia, as cincias e as
artes dizem respeito a certos conhecimentos que no so imediatos no homem, mas que se
originam a partir do conhecimento de determinados princpios apreendidos como
verdadeiros.

Assim, o objetivo da prudncia um determinado conhecimento, isto , o

conhecimento do termo mdio das aes humanas operadas pelas virtudes morais, no
porm naquelas aes que so os fins ltimos destas virtudes morais, mas naquelas que se
ordenam a estes fins.

A prudncia difere da cincia por ser a cincia um conhecimento cuja

finalidade o prprio conhecimento, enquanto que a prudncia um conhecimento cuja
finalidade a ao, nisto se assemelhando arte, que um conhecimento cuja finalidade
a obra de arte.

A principal diferena, porm, entre a prudncia enquanto conhecimento e

as cincias e as artes enquanto conhecimento bastante outra, e consiste no seguinte:
enquanto os princpios do conhecimento que a cincia e as artes so princpios que
residem tambm na inteligncia, os princpios do conhecimento que a prudncia no
esto na inteligncia, mas nas corretas inclinaes das virtudes morais.

A prudncia, assim, uma espcie de cincia prtica cujos primeiros

princpios, diferena das demais cincias, no esto na esfera da inteligncia, mas na das
virtudes morais, as quais se referem s paixes e operaes humanas.

492
Idem, L.VI,l.11,1287.
 195

Ora, ocorre que a experincia mostra existir uma manifesta conexo entre
as paixes e operaes que se do na vida humana: de uma paixo se origina outra, e das
paixes se originam operaes e vice versa, de tal modo que toda a matria das virtudes
morais um conjunto de muitas partes mutuamente ordenadas.

Por esta razo as matrias das diversas virtudes morais no se ordenam

entre si como diversas cincias cujas matrias so desconexas uma da outra, mas como os
diversos princpios de uma mesma cincia.

Portanto, assim como um gemetra que errasse sobre um dos princpios da

geometria no poderia pretender o conhecimento da cincia geomtrica, porque tal erro se
estenderia a toda esta cincia, assim tambm no pode ser dito prudente, isto , algum que
possui o conhecimento de fazer retas eleies em matria moral, aquele que errasse acerca
de um s dos princpios em que se baseia tal conhecimento, pois o defeito da prudncia em
uma parte da matria moral induziria ao erro em todas as suas demais partes 493.

Daqui se segue que, quanto correta inclinao do termo mdio, todas as

virtudes crescem no homem simultaneamente em igualdade de proporo, assim como os
dedos de uma mo, embora, materialmente falando, um homem possa ser mais disposto,
pela natureza ou pelo costume, ao ato de uma determinada virtude do que de outra 494.

Se, pois, o homem se tornar prudente, possuir todas as demais virtudes

simultaneamente; se no se tornar prudente, porm, poder possuir alguma inclinao
especial pacincia ou temperana, mas estas no sero verdadeiras virtudes, por causa
do defeito da eleio reta proveniente da prudncia, que ser corrompida pela falta das
demais virtudes morais 495.

V.17) O intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

Resta examinar agora o intelecto dos primeiros princpios dos operveis,

que retifica a razo acerca dos fins ltimos das virtudes morais, que so os primeiros
princpios das operaes do homem.

Assim como h um hbito denominado intelecto, pelo qual o homem

conhece os princpios das demonstraes, cujo conhecimento no pode ser retirado do
homem, o qual conhece por natureza estes princpios indemonstrveis, h tambm outro
hbito segundo o qual o homem conhece os princpios dos operveis, ao qual chamamos
igualmente de intelecto.
493
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.65 a.1, ad 3.
Idem, Ia IIae, Q.65 a.1, ad 4.
494
Idem, Ia IIae, Q.66 a.2.
495
Idem, Ia IIae, Q.65 a.1.
 196

Uma primeira diferena que h entre o intelecto que acerca dos princpios
das demonstraes e o que acerca dos princpios dos operveis est em que o primeiro
acerca do universal, enquanto que o segundo acerca do singular e do contingente. Estes
singulares podem ter razo de princpios porque a partir deles, no que opervel, que se
alcana o universal; de fato, por causa desta erva ter restitudo a sade a este homem,
aceitou-se que esta espcie de erva tem fora curativa 496.

A segunda diferena entre estes hbitos est em que embora ambos sejam
hbitos naturais, o so de modos diferentes. O intelecto acerca dos princpios das
demonstraes um hbito natural por s-lo totalmente pela natureza. J o intelecto dos
princpios dos operveis, por ser colocado acerca dos singulares, e sendo os singulares
conhecidos de modo prprio pelo sentido, necessita, de algum modo, das virtudes
sensitivas; no somente dos sentidos exteriores, mas tambm daqueles sentidos interiores
como a faculdade estimativa e cogitativa 497.

Chama-se faculdade estimativa a um sentido interno existente em todos os

animais pelo qual, por exemplo, a ovelha foge do lobo no por causa da indecncia da cor
ou da figura, mas pela percepo da inimizade natural; para esta percepo necessrio
algum princpio sensitivo interno; mas enquanto os animais percebem estas intenes
apenas por um instinto natural, o homem as percebe pelo sentidos internos tambm por
modo de comparao entre diversas destas percepes, de maneira que aquilo que nos
animais dito apenas faculdade estimativa, no homem dito cogitativa, tambm chamada
de razo do particular, embora seja algo que pertena aos sentidos internos 498.

Ora, todas estas virtudes sensitivas operam pelos rgos corporais, de

maneira que o hbito do intelecto dos primeiros princpios dos operveis um hbito
natural no maneira do que acerca dos princpios das demonstraes, que totalmente
pela natureza, mas pelo fato de que, por disposio natural do corpo, algumas pessoas so
prontas a este hbito, de modo que por uma pequena experincia j se tornam perfeitos nele
499
.

sinal que o intelecto dos princpios dos operveis esteja em alguns

homens segundo a natureza o fato de estimarmos que so conseqncia da idade dos
homens, segundo a qual a natureza corporal se transmuta. H, de fato, uma idade, que a
idade senil, que por causa da quietao das transmutaes corporais e animais o homem
possui intelecto dos princpios dos operveis como se a natureza fosse causa deles 500.

Assim se conclui que o intelecto que dos princpios dos operveis se

adquire pela experincia, pela idade, e se aperfeioa pela prudncia. Conseqncia disto
o ser necessrio ouvir as coisas que opinam e enunciam acerca dos agveis os homens

496
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.9,1247-1249.
497
Idem, L.VI,l.9,1249.
498
Summa Theologiae, Ia,Q.78 a.1.
499
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.9,1250.
500
Idem, L.VI,l.9,1252.
 197

experientes, os velhos e os prudentes. Embora estes homens no nos forneam

demonstraes, todavia devem ser procurados no menos do que as prprias
demonstraes, e at mesmo mais. Isto porque tais homens, pelo fato de possurem
experincia de coisas vistas, isto , um reto julgamento acerca dos operveis, enxergam os
princpios operveis os quais so mais certos do que as prprias concluses das
demonstraes 501.

V.18) A amizade.

Uma das caractersticas mais notveis da cincia moral que S. Toms,

seguindo aqui a Aristteles, prescreve dever ser ensinada aos que se preparam para a
contemplao, est no fato de que ela no se esgota com a aquisio das virtudes. Ao
contrrio, o Comentrio ao VIII e IX da tica afirma que mais ainda do que as virtudes,
pertence cincia moral mostrar o que seja a verdadeira amizade entre os homens.

H vrias razes, diz o Comentrio tica, pelas quais a amizade pertence

ao mbito da cincia moral que deve formar o aluno para a contemplao.

Primeiro, porque pertence cincia moral tratar das virtudes; ora, a

amizade no uma virtude, mas a verdadeira amizade tem a virtude como sua causa 502.

Em segundo lugar, pertence cincia moral a considerao de todas as

coisas que so necessrias vida humana, entre as quais maximamente necessria a
amizade, pois ningum corretamente disposto pelas virtudes escolheria viver possuindo
todos os demais bens exteriores sem os amigos 503.

Em terceiro lugar, a amizade concorre para o bem civil, ao qual se ordena a

cincia moral, pois as cidades parecem se conservar pela amizade, e por isso mesmo que
os bons legisladores preocupam-se em conservar a amizade entre as cidades mais at do
que a justia, acerca da qual s vezes deixam de aplicar as penas para no dar origem a
discrdias 504.
Em quarto lugar, porque se algumas pessoas forem amigas, no
necessitaro da justia, pois um amigo um outro si mesmo, e no h justia para consigo
mesmo, j que pertence natureza da justia o ser a um outro; porm, se houver pessoas
que sejam justas, ainda assim necessitaro da amizade 505.

501
Idem, L.VI,l.9,1254.
502
Idem, L.VIII,l.1,1538.
503
Idem, L.VIII,l.1,1539.
504
Idem, L.VIII,l.1,1542.
505
Idem, L.VIII,l.1,1543.
 198

Finalmente, a amizade deve ser objeto da cincia moral no apenas porque

algo necessrio vida humana, mas tambm porque um bem em si mesmo 506.

Existem trs tipos de amizade, na medida em que existem trs tipos de

bens: o bem honesto, o bem til e o bem deleitvel.

Chama-se bem honesto ao bem apetecido pelo apetite racional por causa
deste bem em si mesmo; chama-se bem deleitvel ao bem apetecido pelo apetite sensvel
por causa deste bem em si mesmo; chama-se bem til ao bem apetecido no por causa dele
mesmo, mas por causa de um outro, honesto ou deleitvel, que no pode ser conseguido
seno atravs do til.

Correspondendo a estes trs modos de bem, haver tambm trs modos de

amizade, a amizade por causa do bem da virtude, a amizade por causa do bem deleitvel, e
a amizade por causa do bem til 507.

Segundo estas trs espcies de amizade os amigos podem se querer bem

mutuamente segundo o que amam; os que se amam por causa da virtude, querem para si
mutuamente o bem da virtude; os que se amam por causa do til, querem para si
mutuamente os bens teis; os que pela deleitao, os bens deleitveis 508.

As amizades til e deleitvel so amizades por circunstancialidade;

naqueles que se amam mutuamente por causa da utilidade, um no ama o outro por causa
dele mesmo, mas na medida em que do outro recebe para si algum bem; coisa semelhante
ocorre naqueles que se amam por causa da deleitao, onde um ama o outro somente na
medida em que a si deleitvel 509.

As amizades por causa do til e do deleitvel so amizades por causa de

coisas que so contingentes a quem se ama; quando, portanto, aqueles a quem se amava
deixam de ser teis ou deleitveis, seus amigos cessam de am-los 510.

A perfeita amizade aquela que dos bons e dos semelhantes entre si

segundo a virtude. Os amigos segundo a virtude so homens bons em si mesmos, e no por
acidente, porque a virtude uma perfeio que faz o homem ser bom, pelo que tais amigos
se querero bem segundo si mesmos e no por causa de alguma circunstncia 511. Pelo
mesma razo a amizade segundo a virtude duradoura; porque tais amigos se amam entre
si por serem bons, e, conseqentemente, a amizade entre eles permanece enquanto durar a
virtude. Ora, a virtude um hbito permanente e no facilmente mutvel; de onde que a
amizade por causa da virtude duradoura 512. Ademais, a semelhana, que o que faz e

506
Idem, L.VIII,l.1,1544.
507
Idem, L.VIII,l.2,1552.
508
Idem, L.VIII,l.3,1563.
509
Idem, L.VIII,l.3,1563-1564.
510
Idem, L.VIII,l.3,1566.
511
Idem, L.VIII,l.3,1567.
512
Idem, L.VIII,l.3,1575;l.3,1577.
 199

conserva a amizade, mxima entre os virtuosos; de fato, eles permanecem semelhantes a

si mesmos, porque no so facilmente mudados de uma em outra coisa, e tambm
permanecem na amizade que possuem entre si; j os homens maus no possuem nada de
firme e estvel em si mesmos, porque a malcia, na qual se obstinam, detestvel segundo
si mesma, e assim os seus efeitos variam na medida em que nada encontram em que a
vontade possa repousar, de onde que nem permanecem durante muito tempo semelhantes a
si mesmos, ao contrrio, querendo o contrrio das coisas que anteriormente queriam, por
pouco tempo permanecem amigos, isto , somente enquanto gozam da malcia na qual
concordam 513.

As amizades por causa da virtude, porm, so raras, porque esta amizade o

entre pessoas virtuosas e poucos so virtuosos 514. Por causa da deleitao e da utilidade
podem-se tornar mutuamente amigos homens de quaisquer condies, tanto bons como
maus, mas segundo a amizade perfeita, pela qual os homens se amam por causa de si
mesmos, somente os homens bons podem se tornar amigos 515.

Significativamente a amizade ocupa dois livros inteiros do Comentrio

tica, bastante mais do que o concedido a qualquer outra virtude; mais ainda, estes dois
livros precedem de modo imediato o X da tica, que trata sobre a contemplao, como se
com isso se quisesse dizer que a verdadeira amizade no s o prmio da virtude, mas
tambm que ningum que no tenha se tornado capaz dela pode-se considerar ter sido
autntico ouvinte em cincia moral e portanto supor poder vir a ter xito no esforo que
dele exigir a contemplao da sabedoria.

Tal , em rpidas pinceladas, a cincia moral que descreve Toms de

Aquino como sendo um dos requisitos essenciais da verdadeira educao do homem.

Resta-nos agora examinar de que modo tudo isto se relaciona com a

contemplao.

513
Idem, L.VIII,l.8,1650-1651.
514
Idem, L.VIII, l.3,1581.
515
Idem, L.VIII, l.4,1591.
 200

V.19) Ordenao das virtudes contemplao. I.

Por que razo as virtudes morais devem ser levadas at excelncia para
que o homem possa alcanar a contemplao da verdade?

Santo Toms de Aquino d uma primeira resposta a esta pergunta no final

da segunda parte da Summa Theologiae:

"As virtudes morais pertencem vida contemplativa

dispositivamente, na medida em que compem e ordenam as
paixes interiores da alma; quanto a isto as virtudes morais
ajudam a contemplao, que impedida pela desordem das
paixes interiores.

De fato, o ato da contemplao impedido pela veemncia

das paixes, pela qual a inteno da alma levada dos
inteligveis para os sensveis.

Ora, as virtudes morais impedem a veemncia das paixes,

pelo que pertencem contemplao dispositivamente, porque
pelo seu exerccio so acalmadas as paixes internas do
homem, das quais se originam os fantasmas da imaginao,
pelos quais se impede a contemplao" 516.

Este texto notvel e importante porque mostra existir uma dupla maneira da atividade dos
sentidos interiores no homem, em particular da fantasia.

Conforme j havia sido anteriormente explicado no quarto captulo deste

trabalho, a atividade da inteligncia no pode se dar sem o funcionamento paralelo da
fantasia, de onde a inteligncia tira, como de um objeto visvel, as formas atravs das quais
intelige. Quanto mais profunda for esta atividade da inteligncia, tanto mais dcil deve ser
o movimento da fantasia atividade intelectual.

Ora, o texto da Summa acima citado mostra que existe uma disputa interior
no homem pelo controle da fantasia. A fantasia pode ser movida por uma causa que lhe
superior, isto , a vontade ou apetite racional, fazendo-a secundar os movimentos da
atividade da inteligncia, mas pode ser movida tambm, como mais freqentemente
acontece nos homens, por uma causa que lhe inferior, isto , pelas suas paixes,
obstaculizando com isto o livre exerccio da inteligncia.

516
Summa Theologiae, IIa IIae,Q.180 a.2;IIa IIae,Q.182 a.3.
 201

Ser intil tentar ordenar os movimentos da fantasia agindo diretamente

sobre ela, pois no so estes a verdadeira causa do impedimento da contemplao; esta
desordenao do movimento da fantasia um efeito de uma causa mais profunda que a
prpria desordenao das paixes; somente ordenando as paixes humanas que se pode
esperar uma ordenao da fantasia e sua subservincia contemplao da inteligncia, o
que no se pode fazer sem primeiramente uma promover uma ordenao completa da vida
moral do estudante.

De fato, j com uma pequena desordem no movimento da fantasia a

contemplao se torna dificultosa e penosa, ou mesmo impossvel, embora a inteligncia se
esforce para tanto. Mas medida em que esta desordem vai aumentando, ela passa a ter
efeitos sobre a prpria vontade, que passa a recusar a atividade intelectual, ou at mesmo a
desistir dela como a algo inatingvel ou incompreensvel; e neste caso, ainda que o homem
oua falar a respeito da contemplao, sequer consegue vir a desej-la, no obstante ser
esta a mais profunda tendncia de sua natureza. Tal a fora da desordem moral sobre a
inteligncia, a ponto de inabilit-la por completo at mesmo dos vestgios de qualquer
inclinao da inteligncia ao ato da contemplao.

J no caso das pessoas que so um edifcio acabado de todas as virtudes

morais, ser suficiente em certos casos apenas ouvir uma breve preleo a respeito do
assunto para que a inteligncia reconhea por experincia prpria alguma coisa a respeito
do que se est falando.

Da que originou-se a clara percepo entre os antigos filsofos de que no

seria possvel uma verdadeira vida da inteligncia sem a prtica, no apenas paralela, mas
inclusive prvia da virtude. No pode haver sabedoria sem virtude, e querer dissociar
ambas as coisas como se fossem independentes, como se faz nas escolas e principalmente
nas escolas de nvel superior do mundo moderno, revela apenas uma ausncia de
conhecimento da natureza humana ou baixos ideais na vida da inteligncia. A partir do
momento em que o homem tenta alcanar metas mais elevadas na atividade intelectual, ele
como que compelido pela prpria natureza desta atividade a perceber que a plena
atividade intelectual exige uma completa ordenao moral da vida do estudante.

V.20) Ordenao das virtudes contemplao. II.

Mas no apenas pela ordenao das paixes a partir das quais se originam
os movimentos da fantasia que a virtude praticada at excelncia predispe
contemplao.

Se assim fosse, a perfeita indiferena diante de todas as coisas, inclusive

diante das virtudes, ainda que no ordenasse as paixes, pelo menos as acalmaria e com
 202

isto se obteria o mesmo resultado. A prtica da virtude seria, neste caso, apenas um meio
circunstancial para se dispor sabedoria.

Para entender porque indispensvel a prtica das virtudes, preciso

considerar que a simples cessao ou disciplina do movimento da fantasia no produz a
contemplao, apenas remove um obstculo. Para produzir a contemplao necessrio
tambm desenvolver o ato da inteligncia.

Ora, o ato da inteligncia na contemplao da sabedoria algo de

maximamente abstrato e universal. Na medida, porm, em que o homem conduzido pelas
paixes, no somente possui uma imaginao descontrolada, mas tambm est
maximamente disposto apreenso do que particular, que aquilo que os sentidos, em
que esto as paixes, capaz de apreender. As virtudes, porm, principalmente a da justia
e, mais ainda, a da justia legal, que ordena todas as virtudes ao bem comum, inclusive as
virtudes que dizem respeito s paixes, ao contrrio, dispem o homem para a apreenso
de bens que so mais universais do que os apreendidos pelas paixes.

Ademais, a prtica da justia, a maior das virtudes morais, embora ela se

refira s operaes e no s paixes de modo direto, por fora das circunstncias obriga,
entretanto, o homem a no seguir as paixes, no agindo sobre as mesmas diretamente,
como as demais virtudes, mas pela apreenso de um bem universal que se sobrepe ao bem
singular apreendido pela paixo.

Ora, o bem universal s pode ser apreendido pelo intelecto; entretanto,

como o intelecto pressupe o sentido, ele , no tempo, o ltimo que se aperfeioa no
homem. De onde que, antes de possuir um intelecto plenamente desenvolvido, o homem se
relaciona no incio de sua vida com o mundo exterior pelos sentidos e pelas paixes,
movimentos do apetite sensvel. medida em que o intelecto comea a ganhar fora, se
junto a ele se desenvolvem as virtudes morais e especialmente a da justia, ele se v
obrigado a substituir o movimento das paixes, que dizem respeito ao singular e que
dominam toda a vida inicial do homem, pelas inclinaes da virtude que seguem
apreenses mais universais do intelecto.

A prtica da justia, portanto, mais ainda se levada at excelncia, torna

no homem conatural a considerao da inteligncia e a ao da vontade acerca de objetos
muito mais amplos do que os dos estreitos horizontes das paixes. Isto significa que a
prtica das virtudes produz hbitos que predispem contemplao da sabedoria quanto
sua prpria natureza, e no apenas circunstancialmente pelo repouso das paixes.

Da porque as pessoas virtuosas, maximamente as justas, podem, por

analogia, compreender com mais prontido o significado das coisas que so ditas pelos que
tm experincia da vida contemplativa. Seja, por exemplo, o dito do profeta Isaas:

"Tanto quanto os cus esto elevados acima da terra, assim se

acham elevados os caminhos de Deus acima dos caminhos dos
 203

homens, e os seus pensamentos acima dos pensamentos dos

homens".

Is.55,9

O cu um smbolo da inteligncia conaturalssimo a todos os homens; no s porque o

cu est no alto, assim como tambm a cabea est no alto, mas tambm porque quanto
mais alto subimos, mais coisas se tornam visveis, de modo que, se algum pudesse subir
at o cu, a tudo veria. Neste sentido, o cu o smbolo da inteligncia, que
maximamente universal entre as potncias apreensivas do homem; e tambm o smbolo
das coisas divinas, pois a inteligncia o que h de divino no homem. Ora, o texto de
Isaas diz que os caminhos de Deus distam dos caminhos dos homens tanto quanto o cu
dista da terra. Para o homem que tem experincia quase que somente das paixes, que
dizem respeito ao singular, isso pouca coisa querer dizer; mas o homem que vive da
justia, que diz respeito ao bem universal, e que conseguiu substituir a apreenso dos
sentidos pela apreenso deste bem universal como motor de suas aes, ele percebe pela
experincia que entre a sua vida anterior e a presente existe a mesma distncia que vai
entre o cu e a terra; por analogia ele pode perceber o que significa o caminho da sabedoria
distar do caminho da justia pela mesma distncia, e, por meio desta apreenso, pode
dispor-se entrada na vida contemplativa. por causa deste fenmeno que o Evangelho,
ao tratar das virtudes contemplativas, s quais se refere a sexta bem aventurana

"Bem aventurados os puros de corao,

porque vero (contemplaro) a Deus".

Mt 5,8.

e s quais se refere tambm a stima bem aventurana, precede-as imediatamente pela

quinta, que trata da misericrdia:

"Bem aventurados os misericordiosos,

porque alcanaro misericrdia".

Mt. 5, 7

como se a misericrdia, uma virtude que muito se assemelha justia, fosse o

predisponente imediato das virtudes contemplativas.

Os misericordiosos, de fato, so aqueles que praticam a misericrdia no

pelo prazer de fazer o bem, ou por possurem um excedente de dinheiro, ou por terem
alcanado um cargo pblico, mas por serem obrigados a isto pela percepo da
 204

preeminncia e da universalidade do bem comum sobre o bem singular apreendido pelas

paixes 517.

V.21) O ensino da cincia moral na filosofia grega.

H. I. Marrou, notvel historiador e profundo conhecedor da vida na

antiguidade atravs de amplo contato direto com as fontes da poca, quiz nos deixar em seu
livro sobre a Histria da educao na antiguidade um retrato to vivo quanto lhe foi
possvel do ensino ministrado entre os filsofos gregos. O que impressiona de modo
particular em sua descrio como, embora o objetivo do ensino filosfico fosse a
sabedoria, isto , um conhecimento, davam eles grande importncia aos problemas morais:

"A cultura filosfica, -diz H. I. Marrou-, confinava-se, na

antiguidade grega, apenas a uma minoria, a uma elite de
espritos que, para assimil-la, dispunha-se a fazer o esforo
necessrio. Ela implica, com efeito, uma ruptura com a cultura
comum, com sua orientao predominantemente literria,
oratria e esttica. Supe at mais: a filosofia grega no
apenas uma modalidade determinada de formao intelectual,
mas tambm um ideal de vida, que pretende plasmar o homem
por inteiro. Tornar-se filsofo adotar um modo de vida novo,
mais severo do ponto de vista moral, envolvendo inclusive um
certo esforo asctico, o qual se manifesta, de maneira
concreta, no comportamento e at no vesturio: reconhece-se
o filsofo por sua tnica curta, grosseira e escura. De todos a
filosofia reclama, efetivamente, um ideal de vida, que est em
oposio com a cultura comum e supe uma vocao
profunda, direi at uma converso".

"Esta palavra no forte demais", continua H.I.Marrou. "Os

antigos gostavam de citar a significativa anedota do jovem
Plemon irrompendo, embriagado, com uma coroa na cabea,
ao sair de uma orgia, no recinto de aula do filsofo
Xencrates: este iniciava, precisamente naquele instante, uma
dissertao sobre a temperana. Desenvolve a prelao num

517
Na introduo a este trabalho dissemos que ele versaria sobre a contemplao vista em perspectiva filosfica, e que somente faramos
faramos consideraes teolgicas no ltimo captulo; ademais, dissemos que entendemos por argumentao filosfica aquela em que
no fosse necessrio invocar um princpio somente cognoscvel pela revelao para justificar suas concluses. Cremos no ter
desrespeitado esta inteno ao citar Isaas e as bem aventuranas, porque, embora sejam estes textos da Revelao contida nas
Sagradas Escrituras, com estas citaes no quisemos demonstrar a validade de nenhum argumento, mas apenas dar um exemplo para
tornar mais claro um argumento j exposto.
 205

tom to persuasivo, to pattico, que Plemon renuncia sua

vida de libertino e se deixa fascinar pela filosofia a ponto de
fazer juz, mais tarde, sucesso de seu mestre na direo da
Academia. Freqentemente nesta "converso" filosofia, cuja
formal analogia com a nossa moderna converso religiosa
notvel, o rompimento com a forma oratria da cultura
claramente inculcado. O exemplo clssico de Dion de Prusa:
renomado sofista, tinha cerca de cinqenta e cinco anos
quando Domiciano o exilou em 85. Em meio s privaes e
misria, sofre profunda transformao moral, renuncia s
vaidades da sofstica e adota a vida austera e militante de
filsofo.

Da o papel que desempenha no ensino dos mestres da

filosofia o discurso exortativo, do qual Aristteles foi o
criador do gnero. O Protptico de Aristteles, dirigido ao
prncipe cipriota Tmison, foi vrias vezes imitado,
primeiramente pelos epicreos e finalmente por Ccero. Foi o
Hortncio assim escrito por Ccero que acabou por determinar
a primeira converso do jovem professor de retrica africano
que mais tarde se chamou Santo Agostinho.

Existia, realmente, um ensino de filosofia mais ou menos

organizado. Encontramo-lo sob trs formas principais. Havia,
inicialmente, o ensino, at certo ponto oficial, que se
ministrava no seio das escolas de filosofia propriamente ditas,
de cada uma das escolas fundadas por mestres cujos
ensinamentos se perpetuava de gerao em gerao,
transmitido por um chefe de escola regularmente investido no
cargo por seu predecessor. Assim, Plato havia escolhido seu
sobrinho Espeusipo, o qual escolhera Xencrates, que por sua
vez escolheu Plemon, a quem sucedeu Crates. Da mesma
maneira, Aristteles transmitiu a direo do Liceu a Teofrasto,
preterindo Aristoxeno, para grande indignao deste. Podemos
reconstituir, quase sem lacunas, a sucesso das quatro grandes
escolas de filosofia durante todo o perodo helenstico at o
fim da antiguidade. As sedes de todas estas escolas
encontravam-se, em princpio, em Atenas, mas podiam
encontrar-se filiais em outros locais.

Este ensino apresentava diversos aspectos de progressivo

tecnicismo. Supem, de incio, um estudante que tenha
terminado sua formao secundria. As vrias escolas no so
igualmente exigentes neste ponto: os filsofos epicreos e os
cticos afetam desinteressar-se por isto; as escolas que
mantm, rigidamente, a necessidade de uma preparao inicial
 206

substancialmente matemtica, diante do declnio do nvel de

estudos cientficos, ministravam elas prprias a iniciao
matemtica, a qual, porm, em si mesma era estranha ao
programa especfico do filsofo.

O estudo, propriamente dito, da filosofia, comea por uma

iniciao bastante elementar: em qualquer que seja a escola,
comea-se pela aquisio de algumas noes gerais de
Histria da filosofia. Seguia-se a isto um curso, bastante
genrico, a respeito da doutrina da prpria escola.

O verdadeiro ensino escolar s comeava depois. Apresentava

tambm um duplo aspecto: em primeiro lugar, o comentrio
dos clssicos da escola. Mas o ensino tinha um segundo
aspecto, mais pessoal, e mais vivo: o professor tambm falava
diretamente, em seu prprio nome, e comunicava aos seus
discpulos o sumo de seu prprio pensamento e de sua
sabedoria. Eram colquios mais livres, em tom familiar,
girando em torno de um texto que se havia acabado de
comentar, de um incidente da vida cotidiana, de uma questo
suscitada de passagem, para elevar-se a consideraes
doutrinais. Enfim, e talvez, sobretudo, havia as conversaes
pessoais, entre o mestre e o discpulo, a dois, ou na presena
de um terceiro companheiro e amigo: ressaltei, amide, o
carter pessoal da educao antiga; aqui ele se manifesta com
particular nitidez. Exigia-se do filsofo que fosse no apenas
um professor, mas tambm, e sobretudo, um mestre, um guia
espiritual, um verdadeiro mentor de conscincias; a essncia
de seu ensino no era prodigalizada da altura de sua ctedra,
mas no seio da vida em comum, que o unia aos seus
discpulos: mais do que sua palavra, importava o seu exemplo,
o espetculo edificante de sua sabedoria prtica e de suas
virtudes.

Em princpio, o ensino completo de um filsofo devia constar

de trs matrias: lgica, fsica e tica, ou seja, uma teoria do
conhecimento, uma doutrina acerca do mundo e uma moral.
Este quadro era aceito sem discusso por todas as escolas" 518.

At aqui o texto de H.I.Marrou; texto de notvel beleza, mas que deve ser avaliado em uma
justa perspectiva. H.I.Marrou no filsofo, mas historiador. No pretende ter captado a
essncia das escolas de filosofia antigas, mas ter nos dado uma descrio das mesmas tal
518
Marrou, H. I.: Histria da Educao na Antiguidade; So Paulo,Herder-EDUSP,1969; IIa.parte, C.XI, pgs. 323-328.
 207

como talvez pudesse ter sido dada por algum cidado culto da idade antiga que convivesse
na mesma sociedade em que funcionavam estas escolas de filosofia, sem ter feito, porm,
parte delas. Mas mesmo assim, e at por causa disso mesmo, causa impresso o nmero
elevado de referncias questo da moral e das virtudes no ensino filosfico contido neste
texto. Vejam-se, por exemplo, as seguintes:

"Tornar-se filsofo, - diz Marrou -, adotar um modo de

vida novo, mais severo do ponto de vista moral, que se
manifesta, do ponto de vista concreto, no comportamento".

"Exigia-se do professor, tambm e sobretudo, que fosse um

guia espiritual, um verdadeiro mentor de conscincias".

"A essncia do ensino do mestre era prodigalizada pelo

espetculo edificante de suas virtudes".

"Em princpio, o ensino completo de um filsofo inclua a

tica".

O que, porm, em matria moral no est muito claro neste texto que esta tica ensinada
nas escolas de filosofia, segundo se depreende dos Comentrios de Toms de Aquino,
devia ser ministrada de modo a que no fosse apenas uma exortao s virtudes, nem
apenas um estudo especulativo sobre moral, mas uma cincia em que o aluno deveria saber
justificar por razes filosficas a moralidade das aes humanas nas diversas
circunstncias com a sua contrapartida prtica, pela qual o aluno deveria provar que
norteava todos os atos de sua vida pelos conhecimentos adquiridos no estudo da tica.

Desnecessrio dizer que nenhum centro de ensino superior do mundo

moderno faz semelhantes exigncias a seus alunos.

Cabe, porm, voltar a perguntar: por que o ensino da cincia moral entre os
filsofos no era apenas uma exortao vida correta, mas exigia-se tambm a justificao
racional dos motivos das aes de suas vidas individuais, como se depreende do conjunto
do Comentrio tica?

A resposta que podemos dar para isto que as justificativas ltimas da

cincia moral radicam todas em razes maximamente universais, tais como na
preponderncia do bem comum sobre o bem individual ou particular ou sobre o bem das
paixes, ou na excelncia do bem da ordem que se observa na natureza. De onde que a
verdadeira cincia moral no consiste apenas em uma exortao ao correto agir ou na
criao de bons hbitos pelo costume, mas em fazer com que o homem passe a ter por
motor de seus atos razes maximamente universais que se fundamentam em uma ordem
superior das estreitas perspectivas que lhe so fornecidas pelas paixes com que ele inicia
sua vida, entrando no princpio em contato com o cosmos apenas atravs delas. O homem
 208

que progride por este caminho deve acabar por abandonar por completo a motivao das
paixes e passar a seguir uma outra mais elevada, at tornar-se ele prprio, com todas as
suas potncias, como que uma personificao da verdade, na medida em que no apenas a
inteligncia, mas todas as suas potncias passam a participar da prpria ordem do universo
apreendida pela inteligncia.

Ora, evidente que uma disposio como esta no pode ser seno uma
disposio muito prxima contemplao da sabedoria. No apenas a inteligncia
desimpedida no trabalho da contemplao pela ausncia da perturbao dos movimentos da
imaginao, mas tambm como que compelida contemplao por todas as demais
potncias que participam, atravs dela, da prpria ordem do universo.
 209

VI

A PEDAGOGIA DA SABEDORIA

II PARTE

VI.1) Introduo.

H duas passagens nos Comentrios aos livros de Aristteles onde se

especificam os requisitos pedaggicos imediatos da contemplao. No VII da Poltica
aparece, nesta perspectiva, ao lado do cultivo da virtude, o cultivo da prpria inteligncia;
e no Comentrio ao VI da tica, ao lado da cincia moral, qual cabe o aprimoramento da
virtude, fala-se tambm no estudo da lgica, da matemtica e das cincias naturais, aps o
que deve-se proceder ao estudo da metafsica, um conhecimento cujo objeto tambm o
objeto da contemplao da sabedoria.

O estudo da metafsica no ainda a contemplao, a qual supe primeiro a

perfeita aquisio da cincia metafsica, assim como a Metafsica supe a perfeita
aquisio das cincias que lhe so anteriores, mas a estas cincias, isto , lgica,
matemtica, s cincias da natureza e metafsica, nesta ordem, que cabe o aprimoramento
da inteligncia que precede a contemplao.

VI.2) Lgica, matemtica e cincias naturais.

Assim, ao lado da cincia moral, o Comentrio ao VI da tica prescreve o

estudo da lgica, da matemtica e das cincias da natureza como requisito para o estudo da
metafsica, de cuja perfeio se produz a contemplao.

O educador moderno estranhar neste currculo, apesar de totalmente

dirigido para a atividade da inteligncia como objetivo final, a importncia incomum
atribuda cincia moral, mas a este respeito j nos explicamos suficientemente no captulo
precedente. Estranhar tambm a ausncia de outras disciplinas comuns nas escolas
 210

modernas, que historicamente comearam a ganhar importncia na pedagogia durante o

Renascimento, como o estudo das lnguas, da literatura, da histria, da geografia, das artes
em geral; em suma, a ausncia do currculo humanista, introduzido pelo Renascimento na
pedagogia, embora este j tivesse suas origens nas escolas de oradores da antiguidade
clssica. O educador de hoje estranhar esta ausncia e talvez, num primeiro momento,
poder atribu-la a uma poca em que a educao ainda estava em seus estgios mais
primitivos de desenvolvimento.

Tal ausncia, entretanto, melhor examinada, no se deve a nenhum

primitivismo. Na poca de Aristteles, o autor do livro sobre o qual Toms de Aquino
escreve o Comentrio, j havia obras clssicas de histria, como as de Herdoto e de
Tucdides, e de literatura, como os poemas de Homero e muitas obras de dramaturgia, e as
artes em geral haviam j alcanado um grande estgio de desenvolvimento entre os gregos.
A geografia parece no ter feito grandes progressos, mas mesmo assim os filsofos disto
no se queixaram, sendo que o poderiam ter feito, pois na Repblica Plato se queixou de
que no campo da matemtica a geometria plana estava bem desenvolvida, mas nada se
tinha feito ainda na investigao da geometria no espao, e isto, segundo ele, fazia muita
falta para a formao do sbio:

"(At o momento) no h nenhuma cidade que estime

devidamente os conhecimentos (de geometria no espao), os
quais, j por si difceis, so objeto de investigao pouco
intensa. Ademais, os que os investigam necessitam de um
diretor, sem o qual no sero capazes de descobrir nada; este
diretor, porm, em primeiro lugar, difcil que exista, e, ainda
supondo que existisse, nas condies atuais os que tm
capacidade para investigar (as questes de geometria no
espao) no obedeceriam ao diretor, movidos por sua
presuno. Mas se uma cidade inteira honrasse estas questes
e auxiliasse o diretor em sua tarefa, os investigadores o
obedeceriam e, ao serem investigadas de maneira constante e
enrgica, as questes (de geometria no espao) seriam
elucidadas em sua natureza, ao contrrio do que acontece
agora, quando so desprezadas pelo vulgo e at mesmo pelos
que as investigam, sem que se dem conta de sua (verdadeira)
utilidade" 519.

Segundo a interpretao que se deve dar doutrina destes filsofos, a ausncia do estudo
das lnguas e da literatura e demais disciplinas conhecidas como humansticas entre os
requisitos imediatos para a contemplao no significa que tais disciplinas no possam ou

519 Plato: A Repblica, L.VII, 528 b-c.

 211

no devam ser aprendidas pelo aluno ou fazer parte do sistema educacional. O que a
ausncia de mno a elas significa que elas no so requisitos imediatos para a
contemplao; como preparao remota ou por motivos outros, poderiam ser includas no
currculo, mas no podero ter a influncia que, ao lado da cincia moral, a lgica, a
matemtica e as cincias da natureza tero na preparao do aluno para a contemplao.

A importncia que tais disciplinas tm como preparao prxima

sabedoria provm do fato de que a sabedoria diz respeito a coisas maximamente universais
e abstratas e estas disciplinas, ao contrrio das outras, tem em comum os graus de abstrao
mais elevados com que elas tratam a realidade. Todas elas, de fato, fazem abstrao, pelo
menos, da individualidade do objeto que consideram.

A lgica uma preparao para o estudo de qualquer cincia. No dizer de

Toms de Aquino, "uma arte que dirige o prprio ato da razo, com a qual o homem pode
proceder neste ato com ordem, facilidade e sem erro; ela se relaciona ao prprio ato da
razo como sua matria prpria" 520.

As cincias da natureza, na qual, segundo a concepo dos Comentrios,

esto compreendidas a Biologia e a Psicologia, se ocupam com os seres naturais naquilo
que eles tm de necessrio, abstrao feita de suas individualidades. Na matemtica, alm
da individualidade, abstrai-se tambm da matria sensvel dos entes naturais todos os
acidentes, com exceo da quantidade. Estes diversos graus de abstrao so uma
preparao para as consideraes da metafsica, em cujo objeto de estudo j no h mais
nenhuma caracterstica material, os entes sendo considerados apenas enquanto seres. Nada
disso ocorre com as demais disciplinas do currculo humanista, que no foram
mencionadas no Comentrio ao VI da tica justamente por possurem um grau de
abstrao mnimo; a Histria e a Geografia, por exemplo, consideram seus objetos de
estudo ainda envoltos em suas individualidades.

Ademais, o ser se converte com o verdadeiro, pois o verdadeiro, diz Toms

de Aquino, uma convenincia do ser ao intelecto 521; metafsica, portanto, tendo por
objeto o ser enquanto ser e sua causa primeira, cabe uma sntese de todo o inteligvel. A
matemtica e as cincias da natureza, na medida em que conduzem a uma sntese do
cosmos sensvel, so tambm sob este outro aspecto uma preparao para a metafsica.

Pela ordem crescente de abstrao as cincias da natureza deveriam vir

antes da matemtica; entretanto, o Comentrio tica prope que a matemtica venha
antes das cincias da natureza. A razo est em que a matemtica, ainda que mais abstrata
do que as cincias da natureza, no requer experincia por parte do jovem, enquanto que as
cincias naturais sim; por causa disso a matemtica deve ser aprendida em primeiro lugar.

520
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio,Promio,1.

521
Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.I a.1.
 212

Pelo mesma razo a cincia moral vem depois das cincias naturais, pois ela necessita
ainda de maior experincia do que a necessria para as cincias naturais 522.

VI.3) Metafsica.

Depois da lgica, da matemtica e das cincias naturais a contemplao

ainda exige o estudo da metafsica. O simples estudo da metafsica no ainda a
contemplao; a contemplao supe, ao contrrio, o perfeito domnio da cincia
metafsica.

A aquisio do hbito da metafsica conduz contemplao de preferncia

ao das demais cincias, em primeiro lugar, porque estas cincias no alcanam a causa
primeira de todas as coisas; as causas ltimas que estas cincias alcanam so ainda
causadas por outras, ainda que no se saibam quais; por este motivo, ao contrrio do que
deve acontecer na contemplao, a inteligncia no pode repousar perfeitamente no
conhecimento destas causas, j que ela tender por natureza ao movimento pelo qual possa
buscar as causas destas causas.

Em segundo lugar, ao contrrio das demais cincias, o conhecimento

metafsico maximamente abstrato e seu objeto maximamente inteligvel, e, por isso
mesmo, ela pode produzir um ato da inteligncia mais perfeito do que o produzido pelos
demais hbitos intelectivos, ato este que, quando plenamente desenvolvido, o que se
chama de contemplao.

VI.4) Natureza do ato da contemplao.

M.D.Philippe publicou em 1949 na Revue Thomiste um magistral estudo

sobre a natureza do ato de contemplao na perspectiva dos princpios de Aristteles, os
mesmos sobre os quais versam as obras de filosofia de S. Toms de Aquino em geral e seus
Comentrios ao Filsofo em particular 523. A importncia deste estudo merecer que lhe
faamos, a seguir, uma resenha intercalada, quando oportuno, de alguns comentrios.

O autor tem como objetivo

522
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.7,1211.

523
Philippe, M. D.: Nature de l'acte de contemplation philosophique dans la perspective des principes d'Aristote; Revue Thomiste, 1949,
III, 525-541.
 213

"determinar a natureza do ato da contemplao filosfica tal

como Aristteles parece t-la concebido" 524,

que a mesma contemplao de que S. Toms de Aquino se ocupa quando comenta ao

Filsofo.

Ao acompanharmos a exposio de Philippe, ao mesmo tempo em que

compreenderemos melhor o que esta contemplao em que se coloca a felicidade do
homem, ficar tambm mais clara a interdependncia da mesma com a educao prvia da
inteligncia que nos apontada como um de seus requisitos.

"Ainda que o pensamento do Filsofo no seja explcito a respeito deste

ponto",-diz Philippe-, "pois ele mesmo no definiu, falando propriamente, o ato da
contemplao, legtimo determinar, com o auxlio dos princpios e das explicaes que
ele nos deixou sobre a natureza do conhecimento, o que deve ser na sua filosofia esta
realidade to perfeita e to eminente que o ato da contemplao da sabedoria. Veremos
em seguida o que este ato da contemplao no e no pode ser, depois do que
consideraremos seu carter original, as condies necessrias sua realizao e,
finalmente, suas propriedades" 525.

"O ato da contemplao , no se pode duvidar disso, um ato de

conhecimento perfeito, tanto quanto possvel ao homem alcanar a perfeio neste
domnio. No pensamento de Aristteles, a teoria , de fato, uma atividade perfeita, visto
que beatificante. por isto que no se pode identificar a contemplao com os diversos
atos particulares da inteligncia: a apreenso, o julgamento e o raciocnio, atos que so
estudados no De Anima. Cada um destes atos realiza uma perfeio prpria, mas no
representa mais do que uma perfeio parcial e determinada do conhecimento intelectual
total" 526.

"De fato, nossa inteligncia no atinge imediatamente a realidade em sua

totalidade, mas, ao contrrio, apenas parcialmente. por isso que ela exige diversas
operaes no esforo de conhecer o mais perfeitamente possvel esta mesma realidade" 527.

524
Ibidem; pg.525.

525
Ibidem; loc. cit..

526
Ibidem; loc. cit..

527
Ibidem; pg.526.
 214

"A primeira destas operaes, na ordem de sua gerao, a apreenso, isto

, o ato pelo qual a inteligncia atinge as primeiras determinaes essenciais da realidade
que so as essncias das coisas" 528.

No Comentrio ao De Anima pode-se ler que no intelecto podemos

distinguir duas operaes distintas. A primeira operao, chamada de apreenso ou simples
apreenso, aquela pela qual so inteligidos os indivisveis. Ela ocorre, por exemplo,
quando o intelecto intelige homem ou boi, ou outras coisas deste modo incomplexas. Este
modo de inteligir a respeito de coisas que no so falsas, porque os incomplexos no so
verdadeiros nem falsos. Assim, nesta operao o intelecto no se engana 529. Ou o intelecto
alcana uma essncia ou no a alcana; como da essncia alcanada nada nega nem afirma,
no h possibilidade de engano: a operao apenas pode se completar ou no se completar.

Existe tambm uma segunda operao do intelecto, conhecida como

julgamento, na qual ele compe essncias incomplexas apreendidas pela primeira operao
e atribui uma a outra, como quando o intelecto afirma que o homem animal. Nestes
inteligveis, nos quais j existe alguma composio por parte do intelecto, j pode tambm
existir o verdadeiro e o falso 530; a verdade existe quando o intelecto compe coisas que no
objeto so um e compostas e a falsidade existe quando o intelecto compe coisas que no
objeto no so compostas 531.

Finalmente, alm da simples apreenso e do julgamento, h ainda uma

terceira operao do intelecto, qual chamamos de raciocnio, que consiste em passar, por
meio de um movimento ou discurso, de uma verdade inteligida a outra at com isto
poderem ser concludas outras verdades. O raciocnio pode ser comparado ao julgamento
assim como o movimento se compara ao repouso; ele procede de um julgamento e passa de
um julgamento a outro at chegar a uma concluso a que o raciocnio tende como o
movimento ao repouso. A concluso do raciocnio sempre um julgamento, mas um
julgamento cuja verdade s se torna evidente por meio da reduo feita pelo raciocnio
evidncia dos julgamentos de que partiu.

"Do ponto de vista das exigncias do conhecimento intelectual, portanto, a

primeira operao de simples apreenso algo imperfeito e inacabado. Se por um lado ela
isenta de erro, por outro ela no capaz ainda de conhecer a verdade. A perfeio da
inteligncia no consiste apenas em ser determinada pelo objeto, mas tambm em conhecer
sua adequao ao real, isto , de conhecer a verdade. E, ademais, mesmo dentro da ordem
da determinao, a inteligncia, mediante esta primeira operao de simples apreenso no
determinada seno de uma maneira parcial e limitada, pois ela no alcana seno tal ou

528
Ibidem;loc. cit..

529
In librum De Anima Commentarium, L.III,l.11,746.

530
Idem, L.III,l.11,747.

531
Idem. L.III.l.11,748.
 215

qual aspecto da realidade e no a realidade em sua totalidade, em toda a sntese de suas

determinaes. Para remediar esta deficincia, a inteligncia deve no somente multiplicar
suas diversas apreenses, mas falta-lhe ainda e sobretudoque ela se atualize e se exera de
um modo novo. Este o papel da segunda operao que busca realizar no conhecimento
intelectual uma espcie de sntese de conceitos. Uma operao como esta ser capaz de ser
verdadeira ou de ser falsa. Este modo de composio implica verdadeiramente uma nova
maneira de conhecer que, supondo a apreenso, a aperfeioa qualitativamente e lhe fornece
o seu acabamento" 532.

"Esta segunda operao de composio permite nossa inteligncia atingir

a realidade em sua alteridade, isto , atingir as determinaes essenciais da realidade em
sua maneira prpria de existir. Pela apreenso alcana-se, certamente, a realidade, mas
unicamente atravs e dentro das determinao qididativas 533 e universais, aquelas que so
independentes de seu modo de existncia ou de no existncia. Mas pela segunda operao
a inteligncia alcana aquilo que , aquilo que existe. De onde que se segue que o objeto
prprio desta segunda operao no seno aquilo que : a realidade ela prpria enquanto
medida de nosso conhecimento" 534.

"Quanto terceira operao, o raciocnio, ela est ao servio das duas

primeiras, que so, por si ss, operaes naturais da inteligncia enquanto tal, pois contm
as perfeies prprias e necessrias a todo conhecimento intelectual perfeito. certo que
com o raciocnio temos uma operao intelectual com sua perfeio prpria, mas, se
quisermos nos expressar de um modo preciso, necessrio dizer que se trata de uma
operao prpria nossa inteligncia humana enquanto racional. Esta terceira operao ,
na verdade, inteiramente ordenada s duas primeiras e as pressupe. A finalidade
especfica desta terceira operao a de atingir e manifestar as diversas conexes causais
que existem entre certas realidades e certas noes alcanadas e julgadas por nossa
inteligncia. Em outras palavras, esta terceira operao alcana os liames particulares de
dependncia que existem entre certas realidades, na medida em que so conhecidas por
nossa inteligncia. Pelo fato de pressupor nossas outras atividades intelectuais, ela poder
possuir como uma participao ltima e especial a da exatido e da certeza cientfica. Mas,
deve-se notar, esta perfeio, que do lado do sujeito cognoscente verdadeiramente ltima
e possui uma certeza perfeita, o que explica o aspecto prprio sob o qual ela poder
finalizar nossa vida intelectual, deve, entretanto, sempre permanecer na dependncia do
julgamento, sob pena de perder o seu valor objetivo e real e se transformar em uma arte
puramente dialtica, organizando conexes puramente formais" 535.

532
Philippe,M.D.: o. c.; pg.527.

533
Qididade uma palavra derivada da expresso latina quid est, que significa "o que ". Portanto, qididade significa a mesma coisa
que essncia.

534
Philippe,M.D.: o.c.; pg.527-528.

535
Ibidem; pg.528.
 216

"Para se realizarem de maneira perfeita, a segunda e a terceira operao da

inteligncia necessitam de diversos hbitos ou virtudes intelectuais. A primeira operao,
possuindo um modo natural, no tem necessidade imediata das mesmas e no seno
indiretamente que poder adquirir uma maior acuidade" 536.

"A primeira destas virtudes intelectuais, na ordem da gerao, o hbito

dos primeiros princpios, que aperfeioa nossa atividade de julgamento naquilo que lhe diz
respeito. Este primeiro hbito intelectual adquirido quase naturalmente, no sentido em
que, na medida em que a inteligncia apreende os termos de que se compem os primeiros
princpios, tais como o princpio da no contradio, ela atinge por este prprio fato sua
conexo necessria" 537.

"A cincia o hbito da raciocnio perfeito e necessrio. Este hbito

necessrio para aperfeioar nossa terceira operao intelectual, a atividade racional. Esta
atividade, possuindo um modo de movimento, implica uma potencialidade e uma
indeterminao maior do que a do julgamento; ela necessita, por isso mesmo, de um modo
mais preemente do auxlio de um hbito para alcanar sua perfeio" 538.

"Finalmente, o hbito da sabedoria vem aperfeioar nossa vida intelectual

como uma virtude que sintetiza de um modo eminente as perfeies do hbito dos
primeiros princpios e dos hbitos das cincias. algo de uma ordem superior. Na medida
em que as primeira virtudes intelectuais determinam e aperfeioam a atividade prpria de
nossa inteligncia no que diz respeito aos objetos que lhe so imediatamente conaturais, a
sabedoria aperfeioa nossa atividade intelectual naquilo que ela possui de mais puro e mais
elevado. Ela aperfeioa as atividades prprias da inteligncia enquanto tal, isto , as
atividades especificadas imediatamente pela prpria inteligibilidade do ser considerado em
si mesmo, atividades que desembocam na demonstrao da existncia do ser primeiro e da
substncia primeira" 539. "O hbito da sabedoria confere, de fato, nossa inteligncia uma
nova determinao e uma nova eficcia que lhe permite alcanar explicitamente seu objeto
ltimo e terminativo" 540.

"As cincias so necessariamente mltiplas, pois elas aperfeioam o

movimento da razo; este movimento especificado por princpios prprios e particulares
que so diversos. A sabedoria, ao contrrio, na medida em que a perfeio ltima da
inteligncia, simples e indivisvel, mas de uma simplicidade e de uma indivisibilidade
completamente diferentes daquelas da primeira operao; trata-se de uma simplicidade e

536
Ibidem; pg.529.

537
Ibidem; loc. cit..

538
Ibidem; loc. cit..

539
Ibidem; pg.529.

540
Ibidem; pg.530.
 217

uma indivisibilidade de perfeio, anlogas das substncias separadas e da causa

primeira. E, no obstante, este ato nico da sabedoria est na origem de atividades de tipos
diversos: atividades cientficas, defensivas e contemplativas, que se realizam com uma
perfeio que lhes toda particular. As demonstraes cientficas que procedem do hbito
da sabedoria so normalmente mais rigorosas e mais certas do que aquelas das demais
cincias. Os julgamentos, obras do hbito da sabedoria, so os mais penetrantes, os mais
exatos. Pode-se caracterizar o modo novo que imprime a sabedoria a todos os seus
conhecimentos como um modo de unidade na perfeio: este modo de unidade na
perfeio , de fato, o modo prprio de uma atividade intelectual perfeita, que tende a
reduzir o mais possvel as imperfeies de nossas atividades de conhecimento sempre
fragmentrias e sucessivas. As diversas demonstraes, os diversos julgamentos de nosso
hbito da sabedoria, to perfeitos quanto possam ser, so, portanto, todos finalizados pelo
ato da contemplao, que o ato ltimo e plenamente caracterstico do hbito da
sabedoria" 541.

"Por tudo isso vemos claramente que no se pode assimilar o ato da

contemplao do hbito da sabedoria a um dos trs modos particulares de operao da
inteligncia humana. Este ato pressupe, de fato, nossa inteligncia j perfeitamente
determinada pelo hbito da sabedoria, na medida, pelo menos, do que ela capaz. Ela
supe, ademais, j realizada em ato toda a atividade cientfica da sabedoria, assim como
sua atividade defensiva, pois, para que haja contemplao, necessrio que tenha sido
demonstrada a existncia da substncia primeira e necessrio tambm que nossa
inteligncia esteja na perfeita posse de seus princpios, sendo capaz de refutar toda possvel
objeo" 542.

"O ato da contemplao que finaliza todas as nossas atividades intelectuais

em si mesmo um ato absolutamente simples e indivisvel. mais simples, de fato, que
nossas primeiras apreenses, e mais indivisvel do que elas. A diferena que existe entre
estas duas operaes simples anloga quela que existe entre a indivisibilidade da
qididade e aquela da substncia primeira. Ao mesmo tempo este ato da contemplao
mais perfeito que nossos demais atos de julgamento. Pois ele no apenas uma apreenso,
mas um julgamento e uma adeso total de nossa inteligncia verdade conhecida como
verdade primeira e absoluta. De fato, ele todo orientado para o ser da substncia primeira
e da causa primeira. Ora, este ser necessrio, ele implica em sua estrutura essencial a
existncia. O ato da contemplao filosfica alcana, deste modo, de uma certa forma, o
ser da substncia primeira, sua existncia. necessrio, portanto, que este ato possua as
perfeies da segunda operao, isto , que tenha seu trmino prpria realidade da coisa"
543
.

541
Ibidem; loc. cit..

542
Ibidem; pg.531.

543
Ibidem; loc. cit..
 218

"Por outro lado este ser singular alcanado enquanto causa e princpio de
todos os seres, como a causa e o princpio mais universal que possa haver. Segue-se que
este julgamento o mais penetrante que haja e que possa haver; ele dir respeito ao
primeiro princpio do ser, pois ele alcanar a origem de tudo quanto existe" 544.

"Quanto adeso e conscincia requerida neste ato de contemplao

podem-se fazer algumas consideraes significativas" 545.

"Este ato, na medida em que se exige dele um verdadeiro julgamento

afirmativo, exige, por isso mesmo, uma adeso perfeita e total de nossa inteligncia a esta
primeira verdade conhecida, que faz com que nosso esprito seja verdadeiramente atrado e
finalizado por esta verdade que se lhe impe como seu bem ltimo. No se trata, portanto,
de uma adeso parcial, relativa e momentnea, como o podem exigir alguns de nossos
julgamentos afirmativos, mas de uma adeso total, absoluta, necessria, que por sua
natureza permaneceria sempre em ato, pois nossa inteligncia no pode alcanar um bem
mais excelente" 546.

"Este ato da contemplao possui tambm de um modo virtual, quanto aos

seus resultados e seus efeitos prprios, todas as perfeies da demonstrao, pois ele supe
demonstrada, conforme j comentado, a existncia da causa primeira. Ora, a demonstrao
da existncia da causa primeira sendo a demonstrao ltima, contm ela prpria as
perfeies de todas as demais demonstraes. Note-se bem, de resto, que se ns dizemos
que este ato de contemplao supe a demonstrao da existncia da primeira substncia,
queremos assinalar entretanto que esta demonstrao no o que constitui propriamente o
objeto da contemplao. Esta demonstrao procede da atividade de uma inteligncia ainda
imperfeita que busca se unir a seu princpio prprio. Esta demonstrao no est seno
virtualmente presente em nossa atividade contemplativa. Isto se deve ao fato de que as
perfeies da demonstrao no esto formalmente implicadas no ato da contemplao.
Mas seus resultados e suas conseqncias esto. Compreende-se assim como este ato da
contemplao transcende, de um modo nico, a distino de nossos atos imperfeitos:
apreenso, julgamento e raciocnio. Ele se situa para alm destes diversos tipos elementares
de conhecimento humano, conservando suas perfeies prprias, formalmente aquelas da
apreenso e do julgamento, virtualmente aquelas do raciocnio, sem conservar seus
caracteres fragmentrios. Pode-se dizer que ele realiza uma sntese sui generis das
perfeies intelectuais do conhecimento humano, uma forma de combinao superior
possuindo seu valor original, irredutvel a seus componentes. por isto que se pode dizer
que este ato de contemplao filosfica implica, de um modo eminente, todas as perfeies
da apreenso, do julgamento e do raciocnio, pois a inteligncia humana ao realiz-la opera
de um modo inteiramente novo, na medida em que se encontra em um estado de perfeio,

544
Ibidem; pg.532.

545
Ibidem; loc. cit..

546
Ibidem; loc. cit..
 219

o estado daquele que alcanou a sua finalidade. por isto que se diz, para caracterizar esta
maneira nova de agir, que o ato da contemplao se realiza no repouso" 547.

"A partir destas consideraes ser fcil explicar como este ato possui em
si mesmo uma estabilidade e uma firmeza nicas, pois ele o trmino ltimo de todas as
outras nossas atividades, todas sendo por causa dele, mediatamente ou imediatamente,
somente ele sendo buscado por si mesmo, e uma intensidade de operao igualmente nica,
pois ele perfeitamente ato, escapando a toda possibilidade de fadiga ou de mudana. Se,
de fato, nosso ato de contemplao filosfica no dura sempre, isto se deve a razes
extrnsecas sua natureza. Mas nele mesmo, em sua estrutura essencial, este ato escapa ao
tempo. Em certo sentido pode-se dizer que ele se assemelha eternidade da vida divina,
imperfeitamente, verdade, mas de modo real. por isto que este ato possui uma durao
interior nica, uma continuidade que no mais comparvel com a continuidade do tempo
fsico e mesmo com a continuidade psicolgica das demais operaes" 548.

"Este ato da contemplao que implica julgamento e adeso, como j o

fizemos notar, necessariamente consciente, pois a conscincia como a propriedade de
nossa atividade de julgamento. A conscincia deste ato mais perfeita, mais pura do que
aquela de todos os nossos outros julgamentos. Isto resulta de quanto dissemos sobre o
carter prprio do julgamento implicado no ato da contemplao. Pois a conscincia exige
uma certa reflexo da inteligncia sobre seus atos, reflexo que no pode se fazer
perfeitamente a no ser que este ato seja estvel, fixo e permanente: quanto mais o ato
tenha um modo transitivo, menos sua conscincia pode ser perfeita. Entretanto, deve-se
notar que, dado o carter inteiramente teortico e especulativo deste ato, no se trata aqui
de uma conscincia de ordem sensvel e afetiva, mas de uma conscincia puramente
intelectual" 549.

VI.5) Deleitabilidade da contemplao.

No final de seu artigo, M.D.Philippe examina a questo da deleitabilidade

da contemplao. Esta questo se reveste de uma importncia particular para que a
destaquemos em separado do restante de nossa resenha, lhe acrescentemos alguns
comentrios e nos aproveitemos dela para continuar o presente captulo.

547
Ibidem; pg.533.

548
Ibidem; pg.534.

549
Ibidem; pg.535.
 220

M. Philippe afirma que a deleitao da contemplao se segue, em

princpio, conaturalidade que a virtude da sabedoria produz no homem para com aquele
ente que objeto de contemplao:

"Graas virtude da sabedoria, a inteligncia humana adquire

uma certa conaturalidade com o termo de sua contemplao: a
substncia primeira. Esta virtude da sabedoria, virtude
suprema, estabelece entre Deus e ns, entre a inteligncia
divina e a nossa uma certa semelhana que nos permite levar a
mesma vida que Deus e conduzi-la como uma vida que nos
conatural e no estranha e penosa. Graas conaturalidade
que a sabedoria estabelece entre a primeira inteligncia e a
nossa inteligncia, este ato de contemplao pode-se expandir
na alegria. Ele plenamente deleitvel" 550.

No h dvida que estas palavras podero para alguns saber a exagero diante de uma
primeira considerao. De fato, que homem pode ser como Deus? No seria isto uma
exagerada pretenso? E ainda que o pudesse, certamente isto no lhe seria uma coisa fcil.
No entanto, M. Philippe parece querer afirmar exatamente o contrrio. Ele diz que, pela
contemplao, se estabelece no homem uma semelhana entre a inteligncia humana e a
divina; e, no contente com isto, acrescenta que por meio da contemplao o homem pode
levar a mesma vida que Deus e, ademais, pode fazer isto sem dificuldade e de modo
conatural. Ele afirma ainda que esta doutrina a de Aristteles e, indiretamente, a de S.
Toms de Aquino. Que diriam hoje estes filsofos se o ouvissem atribuindo-lhes tais
ensinamentos? Dariam razo a Philippe ou lhe diriam jamais terem ensinado tais coisas?

Cremos poder responder a esta pergunta afirmando que, quando

corretamente entendidas, as colocaes de M. Philippe esto em perfeito acordo no apenas
com os ensinamentos de S. Toms de Aquino e de Aristteles, mas tambm com os da
maioria dos principais filsofos gregos e cristos.

De fato, a conaturalidade que se diz estabelecer pela contemplao entre o

homem e a inteligncia divina no deve ser entendida como uma igualdade de naturezas,
mas como uma semelhana de naturezas. medida em que o homem deixa de viver
segundo suas paixes para viver segundo a virtude, e vida da virtude se acrescenta a da
contemplao, sua vida vai-se assemelhando cada vez mais vida divina e, neste sentido, o
homem vai-se conaturalizando inteligncia divina por um assemelhar-se sua natureza.

550
Ibidem; pg.538-539.
 221

Tal era, ademais, o ideal filosfico no apenas de Aristteles e de S. Toms

de Aquino, mas o de muitos outros filsofos da antiguidade em geral. Atestam esta
afirmativa, por exemplo, as seguintes palavras de Bocio, quando, esperando na priso a
execuo de uma pena de morte por um delito que no tinha cometido, imagina-se
dialogando com a prpria Filosofia. No final deste dilogo, Bocio afirma que o ideal da
filosofia tornar-se semelhante a Deus. E no s Bocio faz seu este ideal, como tambm
parece atribu-lo ao filsofo grego Pitgoras:

-Por que choras, Bocio?, pergunta a

Filosofia.

Por que derramas estas lgrimas?

Se queres que te auxilie,

importa que no me ocultes
a tua ferida.

-Porventura, responde Bocio,

porventura h necessidade de
explicaes?

No ser explicao suficiente

o aspecto desta priso em que
estou encerrado?
Esta por acaso a biblioteca onde
tu residias comigo e costumavas
dissertar sobre as coisas divinas e
humanas?

Era este o rosto que eu tinha quando

investigava contigo os segredos da
natureza, quanto tu me descrevias
o curso das estrelas, me formavas
os costumes e a razo de toda minha
vida segundo o exemplo da ordem
celeste?

Porm ests vendo em que veio dar a

nossa inocncia, pois como prmio
da verdadeira virtude padecemos as
penas de um falso delito, como se
tu, que estavas sempre junto de mim,
 222

no afastasses de minha alma a

ambio de todas as coisas mortais,
como se cada dia no derramasses em
em meus ouvidos e em minhas
consideraes os ditos de Pitgoras
e no me guiasses para esta
excelncia, que fazer-me
consemelhante a Deus" 551.

De onde que no apenas segundo Philippe, mas tambm segundo Bocio, um filsofo
cristo do incio do sculo VI, e, de acordo com o que Bocio parece dar a entender,
tambm segundo a tradio da filosofia grega, a contemplao produz uma semelhana
divina no homem. Mais fcil ainda mostrar que tal afirmativa no diversa tambm do
pensamento filosfico de S. Toms de Aquino, e por extenso tambm do de Aristteles,
que o mestre que em filosofia Toms segue e aprofunda. Consideremos, para tanto, em
primeiro lugar, como na Summa contra Gentiles Toms diz que todo agente age por causa
do bem:

"Pode-se mostrar que todo agente age por causa do bem,

primeiro, considerando que todo agente age por causa de um
fim, j que todo agente tende a algum fim determinado" 552.

Que todo agente age por causa de um fim por tender a algum fim determinado algo sobre
o que demos uma explicao mais detalhada no Apndice sobre teoria da causalidade
anexo ao captulo dois do presente trabalho. Uma vez compreendida aquela explicao,
pode-se passar continuao do presente argumento:

"Aquilo ao que um agente tende de modo determinado,-

continua Toms-, necessrio que lhe seja algo conveniente;
de fato, no tenderia a ele seno por causa de alguma
convenincia ao mesmo" 553.

A explicao desta afirmativa est em que aquilo a que qualquer agente tende de modo
determinado uma operao conseqente sua forma prpria; portanto, algo que tem
convenincia natureza do agente, que dada pela forma.

551
Boetius, Manlius Severinus: De Consolatione Philosophiae libri quinque, L.I, Pr.IV; PL 63,

552
Summa contra Gentiles, III,3.

553
Idem, loc. cit..
 223

Continua S. Toms:

"Ora, aquilo que convm a algo o bem deste algo. Portanto,

todo agente age por causa do bem" 554.

Bastante mais adiante, na mesma Summa contra Gentiles, Toms ainda continua o
argumento:

"Se, porm, todo agente age por causa do bem, conforme

acima provamos, segue-se que o fim de qualquer ser o bem"
555
.

Trs captulos mais adiante Toms acrescenta:

"Ora, se todas as coisas por seu movimento ou ao tendem a

algum bem como ao seu fim, conforme acima foi provado, e
qualquer coisa participa do bem na medida em que se
assemelha primeira bondade, que Deus, segue-se que todas
as coisas, pelos seus movimentos e pelas suas aes, tendem
semelhana divina, assim como a um fim ltimo" 556.

Mais adiante Toms afirma ainda que os seres inteligentes tendem semelhana divina de
um modo especial, mais excelente do que o modo geral pelo qual o fazem todas as coisas:

"Embora todas as criaturas, mesmo as que so carentes de

intelecto, se ordenem a Deus como a um fim ltimo, e todas
alcancem este fim na medida em que participam em algo de
sua semelhana, todavia as criaturas intelectuais o alcanam
de um modo especial, isto , pela sua operao prpria ao
inteligi-lo.

554
Idem, loc. cit..

555
Idem, III, 16.

556
Idem, III, 19.
 224

Ademais, todas as coisas tendem semelhana divina como ao

seu fim prprio. Aquilo, portanto, pelo que cada coisa
maximamente se assemelha a Deus o seu fim ltimo.

Ora, a criatura intelectual se assemelha maximamente a Deus

pelo fato de ser intelectual, possuindo esta semelhana entre
todas as demais criaturas, e incluindo nesta todas as demais.

No gnero desta semelhana a criatura mais se assemelhar a

Deus na medida em que intelige em ato do que na medida em
que intelige em hbito ou em potncia, porque Deus sempre
inteligente em ato.

E, no inteligir em ato, a criatura mais se assemelhar a Deus

na medida em que inteligir ao prprio Deus, porque o prprio
Deus intelige todas as coisas inteligindo-se a si mesmo" 557.

Vemos, assim, que segundo o pensamento de Toms de Aquino o homem verdadeiramente

se assemelha a Deus pela contemplao mais do que j se assemelhava pela sua prpria
natureza. Entretanto, no apenas nisto que consiste a conaturalidade estabelecida entre a
inteligncia divina e a inteligncia humana pela virtude da sabedoria de que fala
M.D.Philippe; esta conaturalidade no apenas este assemelhar-se da inteligncia humana
divina segundo o modo exposto por Toms na Summa contra Gentiles, mas tambm a
tendncia e a facilidade com que, mediante esta virtude, a contemplao se processa no
homem. Dizemos, de fato, que fazemos com naturalidade as coisas que fazemos com
facilidade; neste sentido pode-se dizer ento que a sabedoria produz uma conaturalidade
com a inteligncia divina, na medida em que por meio dela a inteligncia humana adquire
uma tendncia a facilidade em assemelhar-se divina por meio da contemplao. E esta
conaturalidade, diz Philippe, que produz a deleitabilidade da contemplao.

"Queremos sublinhar, continua Philippe, a grande diferena

psicolgica que h entre este ato da contemplao e todas as
investigaes cientficas que a precedem. Estas investigaes
eram, ao contrrio da contemplao, difceis e sem deleitao.
Mas Aristteles afirma que esta alegria a maior que possa
existir. Ela perfeita e soberana, conforme afirmado na
metafsica, porque sem mistura, inteiramente pura, pois
firme e estvel. No se realiza ela como um repouso?" 558.

557
Idem, III, 25.

558
Philippe,M.D.: o.c.; pg.539.
 225

Mas, pergunta ento Philippe,

"como se deve compreender esta deleitao?" 559.

A razo de ser desta pergunta que, segundo o pensamento de Aristteles e Toms de

Aquino, a deleitao algo que pertence de modo prprio s faculdades apetitivas e no s
cognitivas. Toda deleitao procede de um desejo, o qual por sua vez procede de um amor,
e estas trs coisas, deleitao, desejo e amor, so movimentos ou disposies de faculdades
apetitivas, sejam elas sensveis ou racionais. O amor uma conaturalidade do apetite ao
bem amado; o desejo, que se segue ao amor, importa num movimento do apetite ao bem
amado; a deleitao, que se segue ao desejo, um repouso do apetite no bem amado 560.

Com isto podemos compreender melhor a seqncia do texto de Philippe:

"Como compreender, pois, esta deleitao da contemplao?

Toda deleitao no supe um amor?

Mas a contemplao da sabedoria filosfica, tal como

Aristteles a definiu, no ela um ato puramente especulativo,
teortico, separado de todo elemento afetivo?" 561.

Philippe continua ressaltando muito apropriadamente a importncia desta pergunta:

" muito importante encontrar qual seja a fonte prpria desta

deleitao, afirmada to claramente por Aristteles, para
melhor penetrar na estrutura essencial do ato da
contemplao" 562.

Desta maneira, Philippe levantou a questo da deleitabilidade da contemplao. Se o

deleite pertence s faculdades apetitivas, e a contemplao algo inteiramente pertencente

559
Ibidem; loc. cit..

560
In libros Ethicorum Expositio, L.II,l.5,293.

561
Philippe,M.D.: o.c.; pg.539.

562
Ibidem; loc. cit..
 226

inteligncia, como pode haver nela no apenas deleitao, mas tambm suma deleitao?
Sua resposta vem logo a seguir:

" bastante evidente que o prazer faz parte da ordem do bem,

isto , daquilo que nos convm. Todo prazer supe, portanto,
um amor.

Ora, h em ns um amor natural pelo conhecimento do

verdadeiro. Aristteles no-lo recordou no incio de seus livros
de metafsica: todos os homens desejam, por natureza, o
conhecimento. E este amor natural que explica como todo
ato de conhecimento deleitvel. Porque todo ato de
conhecimento satisfaz em parte este desejo natural, este amor
inicial do verdadeiro. O ato da contemplao, sendo o ato de
conhecimento mais perfeito, o nico que pode satisfazer
plenamente este desejo e este amor do conhecimento. Eis
porque ele to perfeitamente deleitvel" 563.

Segundo Philippe, portanto, a contemplao da sabedoria produz uma deleitao perfeita

porque h no homem, por natureza, o desejo natural pelo conhecimento; este desejo pode
ser satisfeito apenas em parte pelas cincias ou outras formas de conhecimento; somente a
virtude da sabedoria satisfaz plenamente a este anseio profundo do homem, e a
contemplao nada mais do que o ato mais excelente produzido pela virtude da
sabedoria. Conseqentemente, a deleitao que lhe associada produz no homem uma
alegria que, entre todas as alegrias que o homem pode experimentar pela sua prpria
natureza, aquela que mais se assemelha felicidade divina.

Porm, alm desta razo, h ainda uma outra, e mais profunda, para
explicar a deleitabilidade da contemplao no homem. Pois as pessoas que no tm
experincia ou pouco ouviram falar destas coisas costumam esquecer-se de levar em conta
que a prpria atividade da contemplao algo que, pelo exerccio, vai progressivamente
se aprofundando no homem. Isto faz com que, alcanada pela inteligncia a causa primeira
de todos os entes e estando a inteligncia numa posse perfeita da cincia metafsica, ela
comea, aos poucos, a conhecer melhor, mais claramente e profundamente, em uma s
palavra, mais perfeitamente, ainda que apenas por via de analogia e no por percepo
direta, a natureza da causa primeira.

Assim, aps a aquisio perfeita da cincia metafsica, a contemplao se

inicia pela apreenso da causa primeira sob a razo de ser; mas, aos poucos, medida em

563
Ibidem; loc. cit..
 227

que, alm de sua existncia, vai se tornando sempre mais perfeita a apreenso de sua
natureza, ainda que por via de analogia, a causa primeira passa a ser apreendida sob a razo
de bem.

Ora, o bem, diz Toms de Aquino, se converte com o ser. Todo ente,
enquanto tal, bom 564. No obstante esta conversibilidade, entretanto, o ser, segundo sua
razo, anterior ao bem; em qualquer coisa o primeiro que cai sob a concepo do
intelecto o ser, pois tudo que conhecido conhecido sob a razo do ser, de onde que o
ser o objeto prprio do intelecto, e o primeiro inteligvel, assim como o som o
primeiro audvel 565. O bem, embora se converta com o ser, acrescenta, entretanto, algo ao
ser, que a razo de perfeio que convm a todo ser qualquer que seja a sua natureza 566,
e, por conseqncia, a convenincia do ser s faculdades apetitivas da alma 567.

Desta maneira, na medida em que no incio o homem sbio apreendia a

causa primeira sob a razo do ser, a contemplao lhe era deleitvel por satisfazer
plenamente sua natureza humana intelectiva. Mas, medida em que, com o tempo, a
atividade contemplativa da inteligncia se aprofunda no conhecimento da natureza desta
primeira causa e ela passa a ser apreendida sob a razo de bem, este bem apresentado
inteligncia do homem como o maior de todos os bens, maior ainda do que o prprio bem
que a contemplao em si j para o homem. O homem sbio passa deste modo a amar o
objeto da contemplao mais do que prpria contemplao.

Ora, como a todo amor segue-se o desejo e a deleitao, a contemplao do

homem sbio passa por isso mesmo a se tornar mais deleitvel no apenas por ter se
tornado mais perfeita em sua atividade, mas por ter se estabelecido uma nova relao entre
ele e o objeto ao qual se dirige a atividade de sua inteligncia. Ele no mais filsofo, isto
, algum que ama a sabedoria, porque ama o conhecimento que est ou pode a vir a estar
em sua alma, mas filsofo porque ama aquela sabedoria que a prpria inteligncia viva
de que procedem todas as coisas.

neste sentido que se entendem as seguintes consideraes de Philippe:

"No nos esqueamos, entretanto, que a sabedoria que

conaturaliza nossa inteligncia com a inteligibilidade da causa
primeira no tem como nico efeito permitir um ato de
contemplao que seja perfeito, isento de dificuldade e por
isso mesmo deleitvel.

564
Summa Theologiae, Ia, Q.5 a.3.

565
Idem, Ia, Q.5 a.2.

566
Idem, Ia, Q.5 a.3 ad 1.

567
Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.1 a.1.
 228

Ela tem como conseqncia estabelecer entre esta primeira

substncia e nossa inteligncia uma certa semelhana capaz de
fundamentar novas relaes de quase amizade entre Deus e
ns. Estas relaes se exercem graas prpria contemplao
e so como seus efeitos imediatos, como seu fruto prprio.

Compreende-se assim que a contemplao filosfica pode

estar na origem de toda uma expanso afetiva, a mais nobre
expanso afetiva que o nosso ser pode vir a conhecer. Pois
trata-se de amar o ser supremo contemplado, de am-lo por ele
mesmo, por causa de sua bondade soberanamente amvel, de
am-lo como ao ser mais amvel e mais desejvel que existe.

Esta expanso afetiva, longe de afastar o sbio de sua

contemplao e volt-lo para uma atividade menos nobre, e
portanto, de degrad-lo, ao contrrio, aperfeioa sua
contemplao e lhe permite de se dar a ela mais
perfeitamente.Pois esta quase amizade uma amizade divina,
toda espiritual e mesmo toda contemplativa; ela provm
imediatamente da contemplao, que seu fundamento, e no
pode se manter seno nela. E como o amor do bem soberano
nos conduz a conhec-lo melhor, esta amizade nos conduz
para a contemplao, tornando-a ainda mais pura e conatural
ao seu objeto. Ela estar, tambm, na origem de uma nova
deleitao que intensificar por sua vez o prprio ato da
contemplao" 568.

No apenas Philippe que reporta tal forma de contemplao filosfica. Nos escritos de
Hugo de So Vitor encontram-se tambm referncias a esta forma especialssima de
perfeio da contemplao. No livro primeiro do Didascalicon de Hugo de S. Vitor, por
exemplo, encontramos a seguinte definio de filosofia:

"A filosofia o amor, o estudo e a amizade da sabedoria; no

porm de qualquer sabedoria, mas daquela sabedoria que, no
necessitando de nada, uma mente viva e a nica e primeira
razo de todas as coisas, com o que se designa a sabedoria
divina, a qual no necessitando de nada, uma mente viva e
a primeira razo de todas as coisas porque sua semelhana
foram feitas todas as coisas. A ela, quanto mais nos
conformamos, tanto mais nos tornamos sbios; ento que

568
Philippe,M.D.: o.c.; pg.540-541.
 229

comea a brilhar em ns aquilo que na razo divina sempre

existiu, transitando em ns aquilo que nEle existe
incomutavelmente" 569.

Etimologicamente, filosofia significa amor da sabedoria. Mas com muita propriedade que
nestas passagens do Didascalicon Hugo de So Vtor especifica a filosofia no como o
amor da sabedoria que o homem pode adquirir pelo esforo de sua prpria inteligncia, o
que seria j uma definio verdadeira, mas como o amor da sabedoria que a prpria causa
do ser de todas as coisas.A maioria das poucas pessoas que se do ao trabalho de lerem as
obras de Hugo, ao passarem por estas passagens do Didascalicon, no se do conta da
grandeza do que Hugo est escrevendo; falta-lhes totalmente o sentido de perspectiva,
como quando um homem simples, olhando para o cu, acredita que todas as estrelas esto
situadas mesma distncia e no muito longe da superfcie da terra. Tomam a definio de
filosofia que d Hugo como sendo alguma excentricidade explicvel pelos sentimentos
piedosos do autor ou por se tratar talvez de algum expediente retrico. Mas na verdade o
que Hugo est descrevendo a faculdade intelectiva do homem levada aos ltimos limites
de sua perfectibilidade; impossvel ser filsofo no sentido aqui descrito por Hugo sem
possuir de modo eminente a virtude da sabedoria e a vida contemplativa desenvolvida num
grau muitssimo elevado.

A mesma coisa pode-se dizer tambm das seguintes passagens da

Repblica de Plato, to freqentemente pouco compreendidas:

"Nos limites extremos do mundo inteligvel", diz Plato, "a

ltima coisa que se percebe, e isto no sem grande esforo, a
idia do bem" 570.

"Por mais belos que sejam o conhecimento e a verdade,

julgars retamente se considerares a idia do bem como algo
ainda mais belo do que ambas estas coisas" 571.

"No deves estranhar, por isso, que aqueles que chegaram

apreenso desta idia no queiram mais se ocupar com os
assuntos humanos, pois as suas almas tendem sempre a
569
Hugo de S. Vitor: Didascalicon, L.I,C.3,PL 175,743; L.II,C.1,PL 175,751.

570
Plato: A Repblica, L.VII, 517 b.

571
Ibidem, L.VI, 508 e.
 230

permanecer nas alturas" 572; "aquele, porm, que quiser

proceder sabiamente na vida privada ou na vida pblica, ter
que contempl-la forosamente" 573.

"Por isso ser preciso obrigar os sbios a elevarem os olhos de

suas almas para contemplarem de frente o que proporciona luz
a todos; e quando toiverem visto o bem em si se serviro dele
como modelo durante o resto de suas vidas em que governaro
tanto cidade e aos particulares como a si mesmos" 574.

"No esta, Glucon, a melodia que executada pela

filosofia? Quando nos valemos dela para dirigir-nos, com a
ajuda da razo e sem a interveno de nenhum sentido, para o
que cada coisa em si, e no desistimos at alcanar com o
auxlio apenas da inteligncia o que o bem em si, teremos
ento com isso chegado s prprias fronteiras do inteligvel"
575
.

"Esta viagem o que se chama de filosofia" 576.

VI.6) Primeiro fundamento da sabedoria.

Traamos, desta maneira, nestes dois ltimos captulos, o quadro dos

requisitos prximos de uma educao cujo objetivo final a contemplao. Estes requisitos
consistem no cultivo da inteligncia pelas cincias que envolvem maior grau de abstrao e
no aperfeioamento da virtude pela cincia moral. Ambas estas coisas convergem para a
metafsica, da qual se origina a contemplao.

Pode-se chamar esta parte final da educao humana de pedagogia

consciente, na medida em que neste estgio o aluno j deveria ter conscincia do objetivo
desta educao e busc-lo ele mesmo por iniciativa prpria. Esta fase da educao pode

572
Ibidem, L.VII, 517 c-d.

573
Ibidem, L.VII, 517 c.

574
Ibidem, L.VII, 540 a-b.

575
Ibidem, L.VII, 532 a-b.

576
Ibidem, L.VII, 532 b.
 231

ainda ser chamada de consciente por oposio fase anterior, de que se tratar no prximo
captulo, em que se examinam requisitos mais remotos da educao para a sabedoria em
que no se requer do aluno uma compreenso e aceitao mais clara do fim ltimo da
educao que recebe.

Entre os requisitos prximos da educao para a sabedoria, existe, porm,

ainda um outro, que cabe ser examinado luz do que se disse a respeito da deleitabilidade
da contemplao. Pois haveria quem, tendo ouvido falar das dificuldades a serem
superadas para se alcanar a perfeita contemplao, juntamente com a sua mxima
deleitabilidade quando alcanada, e considerando que esta fase final da educao para a
sabedoria pressupe a conscincia do aluno sobre os seus fins ltimos, poderia julgar que
nesta mesma suprema deleitabilidade da vida contemplativa estaria o grande motor capaz
de fazer o homem tomar a iniciativa de vencer os obstculos necessrios para alcan-la.
Talvez houvesse at quem, ouvindo falar coisas to belas sobre a vida contemplativa, j
percebesse em si uma disposio para interessar-se pelo assunto e iniciar uma caminhada
prpria.

Deve-se dizer, porm, que com motivaes como estas dificilmente tais
pessoas chegaro aos objetivos que pretendem. Levanta-se deste modo a questo de que
tipo de motivao a vida contemplativa exige da parte do homem para que ele possa
alcanar o objetivo de seus esforos. Esta correta motivao o primeiro dos requisitos
imediatos da educao para a sabedoria.

De fato, se a contemplao , conforme mostramos, o fim ltimo da

natureza humana, para que haja esperana fundada de ser alcanada deve ser desejada de
um modo condizente ao fim ltimo da natureza humana.

Ora, conforme os ensinamentos de S. Toms de Aquino, nenhuma forma de

prazer, nem mesmo o prazer da inteligncia, pode ser o fim ltimo do homem. Aspirar
vida contemplativa, portanto, tendo como motor o desejo dela prpria sob a razo do
prazer algo que vai contra a natureza humana; a natureza humana no capaz de desejar
nenhuma forma de prazer como seu fim ltimo; ainda que o faa, haver um momento em
que ela haver de perceber que este objetivo no capaz de satisfaz-la plenamente,
chegado o qual desistir do que pretendia e partir em de busca outras metas para a sua
vida.

Segundo Toms de Aquino, portanto, nenhum prazer, qualquer que seja

ele, fosse at mesmo o prazer da contemplao, pode ser o objetivo ltimo da vida do
homem.
 232

De fato, o prazer, ou a deleitao, o repouso de uma faculdade apetitiva

em um bem alcanado. Ora, se alguma deleitao pudesse ser fim ltimo do homem, seria
algo apetecvel por si mesmo, porque a causa da deleitao a posse do bem 577. A
deleitao, portanto, supe uma ordenao prvia do apetite ao bem que causa a deleitao;
como ela prpria no mais do que uma disposio ou repouso deste apetite, ela tambm,
enquanto tal, se ordena ao bem que causa de si mesma. Ora, o fim ltimo no se pode
ordenar a outro,mas tudo se ordena a ele; fica claro, assim, que nenhuma deleitao, por
mais elevada e sublime que seja, pode ser o fim ltimo do homem.

A veracidade desta doutrina, diz ainda Toms, pode-se ver na prpria

ordem da natureza:

"A reta ordem das coisas, diz Toms, convm com a ordem da
natureza, porque as coisas naturais se ordenam ao seu fim sem
erro.

Ora, nas coisas da natureza a deleitao se d por causa da

operao, e no vice--versa.

Vemos, de fato, que a natureza colocou deleitaes naquelas

operaes dos animais que so manifestamente ordenadas
a fins necessrios, como no uso dos alimentos, que se
ordenam conservao do indivduo, e no uso do venreo,
que se ordena conservao da espcie, pois se no houvesse
tais deleitaes, os animais se absteriam de tais usos. V-se,
portanto, que na natureza nenhuma deleitao fim ltimo.

Ademais, a deleitao nada mais do que o repouso da

vontade em algum bem conveniente, assim como o desejo a
inclinao da vontade em algum bem a ser alcanado. Assim
como o homem pela vontade inclinado ao fim e repouso
nele, assim os corpos naturais possuem inclinao natural aos
seus fins prprios, os quais se aquietam quando alcanam tais
fins.

Ora, no se pode dizer que o fim dos corpos naturais seja o

prprio repouso das inclinaes que os movem; se a natureza
tencionasse de modo principal o prprio repouso das
inclinaes, j no daria as mesmas inclinaes; d,
entretanto, tais inclinaes para que por elas os corpos

577
Summa contra Gentiles,III,26.
 233

alcancem o fim que ela pretende, alcanado o qual como a um

fim, segue-se o repouso da inclinao.

Assim, este repouso no um fim, mas algo concomitante ao

fim.

Nem portanto a deleitao um fim, mas algo que

concomitante ao fim" 578.

De argumentos como estes pode-se concluir que o homem que fosse motivado em sua
busca pela sabedoria pelo prazer que esta poderia lhe proporcionar no poderia ter a
constncia necessria para concluir este empreendimento. Tal prazer no poderia ser o seu
fim ltimo e, deste modo, assim que de alguma maneira ele se apercebesse disso, acabaria
por voltar-se para outros objetivos.

Prazer algum pode ter fora suficiente para ser a motivao condutora do
homem vida contemplativa que viemos descrevendo neste trabalho. Como a
contemplao o fim ltimo conveniente natureza do homem, somente pode ser
motivao suficiente para um empreendimento deste porte aquilo que, por sua natureza,
seja a maior de todas as foras que possa atuar sobre o homem.

Mas, alm desta, existe ainda uma outra razo para que isto seja assim.

As pessoas que partem em busca da sabedoria, no incio de suas buscas

contam de modo fundamental com o auxlio de sua prpria motivao inicial. Ora, a
sabedoria uma forma superior de conhecimento que pr-exige, por natureza, uma
ordenao completa de todo conhecimento possvel; ordenar, porm, um ato da razo, e
no da vontade; nenhum prazer,portanto, ser capaz de provocar uma ordenao do
conhecimento capaz de gradativamente conduzir sabedoria. Somente uma motivao de
natureza intelectiva ser capaz de detonar os movimentos da alma que iro formar o
homem sbio.

So motivaes desta natureza que observamos na vida daqueles que se

tornaram sbios. J comentamos nas notas biogrficas do captulo primeiro deste trabalho
como Toms de Aquino, quando contava entre 10 e 14 anos e era aluno oblato no Mosteiro
Beneditino de Monte Cassino, foi visto diversas vezes perguntando aos seus mestres:

-"O que Deus?"

578
Idem, loc. cit..
 234

e no se contentar com as respostas que lhe davam, pois quem se contenta com a resposta
no a repete diversas vezes, e na biografia original de Pedro Calo lemos que o jovem, nesta
poca,

"perguntava ansiosa e freqentemente ao seu mestre o que

Deus" 579.

De fato, perguntas como estas no podem ser respondidas com uma simples frase; mas
sucede s vezes que algumas pessoas, no importa qual seja a resposta que se lhes d,
percebem que h algo de mais profundo por trs delas; pressentem que h, por trs delas,
um universo, algo to grande que lhes chama poderosamente a ateno de algo dentro deles
que as demais coisas no conseguem despertar, da provindo o fato de repetirem a pergunta
to ansiosamente, segundo o dizer de Pedro Calo. Porm, no obstante pressentirem a
profundidade de tais perguntas, no incio tais pessoas ainda no so capazes de
compreender que uma questo colocada nestes termos no pode ser respondida com uma
sentena de poucas palavras, qualquer que seja o modo de respond-las; da o fato de a
repetirem tantas vezes a tantas pessoas diversas quantas forem as que supem que sejam
capazes de respond-las. Mas ainda que encontrassem quem fosse capaz de respond-las, a
resposta no lhes satisfaria, pois, de fato, perguntas como estas so de natureza tal que s
podem ser respondidas ordenando a elas o conhecimento de todas as coisas, e isto que as
pessoas que as fazem como que j antevem nelas. Assim, quando S. Toms no se
contentava com as respostas corretas que seus mestres lhe davam, isto no era mais do que
um indcio de que, de um modo ainda confuso, ele tinha percebido nesta pergunta a prpria
natureza da verdade, e era esta apreenso da verdade contida nesta pergunta que pode-se
dizer ter sido, at o fim de sua vida, o motor de sua busca pela sabedoria.

No outra coisa que transparece no relato de sua vida que nos deixou
Guilherme de Tocco:

"Quando, ainda criana, comeou a ser educado no mosteiro

sob a disciplina de um mestre, foi indcio certo de seu
aproveitamento futuro que de um modo admirvel, como que
conduzido por um instinto divino, tivesse comeado a
perguntar-se a respeito de Deus mais madura e ansiosamente
do que todos os demais" 580.

579
Petrus Calo: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C.3.

580
Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis,C.4.
 235

No captulo III deste trabalho tivemos a oportunidade de citar outro exemplo de como isto
ocorre; a pergunta era outra, mas novamente tratava-se de uma questo que s podia ser
respondida pela prpria ordenao total do cosmos. Estamos nos referindo ao caso de
Raissa Maritain, quando, ao procurar a Universidade de Paris, ela diz que buscava nesta
instituio

"aqueles professores que, sem que eu os interrogasse, vo

certamente responder todas as minhas perguntas, dar-me uma
viso ordenada do universo, por todas as coisas no seu
verdadeiro lugar, depois do que saberei, eu tambm, qual o
meu lugar neste mundo e se posso ou no aceitar a vida que
no escolhi. O que me move no a curiosidade, no estou
vida de saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo.
S procuro verdadeiramente aquilo de que preciso para
justificar a existncia, aquilo que me parece necessrio para
que a vida humana no seja absurda e cruel. Procuro a luz da
certeza, uma regra de vida fundada numa verdade sem falhas"
581
.

somente uma disposio como esta, fundamentada na percepo inicial de que tal
pergunta tem realmente resposta, e no o prazer da busca, que pode conduzir o homem
contemplao de que viemos tratando neste trabalho.

Foi este o caso tambm da vida e da obra de So Joo da Cruz. Ainda

jovem, consta ter ele comeado a se preocupar em perguntar-se, de um modo que lembra
muito a atitude de Toms de Aquino, o que a contemplao. Alguma coisa neste assunto
lhe chamou a ateno de um modo muito especial; Joo percebeu que por trs dele havia
algo de uma profundidade to extraordinria que qualquer outro objetivo srio para a sua
vida seria uma brincadeira perto daquele; ele no era capaz de explicar ao certo o que era,
mas era evidente que aquilo estava ali. De fato, esta outra daquelas perguntas atrs das
quais se esconde um universo, e foi ela que permitiu a Joo da Cruz proceder quela to
extraordinria ordenao do conhecimento to evidente em sua obra e que leva a marca
inconfundvel dessa sua pergunta inicial. Na melhor e mais bem documentada biografia de
So Joo da Cruz pode-se ler o seguinte a respeito de sua juventude:

"Consta que por aqueles dias,(isto , quando se preparava para

iniciar o seu curso de Teologia), frei Joo comeou a se
preocupar com o problema mstico. Jos de Jesus Maria, que
se informou com os condiscpulos do prprio frei Joo, fala do

581
Raissa Maritain: As Grandes Amizades, C.3; o.c.na nota 110 do C.III.
 236

estudo especial que ele iniciou sobre os autores msticos,

particularmente de So Dionsio e de So Gregrio. Interessa-
lhe determinar a natureza da contemplao" 582.

Um outro exemplo de uma pergunta como estas, na qual se esconde o mistrio de todas as
coisas e que, para respond-la, necessrio uma ordenao ou uma reordenao de todo o
conhecimento, a seguinte:

"O que o Evangelho?"

Pois, seno por uma quantidade quase inumervel de outras razes, no Evangelho
encontra-se a seguinte promessa de Cristo:

"Se permanecerdes nas minhas palavras,

sereis verdadeiramente meus discpulos;
e conhecereis a verdade,
e a verdade vos tornar livres".

Jo 8,31-32

Portanto, o Evangelho promete queles que o seguem o conhecimento da verdade; o que

significa que, a menos que se julgue que o Evangelho seja uma brincadeira, deve-se
concluir que a prpria natureza da verdade est escondida na pergunta sobre o Evangelho.

Modernamente nas Universidades e entre aqueles que se dedicam s

cincias no se fazem perguntas como estas que exigem uma pr ordenao de todo
conhecimento e que, por causa disso mesmo, conduzem contemplao.

Os homens de cincia que mais tm afinidade para com estas disposies

capazes de levar o homem sabedoria provavelmente so os fsicos tericos, como aqueles
que se dedicam ao estudo da relatividade e busca da teoria do campo unificado.
Entretanto, apesar do modo como estas questes so colocadas entre os fsicos tericos
terem muito do que faz lembrar as disposies iniciais do homem sbio, trata-se de uma
semelhana limitada e apenas sob alguns aspectos. O modo como os fsicos e outros
cientistas tm colocado estas questes tal que j de partida restringem as possibilidades
da resposta, e isto ocorre por duas razes.

582
Crisgono de Jesus OCD: Vida de San Juan de la Cruz; in Vida y Obras de San Juan de la Cruz; Madrid, BAC, 1946; pgs. 79-8O.
 237

A primeira razo est em que, direta ou indiretamente, os fsicos no esto

dispostos a aceitar seno aquilo que possa ser verificado pelo mtodo experimental. Ora,
isto significa negar o carter inteligvel do cosmos, pois os instrumentos de laboratrio
responsveis pela experimentalizao no so mais do que um prolongamento da vida
sensorial do homem.

Uma atitude semelhante a esta a de descartar todo conhecimento que no

possa ser expresso em nmeros, ou pelo menos forar todo conhecimento a ser expresso
matematicamente. Ora, os nmeros no ultrapassam nas coisas o nvel da quantidade, que
uma caracterstica material; um conhecimento de objetos puramente inteligveis, portanto,
no pode ser enquadrado nem na categoria da experimentalizao nem na categoria da
expresso matemtica por uma questo de exigncia intrnseca. Quando os homens de
cincia pretendem, por causa disso, que as respostas s suas indagaes se enquadrem ao
critrio da verificao por um experimento de laboratrio ou ao critrio da quantizao
matemtica esto com isso automaticamente impedindo que suas perguntas os conduzam
quele conhecimento que a filosofia denomina de sabedoria, que transcende inteiramente o
nvel sensorial e da quantificao numrica.

Expressa-se muito bem a este respeito L.J.Lauand em seu livro sobre a

filosofia da educao de Josef Pieper:

" importante destacar a diferena entre cincia e

cientificismo: cientificismo uma posio filosfica, e no
cientfica, que considera vlido somente o conhecimento
cientfico.

H uma sentena do fsico Lord Kelvin que resume em si o

cientificismo:

`Todo conhecimento que no

pode ser expresso em nmeros
de qualidade pobre e
insatisfatrio'.

A cincia e a tcnica, hoje, deslumbram tanto que quase no

se questiona uma mentalidade como a representada por uma
posio como esta. Aplicando sentena de Lord Kelvin, e ao
cientificismo em geral o seu prprio critrio de avaliao,
 238

resulta que tambm ela, e o cientificismo em geral, de

qualidade pobre e insatisfatria, pois tal sentena no se deixa
expressar em nmeros.

Pieper investe contra as filosofias que pretendem que o nico

conhecimento com sentido e contedo seja o que se possa
expressar em enunciados protocolares. Ele afirma que s
podemos expressar protocolar ou numericamente realidades
de menor importncia" 583.

Mas temos ainda, alm desta, outra razo pela qual as questes levantadas pelos fsicos,
no obstante a sua semelhana com as perguntas que se fazem os sbios, no podem
conduzi-los sabedoria. que os fsicos delimitam previamente o campo em que se
dispem a buscar suas respostas prpria rea da Fsica. primeira vista pode parecer
natural que tenha que ser assim; dentro da metodologia de cada cincia particular esta
atitude pode ser at justificvel. Porm o fato que, justificvel ou no, no deixa de ser
verdade que, ao mesmo tempo, uma atitude como esta no pode conduzir sabedoria, nem
contemplao. O sbio no pe limites sua busca; ao contrrio, ele tem que estar aberto
para a totalidade do conhecimento seja qual for o campo de origem da pergunta que tenha
sido o seu ponto de partida. Ainda segundo L.J. Lauand,

"em filosofia os objetos no devem ser analizados de um

ponto de vista limitado como nas cincias, mas deve
perguntar-se pela totalidade.

Decorre desta linha de pensamento uma distino

extremamente importante que Pieper estabelece sobre os
diferentes critrios de rigor e os diferentes modos de "ser
crtico" que vigem para o conhecimento.

H, claramente, duas formas de ser crtico. H uma forma

muito especial de `ser crtico', diferente da atitude crtica que,
legitimamente, vige no mbito da cincia.

Para o cientista, quer dizer, para aquele que procura uma

resposta exata para uma determinada questo particular, ser
crtico significa no admitir como vlido nada que no tenha
sido comprovado, no deixar passar nada.

583
Lauand, Luiz Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSP-Perspectiva; 1987; pgs. 113-6.
 239

Mas para aquele que indaga pelas conexes totais, pelo ltimo
significado do mundo e da existncia, ser crtico algo de
fundamentalmente diferente, a saber, significa com a mxima
vigilncia ocupar-se que do todo do real e do verdadeiro nada
lhe escape" 584.

Ora, uma pessoa animada com disposies tais como as que so aqui descritas, que, sem
preconceitos, se abre para a totalidade, algum que em sua busca est sendo movido pela
prpria verdade, no pelo prazer. Uma pessoa assim no se dar por satisfeita com uma
verdade qualquer; ela como que apreendeu por antecipao a natureza de uma verdade que
capaz de justificar todas as demais verdades, uma verdade que no pode ser objeto de
mtodo experimental, mas apenas de contemplao do intelecto.

Esta percepo inicial da natureza da verdade no tudo para se alcanar a

vida contemplativa; a realizao do bem diz o Comentrio ao III da tica, exige a
concorrncia de muitas causas; mas para a realizao do mal suficiente a falha de apenas
uma delas. Entretanto, correto dizer que, sem a fora desta verdade no possvel
possuir-se a motivao que necessria para se conduzir o homem contemplao com a
perseverana que se requer para fundar uma esperana de xito.

As conseqncias pedaggicas do que acaba de ser exposto so bastante

claras. Nenhuma verdade, nem mesmo a verdade, pode mover o homem se no for, de
alguma maneira, apreendida pela inteligncia. A perseverana necessria no trabalho do
desenvolvimento da inteligncia e da virtude na fase intencional da educao para a
contemplao, portanto, uma disposio da vontade que supe uma apreenso inicial,
ainda que imperfeita, da prpria verdade. Esta apreenso pode provir das origens mais
diversas; pode ter sua origem na percepo da ordem do cosmos ou da natureza da alma
humana; pode provir de um estudo dos textos dos filsofos gregos, ou da reflexo sobre os
livros das Sagradas Escrituras; supe, por sua vez, na maioria dos casos, a fase no
intencional da educao que a precede, na qual se inclui uma razovel vida das virtudes
mas em que o aluno ainda no tem uma percepo clara do problema do fim ltimo do
homem. Esta primeira apreenso da verdade necessria tambm por se constituir naquilo
em torno do qual se ordenar a experincia e o conhecimento adquiridos que iro preparar
a natureza intelectiva para a virtude da sabedoria. O simples prazer ou o desejo baseado na
apreenso de um aspecto secundrio da sabedoria no seria motivao suficiente para
produzir a perseverana necessria para semelhante trabalho por no condizer com sua
natureza de fim ltimo; muito menos seria capaz de conduzir o trabalho de ordenao do
conhecimento e da experincia que a sabedoria exige.

Disto tudo se segue que exigncia da educao para a Sabedoria que na

sua fase intencional o professor, ou quem faz as suas vezes, seja capaz de despertar no
aluno esta apreenso inicial da verdade, sem a qual se torna impossvel o prprio trabalho

584
Lauand, Luiz Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSP-Perspectiva; 1987; pgs. 96-7.
 240

pedaggico. Temos com isto que a prpria verdade o caminho que conduz verdade, e
nela, por sua vez, consiste a vida mais profunda do homem. O professor que procura
despertar no aluno esta apreenso inicial da verdade faz com que o aluno passe a ser
conduzido pela maior de todas as foras que pode agir sobre o homem.

S. Toms afirma explicitamente que a verdade a maior de todas as foras

que podem agir sobre o homem e, neste sentido, a mais apta para conduzi-lo ao seu fim
ltimo. Ele fz tal afirmao sobre a fora da verdade certa vez, durante um exerccio
acadmico que costumava ser realizado pelas universidades medievais duas vezes ao ano,
na poca da Pscoa e do Natal.

Sob a coordenao de um moderador, um mestre deveria responder s

questes propostas pelos alunos, que poderiam partir de quem quer que fosse e versar sobre
qualquer tema de Teologia, filosofia ou cincias afins, em qualquer ordem. Da o nome de
Questes Quodlibetales que tal exerccio recebia, pois Quodlibet em latim significa
qualquer que seja. As Quodlibetales em que participou Toms de Aquino tornaram-se
famosas; eram anotadas e posteriormente foram reunidas em uma obra com este nome.
Ainda vivo Toms de Aquino, cdices manuscritos das questes quodlibetales em que ele
participou se espalharam pelas bibliotecas da Europa.

Ora, sucedeu que em uma destas quodlibetales levantou-se um aluno e

perguntou a Toms o seguinte:

"Mestre, o que mais forte,

o rei,
a verdade,
o vinho,
ou as mulheres?

Pois no III Livro de Esdras,(um apcrifo do Velho

Testamento), est escrito:

`No grande a verdade,

e mais forte do que tudo?'

No entanto, o vinho altera completamente o homem, e o rei

consegue obrig-lo a expor-se at ao perigo de morte, que ,
 241

entre todas as coisas, o que h de mais difcil. E as mulheres,

ento? Pois elas dominam at aos reis" 585.

primeira vista, uma pergunta como esta parece mais uma brincadeira do que algo para
ser levado a srio. Mas, a julgar pelo que a Histria nos reporta sobre Toms de Aquino,
em vez de tom-la por brincadeira, logo de partida ele deve ter-se surpreendido pela
seriedade com que lhe pareceu ter sido formulada a questo.

Respondeu, ento, o seguinte:

"Nesta questo que nos proposta pelos jovens deve-se

considerar primeiro que estas quatro coisas, isto , o vinho, o
rei, as mulheres e a verdade, no so comparveis segundo si
mesmas, pois no so todas de um nico gnero. Todavia,
poderemos compar-las se as considerarmos segundo sua
concorrncia sobre um mesmo efeito, isto , o corao do
homem.

Consideremos no homem, em primeiro, o apetite

concupiscvel, relacionado com o desejo venreo. Sobre ele,
enquanto tal, age a mulher. Segundo um determinado aspecto,
portanto, na medida em que age sobre o concupiscvel, a
mulher a maior fora que existe sobre o homem.

Consideremos porm, em segundo, o apetite irascvel,

relacionado com o temor da morte. Sobre ele, enquanto tal,
age o rei, atravs de seu exrcito. Segundo um determinado
aspecto, portanto, na medida em que age sobre o irascvel, o
rei a maior fora que existe sobre o homem.

Consideremos em terceiro a imaginao. Sobre ela age,

enquanto tal, o vinho, pelo seu efeito embriagante. Segundo
um determinado aspecto,portanto, na medida em que age
sobre a imaginao, o vinho a maior fora que existe sobre o
homem.

585
Quaestiones Quodlibetales, Quodlibet XII, Q.14 a.1.
 242

Consideremos em quarto a potncia intelectiva, cujo bem,

enquanto tal, a verdade. Segundo um determinado aspecto,
isto , na medida em que o bem e a perfeio da inteligncia,
a verdade a maior fora que existe sobre o homem.

Considerando, porm, que o homem por natureza um animal

racional, em que todas as potncias se ordenam a uma
submisso inteligncia, as corporais se submetendo s
animais e estas s intelectuais, deve-se dizer que, no sob um
determinado aspecto, mas simplesmente falando, a verdade a
maior fora que existe sobre o homem" 586.

Vemos, desta maneira, como nesta Quodlibet Toms afirmou explicitamente ser a verdade
a maior fora que pode agir sobre o homem; mas ainda que no houvesse este texto, a
mesma coisa poderia ter-se depreendido de passagens como a seguinte, em que Toms diz
que a verdade o fim ltimo do homem, de onde se infere ser a verdade para o homem o
motor de todos os motores, assim como a causa final dita ser a causa que move as demais
causas:

"Se, portanto, a felicidade ltima do homem no consiste nas

coisas exteriores que so ditas bens da riqueza,

nem nos bens do corpo,

nem nos bens da alma quanto parte sensitiva, nem nos bens
da alma quanto parte intelectiva segundo os atos das virtudes
morais,

nem segundo os atos das virtudes intelectuais que dizem

respeito s aes, como so a arte e a prudncia,

resta-nos dever afirmar que a felicidade ltima do homem no

pode estar seno na contemplao da verdade" 587,

586
Quaestiones Quodlibetales, Quodlibet XII,Q.14, a.1.
A resposta de Toms nos foi transmitida de um modo visivelmente resumido e truncado em algumas partes. Tomamos por isto a
liberdade de melhorar a redao do texto original com o necessrio respeito ao contedo e inteno do autor.

587
Summa contra Gentiles, III, 37.
 243

o que a mesma coisa que dizer simplesmente a verdade, pois a verdade, no seu sentido
mais pleno, no pode ser alcanada pelo homem seno pela contemplao.
 244

VII

A PEDAGOGIA DA SABEDORIA

III PARTE

VII.1) Introduo.

Cultivar at excelncia a virtude e a inteligncia so os requisitos

imediatos da vida contemplativa; nisto afirmamos consistir aquela fase da pedagogia a que
chamamos de intencional, por supor a inteno do aluno de alcanar este objetivo.

Antes disso, porm, temos a pedagogia no intencional, que consiste em

uma preparao para o trabalho intencional da virtude e da inteligncia em que no mais das
vezes o aluno no tem condies de compreender o fim ltimo de seus esforos.

Foi no fim do VII da Poltica e no VIII da mesma obra que Aristteles

abordou este assunto, analisando a educao da criana desde os seus primeiros anos.
Entretanto, deixou este tratado incompleto ainda nos prprios princpios.

Santo Toms de Aquino no chegou a comentar sequer este texto

inacabado de Aristteles. Seu comentrio se interrompe ao longo do III da Poltica; um de
seus discpulos, seguindo a orientao do mestre, completou o comentrio at o ponto em
que Aristteles havia escrito. Este discpulo que continuou o Comentrio demonstra
conhecer bem a obra e o pensamento de Toms, de modo que o Comentrio Poltica
escrito pelos dois autores tem sido publicado como uma s obra, apenas com uma pequena
nota assinalando o ponto em que termina o texto de Toms e se inicia o do discpulo.

No difcil, ademais, supor o que Toms de Aquino pensaria sobre

Aristteles nos textos que ele no comenta. A no ser em pouqussimos pontos onde
Aristteles afirma algo manifestamente inconcilivel com o conjunto do pensamento de
Toms, este ltimo sempre concorda com o primeiro e, o mais freqentemente, aprofunda o
pensamento de Aristteles. De modo que pode-se dizer que o presente captulo desta
trabalho, baseado no texto com que um aluno de Toms de Aquino completou o
 245

Comentrio Poltica que ele havia deixado inacabado, no foge ao pensamento de Toms
de Aquino.

VII.2) Princpio geral para a educao da criana.

O final do Comentrio ao VII da Poltica, que inicia a abordagem dos

requisitos remotos da educao em seus primeiros estgios, abordagem que infelizmente
encontra-se interrompida ainda em seus comeos, enuncia um princpio geral a ser
observado em tudo quanto ir e iria ser tratado posteriormente.

Depois de ter declarado qual o fim ltimo da vida humana, diz o

Comentrio, deve-se considerar como se deve proceder para tornar os homens bons e
aplicados em se ordenarem a este fim. Devemos distinguir trs coisas que para isso so
necessrias: a natureza, o costume, que nesta passagem para Aristteles um termo pelo
qual se designam as disposies do apetite, e a razo 588.

necessrio considerar se as crianas devem ser instrudas primeiramente

segundo a razo ou inteligncia, ou se devem ser instrudas segundo o costume ou apetite.
E antes mesmo disto, deve-se considerar se no devem ser bem dispostas segundo o corpo
antes que tratemos de bem dispor as suas almas. De fato, necessrio harmonizar entre si
estas coisas do modo devido para que tratemos de dispor em primeiro lugar quilo que a
natureza previu que deve ser disposto em primeiro lugar 589.

Ora, manifesto nas coisas que so segundo a natureza e segundo a arte

que qualquer gerao comea por algum princpio imperfeito e termina em algo perfeito e
final. O termo e fim natural do homem a razo e a inteligncia em ato e no em potncia;
pelo que importa ordenar primeiro o corpo do que a alma, e o apetite antes que a
inteligncia 590.De fato, observa-se que o apetite precede segundo a via da gerao o
intelecto e a razo em ato, pois o irascvel e a concupiscncia esto nas crianas
imediatamente desde o nascimento, enquanto que o intelecto e a razo em ato no esto
seno depois de um certo tempo 591.

Portanto, como necessrio dispor aquilo que se ordena ao fim antes de

dispor o prprio fim, e o corpo se ordena ao intelecto e razo como a um fim, e o apetite
se ordena inteligncia assim como a matria forma, ser preciso primeiro ocupar-se do

588
In libros Politicorum Expositio,L.VII,l.12,1220.

589
Idem, loc. cit..

590
In libros Politicorum Expositio,L.VII,l.12,1221.

591
Idem, loc. cit..
 246

corpo do que da alma; e depois, na alma, daquilo que pertence ao apetite por causa do
intelecto e tendo em vista ao mesmo, e por causa do intelecto cuidar de tudo quanto h na
alma. De fato, todas as partes da alma e os seus hbitos se ordenam perfeio que
segundo o intelecto 592.

VII.3) A educao do nascimento ao terceiro ano.

O alimento mais conveniente s crianas logo aps o parto, diz o

Comentrio, o leite natural, e mais ainda o leite da mulher do que o dos animais, e ainda
maximamente o da prpria me do que o de outra. Aqueles que so alimentados com o leite
da prpria me crescero melhor dispostos segundo a natureza 593.

Logo aps o nascimento importante acostumar as crianas a pequenos

movimentos, por exemplo, das mos, dos ps e de outras partes. E, segundo diz Avicenna,
com o movimento deve-se procurar a consonncia da msica e a voz da cano para
produzir na criana o deleite da consonncia musical por causa do que ser dito mais
adiante 594.

VII.4) A educao do terceiro ao quinto ano.

Nesta idade as crianas no so capazes do aprendizado por causa de sua

tenra compleio e imperfeio das virtudes, nem podem fazer grandes trabalhos. Por isso
necessrio exercit-las em pequenos movimentos que podem ser feitos em diversas aes
e brincadeiras. As brincadeiras no devem declinar servilidade, nem ser muito
trabalhosas ou violentas, para que no prejudiquem as virtudes por causa do excesso, nem
muito moles e remissas, para que no se transformem em causa de preguia 595.

Nesta idade devem ser exercitadas em ouvir pequenas histrias e fbulas,

para que se exercitem no falar e nas razes dos nomes. Deve-se observar porm que, nesta
idade, tudo em que as crianas forem acostumadas, movimentos, aes, brincadeiras,
histrias e fbulas que ouvem e tambm que vem, sejam imagens das coisas em que

592
Idem,L.VII,l.12,1223.

593
Idem,L.VII,l.12,1246.

594
Idem, loc. cit..

595
Idem,L.VII,l.14,1249.
 247

depois devero tratar seriamente, e como que um caminho para as coisas que depois
devero estudar ou em que se ocupar, pois as coisas que por primeiro nos acostumamos
mais inclinam posteriormente, j que aquilo de que temos costume nos mais deleitvel 596.

Deve-se evitar que ouam, nesta idade, coisas torpes. Ao contrrio, o bom
legislador deveria exterminar completamente da cidade os discursos torpes sobre o que
venreo e outras coisas que esto alm da razo e honestidade, pois pelo fato de discorrer
sobre o que torpe segue-se a inclinao ao torpe. Freqentemente ocorre que, falando
de alguma ao torpe, mais freqentemente se pense sobre a mesma, e do freqente
pensamento segue-se uma inclinao maior a esta ao. Isto que deve ser universalmente
proibido na cidade, deve ser maximamente proibido aos jovens e na presena deles, de
modo que nem falem nem ouam falar a respeito. De fato, tudo quanto ouvem ou vem ou
operam nesta primeira idade admirado como coisa nova, por causa do que melhor
lembrado e se faz mais deleitvel, pois as coisas admirveis so deleitveis e s coisas nas
quais nos deleitamos mais facilmente nos inclinamos 597.

Deve-se evitar nesta idade que as crianas vejam o que desonesto; de

fato, diz o Filsofo, se devemos exterminar da cidade fazer ou dizer o que torpe,
manifesto que deve-se evitar tambm o ver estas coisas, pois pelo v-las produz-se a
imaginao e a memria das mesmas, e isto principalmente nas crianas, as quais vivem da
admirao 598.

VII.5) A educao do quinto ao stimo ano.

Nesta idade as crianas devem examinar as disciplinas em que iro ser

posteriormente educadas. Por exemplo, se devero ser educadas na msica, devem ser
levadas a ouvir os msicos, para que, pelo ouvido e pela inspeo de tais coisas adquiram o
costume e mais se inclinem s mesmas 599.

VII.6) A educao do stimo ao dcimo quarto ano.

596
Idem,L.VII,l.12,1250.

597
Idem,L.VII,l.12,1253.

598
Idem,L.VII,l.12,1254.

599
Idem,L.VII,l.12,1257.
 248

As crianas podem aprender msica depois dos sete anos. H trs

finalidades na educao musical das crianas: para que brinquem 600, para que se tornem
puras 601 e para acostum-las a julgar retamente e deleitar-se segundo a razo, dispondo-as
virtude 602.

coisa manifesta que pelo correto uso da msica nos tornamos bem
dispostos s virtudes. De fato, diz o Filsofo, os sacerdotes do monte Olimpo se utilizavam
de muitas melodias para este fim 603.

A razo pela qual a msica dispe s virtudes consiste em que a msica faz
parte das coisas que so deleitveis segundo si mesmas, e a virtude moral diz respeito
como a uma matria prpria s deleitaes, s tristezas e s demais paixes. Ora,
manifesto que nada acostuma tanto gerao dos hbitos morais e s aes das mesmas do
que o reto julgamento dos movimentos das paixes e o deleitar-se nelas segundo a razo 604.
Acostumar-se, porm, a julgar o que semelhante s aes e deleitaes morais
acostumar-se a julgar das prprias aes morais e deleitar-se nelas.

Mas as harmonias musicais so semelhantes s paixes, aos hbitos e s

605
aes morais , pois nas melodias musicais se encontram manifestamente imitaes dos
costumes, j que pelas diferenas das harmonias podem se dispor de modo imediato as
paixes e os movimentos dos ouvintes de tal ou qual maneira. Assim que a melodia ldia
do stimo tom retrai o esprito ao seu interior; a melodia ldia do quinto tom, tambm
denominada de hipoldia, manifestamente predispe preguia; a melodia drica do
primeiro tom dispe os ouvintes constncia nas obras, pelo que maximamente moral; a
melodia frgia do terceiro tom recolhe fortissimamente o esprito do exterior ao interior 606.

Estes exemplos mostram como nas melodias encontramos as semelhanas

das virtudes 607; de onde que acostumar-se a julgar e a deleitar-se corretamente nas
harmonias musicais acostumar-se a julgar e a deleitar-se retamente nos hbitos e nas
aes morais 608. Deve-se, portanto, concluir que a msica pode dispor virtude, pelo que
importante educar e acostumar os jovens mesma 609.
600
Idem,L.VIII,l.2,1290.

601
Idem,L.VIII,l.3,1331.

602
Idem,L.VIII,l.3,1290.

603
Idem,L.VIII,l.2,1302.

604
Idem,L.VIII,l.2,1307

605
Idem,L.VIII,l.2,1308.

606
Idem,L.VIII,l.8,1312.

607
Idem, loc. cit..

608
Idem,L.VIII,l.2,1308.

609
Idem,L.VIII,l.2,1314-1315.
 249

A msica tambm pode purificar os jovens, porque a purificao a

corrupo de alguma paixo nociva que passa a no existir, o que se obtm pela gerao do
contrrio, assim como a corrupo da ira se d pela gerao da mansido 610.

VII.7) A msica como arte liberal.

O homem dito livre quando ele causa de si prprio sob a razo de causa
movente e de causa final.

Ele causa de si mesmo sob a razo de causa movente quando, mediante

aquilo pelo qual ele possui natureza humana e principal nele, isto , a inteligncia,
movido julgando e ordenando o modo e a razo do agir.

causa de si mesmo sob a razo de causa final quando movido ao bem e

ao seu fim prprio segundo aquilo que h de principal nele, isto , a inteligncia; e tanto
mais livre ser segundo a natureza quanto mais for capaz de ser movido por aquilo que
principalssimo nele e em direo ao seu fim e bem seguindo este mesmo principalssimo
611
.

J o homem dito servo quando no capaz, por causa da indisposio da

matria, de mover-se pela inteligncia prpria, devendo por isso ser movido pela de outro;
e quando nem tambm age por causa dela, mas por causa daquela de outro 612.

Neste sentido uma cincia era chamada liberal pelos antigos quando, por
meio dela, o homem se dispunha segundo a inteligncia ao seu fim prprio. E, entre as
cincias liberais, aquela que maximamente livre aquela que dispe de modo imediato a
inteligncia ao fim timo, isto , aquela em cuja operao consiste a felicidade.

Aquelas que dispem a inteligncia ao fim timo do homem de modo

mediato so menos livres, como o so as cinciaxs posteriores nas quais o conhecimento
que delas advm se ordena ao conhecimento das que lhe so superiores, embora estes
conhecimentos j sejam tais que possam ser buscados por si mesmos.

610
Idem,L.VIII,l.3,1331.

611
Idem,L.VIII,l.1,1266.

612
Idem, loc. cit..
 250

Ser minimamente liberal entre as cincias especulativas aquela em que

minimamente se buscar o conhecimento por causa dela mesma e que se ordenar apenas
atravs de muitos meios ao bem ltimo do homem 613.

Embora a cincia maximamente liberal no possa ser mal usada quanto ao

seu uso em si mesmo considerado, as cincias posteriores menos liberais podem ser mal
usadas mesmo quando consideradas em si mesmas.

De fato, se considerarmos esta questo no segundo determinado aspecto,

mas em relao ao prprio fim ltimo do homem considerado em si mesmo, no possvel
fazer mau uso deste fim ltimo. Nas coisas que so meios para se alcanar um fim, mesmo
consideradas em si mesmas e no segundo algum determinado aspecto, pode ocorrer que
sejam mal usadas. Isto ocorre quando pela considerao ou pelo exerccio das mesmas
algum se afasta seja do prprio fim, seja das coisas que so mais prximas quele fim; o
que acontece quando, pela considerao de alguma cincia posterior que trata de um
conhecimento menos nobre algum se afasta da considerao da cincia primeira que trata
do conhecimento maximamente elevado 614.

freqente que isto ocorra com a msica, porque muitos h que acabam
por colocar nela o seu fim ltimo.Mas a msica no o fim ltimo do homem, este fato s
vindo a ocorrer porque so poucos os homens que alcanam o fim ltimo da vida,
efetivamente uma coisa rara. Os homens encontram para isto muitos impedimentos, por
parte da natureza, por parte do costume, por causas externas, ou mesmo porque fogem do
trabalho necessrio para alcan-lo. Quando isto acontece muitos acabam por colocar seu
fim ltimo na msica apenas por causa da deleitao que ela proporciona; pelo fato de no
poderem alcanar a felicidade que reside no fim ltimo do homem, acabam por buscar na
msica a deleitao por si mesma. A razo disto que o fim ltimo da vida humana possui
deleitao, no qualquer deleitao, mas a deleitao mxima; a msica, de modo
semelhante, possui deleitao; por isso, os que buscavam a primeira que est no fim ltimo,
no a alcanando, tomam aquela que est na msica por aquela que lhe mais nobre, pela
semelhana que nesta segunda encontram com a do fim ltimo 615.

VII.8) O plano de Aristteles.

613
Idem,L.VIII,l.1,1267.

614
Idem,L.VIII,l.1,1268.

615
Idem,L.VIII,l.2,1299-1300.
 251

Era a inteno de Aristteles, conforme manifestado nas ltimas linhas do

livro VII da Poltica, tratar da educao aps os sete anos em trs etapas; a primeira, dos
sete aos catorze anos; a segunda, dos catorze aos vinte e um; a terceira, dos vinte e um aos
trinta e sete 616.

Entretanto, tendo mencionado previamente algumas disciplinas em que

conviria exercitar os jovens dos sete aos catorze anos, entre as quais figurava a msica,
aps ter iniciado a tratar a respeito da msica, interrompeu repentinamente o seu livro.

616
Idem,L.VII,l.12,1258.
 252

VIII

PRESSUPOSTOS METAFSICOS

VIII.1) Introduo.

Em tudo quanto expusemos at o momento pressupomos haver uma

demonstrao dada por Aristteles e S.Toms de Aquino sobre a existncia de um ser
inteligente e imaterial que seria a causa do ser de todas as coisas.

Ao iniciarmos este trabalho mostramos que a construo de um sistema

educacional se articula em torno da questo do fim ltimo do homem e que a contemplao
este fim ltimo para o homem.

Chegamos a esta concluso atravs de uma deduo baseada na prpria

psicologia humana, mas aos poucos a existncia desta causa primeira pervadiu de tal
maneira tudo quanto escrevemos que a justificativa ltima do sistema educacional que
viemos descrevendo passou a transpor os dados iniciais de psicologia em que nos
baseamos inicialmente para lanar razes mais profundas nesta causa primeira que a
origem do ser e da ordem do cosmos.

Ser pois nossa inteno no presente captulo examinar quais so os

fundamentos sobre os quais se pode demonstrar a existncia desta causa primeira que tem
to profundas conseqncias sobre a prpria natureza da educao humana.

No ser possvel, entretanto, desenvolver uma demonstrao integral da

existncia desta causa, muito menos examinar os vrios aspectos da demonstrabilidade da
mesma; fazer isto, alm de exigir a apresentao de conhecimentos mais profundos de
filosofia sobre os quais no tratamos, exigiria tambm transformar este trabalho em um
tratado de Metafsica. Nosso objetivo, porm, no escrever um tratado de metafsica, mas
tratar da questo da demonstrao da causa primeira na medida em que isto evidencie
melhor em que sentido a contemplao o fim ltimo do homem e como a Pedagogia pode
ser ordenada em torno a este fim. Vamos, portanto, desenvolver o presente captulo apenas
at produzirmos alguma centelha da evidncia sobre que se fundamenta a certeza da
existncia desta causa primeira, mais para termos um primeiro contato com a natureza
desta certeza do que propriamente para investigar o assunto de modo abrangente.
 253

VIII.2) As cinco vias para a demonstrao da causa primeira.

A alguns poder parecer surpreendente que nos refiramos demonstrao

da existncia de uma causa primeira em termos que sugerem tratar-se de algo to
complexo, e que gastemos muitas pginas de um inteiro captulo para produzir apenas
alguma centelha de evidncia da existncia desta causa primeira, com receio de entrar no
tema mais profundamente para no transformar este trabalho em um tratado de Metafsica.
Se o assunto to complexo, como se explica que Santo Toms de Aquino exps, em
algumas poucas pginas do incio da Summa Theologiae, no uma, mas cinco vias ou cinco
demonstraes da existncia desta causa? Cada uma destas demonstraes no ocupa mais
do que umas poucas linhas. Em uma ou duas pginas, portanto, parece poder demonstrar-se
a existncia da causa primeira no s de uma, mas de cinco maneiras diferentes. Como
ento podemos dizer que vamos gastar um captulo inteiro deste trabalho sem chegar a
desenvolver integralmente sequer uma s?

Para responder a esta pergunta preciso examinar mais atentamente o

prprio texto de Toms de Aquino.

Constata-se, em primeiro lugar, que na exposio das cinco vias S. Toms

usa expresses filosficas sem se dar ao trabalho de explic-las; deduz-se da que
evidentemente ele supe um leitor que conhea bem filosofia.

verdade que no prlogo da Summa Theologiae S. Toms diz que a obra

se destina a principiantes:

"J que o doutor da verdade catlica deve instruir no somente

os aproveitados, mas tambm os principiantes, o propsito de
nossa inteno nesta obra tratar das coisas que pertencem
religio crist segundo convm ao ensino dos principiantes"
617
.

A obra, pois, se destina ao ensino dos principiantes, mas tratam-se de principiantes em

Teologia, no em filosofia, pois desde o incio da Summa Santo Toms emprega termos
filosficos cujo entendimento no imediato, antes, envolve conhecimento prvio de
filosofia, e faz isto sem dar qualquer explicao dos mesmos, usando-os na medida em que
os mesmos vo se fazendo necessrios sem qualquer ordem ou graduao de dificuldade.

Para entender a natureza da exposio das cinco vias, ademais, deve-se

considerar que a demonstrao da existncia de uma causa primeira muito mais uma
617
Summa Theologiae, Ia, Prlogo.
 254

tarefa da filosofia do que da Teologia. Ao telogo interessa saber como a filosofia pode dar
esta demonstrao, de quantas maneiras pode faz-lo e com base em que argumentos;
desdobrar, porm, esta argumentao em seus detalhes um problema eminentemente
filosfico e no teolgico. Por isso as cinco vias descritas no incio da Summa Theologiae
no so desenvolvimentos completos destas demonstraes, mas uma exposio dos
princpios sobre as quais elas se baseiam. Em sua essncia so completas; supondo um
leitor perfeitamente versado em filosofia, so capazes de produzir a evidncia do que se
pretende demonstrar. Mas para quem no conhece filosofia mais a fundo, elas mais
parecem simples argumentos provveis destitudos de verdadeira fora demonstrativa.

preciso, ademais, levar em conta que na poca de Santo Toms de

Aquino havia uma opinio muito difundida segundo a qual a existncia da causa primeira
era uma verdade evidente que no necessitava nem podia ser demonstrada justamente
porque as coisas evidentes no podem ser objeto de demonstrao. Por causa disso que,
antes da exposio das cinco vias, na Summa Theologiae, Toms apresenta uma
demonstrao de que a existncia da causa primeira no coisa evidente 618; e, na Summa
contra Gentiles, antes das demonstraes da existncia de Deus, Toms usa dois captulos
para discutir as opinies dos que afirmavam ser evidente sua existncia e explicar porque
seus argumentos careciam de fundamento 619.

Ademais, na Summa contra Gentiles, ele tambm afirma que

"esta opinio, (isto , a de que a existncia de uma causa

primeira algo evidente que no necessita de demonstrao),
tem sua origem em parte no costume, porque os homens se
acostumaram desde o princpio de suas vidas a ouvir o nome
de Deus e a invoc-lo. Ora, o costume, e principalmente o
costume que provm desde o princpio, adquire fora de
natureza; disto resulta que as coisas de que somos imbudos
desde a infncia acabam por possuir tanta firmeza que nos
parecem coisas naturalmente conhecidas e evidentes" 620.

Considerando, pois, o objetivo de conjunto da Summa Theologiae, que no era o de

demonstrar a existncia de Deus, mas de um modo acessvel aos principiantes em Teologia
expor

"a profundidade dos mistrios da f

618
Summa Theologiae, Ia, Q.2 a.1.

619
Summa contra Gentiles, I,10-11.

620
Idem,I,11.
 255

e a perfeio da vida crist" 621,

e considerando estas disposies de que seus contemporneos estavam imbudos, segundo

a qual mais deviam ser convencidos que a existncia da causa primeira no era evidente do
que do contrrio, fica claro que existem mais estes outros motivos para que na abordagem
das cinco vias Toms se tivesse limitado a apontar apenas genericamente quais os
fundamentos em que se baseiam as demonstraes de que ele trata do que em desenvolver
plenamente as mesmas.

Deste modo, tal como so expostas, as cinco vias podem ser comparadas a
uma comunicao sobre uma tcnica cirrgica apresentada em um Congresso de Medicina;
toda a tcnica est ali contida, mas somente um mdico, ainda que em cirurgia seja um
principiante, ser capaz de realizar a cirurgia apenas ouvindo aquela breve comunicao; o
leigo que tenha estado presente comunicao, mesmo que no tivesse tido dificuldade em
entender o sentido dos termos usados, no conseguiria fazer com ela o que o comunicante
pretendia que se fizesse.

VIII.3) A causa primeira de todos os seres.

Vamos pois desenvolver um raciocnio, que no ser propriamente uma

prova da existncia da causa primeira, mas ao longo do qual esbarraremos delicadamente
vrias vzes na existncia deste ente inteligente e imaterial que a causa do ser de todas as
demais coisas.

Partimos da natureza imaterial da inteligncia humana, sobre que

discutimos mais pormenorizadamente no captulo IV. Na inteligncia humana, de fato,
observamos operaes cujas caractersticas so tais que no poderiam ser realizadas por um
rgo corporal; elas implicam, conforme comentamos no captulo IV, a imaterialidade do
intelecto do homem. Embora a inteligncia necessite em suas operaes dos dados da
imaginao como de seu objeto, dados estes que so um prolongamento material das
operaes dos cinco sentidos, ela prpria, entretanto, no um rgo material; trabalha
conjuntamente com o corpo, mas no corpo, necessita da matria para seu trabalho, mas
no matria. Ressaltamos tambm no captulo IV que para a maioria dos homens esta
afirmao no to evidente porque eles pouco se preocupam, ao contrrio dos filsofos,
em cultivar at excelncia a faculdade do intelecto; ao contrrio, utilizam-se da
inteligncia de um modo muito elementar e na maioria das vezes apenas para alcanar
atravs dela pequenos objetivos imediatos da atividade corrente do dia a dia, quando ela
muito se confunde com o prprio trabalho da imaginao, ou ento em atividades um
pouco mais complexas, mas em que a inteligncia ainda assim se utiliza tanto do trabalho
621
Summa Theologiae,IIIa, Q.71 a.4 ad 3.
 256

da imaginao que nem sempre se torna fcil ter uma percepo clara de seu trabalho
prprio em meio atividade da fantasia. De qualquer modo, na atividade da inteligncia,
especialmente naquela virtuosamente cultivada, que se manifesta pela primeira vez ao
homem a possibilidade de existncia de um ente imaterial.

J que, portanto, atravs da operao da inteligncia, o homem pode

apreender que a imaterialidade est entre as possibilidades do ser, no parece haver
motivos para que se negue a possibilidade de existncia de entes imateriais totalmente
desvinculados da matria, o que no mais o caso do intelecto do homem. importante
compreender bem o alcance desta afirmao; no est se afirmando que tais entes existem
de fato, mas sim que, se a inteligncia do homem verdadeiramente imaterial isto significa
que a imaterialidade uma possibilidade do ser, e, portanto, no h razo para ser
impossvel a existncia de um ente imaterial que no seja o intelecto humano vinculado a
um corpo. Mas o fato de uma coisa ser possvel no significa que ela exista. Poderia, por
exemplo, existir uma ave que fosse um animal racional tal como o homem; tal ave nunca
foi vista at hoje; at prova em contrrio, uma ave que seja um animal racional no existe;
mas nada impede que ela venha a existir; sua existncia uma possibilidade. Assim
tambm, se a imaterialidade da inteligncia humana demonstra que a imaterialidade est
dentro das possibilidades do ser, a existncia de outras entidades imateriais alm da
inteligncia humana uma possibilidade. Se a possibilidade existe, suponhamos, apenas
para fins de hiptese, que um ser assim existe de fato e que seja tambm uma inteligncia
622
, e consideremos como que operaria uma tal inteligncia, supondo que existisse.

Uma inteligncia totalmente desvinculada da matria receberia em si

mesma, tal como a inteligncia humana, formas desprovidas de materialidade atravs das
quais inteligiria. Isto seria para ela uma decorrncia de sua prpria natureza intelectiva, e
nisto ela no diferiria da inteligncia humana. Ambas perceberiam em si mesmas a
existncia de idias destitudas de caractersticas materiais atravs das quais se dariam suas
operaes intelectivas.

Haveria, porm, uma diferena significativa. Na inteligncia humana tais

formas seriam provenientes dos dados da imaginao, sobre os quais, por abstrao, a
inteligncia extrai estas formas inteligveis por meio das quais ela apreende a essncia das
coisas. Inteligir por abstrao dos dados da imaginao no , para a inteligncia humana,
uma opo; sua operao inteiramente dependente do trabalho da imaginao; ela no
pode apreender idias ora a partir dos dados da imaginao, ora diretamente de uma forma
inteligvel que no tenha sido abstrada dos dados da imaginao; at mesmo para trabalhar
com idias j possudas ela necessita do trabalho paralelo da imaginao. Por isso que, se
lesamos o rgo em que se processa a atividade da fantasia impossibilitamos o trabalho da
inteligncia. A imaginao, portanto, ao mesmo tempo em que possibilita a atividade da
inteligncia no homem, se constitui num fator que a limita. O homem no pode apreender
imediatamente uma forma imaterial, tem que abstra-la dos dados da imaginao; formas

622
No Comentrio ao Livro das Sentenas S. Toms de Aquino afirma explicitamente que todo ser existente por si separado da matria
tem que ser necessariamente de natureza intelectual(I Sent.d.35 Q.1 a.1).
 257

muito abstratas no podem ser facilmente apreendidas, porque no so aquelas que so

imediatamente contemplveis nos dados da fantasia.

Quando a inteligncia no apenas apreende, mas tambm raciocina, ento,

embora a imaginao lhe auxilie o trabalho, ao mesmo tempo lhe impe outros limites; a
inteligncia passa de uma idia abstrata a outra, mas o movimento da fantasia deve
acompanhar o movimento da inteligncia, o que impe uma certa lentido ao pensamento,
por ser o movimento da fantasia um movimento que se processa materialmente.

Se supusermos, porm, a existncia de uma inteligncia separada da

matria, todas estas limitaes no existiriam. Uma inteligncia separada da matria
apreenderia as formas abstratas diretamente; poderia, por isso mesmo, apreender-se a si
prpria por uma percepo direta, algo que, conforme explicado no final do captulo IV,
vedado inteligncia humana. Nenhuma das limitaes impostas pela imaginao
capacidade abstrativa do homem existiria para uma inteligncia separada da matria.
(6)No Comentrio ao Livro das Sentenas S. Toms de Aquino afirma explicitamente que
todo ser existente por si separado da matria tem que ser necessariamente de natureza
intelectual(I Sent.d.35 Q.1 a.1).

Isto no significa, porm, que apenas por ser separada da matria uma
inteligncia no teria limitaes. As limitaes de uma inteligncia separada da matria
seriam de outra natureza. Ela teria tambm limitaes, mas apenas aquelas que lhe seriam
impostas pela sua prpria natureza imaterial. Para compreender isto necessrio perceber
que na imaterialidade existe uma certa graduao. Isto j um fenmeno observvel na
prpria inteligncia humana, pois todas as idias existentes na mente humana so entidades
imateriais, mas entre elas h idias mais e menos abstratas; a partir do momento, portanto,
em que supomos a possibilidade de uma entidade independente da matria que seja uma
inteligncia, necessrio admitir tambm a possibilidade de uma gradao entre elas; todas
elas so desvinculadas da matria e nisto so todas igualmente imateriais, sem terem entre
si gradao de mais e menos; mas na medida em que uma forma inteligvel mais abstrata
dita mais distante da materialidade do que uma forma inteligvel menos abstrata, embora
ambas nada tenham de matria, assim tambm deve-se admitir que pode haver uma
gradao de imaterialidade entre as inteligncias separadas da matria.

Deste modo a capacidade de abstrao, se que ainda se pode usar

convenientemente este termo, de uma inteligncia separada da matria limitada apenas
pela sua prpria natureza, isto , pelo seu prprio grau de imaterialidade, e no mais pelo
trabalho da imaginao, como era o caso do homem.

Conclui-se tambm daqui que assim como a inteligncia humana mais

intensamente ser do que os seres puramente materiais, estas inteligncias separadas da
matria sero umas mais intensamente seres do que outras conforme o seu grau de
imaterialidade.

Ademais, quanto maior o grau de imaterialidade, podero inteligir atravs

de formas mais abstratas e, por isso mesmo, mais gerais e universais.
 258

Isto significa que, medida em que uma mais imaterial do que outra, e
por isso mesmo, mais intensamente ser do que outra, pela maior abstrao das formas
inteligveis com que apreende, inteligir mais profundamente com um menor nmero de
formas inteligveis um maior nmero de coisas do que outra, na proporo direta de seu
maior grau com que participa do ser.

Toda esta argumentao no prova que existam as entidades que estamos

descrevendo; se admitimos como certa a natureza imaterial da inteligncia humana decorre
apenas que a existncia de tais entes faz parte das possibilidades do ser; estamos admitindo
ento a hiptese de que elas existam apenas para examinar quais seriam as conseqncias
desta hiptese. A primeira conseqncia a menor limitao da operao intelectiva destes
entes decorrente da independncia da matria; a segunda que tais inteligncias no so
todas de mesma natureza mas se distribuem em uma escala de imaterialidade crescente; a
terceira que o grau de imaterialidade de cada uma impe um limite s suas operaes
intelectivas. medida em que subimos na escala da imaterialidade destes entes possvel
para eles inteligir mais profundamente um maior nmero de objetos com um menor
nmero de formas inteligveis cada vez menos limitadas. Nada impediria que chegssemos
a uma inteligncia com um grau to elevado de imaterialidade que conseguisse inteligir,
com um s ato da inteligncia, a totalidade de todas as coisas. Novamente isto no significa
que uma inteligncia como esta tenha que existir; nada, porm, parece impedir que ela
possa existir.

Suponhamos ento, por hiptese, que exista uma tal inteligncia, to

abstrata e imaterial que, com um s ato da inteligncia, intelija a totalidade de todas as
coisas. Se existisse um ser assim, alm do fato dele inteligir a todos os demais entes com
um nico ato da inteligncia, haveria alguma outra relao entre ele para com todos os
demais entes? A resposta para esta pergunta que, se existisse um ser assim, ele no
somente inteligiria a todos os demais entes, mas tambm seria a causa de todos estes
demais entes porque, se no fosse ele prprio a causa dos entes que intelige, nada impediria
que num dado momento, independentemente dele, passasse a existir outro ente que ele no
conhecesse.

Ademais, se esta inteligncia fosse tal que pudesse conhecer todos os seres,
conheceria a todos perfeitamente; pois se ela conhecesse todos os seres, mas no os
conhecesse perfeitamente, isto significaria que na verdade ela no conheceria ainda todos
os seres, pois aquilo que ela no conhecesse do ser que ela conhece imperfeitamente
tambm um ser. Segue-se daqui, portanto, que se por um ato de sua inteligncia este ser
capaz de conhecer perfeitamente todos os entes, isto significa que sua inteligncia esgota
em si todas as possibilidades do ser; por esgotar em si todas as possibilidades do ser este
ser seria o ser mais perfeito que poderia existir; e por causa disto mesmo que poderia
causar o ser de todas as demais coisas. Ademais, entre todos os seres, se existe algum ser
que possa esgotar em si todas as possibilidades do ser, que uma condio necessria para
existir uma causa para o ser de todas as coisas, este ser que esgota todas as possibilidades
do ser no pode ser um ser puramente material, mas teria que ser necessariamente uma
inteligncia, pois as inteligncias so mais intensamente seres do que os seres materiais.
 259

Todo este argumento no possui ainda fora suficiente para provar que um
ser assim exista de fato; um ser assim est dentro das possibilidades do ser, e, ademais, se
existir uma causa para o ser de todas as coisas, esta causa tem que ter esta natureza que
acaba de ser descrita; mas, conforme dizamos, ainda no possvel mostrar com tudo isto
que de fato esta causa existe.

Entretanto, ainda admitindo a hiptese que de fato seja assim que as coisas
se do na realidade, importante ressaltar que esta hiptese explicaria certas observaes a
respeito da natureza que de outra maneira seriam inexplicveis. Estamos nos referindo de
maneira especial a algo que consta ter sido reportado na histria da filosofia pela primeira
vez por um pr-socrtico chamado Parmnides. No Livro das Tapearias, Clemente de
Alexandria relata que Parmnides teria afirmado que

"o mesmo o ser e o pensar" 623.

Esta afirmao tem uma notvel semelhana com a dos escolsticos segundo a qual o ser e
o verdadeiro se convertem, isto , que todo ser necessariamente inteligvel e tudo o que
inteligvel pode existir. Se, talvez, com sua afirmao, Parmnides no tenha querido dizer
exatamente a mesma coisa que os escolsticos, pode-se pelo menos afirmar que parece ter
sido ele o primeiro filsofo que se deparou, de alguma maneira, com a questo da
inteligibilidade do ser. Tais afirmaes significam a convenincia de todos os seres
inteligncia; que todos os
seres so inteligveis no por alguma qualidade que se lhes acrescente, mas apenas porque
so seres; que h alguma coisa igual na estrutura fundamental dos seres reais e na estrutura
fundamental da inteligncia; que h leis fundamentais comuns a todos os seres reais que
so tambm leis fundamentais para a inteligncia enquanto inteligncia e vice versa; ou
ainda, que o que impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia tambm
impossvel para os seres enquanto seres e vice versa.

Antes de prosseguirmos, portanto, devemos nos perguntar o que

entendemos por algo ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia. Esta
pergunta fundamental porque ela esclarece todo o sentido da observao feita por
Parmnides e pelos escolsticos e condensados nas frmulas "o mesmo o ser e o pensar"
e "o ser e o verdadeiro se convertem".

Dizemos ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia aquilo

que contraria uma evidncia da mesma. Ora, o que a inteligncia apreende como evidente
so os primeiros princpios das demonstraes; todas as demais evidncias da natureza
intelectiva so evidncias por reduo evidncia dos primeiros princpios das
demonstraes. Neste sentido, dito ser impossvel para a inteligncia enquanto
inteligncia aquilo que envolve uma negao dos primeiros princpios que regem sua
623
Clemente de Alexandria: Stromata, L.VI,l.2; PG ,237-8.
 260

atividade racional. No impossvel, neste sentido, para a inteligncia, conceber um

homem com mais de uma cabea; um ser humano com vrias cabeas seria uma coisa
estranha e que nunca consta ter sido vista, a no ser talvez como uma anomalia congnita;
no existe uma raa humana cuja caracterstica seja a de possuir duas ou mais cabeas; tal
raa no existe e nunca foi vista, mas se existisse isso no envolveria uma negao dos
primeiros princpios das demonstraes. Coisas como estas no existem, mas nada
impediria que existissem se a ordem natural fosse diferente; acostumados como estamos
ordem presente da natureza, fica difcil pensar como seria a vida de uma sociedade em que
os homens tivessem vrias cabeas, mas, apesar disso, no se tratam de coisas em si
mesmas impensveis. Coisa muito diversa ocorre quando nos defrontamos algo que
envolve uma negao dos primeiros princpios do intelecto; neste caso estamos diante de
algo impensvel simplesmente falando. Por exemplo, algo ser e no ser uma mesma coisa
ao mesmo tempo impensvel simplesmente; um fato que aconteceu passar a jamais ter
acontecido tambm outra coisa impensvel simplesmente. A negao dos teoremas da
matemtica, admitida a evidncia das hipteses, tambm outro exemplo de coisas
simplesmente impensveis; a geometria prova que a soma dos ngulos internos de um
tringulo sempre 180 graus; a existncia de um tringulo cujos ngulos internos quando
somados resultassem num total superior ou inferior a 180 graus envolveria uma
contradio da evidncia dos primeiros princpios em que se baseia a deduo realizada
pela geometria; um tringulo assim seria uma coisa impensvel simplesmente.

Porm o que a realidade mostra que, apesar de impensveis, estas coisas

jamais tambm foram vistas. Nunca se viu algo ser e no ser uma mesma coisa ao mesmo
tempo; nunca se viu algo que aconteceu passar a jamais ter acontecido; e nunca se viu em
lugar algum um tringulo que tivesse uma soma de ngulos internos maior do que 180
graus.

Tais constataes podem primeira vista ser consideradas como fatos to

evidentes que no necessitam de uma explicao. Quando, porm, passa-se a examinar
melhor o assunto, verifica-se que no se trata de algo to evidente. Pois que uma coisa
envolva uma contradio dos primeiros princpios do intelecto e portanto seja ininteligvel
por causa desta razo uma propriedade que pertence ao mundo da inteligncia. Significa
que h coisas que a inteligncia no capaz de apreender. A inteligncia no capaz de
apreend-las no porque isto lhe seja difcil, mas porque para o pensamento trata-se de uma
coisa impossvel em si mesmo. Mas se o pensamento no capaz de conceber tais coisas,
isto no deveria significar que elas no pudessem existir. , porm, o contrrio o que se
verifica, porque alm de tais coisas nunca terem sido vistas, ningum tambm tem
esperana de que algum dia venham a s-lo.

Cabe ento a pergunta: por que no pode existir alguma coisa que a mente
humana seja radicalmente incapaz de apreender, se esta limitao uma limitao que
parece que deveria ser apenas da inteligncia? Por que esta limitao parece ser tambm
uma limitao da realidade, se a realidade no uma inteligncia? Por que algum no
poderia ver diante de seus olhos algo que a inteligncia fosse capaz de provar que para ela
se trata de uma contradio mas que, apesar disso, j que a realidade no obrigada a ter as
restries prprias da inteligncia, ela seria capaz de produzir? Uma contradio dos
 261

primeiros princpios da inteligncia , como o prprio nome indica, algo que, por sua
natureza, no pode existir no mundo inteligvel. Por que, porm, tambm no pode existir
no mundo real? Existiria ento uma relao mais profunda entre o mundo inteligvel e o
mundo real conforme apontado por Parmnides e os escolsticos?

No foram porm apenas Parmnides e os escolsticos que afirmaram isso;

quase todos ns, algum dia, tambm o afirmamos. Isto certamente ocorreu, por exemplo,
quando algum, refletindo sobre algum assunto, e chegando concluso de que o
raciocnio feito envolve uma contradio, afirma simplesmente:

-Isto no existe.

Ele no diz:

-Isto impensvel.

Aparentemente esta ltima afirmao deveria ser a nica coisa a que se teria direito de
dizer. Mas quando nos vemos diante destas contradies, o que fazemos pular da
concluso que afirma que "isto impensvel", diretamente para a concluso que diz que
"isto no pode, em hiptese alguma, existir".

Chegamos, assim, a uma concluso digna de muita ateno: a realidade e a

inteligncia parecem estar seguindo as mesmas leis fundamentais,

importante mostrar que este fato um desafio insolvel para todas as

cincias modernas. No h nenhuma cincia que possa fornecer uma explicao para este
fenmeno. Ao dizermos que no h cincia que explique este fenmeno, esta afirmao to
categrica no procede de nenhum desprezo das cincias modernas em favor da filosofia
antiga ou preconceitos similares. Ao contrrio, dizemos que este fato no pode ser
explicado por nenhuma cincia, qualquer que seja o estgio de desenvolvimento em que
ela se encontre, porque este fato algo que transcende em sua natureza o mbito de todas
as cincias; somente a Metafsica pode fornecer uma explicao satisfatria para este
fenmeno.

Vejamos, seno, alguns exemplos.

O bilogo poderia tentar enquadrar o fenmeno dentro do mbito da teoria

da evoluo. Segundo a teoria da evoluo, diria o bilogo, todo ser vivo, animal ou
vegetal, produz descendentes que podem estar sujeitos a mutaes genticas. Quando, por
acaso, tais mutaes so melhor ambientadas ao mundo que os cerca e os torna mais aptos
para a luta pela sobrevivncia, isto faz com que sobreviva o animal mais apto em
 262

detrimento do animal menos apto. Desta maneira ocorre uma seleo natural em favor dos
seres superiores na escala da evoluo.

Por que o homem, por exemplo, diz o bilogo, no enxerga por meio da
vista os raios X, mas apenas a luz nos comprimentos de onda normalmente emitidos pelos
objetos sua volta? A razo a seguinte: se tivesse existido alguma vez algum animal
dotado de viso de raios X, ou se tivesse pelo menos comeado a haver uma mutao
gentica neste sentido, este animal nada veria ou pelo menos veria menos do que os outros,
j que os corpos na superfcie da terra no emitem raios X, e, portanto, um animal com
estas qualidades nada teria para ver ou veria pior do que os outros. Com isso, sua espcie
seria devorada pela espcie dos outros animais que enxergassem de fato ou que
enxergassem melhor. Os animais, porm, que fossem capazes de enxergar as coisas ao seu
redor, isto , aqueles que fossem capazes de enxergar no espectro dos comprimentos de
onda correspondentes luz visvel, poderiam se defender com mais facilidade dos ataques
dos animais que nada ou pouco enxergam e apenas se orientam pelo tato.

por argumentos semelhantes a este que a teoria da evoluo explica

porque o homem est adaptado a digerir justamente os alimentos que a natureza oferece
sua volta, porque enxerga justamente nas frequncias de onda de luz que os objetos sua
volta emitem, porque ouve justamente os sons nas frequncias em que os principais
acontecimentos sua volta provocam rudo, porque respira justamente o ar na composio
que a atmosfera oferece, etc..

Seria de se esperar, portanto, que a mesma explicao funcionasse para o

caso da inteligncia. Pelo mecanismo da seleo natural teria-se originado no homem uma
inteligncia que segue as mesmas leis do ambiente que o cerca. Se alguma vez tivesse
havido algum animal cuja inteligncia no estivesse em harmonia com as leis do mundo
sua volta, ou mesmo tivesse apenas comeado a sofrer alguma mutao gentica neste
sentido, este animal teria perecido na luta pela sobrevivncia.

Tal seria o argumento que surgiria espontaneamente na mente de um

bilogo; ocorre, porm, que um argumento como este convincente apenas num primeiro
momento; na verdade, ele no fornece explicao para a questo da inteligibilidade do ser.
Pois em todos os casos de seleo natural o modo de operar desta seleo natural tal que
produz um modo de seleo apenas entre as capacidades de sobrevivncia adaptadas em
relao ao meio ambiente diretamente em contato com o animal, porque com este meio
ambiente imediatamente prximo ao animal que o animal luta e perece em sua espcie se
no for capaz de se adaptar, ou continua existindo se for capaz. Assim que o homem est
adaptado para viver presso prxima daquela encontrada na atmosfera terrestre ao nvel
do mar, que o seu ambiente imediato. Conduzido apenas a alguns quilmetros acima do
solo ou alguns metros abaixo da superfcie da gua,(e o que isto diante das dimenses do
universo?), a diferena de presso lhe ser fatal. Da mesma forma, o homem somente pode
se alimentar das substncias qumicas produzidas pela natureza; se entrasse em um
laboratrio qumico em que se produzissem substncias artificiais e as ingerisse a esmo
provavelmente morreria envenenado. Igualmente, se a temperatura ambiente passar de 25
para 70 graus centgrados, poucos graus acima da mxima temperatura observada na
 263

superfcie da terra, uma pequenssima frao diante da escala possvel de temperaturas, o

homem morre.

Mas no assim no caso da inteligncia. Em qualquer lugar do espao, em

qualquer lugar do Universo, em qualquer poca da histria ou em qualquer era geolgica,
em qualquer presso e temperatura, o que uma contradio dos primeiros princpios do
intelecto no existe.Seria pedir muito que a seleo natural, obrigando o homem por um
mtodo na verdade to primitivo e limitado a lutar pela sobrevivncia junto apenas ao seu
reduzidssimo meio ambiente tivesse produzido uma qualidade to ilimitada, em que mais
parece que o homem estivesse lutando pela sobrevivncia no na face da Terra, mas
simultaneamente na totalidade da extenso do Universo e contra todas as possibilidades do
ser.

Vimos o que o bilogo teria a dizer para explicar o problema da

inteligibilidade do ser. Vejamos o que o fsico teria a declarar.

Um fsico tentaria enquadrar o fenmeno por um ngulo totalmente

diverso. O bilogo concordaria com o princpio de Parmnides; de fato, o ser e o pensar
so o mesmo, a observao de Parmnides correta, mas, diria o bilogo, no h nada de
transcendente nisto, a teoria da evoluo explica. O fsico, ao contrrio, negaria a validade
do princpio. A inteligncia no est adaptada, diria o fsico, de maneira alguma, a todos os
seres do Universo. A Biologia desconhece, enquanto tal, este fato, diria o fsico, mas no a
Fsica. De fato, quando a Fsica comeou, por volta de 1900, a estudar os tomos, e depois
as partculas sub atmicas e posteriormente as partculas elementares, descobriu um mundo
to pequeno com que nossa inteligncia no seu dia a dia no pode ter contato direto, e com
o qual nunca tomou contato em momento algum durante toda a histria evolutiva, a no ser
algumas poucas vezes nos laboratrios de Fsica nos ltimos 8O anos. O mundo das
partculas sub atmicas e elementares, portanto, um mundo que no faz parte do ambiente
em que evoluiu a inteligncia humana e, de fato, continuaria a dizer o fsico, nele se
observa muita coisa que afronta o bom senso intelectual. H coisas no mundo sub atmico
que so um desafio lgica, e no entanto elas esto ali. Diante destes fatos, diz o fsico, o
princpio da convenincia de todo ente com a inteligncia simplesmente se desvanece pela
prpria fora dos contra exemplos.

So consideraes como estas que viriam espontaneamente ao pensamento

de um fsico moderno se ouvisse a exposio do princpio de Parmnides. Segundo este
princpio afirmamos que todo ente necessariamente inteligvel apenas por ser ente, nada
mais necessitando que se lhe acrescente para ser inteligvel; dissemos, ademais, que
nenhuma cincia alm da metafsica capaz de dar uma explicao satisfatria para este
fenmeno porque ele de tal natureza que em sua amplitude ultrapassa o mbito de todas
as cincias particulares. Mostramos em seguida como a explicao do bilogo no
satisfatria; mas agora o fsico, em vez de tentar uma explicao, afirma, ao contrrio, ter
elementos para mostrar com exemplos que tal princpio falso.

No ser possvel discutir neste trabalho a colocao do fsico com os

detalhes que seriam exigidos para bem fundamentar quanto vamos dizer; fazer isto
 264

requereria escrever um tratado de Fsica Moderna, e com isto extrapolaramos as intenes

do presente captulo. Mas to importante mencionar a natureza do que se pode responder
a uma colocao como esta que mesmo sem poder fundamentar devidamente a resposta
julgamos dever faz-lo.

Que dizer, pois, do argumento do fsico? Quando os fsicos trabalham,

primeiramente observam um fenmeno no laboratrio e depois, sobre este fenmeno,
constrem uma teoria que geralmente um modelo matemtico daquele fenmeno. Por
exemplo, observa o desvio de uma partcula; este o fenmeno. Supe depois que existem
foras atuando sobre ela e elabora uma frmula matemtica que d a expresso desta fora;
este o modelo que descreve o fenmeno e do qual o fsico se utiliza para explic-lo. Ora,
se fizssemos uma anlise dos contra exemplos que a Fsica teria a apresentar ao princpio
de Parmnides, constataramos que os desafios lgica no aparecem nos fenmenos, mas
nos modelos. Como se tornou quase uma segunda natureza para os que se dedicam Fsica
tomarem os modelos pelas realidades, ainda que freqentemente se esforcem por no faz-
lo, isto faz com que se produza a impresso de que o que ocorre nos modelos seja tambm
o que ocorre na realidade. Um excelente exemplo disto o prprio primeiro modelo
daquilo que depois veio a se tornar a Mecnica Quntica; em 1900, vendo que a Fsica
tradicional no conseguia explicar a radiao emitida por um corpo negro aquecido a altas
temperaturas, ou um forno completamente fechado com uma pequena abertura pela qual se
emite radiao para o meio ambiente, Max Planck props um modelo segundo o qual os
eltrons que vibram no corpo negro ou dentro do forno e que produzem as radiaes
emitidas saltavam de uma frequncia vibratria a outra no s sem passarem pelas
frequncias intermedirias como tambm sem que pudessem faz-lo, o que parecia ser um
atentado apreenso da inteligncia; com isto, porm, explicava-se o espectro das
radiaes emitidas pelo corpo negro ou pela abertura existente no forno. Cinco anos
depois, porm, A. Einstein props um outro modelo; segundo este as radiaes no eram
ondas eletromagnticas, mas feixes de partculas s quais ele deu o nome de ftons;
fazendo esta hiptese, conseguiu calcular o espectro das radiaes emitidas pelo corpo
negro sem o aparente atentado razo envolvido na teoria de Planck 624. Em ambos os
casos, tratava-se do mesmo fenmeno e de dois modelos diferentes. O primeiro explicava o
fenmeno, mas parecia envolver um atentado inteligncia; sem mudar o fenmeno, o
segundo produziu outra explicao que no violava mais o bom senso. No era, de fato, o
fenmeno que atentava inteligncia, mas o modelo. O mesmo pode ser dito de muitos
outros exemplos que poderiam ser dados se isto no extrapolasse os objetivos do presente
captulo. Deve-se. ademais, mencionar que muitos exemplos apontados pelos textos de
Fsica moderna como atentatrios ao bem senso no envolvem de fato uma contradio dos
primeiros princpios mas apenas um comportamento diverso do que se observa no mundo
cotidiano dos homens. Fica assim a concluso, no suficientemente demonstrada,
verdade, por causa dos limites deste trabalho, que, ao que consta, nunca foi observado
nenhum fenmeno nem nenhum ente, nem mesmo na Fsica das partculas sub atmicas,
que em si contivesse alguma contradio dos primeiros princpios do intelecto.

624
Eisberg,R. e Resnick,R.: Quantum Physics of Atoms, Molecules, Solids, Nuclei and Particles;New York, John Wiley, 1974; C.1-2.
 265

Poderamos ainda, no fossem novamente os limites do presente captulo,

levantar um maior nmero de possveis explicaes para o princpio de Parmnides
inspirados em argumentos destas ou de outras cincias, em todos os casos para mostrar em
seguida que no se tratam de explicaes satisfatrias. Ver-se-ia assim como uma questo
aberta para as cincias o problema de se explicar a conversibilidade entre o ser e o
verdadeiro. Todo ser, somente pelo fato de ser, apenas por isto mesmo necessariamente
inteligvel; e tudo o que inteligvel, apenas por isto mesmo, possvel de existir. A
mesma coisa no verdade em relao a outras propriedades. No so todos os seres
visveis, apenas porque existem. No so todos os seres audveis, apenas porque existem.
No so todos os seres mensurveis, apenas porque existem. Mas por que todos os seres
tem que ser inteligveis, apenas porque existem, , de fato, diante das possibilidades de
explicao das cincias, um enigma. O homem pode ter-se adaptado por meio de sua
inteligncia ao meio ambiente. Pode ter-se inclusive adaptado ao Universo inteiro. Mas,
mesmo que este tenha sido o caso, se que o foi, por que que no pode surgir aqui e
agora, depois de acabada esta adaptao, um ser totalmente novo no Universo, um ser que
jamais tenha existido antes e para o qual, portanto, a inteligncia humana no tenha podido
ter sido adaptada, e que fosse um atentado aos primeiros princpios do intelecto?

A nica explicao satisfatria, o que no quer dizer ainda que ela seja
verdadeira ou que seja mais do que um modelo, aquela segundo a qual a realidade um
produto daquela inteligncia que esgota em si todas as possibilidades do ser; sendo produto
desta inteligncia que maximamente ser, a realidade est seguindo leis fundamentais que
so leis daquele ser, isto , leis do mundo inteligvel; segundo esta explicao, a
inteligncia humana algo intermedirio entre o mundo material e aquela inteligncia que
esgota em si as possibilidades do ser e por isso que diante da inteligncia humana as leis
fundamentais da realidade tm uma evidncia que na prpria realidade elas no tm. Com
isto no se demonstra que esta explicao seja a verdadeira, mas o fato que para esta
explicao no h rplica, como o h para a explicao proveniente da teoria da evoluo
ou para a explicao proveniente da Fsica das partculas sub atmicas. A nica objeo
possvel que, com o que argumentamos at agora, no se demonstra a veracidade desta
explicao, o que de fato assim, pois at aqui apenas demos argumentos de possibilidade
e plausibilidade, no de factualidade.

Supondo provisoriamente que esta explicao seja a correta, temos nela um

exemplo da analogia do ser.

Segundo a teoria da analogia do ser, o ser no se predica de modo unvoco

de todos os entes; h entes que so mais ser do que outros.

O ser se predica de alguns entes de um modo apenas parcial em relao a

como se predica de outros que so mais ser do que os anteriores. Os entes que so mais
intensamente ser do que outros em parte so e em parte no so ser no mesmo sentido que
os que so ser menos intensamente.
 266

Alguns entes so ser apenas em parte, outros so mais totalmente, outro,

enfim, no ser em parte, mas plenissimamente ser, esgotando em si todas as
possibilidades do ser.

Neste sentido, as inteligncias participam mais do que os entes materiais da

plenitude do ser, porque se aproximam mais da natureza do ser que ultrapassa todos os
entes por esgotar em si todas as possibilidades do ser. Todos os entes recebem o ser deste
primeiro ser e dele recebem uma parte das possibilidades do ser que ele contm, uns mais,
outros menos.

Pelo fato das inteligncias mais participarem do ser da causa primeira, a

relao de todos os entes para com a causa primeira tem uma certa analogia com a relao
dos entes materiais para com as inteligncias; todos os entes recebem uma parte das
possibilidades da causa primeira; os seres materiais recebem uma parte das possibilidades
que recebem as inteligncias; deste modo, assim como todos os entes tm que seguir leis
fundamentais que so prprias da causa primeira, assim tambm os entes materiais esto
seguindo algumas leis que so leis prprias do mundo inteligvel, no necessariamente
apenas da causa primeira, mas das inteligncias em geral. De fato, os primeiros princpios
das demonstraes, apesar de seguidos por todos os entes, so na verdade leis prprias do
mundo inteligvel. O prprio modo como se procede ao especular sobre estes princpios faz
perceber que se tratam de propriedades do mundo inteligvel.

assim que, por exemplo, quando Aristteles na Metafsica indaga se o

estudo dos primeiros princpios das demonstraes so objeto da Metafsica, ele afirma que
sim, porque o estudo destes princpios prprio da cincia que estuda o ser enquanto ser,
j que eles tambm so princpios do ser enquanto ser, e no apenas das demonstraes:

"Estes princpios abarcam a todos os seres e no apenas a um

ou outro gnero do ser, e todas as cincias se servem eles
porque so prprias do ser enquanto ser. Portanto, ao ser
evidente que se do nos seres enquanto seres, seu estudo
pertence quela cincia cujo objeto prprio conhecer o ser
enquanto ser; por isso que ningum dos que estudam os
seres em particular tenta dizer nada sobre se estes princpios
so ou no verdadeiros" 625.

Nesta passagem Aristteles evidencia que tais princpios so princpios de todos os seres, e
no apenas das demonstraes. No que dependesse desta passagem, portanto, no parece
que poderia se inferir que fossem algo prprio do mundo inteligvel, nem do mundo
material, mas algo comum a todos os seres. Esta impresso, porm, passa para um segundo
plano quando Aristteles comea a procurar quais sejam estes princpios; ele faz isto
elencando uma srie de qualidades que estes princpios devero ter para poderem ser
625
Aristteles: Metafsica, IV, 3.
 267

primeiros princpios; nestas qualidades se evidencia que os princpios que ele est
procurando so princpios prprios do mundo inteligvel, pois os requisitos que os
candidatos a primeiros princpios devem preencher, segundo Aristteles, so os seguintes:

-Que sejam os princpios mais certos do que todos;

-Que sejam aqueles sobre os quais seja impossvel

enganar-se;

-Que sejam aqueles que sejam conhecidos em grau

mximo;

-Que no sejam hipotticos;

-Que seja necessrio conhece-los para conhecer

qualquer coisa;

-Que seja necessrio abordar qualquer assunto de

estudo j possuindo o conhecimento destes
princpios 626,

todas estas sendo caractersticas prprias do mundo inteligvel, no do mundo material.

Os seres materiais, portanto, ao seguirem tais princpios, esto como que

seguindo uma regra que no prpria deles, mas de outros, como se esta regra fosse de
uma natureza anterior deles e se lhes estivesse sendo imposta de fora.

Na verdade o que acontece que os seres materiais esto seguindo

princpios que so princpios de todos os entes enquanto tais; porm, como as inteligncias
so mais intensamente seres do que os entes materiais, elas participam, por isso mesmo,
mais intensamente das propriedades do ser enquanto tal do que os entes materiais; nelas,
portanto, brilha mais intensamente a evidncia destas propriedades do que nos seres
materiais; estas propriedades lhes so, neste sentido, mais prprias. Por isso que os seres
materiais, embora estejam seguindo as propriedades do ser enquanto ser, parecem estar
seguindo princpios de entes de outra natureza, como se isto lhes estivesse sendo imposto
de fora. Neste sentido o mundo inteligvel parece algo de natureza anterior ao mundo
material, pois aquilo que segue uma lei de outro, supe que o outro lhe seja anterior.

Mas, por outro lado, a inteligncia humana evidentemente posterior no

tempo ao mundo material, pois ela requer, em seu operar, o mundo material como algo que
lhe seja anterior. A inteligncia humana requer, de fato, em primeiro lugar, ao prprio
corpo material; depois, requer rgos dos sentidos; requer ainda a faculdade da
626
Ibidem, IV, 4.
 268

imaginao; e tudo isto pode operar de modo perfeito sem a existncia da inteligncia,
como se observa ser o caso dos animais. Sem corpo, sentidos e imaginao, porm, a
inteligncia humana no opera. Ora, tudo aquilo que para existir, ou pelo menos para
operar, necessita de outros, os quais, porm, podem existir e operar por si ss,
necessariamente posterior no tempo. De argumentos como estes pode-se deduzir,
independentemente da evoluo, que o homem , por natureza, o ltimo ser que desponta
no tempo.

Como possvel ento que uma lei que prpria da inteligncia,

manifestamente posterior s demais coisas, estar sendo imposta com natureza de
anterioridade a todas as demais coisas que j existiam quando ela ainda no existia?

E, mesmo que as inteligncias fossem anteriores no tempo, h ainda o

problema de que elas no tm fora para imprimir suas propriedades nas coisas, mas
apenas para perceber suas evidncias.

Parece razovel, portanto, deduzir que os entes estejam recebendo estas

propriedades de alguma outra causa que tenha estas mesmas propriedades num grau mais
elevado do que as inteligncias que ns conhecemos, to mais elevado que possa imprim-
las nos entes. Esta causa ser um ente que tenha estas propriedades que pertencem ao
mundo inteligvel num grau mais elevado para que possa causar a obedincia das coisas a
estas leis.

Estas leis, porm, j vimos que so leis inerentes ao ser, isto , so leis do
ser enquanto ser.

Portanto, a causa capaz de imprimir estas propriedades nos entes dever ser
capaz tambm de causar o ser de todas as coisas, pois estas propriedades so inseparveis
do ser. Se as coisas recebem o ser, recebem necessariamente estas propriedades, e no
necessitam de outra causa que as imprima aps terem recebido o ser. Se elas no recebem o
ser, no podem ter estas propriedades sem o ser. A causa, portanto, capaz de imprimir estas
propriedades nos seres tambm causa capaz de causar o ser de todas as coisas.

Parece existir, portanto, uma causa primeira de todas as coisas que ao

mesmo tempo maximamente ser e maximamente inteligncia. Nela ser e natureza
inteligvel se convertem perfeitissimamente; a conversibilidade entre o ser e o verdadeiro
que se observa em todos os demais entes e a evidncia dos primeiros princpios do
intelecto na inteligncia humana no seria nada mais do que participaes, em graus
diversos, da natureza da causa primeira nos diversos demais entes.

Assim, do fato de que os seres materiais possuem uma participao de

propriedades que so de natureza inteligvel deduzimos estarem eles seguindo uma regra
que no lhes prpria; as inteligncias possuem estas propriedades de uma maneira mais
prpria do que as coisas materiais; mas, uma vez que elas manifestamente so incapazes de
caus-las nos seres materiais, parece inferir-se da a existncia de uma causa de natureza
inteligvel mais elevada do que as inteligncias que conhecemos, que a causa da
 269

inteligibilidade dos entes materiais e, por conseqncia, tambm do ser delas, pois a
inteligibilidade propriedade do ser enquanto ser. Daqui a inferncia segundo a qual este
ser que causa a inteligibilidade dos entes materiais no apenas inteligncia mas tambm
ser em grau mximo.

Cumpre observar que se este argumento vlido dele no se deduz

diretamente que esta inteligncia que possui o ser em grau mximo seja tambm causa do
ser das inteligncias; o que se deduz que, para causar o ser dos entes materiais ela tem
que ser uma inteligncia mais elevada do que as demais inteligncias; mas nada impediria,
pelo que dissemos at agora, que estas inteligncias intermedirias tivessem um ser
autnomo que no necessitasse de causa; pode-se, porm, de outro modo, mostrar que isto
no assim.

Quando se parte dos entes materiais e se sobe na escala do ser, passamos

aos entes de natureza inteligvel em que, alm de possurem ser, pelo seu carter inteligvel
so capazes de perceber a evidncia de certas propriedades do ser das coisas a que
chamamos de primeiros princpios do intelecto. Entretanto, o ser e a percepo intelectiva
destes princpios do ser no so atributos totalmente diferentes. Trata-se da mesma
realidade que, medida em que se intensifica, comea a participar mais abundantemente da
plenitude do ser. As inteligncias inteligem porque so seres mais intensamente; so entes
suficientemente intensos a ponto de perceberem a evidncia das propriedades do ser que
so capazes de inteligir, mas no a ponto de serem a causa da evidncia destas
propriedades.

No , porm, s porque no so capazes de causar a evidncia das

propriedades do ser, mas apenas de perceb-las, que as inteligncias que ns conhecemos
ocupam um lugar inferior causa primeira na escala do ser. Elas ocupam o lugar inferior
em que esto tambm porque no so capazes de perceber a evidncia de todas as
propriedades do ser, mas apenas de uma pequena parte. Os entes materiais no percebem
evidncia nenhuma. A inteligncia humana percebe a dos primeiros princpios, mas no
percebe, por exemplo, a evidncia intelectiva da existncia das coisas.

De fato, a existncia das coisas no imediatamente evidente para a

inteligncia humana; a existncia das coisas inferida pela inteligncia de modo indireto a
partir dos dados dos sentidos. No se trata de uma evidncia intelectiva de natureza
imediata, como a evidncia dos primeiros princpios, os quais percebemos que tem que ser
daquele modo necessariamente. principalmente atravs da vida sensorial que nos
relacionamos com a realidade concreta das coisas; para nosso intelecto a existncia destas
coisas com que nos relacionamos atravs dos sentidos uma inferncia; ao apreendermos
indiretamente pela inteligncia esta existncia, no percebemos nela nenhuma evidncia
intelectiva de sua necessidade como aquela evidncia da necessidade que contemplamos
nos primeiros princpios.

manifesto, porm, que em sua prpria natureza as coisas se comportam

diversamente. Os entes podem ser necessrios ou contingentes, mas, a partir do momento
em que eles existem, eles existem necessariamente. Para nosso intelecto, porm, no se nos
 270

mostra nenhuma evidncia intelectiva imediata dessa necessidade, nenhum fundamento

para percebermos a necessidade da existncia das coisas. por isso que a seguinte
pergunta, quando bem compreendida em sua profundidade, to misteriosa:

Por que as coisas existem,

e simplesmente no voltam ao nada?

Ao receber o impacto de uma pergunta como esta, a inteligncia humana simplesmente cai
num vcuo. Ela percebe, ainda que no o saiba explicar, que a partir do momento em que
as coisas existem, elas existem necessariamente, e por isso que elas no voltaram ao nada
no momento em que a pergunta foi feita. Mas, ao mesmo tempo, no lhe possvel
perceber a evidncia nem de uma causa externa nem de uma necessidade intrnseca para os
seres existirem. Os seres aparecem inteligncia humana como contingentes, como
entidades que podem ser mas para os quais no se v por que no poderiam no ser, pois
no h nenhuma evidncia intelectiva de uma necessidade intrnseca para sua existncia;
nem a inteligncia tem tambm qualquer evidncia imediata de uma causa externa para a
existncia delas. Da o impacto que causa uma pergunta como esta quando corretamente
compreendida em toda a sua profundidade. Se a inteligncia pudesse perceber de modo
imediato uma evidncia para a existncia das coisas, as coisas seriam percebidas por ela
como existentes por uma necessidade comparvel evidncia dos primeiros princpios.

No entanto, no s os entes materiais, mas tambm as inteligncias

existem; existindo, elas esto se comportando de um modo para o qual deveriam possuir
uma evidncia, pois manifesto que a partir do momento em que elas existem pelo menos
naquele momento existem necessariamente. Apesar disso, porm, elas no conseguem
apreender esta necessidade. Portanto, tal como os entes materiais, que seguem as regras dos
primeiros princpios das demonstraes sem lhes apreenderem a evidncia, as inteligncias
tambm esto seguindo as regras da existncia, mas no lhes conseguem apreender
nenhuma evidncia. As inteligncias, portanto, esto seguindo uma regra que no lhes
prpria. Resta saber de quem a regra da existncia uma regra prpria.

Supondo a existncia daquela inteligncia que causa do ser dos entes

materiais, pode-se mostrar que a existncia uma regra prpria de sua natureza.

De fato, pode-se mostrar facilmente que esta inteligncia, por sua prpria
natureza, existe necessariamente. Pois se ela causa do ser dos entes materiais, ou seu
prprio ser causado ou no; se no for, fica demonstrado o que se pretendia; se seu ser for
causado, h outra causa que causa do ser da causa dos entes materiais; mas no se pode
proceder nesta srie de causas at o infinito, de modo que se acaba por alcanar uma causa
primeira no causada, isto , que existe necessariamente 627.

627
Com base, porm, em outros argumentos, S. Toms mostra que no h causas intermedirias na produo do ser enquanto ser, isto ,
que o ser de todas as coisas causado diretamente pela causa primeira.Cf. Summa Theologiae, Ia,Q.44 a.1; Quaestiones Disputatae
De Potentia, Q.3 a.4.
 271

Ademais, por ser inteligncia separada da matria, a causa do ser dos entes
materiais capaz de se apreender de modo imediato a si mesma; portanto, ao apreender-se
a si prpria, apreende tambm a necessidade de sua existncia, no porque ela apreendeu
primeiro que existe e, partindo desse pressuposto, infere que existe necessariamente, mas
porque, apreendendo a sua natureza, percebe que existe por uma evidncia imediata da
apreenso de sua prpria natureza. Nesta apreenso, apreende-se tambm como causa do
ser dos entes materiais; da que, se ela se fizesse aquela mesma pergunta:

Por que as coisas existem,

e simplesmente no voltam ao nada?

ela teria para isto uma resposta por evidncia intelectiva imediata, ao contrrio da
inteligncia humana que diante desta pergunta cai no vazio.

Com isto mostramos que, assim como os entes materiais quando seguem os
primeiros princpios das demonstraes esto seguindo uma regra que prpria das
inteligncias, uma regra que parece lhes estar sendo imposta de fora, embora no, porm,
por estas mesmas inteligncias, mas por outra que lhes superior, as inteligncias tambm,
ao existirem, esto seguindo uma regra que prpria da causa do ser dos entes materiais,
como se lhes estivesse sendo imposta de fora, por esta mesma causa que seria ento
simplesmente a causa primeira do ser de todas as coisas.

primeira vista tudo isto parece ser novamente apenas mais um argumento
de plausibilidade. Pode-se mostrar, entretanto, que agora temos, na verdade, um autntico
argumento probativo.

Antes tinhamos mostrado que o carter inteligvel dos entes no tinha

explicao plausvel fora da existncia de uma causa primeira do ser de todas as coisas que
fosse tambm ela inteligvel; mas agora mostramos que este carter inteligvel possudo
pelos diversos entes em graus diversos, de modo que um parece estar seguindo uma regra
que mais prpria de outro, como se se tratasse de algo que lhe estivesse sendo imposto ou
causado. Em outras palavras, do carter inteligvel dos entes verificamos a plausibilidade
da existncia de uma causa primeira; mas da existncia de uma gradao de inteligibilidade
dos entes deduzimos a existncia de uma causa primeira.

Ora, segundo S. Toms de Aquino esta ltima inferncia possui verdadeiro

valor probativo; de fato, quando na Summa Theologiae ele demonstra a existncia de Deus
por meio de cinco vias, na quarta via, partindo apenas "dos graus que existem nas coisas",
ele afirma poder chegar-se concluso de que "existe algo que para todas as coisas causa
do ser e da bondade e de qualquer perfeio, a quem chamamos Deus" 628. No se trata,
portanto, de um argumento de plausibilidade, mas de factualidade:
628
Summa Theologiae, Ia, Q.2 a.3.
 272

"A quarta via", -diz Toms de Aquino-, " tomada dos graus
que se encontram nas coisas.

De fato, encontramos nas coisas algumas que so mais ou

menos boas, mais ou menos verdadeiras, mais ou menos
nobres, e assim quanto a outras perfeies semelhantes.

Porm o mais e o menos se dizem de coisas diversas segundo

que se aproximem de modo diverso a algo que o seja
maximamente, assim como mais quente aquilo que se
aproxima ao que maximamente quente.

Existe, portanto, algo que verssimo, timo e nobilssimo, e,

por conseqncia, maximamente ente; pois as coisas que so
maximamente verdadeiras so maximamente entes, conforme
diz o II da Metafsica.

Mas o que se diz maximamente tal em algum gnero causa

de todos os que esto naquele gnero, como o fogo, que
maximamente quente, causa de todas as coisas quentes,
conforme se diz no mesmo livro.

Existe, portanto, algo que para todas as coisas causa do ser e

da bondade e de qualquer perfeio.

E a este chamamos Deus" 629.

O que este texto quer dizer bastante claro; a dificuldade comea quando se quer
determinar como uma coisa prova a outra. De fato o texto afirma que h gradao nos
entes, e isto suficiente para que se possa deduzir existir uma fonte que possui em grau
mximo aquilo que nos diversos entes observado existir graduadamente. Que seja isto o
que o texto pretende afirmar algo fora de qualquer dvida; o que causa perplexidade
como daquela premissa pode-se passar com tanta certeza concluso indicada. O texto de
Toms de Aquino muito conciso, e, tendo em vista os objetivos e as circunstncias em
que foi escrita a Summa Theologiae, no comportava maiores explicaes. Mesmo assim,
porm, Toms tentou, com o exemplo do fogo, fornecer um auxlio inteligncia dos
leitores. Na sua exposio sobre o Credo, por ser um texto mais popular, Toms recorre
mais abertamente ao exemplo do fogo:

629
Idem, loc. cit..
 273

"Para no fazermos uso de demonstraes repletas de

sutilidades, mostraremos atravs de um exemplo simples
como todas as coisas foram criadas e feitas por Deus.

manifesto que se algum entra em uma casa e na entrada da

casa percebe calor, e depois, medida em que se dirige mais
para o seu interior sente mais calor e assim sucessivamente,
acreditar haver fogo dentro da casa, mesmo se no puder ver
o prprio fogo que fosse a causa daqueles calores.

Ora, assim tambm ocorre ao que considera as coisas deste

mundo. Pois ele encontra todas as coisas se disporem segundo
diversos graus de beleza e nobreza, e quanto mais se
aproximam de Deus, tanto mais belas e melhores as encontra.
assim que os corpos celestes so mais belos e nobres do que
os corpos inferiores e os seres invisveis mais belos e nobres
do que os visveis.

Deve-se, portanto, crer que todas estas coisas procedem de um

s Deus, que d o ser e a nobreza s coisas singulares" 630.

O exemplo do fogo de que Toms se utiliza , nestes dois textos, apropriadssimo para
explicar o que ele quer dizer. O exemplo tem, ademais, para a Fsica moderna o mesmo
valor que ele tinha para a Fsica do tempo de Toms de Aquino. Ele tem tambm o mesmo
valor probativo para o caso do fogo do que para o caso do ser, no se tratando, portanto, de
apenas um meio de sensibilizar ou tornar mais facilmente compreensvel uma
demonstrao que somente teria verdadeiro valor probatrio no caso do ser, mas no no
caso do fogo.

De fato, quando ele diz que o fogo maximamente quente, no quer dizer
com isto que o fogo possui a temperatura mxima que seja possvel existir, pois em
qualquer poca foi evidente para qualquer bom observador que o fogo de uma vela possui
uma temperatura menor do que o fogo que est no interior de uma fornalha, que possui
uma temperatura menor do que o fogo que h no Sol. O calor de uma vela no derrete os
metais, mas o mesmo no se pode dizer do calor de uma fornalha bem construda; o calor
de uma fornalha sentido apenas at a uma determinada distncia, mas o calor do Sol se
espalha sobre toda a terra e provm de mais longe do que o calor da fornalha. Portanto,
quando Toms de Aquino afirma que o fogo maximamente quente ele est se referindo
no temperatura mxima que possa ser alcanada, mas a uma razo de ser diversa do
calor no fogo e no Sol, por um lado, e nas demais coisas, por outro.

Nas coisas quentes o calor existe como algo que recebido de fora; todas
as coisas quentes recebem o calor de uma fonte que pode ser o fogo ou o Sol. J no fogo e
630
Expositio super Symbolum Apostolorum, C.1.
 274

no Sol o calor se encontra segundo um modo de ser diverso do que encontrado nas
demais coisas; o fogo e o Sol possuem calor sem receb-lo de nenhuma fonte externa; ao
contrrio, o fogo e o Sol so fontes prprias de calor, da o fato de no precisarem receber
calor de nenhuma fonte para serem quentes e todas as demais coisas receberem delas o
calor pelo qual so quentes. Em ambas estas coisas, Sol e fogo, de um lado, e as demais
coisas, de outro, h calor, porm de modos diversos; no Sol e no fogo o calor no tem
causa externa, elas prprias so fonte de calor; nas demais coisas o calor causado por
causas externas.

Ademais, em uma passagem da Summa Theologiae diz Toms de Aquino

que tudo o que existe em algo pode ser ou a prpria essncia, ou algo causado pela prpria
essncia, ou algo causado por uma causa externa 631.

Pode-se mostrar facilmente que o calor existe nas coisas que no so fogo
nem Sol como algo causado por uma causa externa; mas no fogo e no Sol o calor existe
como algo causado pela sua prpria essncia.

De fato, o fogo uma reao qumica pela qual um composto de carbono,

combinando-se com oxignio, reage quimicamente produzindo gs CO2 e vapor de gua.
Esta reao, porm, liberta, pela sua prpria natureza, uma quantidade extraordinria de
calor que faz com que os gases que ela mesmo produz sejam liberados j a uma
temperatura elevadssima e, portanto, em estado incandescente. A chama do fogo nada
mais do que a incandescncia dos gases produzidos. Este calor provm da prpria
essncia da reao qumica que a produziu.

A mesma coisa pode-se dizer do Sol, com a diferena que neste caso no se
trata de uma reao qumica, mas de uma reao nuclear, que produz, por isso,
temperaturas muito mais elevadas. Em ambos os casos do fogo e do Sol, porm, trata-se de
um calor causado internamente pela prpria essncia; por isso mesmo, fogo e Sol se
comportam, do ponto de vista do calor, de um modo mais nobre do que as demais coisas;
fogo e Sol so fontes de calor, enquanto que as demais coisas apenas recebem e transmitem
o calor que receberam, em ltima anlise, de algum ente que calor de modo mais nobre,
que , portanto, maximamente calor, isto , que por si mesmo fonte de calor.

S. Toms de Aquino afirma que o mesmo que ocorre com o calor ocorre
com o ser. H diferentes graus no ser; portanto, estes diversos graus do ser esto sendo
recebidos de uma fonte de onde brota o ser.

Como, porm, podemos ter certeza que de fato isto o que ocorre com o
ser? Do mesmo modo que o podemos saber no caso do calor. Como podemos saber se algo
fonte de calor ou se apenas recebe e transmite calor? Sabemos que o contedo de calor de
um corpo aumenta quando aumenta a sua temperatura; sabemos que algum corpo recebe
calor de fora e apenas transmite o calor recebido se, isolando termicamente este corpo, isto
, impedindo sua interao com qualquer possvel fonte ou sorvedouro, sua temperatura
631
Summa Theologiae, Ia, Q.3 a.4.
 275

no aumenta nem diminui. Se, apesar de estar termicamente isolado, a temperatura do

corpo aumenta, isto indcio certo de que ali h uma fonte de calor.

Vemos assim que para estabelecermos se algum ente fonte de calor ou se

apenas recebe o calor de fora necessria uma anlise em que se leve em conta o
movimento; preciso observar os corpos ao longo do tempo e ver se quando isolados suas
temperaturas aumentam ou permanecem estacionrias, ou se quando no esto isolados
suas temperaturas aumentam ou permanecem estacionrias. No possvel saber se algo
apenas recebe calor de uma causa externa ou fonte de calor somente com uma medida
esttica de temperaturas. Mas de uma medida dinmica de temperaturas possvel fazer
inferncias deste tipo.

Estas inferncias, por sua vez, se fundamentam em ltima anlise na teoria

da causalidade. A relao casual no algo que possa ser observada pelos sentidos; quando
se aproxima o fogo de um objeto e este aumenta de temperatura, o que se observa apenas
uma seqncia de fatos: o fogo se aproxima um fato; a temperatura que aumenta outro
fato; que o fogo seja a causa do aumento da temperatura uma inferncia puramente
intelectiva. Por mais que se repita a experincia centenas de vezes, no h nada que possa
provar experimentalmente de que no se trata de uma coincidncia, mas de uma verdadeira
relao causal. A necessidade de uma relao causal somente pode ser provada
metafisicamente, com base no fato de que o ser no pode passar da potncia ao ato sem
uma causa em ato, conforme discutido no Apndice ao captulo II sobre teoria da
causalidade. De qualquer modo, porm, com base neste princpio, para inferir a existncia
de uma causa necessrio observar uma passagem da potncia ao ato; se no se observa
este movimento, no se pode inferir causalidade, no pelo menos com base neste princpio.

assim que se faz em cincia no caso do calor. Se um corpo

termicamente isolado e no passa da potncia ao ato, isto , no aumenta de temperatura,
mas quando deixa de estar termicamente isolado aumenta de temperatura, daqui se infere
que h uma causa exterior que provoca o aumento da temperatura. Se o corpo aumenta ele
prprio de temperatura mesmo estando termicamente isolado, porque a causa interna; o
corpo ele prprio possui calor sob uma razo diversa de outros corpos; o corpo uma fonte
de calor.

Quando transpomos este exemplo para o caso do ser verificamos que

impossvel fazer a mesma anlise que fizemos no caso do calor, pois, de fato, no se
observam mudanas no ser das coisas no Universo. At o momento no se observou a
criao de matria no Universo; no consta ningum ter observado ente algum ter vindo do
nada ao ser e do ser ter passado ao nada. Pelo que diz a Metafsica tal passagem possvel,
mas o fato que ela no tem sido observada. O ser , portanto, aparentemente esttico.
Quando uma coisa menos quente se torna mais quente, muda de cor, muda de forma, o que
ocorre so alteraes nos acidentes das coisas; mas uma verdadeira passagem do nada ao
ser ou do ser ao nada no tem sido observada em lugar algum. Ao contrrio, existe at uma
lei da Qumica, a Lei de Lavoisier, estendida atualmente pela Fsica sob forma de diversos
princpios de conservao, segundo a qual nada se cria e nada se destri, tudo apenas se
transforma. Ningum at o momento possui qualquer prova de que isto uma lei
 276

necessria. Trata-se apenas de uma generalizao do que se tem visto, no de uma

afirmao categrica de que nada pode ser criado nem destrudo absolutamente falando.
Mas o fato que tais fenmenos no tm sido observados na natureza.

Parece, portanto, que com isto chegamos a um ponto morto. Embora seja
possvel que o ser das coisas seja algo causado externamente, tal causalidade parece no
poder ser demonstrada porque para inferir causalidade, em princpio, necessrio partir do
movimento, isto , da passagem da potncia ao ato.

No obstante isso, h indcios notveis desta causalidade. Se fizssemos

uma fotografia do sistema solar com uma chapa sensvel ao infra vermelho, uma radiao
emitida pelos corpos que varia em frequncia e intensidade de acordo com a temperatura
em que eles esto, observaramos uma variao de colorido de acordo com a gradao de
temperaturas de cada regio do sistema solar. Observaramos toda uma graduao de
temperaturas que apontaria em todos os locais para a mesma direo em que haveria um
mximo de temperatura; este mximo estaria na posio em que est situado o Sol. De uma
fotografia como esta poderia-se inferir que o Sol a causa de todas as temperaturas que
existem no sistema solar. Mesmo que se fotografasse apenas uma regio do sistema solar
sem o Sol, observaramos um gradiente de temperaturas que apontaria sempre na mesma
direo, isto , na direo do Sol que no teria aparecido na fotografia; da tambm
poderia-se inferir a existncia, naquela direo, de uma fonte de calor causa do calor
existente em todo o restante do sistema solar. Isto s no seria uma verdadeira
demonstrao de que o Sol a causa do gradiente de temperatura observado porque est
implcito na interpretao desta chapa fotogrfica que o calor j um fenmeno conhecido
e que, quando analisado em seu movimento, demonstra-se manifestamente tratar-se de um
fenmeno causado por uma fonte, isto , o calor quando analisado no em uma nica chapa
fotogrfica, mas em seu movimento, um fenmeno tal que manifestamente implica a
existncia de seres que so fontes e seres que so quentes por causalidade externa; esta
informao, quando transposta para a fotografia, que causa a certeza de que o gradiente
de temperatura implica necessariamente na existncia de uma fonte de calor no ponto de
temperatura mxima. De fato, podem-se dar muitos outros exemplos de gradientes em que
da simples presena do gradiente no se infere a presena de uma fonte.

Vejamos o seguinte exemplo.

H um deserto onde no chove, mas no qual passa um rio; nas margens do

rio os camponeses plantam trigo; quanto mais prximo margem mais alto e de melhor
qualidade o trigo. H um gradiente de altura e de qualidade do trigo. Disto no se pode
inferir que existe, para alm do trigo mais alto, uma outra espcie de trigo, que seja um
trigo supereminente e do qual brota a trigalidade que transmitida para o trigal. Por que?
Porque o trigo no trigo por participao; ser trigo algo que provm da prpria essncia
de cada trigo; cada espiga de trigo trigo plenamente, no em parte.

Porm, neste mesmo exemplo, pode-se perceber que o teor de umidade do

trigo prximo margem do rio mais elevado do que o teor de umidade do trigo longe da
margem; esta umidade uma participao do trigo no carter da gua; pode-se provar que
 277

o trigo tal que esta qualidade causada e recebida de fora; portanto, a presena de um
gradiente de umidade aqui prova que, para alm do trigo mais mido, deve existir uma
fonte de gua que seja mida de uma maneira mais eminente do que o prprio trigo, e que
esta a fonte e a causa da umidade que existe no trigo. Tal fonte existe e o prprio rio.

Portanto, quando olhamos uma fotografia do gradiente de temperatura no

sistema solar e inferimos que no ponto de temperatura mxima est um Sol que a causa
do calor em todo o sistema solar, esta deduo s correta porque antes j tinhamos
demonstrado o carter participativo e externamente causvel do calor. Entretanto, mesmo
sem este conhecimento prvio da natureza do calor, uma fotografia como esta um indcio
fortssimo de que provavelmente no ponto para onde converge o gradiente h alguma coisa
que causa do gradiente. o exemplo de Toms de Aquino que j citamos:

" manifesto que se algum entra em uma casa e na entrada da

casa percebe calor, e depois, medida em que se dirige mais
para o seu interior sente mais calor e assim sucessivamente,
acreditar haver fogo dentro da casa, mesmo se no puder ver
o prprio fogo que fosse a causa daqueles calores".

Temos neste exemplo um gradiente de temperaturas; por qualquer lugar da casa por que se
entre, o gradiente aponta sempre na mesma direo; h, portanto, uma regio da casa em
que deve haver uma fonte de calor que seja mais quente do que todos as temperaturas
observadas.

A mesma coisa ocorre nas coisas. Entre os entes puramente materiais e as

inteligncias h um gradiente no ser; tal gradiente aponta em uma determinada direo,
para uma fonte de ser que seja mais intensamente ser e mais intensamente inteligente do
que os demais seres que observamos. Sem, porm, uma demonstrao prvia da natureza
participativa do ser, sem que se demonstre antes que o ser algo que pode ser recebido e
causado externamente, tal observao no passa de um forte indcio, de um argumento
provvel, mas do qual no se pode dizer que seja uma demonstrao certa.

Para ter, porm, esta demonstrao do carter externamente causado do ser,

teramos que observar o movimento no ser enquanto ser, o que no parece algo que nos
seja concedido pela natureza. Com isto camos novamente no mesmo impasse.

Se considerarmos, porm, mais atentamente os argumentos precedentes,

poderemos observar que a teoria da causalidade neles infere a existncia da causa porque a
potncia no pode passar ao ato sem a interveno de uma causa em ato. Por sua vez, que a
potncia passe ao ato, em cada caso em particular, algo que inferido a partir do
movimento, pois no movimento se d uma passagem da potncia ao ato. Na verdade, at a
prpria diviso do ser em potncia e ato inferida nos livros de Metafsica de Aristteles a
partir da constatao do movimento. Disto se segue que a teoria da causalidade, mais do
que no movimento, tem seu fundamento ltimo na diviso do ser em potncia e ato. A
 278

constatao do movimento apenas uma via de acesso para se inferir esta estrutura
bipartida do ser em potncia e ato. Se fosse possvel, portanto, demonstrar esta estrutura
bipartida em potncia e ato do ser das coisas sem necessitar tomar o movimento como
ponto de partida, poderamos disto deduzir o carter participativo e externamente causado
do ser das coisas. Esta inferncia, transposta para a constatao da existncia de graus no
ser das coisas, nos levaria concluso da existncia de uma fonte do ser de todos os entes
que fosse uma causa primeira inteligente e imaterial.

No tentaremos, porm, esta via no presente trabalho; se o fizssemos,

transformaramos este texto de pedagogia numa obra de metafsica. Em seu lugar
tentaremos demonstrar o carter participativo e recebido por causalidade externa do ser das
coisas de um outro modo mais limitado mas mais acessvel para as finalidades que temos
em vista.

De fato, considerada mais atentamente, verifica-se existir na natureza uma

movimentao no ser passvel de observao.

Trata-se do ato da reproduo humana, em que a matria inanimada se

converte em ser humano dotado de inteligncia.

A inteligncia assim produzida no fruto do rearranjo na estrutura da

matria como conseqncia do ato da fecundao. Se a inteligncia fosse apenas a prpria
matria dotada de uma disposio mais complexa, seria possvel esperar que daqui a no
muitos anos se construsse um computador que se tornasse um filsofo dotado de todas as
qualidades descritas neste trabalho; um computador capaz de uma vida contemplativa no
mais alto grau e at mais, que superasse em muito, pela ilimitada perfectibilidade de seus
circuitos, o maior grau de contemplao possvel ao homem. Entretanto, tal coisa no ser
possvel, pois o computador um ente puramente material, e mostramos que a inteligncia
humana, para possuir as qualidades que discutimos neste trabalho no pode s-lo.

Corre na sociedade contempornea como coisa certa que a inteligncia

apenas um fenmeno resultante de reaes qumicas processadas em circuitos neuroniais,
formalmente anlogo ao funcionamento dos circuitos internos de um computador
eletrnico, mas com um maior nvel de complexidade. Ouve-se falar disto tantas vzes que
esta concepo se torna, parafraseando S. Toms de Aquino, um costume que adquire fora
de natureza. Mas a verdade que at hoje no se produziu nenhuma evidncia de que esta
afirmao tenha fundamento; todas as evidncias apresentadas neste sentido apenas
apontam no sentido de que a imaginao um produto de reaes qumicas ocorridas em
circuitos neuroniais, no a inteligncia. Se assim fosse, que se projete ento, mesmo que
seja a nvel apenas terico, um programa de computador que seja capaz de ter conscincia
de sua prpria existncia, que seja capaz de possuir uma percepo total de sua prpria
atividade cognitiva, que seja capaz de apreender a evidncia dos primeiros princpios das
demonstraes, e, mais ainda, que seja capaz de apreender a idia do ser, que aquilo
sobre o qual se baseiam as operaes anteriores. Qualquer pessoa que conhea
computao, ouvindo uma coisa destas, no saberia sequer por onde comear um programa
com estes objetivos, nem teria idia sobre que princpios teria que se basear para um dia
 279

poder vir a faze-lo. Segundo a filosofia, trata-se de uma tarefa impossvel, porque
operaes como estas pressupem a imaterialidade que nenhum circuito eletrnico ou
neuronal capaz de possuir.

H, portanto, no ato da reproduo humana, uma verdadeira passagem da

potncia ao ato que envolve o ser enquanto tal; h uma verdadeira elevao da temperatura
e da intensidade do ser. Esta elevao no pode ser causada internamente, pois o que
material no pode produzir o que imaterial; e se todo movimento da potncia ao ato
pressupe uma causa, e neste caso a causa no pode ser interna, resulta que a causa
externa. Tal como nos exemplos de gradiente de calor, portanto, deve existir uma fonte
externa de ser que possua aquilo que dela causado de um modo mais eminente do que os
efeitos que ela causa. Esta fonte tem que possuir qualidades intelectivas mais intensas do
que as da inteligncia humana, assim como o calor do fogo mais quente do que o calor do
corpo que foi esquentado.

Esta causa externa no poderia ser um reservatrio de inteligncias que

fossem acrescentadas matria, de tal maneira que a inteligncia fosse algo apenas
externamente justaposto matria quando da reproduo humana. Se fosse assim, o ser
humano seria apenas uma inteligncia aprisionada na matria, o que porm no o que se
observa acontecer no caso do homem. O corpo do homem tal que exige por natureza a
presena da inteligncia. Dado um corpo humano, a presena do elemento intelectivo
uma exigncia interna de sua prpria natureza. Se assim no fosse, se a inteligncia
humana fosse algo pr existente ao corpo e que fosse simplesmente anexado ao corpo, nada
impediria que pudesse haver alguma falha fortuita deste processo de justaposio da
inteligncia ao corpo e com isto se produzisse um corpo perfeito sem inteligncia alguma.
Um corpo assim, perfeito, mas inteiramente destitudo de inteligncia, poderia viver
perfeitamente, pois o corpo do homem possui todos os rgos corporais que os demais
animais possuem e os possui ainda mais perfeitos. Portanto, se a inteligncia fosse algo
externamente anexado a um corpo, se a um determinado corpo no se houvesse anexado
nenhuma inteligncia, ainda assim este corpo poderia continuar vivendo uma vida
biolgica to perfeita quanto a de qualquer animal, embora este corpo diferisse dos demais
homens por estar inteiramente desprovido de capacidades intelectivas. Um em cada
determinado nmero de indivduos perfeitamente sadios do ponto de vista biolgico, no
obstante sua sanidade biolgica, seria inteiramente incapaz por toda a sua vida de qualquer
atividade intelectiva, por maiores que fossem os esforos e mais intensas e prolongadas que
fossem as terapias a que ele fosse submetido. Nunca, porm, consta ter-se visto semelhante
fenmeno na histria humana. A privao de capacidades intelectivas est sempre
associada a algum problema orgnico ou gentico; jamais se viu um corpo humano
perfeitamente so e ntegro do ponto de vista biolgico ser incapaz de inteligir, nem se
saberia como provocar um tal fenmeno. De onde que deve-se concluir que a inteligncia
humana no pode ser algo externamente justaposto ao corpo; , antes, uma exigncia
interna de sua prpria essncia.

Na reproduo humana, portanto, no h uma simples anexao da

inteligncia matria; ao contrrio, h um fenmeno de verdadeira elevao na escala do
ser; diversamente das demais transformaes da natureza, a reproduo humana no pode
 280

ser explicada sem a introduo de um elemento que transcende a natureza da matria e da

prpria inteligncia humana. Assim como quando uma chapa de ferro aquecida e passa
de uma temperatura a outra a anlise mostra que o calor desta chapa uma participao
externamente causada, tanto antes como depois do aquecimento, e h em jogo uma chama
que possui o calor como fonte de calor, assim tambm a reproduo humana evidencia o
carter participativo e externamente causado do ser da matria e do ser da inteligncia.

Evidencia-se com isto tambm que o ato da reproduo humana est mais
diretamente ligado causa primeira do ser de todas as coisas, e de um modo mais
eminente, do que a prpria ordem do restante do universo. Pois a ordem do universo
conseqncia das inclinaes que se seguem s formas prprias de cada coisa; segundo
afirma Toms de Aquino na quinta via, pode-se demonstrar daqui a existncia de uma
causa primeira, mas isto no exclui o fato de que esta ordem seja mediada pelas formas que
constituem a essncia das coisas. Mas na reproduo do homem no existe forma
intermediria alguma qual se possa seguir a gerao do homem como se fosse uma
operao produzida por uma inclinao prpria daquela forma; a gerao do homem
pressupe uma ao imediata da prpria causa primeira.

Do ato da reproduo humana pode-se inferir o carter participativo e

externamente causado do ser de todas as coisas, e da a existncia de uma fonte primeira do
ser que est diretamente envolvido neste ato. Desta fonte ns e todas as coisas recebemos o
ser. Juntamente com o ser, recebemos as inclinaes prprias do ser, que produzem a
ordem do universo. Nesta ordem, todas as coisas procuram assemelhar-se causa primeira;
o ser inteligente, em particular, faz isto pelo movimento da inteligncia, na medida em que
intelige ao ser primeiro; a prpria ordem do universo lhe meio para tanto, fazendo com
isto que o universo tenha, para com a inteligncia humana, natureza de espetculo; o ser
inteligente tal que tende por natureza a admirar este espetculo e, mediante isso, alcanar
a sua fonte; tal o seu fim ltimo, ao qual tendem todas as suas potncias, razo pela qual
este fim lhe deleitabilssimo; este fim a sua prpria felicidade, no porque lhe
deleitabilssimo, mas -lhe deleitabilssimo por ser a sua felicidade; e nesta estrutura do
universo assim descrita repousam os fundamentos ltimos da educao humana.
 281

IX

PRESSUPOSTOS POLTICOS

IX.1) Introduo.

Percorremos at aqui um longo caminho. Expusemos que o fim do homem,

sua verdadeira felicidade, est na contemplao, e que, portanto, este tambm o fim
natural da educao; comparamos a este fim diversos outros fins explicando porque seria
contra a natureza humana fazer deles o fim ltimo da educao, ainda que seja isto o que
fazem freqentemente os homens. Depois expusemos os pressupostos histricos deste
modo de entender a educao; expusemos tambm os pressupostos psicolgicos que o
fundamentam. A seguir expusemos os requisitos pedaggicos prximos de uma educao
que tenha como meta a contemplao, isto , o cultivo da virtude e da inteligncia.
Expusemos depois tambm outros requisitos mais remotos. Finalmente, enquadramos tudo
isto dentro de uma perspectiva metafsica mais ampla, fundamento ltimo da natureza
humana e de sua educao.

Enquanto prosseguamos em nossa exposio, o leitor deste trabalho deve

ter-se perguntado se um sistema educacional como o descrito neste trabalho algo
efetivamente realizvel. Certamente, considerado em si mesmo, nada h nele que impea
de ser realizado; no parece conter contradies internas e, historicamente, a Academia de
Plato e o Mosteiro de So Vitor foram exemplos de sua factibilidade. Mas no este o
sentido da pergunta que o leitor deve ter-se feito. No se trata de saber se esta educao
realizvel quando considerada em si mesma, mas sim se ela realizvel dentro do contexto
de uma sociedade concreta como a do Brasil, por exemplo, ou a de qualquer pas do
mundo. Como seria possvel implantar um sistema educacional como o descrito neste
trabalho? Haveria algum Ministro da Educao que se atreveria a propor uma Lei de
Diretrizes e Bases com fundamento neste trabalho? E se houvesse, haveria algum
Congresso que teria coragem de aprov-lo? E ainda que a tivesse, como fazer para
implantar tal coisa? Onde encontrar os professores que sequer entendessem o que se
pretenderia? Quem iria formar tais professores? Haveria candidatos para este Magistrio?
Ainda que os houvesse, a sociedade aceitaria semelhante tipo de ensino? Seria pelo menos
capaz de entend-lo? No acabaria ela exigindo uma educao tal como era antes? Porque
se as escolas que temos hoje oferecem uma Pedagogia diferente da que foi descrita neste
trabalho porque h motivos para tanto; h necessidades sociais que precisam ser
atendidas que fazem com que a educao oferecida seja deste modo e no daquele outro.
 282

Com isto entramos no prprio centro do presente captulo. Como deve

organizar-se uma sociedade para que possa existir um sistema educacional cuja meta final
seja a contemplao da verdade? Perguntar isto perguntar pelos pressupostos polticos da
educao que viemos descrevendo neste trabalho.

IX.2) A sociedade como parte das coisas da natureza.

O incio do Comentrio Poltica descreve o modo como se originam as

sociedades com o intuito de mostrar, entre outras coisas, que a sociedade humana no
fruto de um livre acordo entre as vontades humanas, mas algo que pertence s coisas da
natureza. "Em todas as coisas vemos",-diz o Comentrio-,"que se algum as examinar
segundo o modo como se originam de seu princpio, otimamente poder contemplar nelas a
verdade" 632.

A primeira de todas as comunidades aquela que se d entre o homem e a

mulher. necessrio dividir a cidade at s suas partes mnimas, de modo que assim
cheguemos primeira comunidade de pessoas que no podem existir umas sem as outras,
que a comunidade existente entre o homem e a mulher. Esta comunidade se d por causa
da gerao pela qual nascem os homens e as mulheres; a gerao no compete aos homens
por eleio, isto , na medida em que dotado de uma razo que escolhe, mas lhes compete
segundo uma razo comum a si e aos demais animais e tambm s plantas. De fato, h em
todos um apetite natural para que deixem aps si um outro semelhante a si mesmo, para
que pela gerao se conserve pela espcie aquilo que pelo nmero no pode conservar-se
633
.

A esta comunidade do homem e da mulher se acrescentou a comunidade

entre o senhor e os servos, quando aqueles que so ricos de foras corporais, para
sobreviverem, se associaram queles que pela sabedoria so capazes de prever as coisas e
reger os demais pela prudncia. Esta comunidade tambm pela natureza, porque a
natureza no somente pretende a gerao, mas tambm que o que gerado sobreviva 634.

Destas duas comunidades, uma para a gerao, outra para a sobrevivncia,

constituu-se a primeira casa 635. Toda comunidade se ordena a alguns atos; os atos
humanos podem ser de dois tipos, isto , os cotidianos, como comer, aquecer-se ao fogo, e

632
In libros Politicorum Expositio, L.I, l. 1, 16.

633
Idem,L.I,l.1,17-18.

634
Idem, L.I, l.1, 19.

635
Idem, L I, l.1, 25.
 283

os no cotidianos, como comprar e vender, guerrear, etc.. Uma casa uma comunidade
constituda, segundo a natureza, com uma ordenao aos atos cotidianos 636.

A primeira comunidade entre vrias casas chamou-se aldeia. Ela difere de

uma casa porque os aldees no se comunicam pelos atos cotidianos que so prprios de
uma casa, mas por aqueles atos externos que no so cotidianos 637.

A aldeia uma comunidade manifestamente natural. Ela, de fato, se origina

quando de uma casa procedem muitos filhos e netos que, multiplicando-se, instituem
diversas casas prximas umas s outras. De onde que, como a multiplicao da prole algo
que pertence natureza, segue-se que a comunidade alde algo que tambm pertence
natureza 638.

Na antiguidade, diz Aristteles, os homens habitavam dispersos por

aldeias, sem se congregarem em alguma sociedade. Sinal de que foi a multiplicao da
prole que formou as primeiras aldeias o fato de que no incio, ainda segundo Aristteles,
todas as cidades eram governadas por reis, assim como toda casa governada por algum
antiqussimo, e assim como os filhos so governados pelos pais; Homero, o poeta mais
antigo dos gregos, tambm afirma em seus versos que cada um instituu leis sua esposa e
aos seus filhos como um rei na cidade. Assim, o regime real nas cidades proveio de um
regime mais antigo na casa ou na aldeia 639.

Assim como uma aldeia compe-se de muitas casas, assim a cidade

constitui-se de muitas aldeias.A cidade uma comunidade perfeita, pois ela se ordena a
que o homem tenha suficientemente tudo o que necessrio vida. Na cidade encontra-se
tudo o que necessrio vida humana, pelo que se compe de muitas aldeias, em uma das
quais exerce-se a arte fabril, em outra a arte txtil, e assim por diante. No incio a cidade
constituiu-se apenas para que os homens encontrassem nela suficientemente com o que
pudessem viver;mas na medida em que pelas leis da cidade a vida do homem passou a
ordenar-se virtude, dela proveio que os homens na cidade no apenas vivessem, mas
tambm passassem a viver bem 640.

A cidade tambm pertence s coisas da natureza, pois o fim das coisas

naturais a natureza delas. Ora, a cidade o fim das comunidades j mencionadas, das
quais mostrou-se todas pertencerem natureza; portanto, a cidade pertence s coisas da
natureza 641.

636
Idem, L.I, l.1, 26.

637
Idem, L.I, l.1, 27.

638
Idem, L.I, l.1, 28.

639
Idem, L.I, l.1, 29.

640
Idem, L.I, l.1, 31.

641
Idem, L.I, l.1, 32.
 284

Do carter natural da cidade infere-se que o homem por natureza um

animal poltico, pois a cidade no seno uma comunidade de homens; sendo ela parte das
coisas da natureza, o homem tambm ser por natureza um animal poltico. Aquele que por
natureza e no pelo acaso deixa de viver em sociedade ou um ser vil, corrompido em sua
natureza humana, ou algum superior ao homem, possuidor de uma natureza mais perfeita
do que o comum dos homens 642.

De tudo isto conclui-se que em todos os homens h uma inclinao natural

comunidade civil assim como s virtudes. Assim, porm, como as virtudes so adquiridas
pelo exerccio, conforme afirma o II da tica, assim tambm as cidades foram institudas
pelo trabalho humano. Aquele que, portanto, por primeiro instituiu a cidade foi causa para
os homens de bens mximos. De fato, o homem o melhor dos animais se nele se
aperfeioam as virtudes s quais possui inclinao natural. Mas se vive sem lei e justia, o
homem se torna o pior de todos os animais, pois a injustia tanto pior quanto maior for o
nmero de suas armas e de instrumentos para a execuo do mal. De fato, ao homem
convm por sua natureza a prudncia e a virtude que de si se ordenam ao bem; mas quando
o homem mau, usa delas como de armas para a execuo do mal. O homem sem virtude,
quanto corrupo da potncia irascvel torna-se maximamente cruel e selvagem; quanto
corrupo da potncia concupiscvel torna-se pssimo na busca do prazer venreo e na
voracidade dos alimentos. Mas o homem pode ser reduzido justia pela ordem da cidade,
de onde fica manifesto que aquele que instituiu a cidade livrou os homens que se tornassem
pssimos e possibilitou-lhes que se tornassem timos segundo a justia e as virtudes 643.

IX.3) Questes polticas fundamentais.

O Comentrio Poltica mostra-nos, assim, que o homem por natureza

um animal poltico, inclinado naturalmente a viver em sociedade, "mais do que as abelhas e
do que qualquer outro animal gregrio" 644. Como de modo geral a natureza tende sempre a
um mesmo fim, pareceria que disto se devesse concluir que h apenas um nico modo
natural de se organizar uma sociedade humana. Entretanto, ao contrrio do caso das
abelhas e dos outros animais gregrios, o Comentrio Poltica afirma, conforme veremos
mais adiante, que a sociedade humana pode organizar-se de modos diversos.

Esta constatao a origem de algumas das importantes questes que

devero ser tratadas neste captulo de nosso trabalho.

642
Idem, L.I, l.1, 34-35.

643
Idem, L.I, l.1, 40-41.

644
Idem, L.I, l.1, 36.
 285

A primeira delas se, havendo formas diferentes em que a sociedade possa

organizar-se, algumas delas no seriam melhores e preferveis a outras ou se todas so
indiferentes entre si; e se, havendo algumas melhores e outras piores, no haveria alguma
que fosse prefervel a todas as demais.

A segunda qual ou quais destas formas em que uma sociedade pode

organizar-se pressuposto poltico do sistema educacional que viemos descrevendo neste
trabalho.

IX.4) Premissas para a investigao da natureza da sociedade perfeita.

Vamos comear abordando a primeira das questes propostas, isto , se h

formas melhores e preferveis de se organizar uma sociedade ou se todas so indiferentes
entre si e se, algumas sendo piores e outras melhores, haver alguma que seja prefervel a
todas as demais.

O Comentrio Poltica trata deste assunto em diversos locais ao longo de

seus oito livros. As premissas de que se deve partir na colocao deste problema so
apresentadas no incio do livro VII.

Quem quer investigar de modo certo e conveniente o problema da

sociedade tima, diz o VII da Poltica, deve considerar primeiro qual o gnero de vida
prefervel a todos os demais, e qual a operao excelente do homem. Pois, se no for
manifesto qual seja a operao tima do homem, no poder ficar manifesto qual seja a
sociedade tima, porque os homens que viverem nesta sociedade devero necessariamente
alcanar a vida que , em si mesma, prefervel a todas as demais 645. A finalidade da
sociedade tima dever ser o fim timo do homem, porque a sociedade no mais do que a
ordem da sociedade, e a razo da ordem tomada de seu fim; portanto, para o
conhecimento da sociedade tima necessrio primeiro conhecer qual o fim ou a
operao tima do homem 646.

Ora, o bem do homem o ser perfeito do prprio homem, porque a

bondade uma certa perfeio 647.

H, porm, trs gneros de bens para o homem: os bens da alma, os bens

do corpo e os bens exteriores. A felicidade, sendo o bem perfeitssimo do prprio homem,
deve reunir a todos estes trs. No h dvida de que, os bens do homem dividindo-se em
645
Idem, L.VII, l.1, 1047.

646
Idem, L.VII, l.1, 1048.

647
Idem, L.VII, l.1, 1049.
 286

trs partes, isto , nos bens exteriores, como as riquezas e os amigos, nos bens do corpo,
como a sade e a vivacidade dos sentidos, e nos bens da alma, todos eles devem estar
presentes nos que so felizes 648. Se algumas destas coisas faltasse, naquela parte haveria
imperfeio; ningum diria ser feliz aquele que no tivesse alcanado alguma parte das
virtudes, como a fortaleza, a justia, ou a prudncia 649.

Embora, porm, todos concedam que todos estes bens devem pertencer
felicidade, h muita diferena entre os homens quando se lhes pergunta acerca da
quantidade e do excesso. De fato, alguns dizem ser suficiente felicidade perfeita qualquer
quantidade de virtude, mesmo que seja pequena, mas no que diz respeito riqueza e ao
dinheiro, ao poder, glria, fama e a outras coisas semelhantes, dizem que estas devem
pertencer felicidade num excesso infinito, querendo dizer com isso que a felicidade
consiste principalmente nos bens exteriores, e apenas secundariamente na virtude 650.

Mas ns, diz o Comentrio ao VII da Poltica, reprovando o que estes

dizem, afirmamos ser fcil mostrar pelas prprias operaes que nos so mais manifestas
que a felicidade consiste principalmente nos costumes, isto , nas operaes provenientes
de hbitos ordenados segundo a razo e na excelncia da perfeita operao do intelecto,
acrescentada de uma pequena posse de bens exteriores, de preferncia abundncia
inoportuna destes bens exteriores qual se acrescentam virtudes e operaes intelectuais
deficientes. A felicidade, portanto, mais consiste na excelncia da virtude e da operao do
intelecto do que nos bens exteriores 651.

Do que foi dito pode-se concluir em que consiste a felicidade de uma

cidade. Dizemos ser feliz, e, portanto, tima, aquela cidade que opera o timo. Portanto,
ser impossvel uma cidade ser feliz e tima sem virtudes morais e intelectuais 652.

Algum poderia objetar dizendo que a fortaleza, a justia e as demais

virtudes no so de uma s e mesma natureza no homem e na sociedade. Mas a isto deve-
se responder que a virtude de toda uma cidade e a virtude de um s homem so coisas de
mesma natureza, ambas ordenando-se operao; elas no diferem seno como o todo da
parte e como o maior do menor. De fato, a virtude moral da cidade agregada a partir das
virtudes parciais dos cidados, e por isso a mesma a virtude do cidado e a virtude de
toda uma cidade 653.

648
Idem, loc. cit..

649
Idem, L.VII, l.1, 1050.

650
Idem, L.VII, l.1, 1051.

651
Idem, L.VII, l.1, 1052.

652
Idem, L.VII, l.1, 1057.

653
Idem, loc. cit..
 287

Portanto, a vida tima do homem individualmente considerado e a vida

tima de toda uma cidade a mesma 654. o que se deduz, ademais, da comum opinio de
todos os homens, pela qual fica tambm manifesto que todos pretendem que a felicidade de
um s homem e de toda a cidade seja da mesma e de uma s natureza. isto o que dizem
todos os que falam a respeito da felicidade. Aqueles que colocam a felicidade do homem
consistir nas riquezas, so eles tambm os que dizem ser feliz a cidade que possui riquezas
em abundncia. Se algum, portanto, sustenta que a operao da virtude que faz a
felicidade do homem, dever concluir daqui que a cidade feliz ser aquela que mais se
esfora por alcanar e participar das aes virtuosas. Todos, portanto, confessam uma s e
a mesma ser a felicidade de qualquer homem separadamente e de toda a cidade 655.

Ora, a felicidade do homem a perfeio do intelecto em relao ao

primeiro e maior de todos os inteligveis, isto , a causa primeira. A felicidade prtica, a
que provm apenas das virtudes morais, uma participao do intelecto quanto aos agveis
pelo homem, e muito deficiente em relao natureza do primeiro inteligvel. Portanto,
para cada homem, individualmente considerado, a felicidade contemplativa mais elegvel
do que a felicidade prtica, alm de ser mais contnua, suficiente e deleitvel. Deve-se da
concluir que a contemplao de toda a cidade mais elegvel do que a virtude poltica de
toda a mesma cidade, e a virtude contemplativa de toda a cidade prefervel
contemplao de um s homem 656.

Destas passagens do Comentrio Poltica pode-se deduzir que como o

homem um animal naturalmente inclinado vida em sociedade, e que, ademais, necessita
da sociedade para alcanar a vida das virtudes, tanto morais como intelectuais, a sociedade
tima aquela organizada de tal maneira que, atravs dela, o homem alcana a excelncia
na virtude e na inteligncia. Vale a pena voltar a mencionar que, no livro I do Comentrio
Poltica, Toms de Aquino ressalta que a sociedade no foi feita apenas "para que os
homens nela encontrassem o suficiente para poderem viver; a cidade existe no apenas
para que o homem viva, mas para que o homem viva bem" 657, e viver bem, segundo o
Filsofo, viver segundo a excelncia da virtude e da inteligncia 658. A natureza do
homem tal que sem a sociedade ela no pode alcanar a virtude e a inteligncia; portanto,
a sociedade que no se organiza de modo a proporcionar ao homem a possibilidade de
alcanar tais objetivos, concedendo-lhe, ao contrrio, apenas bens materiais e uma vida em
liberdade e segurana, estar causando ao homem um dano irreparvel, pois no h outro
modo pelo qual o homem possa alcanar a felicidade que provm destas coisas seno
atravs da sociedade.

654
Idem, L.VII, l.2, 1059.

655
Idem, L.VII, l.2, 1060.

656
Idem, L.VII, l.2, 1082.

657
Idem, L.I, l.1, 31.

658
Idem, L.VII, l.1, 1052.
 288

IX.5) As formas possveis da organizao social.

Examinamos assim os pressupostos da sociedade otimamente constituda.

Vejamos agora quais so as formas segundo as quais as sociedades realmente se
organizam.

Em uma primeira e mais superficial anlise, o Comentrio Poltica diz

que h seis espcies de ordenao das sociedades. De fato, toda cidade pode ser regida por
um s governante, por alguns poucos, ou por muitos 659.

Se for regida por um s governante, se este for homem virtuoso e tiver

como seu objetivo a utilidade comum dos sditos, o governo resultante ser chamado
Reino e seu governante ser chamado rei. Se o governante for um homem mau trazendo
todas as coisas para o seu prprio proveito, desprezando a utilidade dos sditos, o governo
resultante ser chamado Tirania e o seu governante tirano 660.

Se, porm, a cidade for regida por poucos e estes poucos forem homens
virtuosos que por causa da virtude buscam o bem da multido, teremos uma Aristocracia;
se se tratarem de poucos que governam por causa do poder, da riqueza, e no por causa da
virtude, trazendo o que de todos para sua prpria utilidade, teremos uma Oligarquia 661.

Semelhantemente, se a cidade for governada por muitos e se tratar de uma

multido de homens virtuosos, este regime ser chamado Repblica; tal regime difcil de
ser encontrado, porque difcil encontrar muitos virtuosos em uma cidade 662. A forma
corrompida deste governo de muitos o Estado Popular, em que uma multido governa
atendendo aos seus prprios interesses, mas no utilidade comum 663.

Deste modo temos, em princpio, segundo o Comentrio Poltica, trs

formas de governo retas, o Reino ou Monarquia, a Aristocracia e a Repblica, conforme
governem um s, poucos ou muitos; e trs formas de governo corrompidas, a Tirania, a
Oligarquia e o Estado Popular, conforme governem um s, poucos ou muitos.

Entre estas formas h uma gradao de excelncia.

659
Idem, L.II, l.7, 242.

660
Idem, loc. cit..

661
Idem, loc. cit..

662
Idem, loc. cit..

663
Idem, loc. cit..
 289

Dentre as formas retas de governo, a mais perfeita, diz o Comentrio, a

664
Monarquia . No se trata, porm, da monarquia que vem mente dos homens do sculo
XX quando ouvem falar neste nome. Na concepo do Comentrio, Monarquia o
governo de um s, e no implica na existncia de uma Casa Real, nem de um poder
irrestrito que transmitido hereditariamente de pai para filho antes mesmo que o herdeiro
cresa e se possa saber que qualidades possuir para poder governar. Segundo o
Comentrio, a Monarquia o governo de um s, que governa pela excelncia da virtude, e
tendo em vista o bem universal, no sendo verdadeiro monarca aquele que no
superexceder a todos os demais em todos os bens, dos quais os principais so os da alma
665
. Mais adiante veremos o que o Comentrio entende precisamente por esta forma de
governo que ele afirma ser a mais perfeita entre todas; apenas diremos por ora que a
maioria dos exemplos histricos que vm mente dos homens de hoje quando ouvem falar
de monarquia seriam, na concepo do Comentrio Poltica, no Monarquias, mas
Tiranias, a mais abominvel de todas as formas de governo.

Logo aps a Monarquia, o melhor governo a Aristocracia; por ltimo

vem a Repblica, a menos reta entre todas as formas retas de governo 666.

Entre as formas corrompidas de governo, a pior de todas a Tirania ou

ditadura, pois aquela que mais dista da forma excelente de governo. Depois da Tirania, a
pior a Oligarquia, corrupo da Aristocracia, o melhor governo aps a Monarquia. A
menos m e mais comensurada entre as formas corrompidas de governo a do Estado
Popular, porque uma corrupo da Repblica, a menos reta entre as retas, pelo que o
Estado Popular se torna o menos mau entre os maus, j que a transgresso do bem menor
o mal menor 667.

Onde se situa a Democracia nesta classificao? O texto de Aristteles e o

Comentrio Poltica utilizam o termo Democracia ora para a Repblica, ora para o Estado
Popular. primeira vista esta constatao pode parecer desconcertante, uma vez que a
Repblica classificada entre as formas retas de governo e o Estado Popular entre as
formas viciadas e corrompidas. Entretanto, se considerarmos que o Comentrio afirma que
o Estado Popular o menos corrompido dos governos corrompidos e a Repblica o
menos reto dos governos retos, veremos, conforme ser dito mais adiante, que na realidade
h pouca diferena entre ambos; da o fato de que o Comentrio freqentemente utiliza o
termo Democracia indistintamente para ambos.

Desta maneira, considerando a pequena diferena entre a Repblica e o

Estado Popular, e chamando a ambos pelo nome de Democracia, as formas de governo se
reduziriam a cinco: Monarquia, Aristocracia, Democracia, Oligarquia e Tirania, em ordem

664
Idem, L.IV, l.1, 539.

665
Idem, loc. cit..

666
Idem, loc. cit..

667
Idem, loc. cit..
 290

decrescente de perfeio at alcanarem, com a Oligarquia e a Tirania, estados

inteiramente fundados sobre uma transgresso da natureza humana.

Considerando, porm, mais atentamente a presente classificao, continua

o Comentrio Poltica, verificaremos que esta classificao no a melhor, pois ela
separa as formas de governo pelo que lhes acidental, e no pelo que constitui
verdadeiramente suas diferenas especficas 668.

De fato, que os governantes sejam muitos ou poucos ou mesmo um s

uma acidentalidade em relao ao regime de muitos, poucos ou de um nico governante.

Tais nomes so comumente dados a estes regimes porque em todos os

lugares h uma multido de pobres, uma minoria de ricos e um nmero menor ainda de
virtuosos. Da que a Democracia no difere da Oligarquia pela multido ou pela pequena
quantidade de governantes seno por acidente; elas diferem, ao contrrio, em si mesmas,
pela pobreza e pela riqueza. Por isso deve-se dizer que onde quer que haja quem domine
por causa da riqueza, sejam muitos ou sejam poucos, esta seja uma Oligarquia; e onde quer
que se governe tendo em vista a liberdade, da qual participam os pobres, esta seja uma
Democracia 669.

Conclui-se, portanto, desta passagem e do restante do contexto do

Comentrio Poltica que iremos expondo a seguir, que na verdade as formas de
organizao da sociedade podem ser divididas nos seguintes modos principais: a Tirania,
em que um s governa em proveito prprio; a Democracia, em que se governa tendo a
liberdade como objetivo; a Oligarquia, em que se governa tendo a riqueza como objetivo; e
o governo que tem como objetivo a virtude, que geralmente se consubstancia em uma
forma especial de Monarquia que ser descrita mais adiante. Se retirarmos da lista a
Tirania, que uma forma de governo inteiramente detestvel e corrompida, teremos que
uma sociedade pode organizar-se segundo que seu objetivo essencial seja tutelar a
liberdade, buscar a riqueza ou promover a virtude. Tanto a Democracia, que busca a
liberdade, como a Oligarquia, que busca a riqueza, so desvios da verdadeira funo da
sociedade que a promoo da virtude. Diz, de fato, o Comentrio:

"Na Oligarquia a justia sinnimo de riqueza; na

Democracia, a justia sinnimo de liberdade; entretanto,
manifesto que riqueza e liberdade no so bens absolutos;
bens absolutos so os bens da virtude; portanto, manifesto
que na Democracia e na Oligarquia temos apenas o bem
segundo um determinado aspecto, no o bem absolutamente
considerado" 670.
668
Idem, L.III, l.6, 398.

669
Idem, loc. cit..

670
Idem, L.III, l.7, 400.
 291

Aqueles que favorecem, a Democracia e a Oligarquia, continua o Comentrio,

"julgam mal o que seja o justo e o bem; tomaram o justo e o

bem segundo um determinado aspecto e julgaram terem
alcanado o justo e o bem absolutamente considerado" 671;

e a causa porque fizeram isto foi o

"terem julgado por si mesmo; ora, a maioria freqentemente

faz maus julgamentos por si mesmo, pois para o julgamento se
requer a prudncia, e a prudncia pressupe a retido do
apetite pela virtude moral, e o que perverte o apetite, perverte,
por conseqncia, o julgamento da razo. Mas a maioria dos
homens possui um apetite pervertido em relao a si mesmo,
porque cada um afeioa-se demasiadamente a si prprio; este
amor e afeto excessivo que cada um possui para consigo
mesmo perverte a vontade do fim correto; por causa disso, os
que julgam por si prprios freqentemente julgam mal.
Somente um sbio no julga mal por si prprio; possui a
virtude da prudncia e um apetite reto, conhece-se tal como ,
no se afeioa desordenadamente a si prprio; pelo que pode
julgar corretamente de si prprio e dos demais" 672.

Nenhuma sociedade pode ser instituda tendo como objetivo ltimo o aumento da riqueza
673
; todo governante mais deve se preocupar com os homens do que com a posse dos bens
inanimados, e deve buscar mais a virtude pela qual os homens vivam bem do que a
multiplicao das posses a que se d o nome de riquezas 674. Nem tampouco uma sociedade
pode ser instituda tendo como objetivo ltimo apenas o viver, de tal modo que a prpria
vida em si mesmo seja o fim ltimo da sociedade 675. O fim para o qual a sociedade existe
o prprio bem viver; bem viver viver feliz, o que significa operar segundo a virtude;
aqueles que mais enriquecem a cidade na comunicao destas obras mais acrescentam

671
Idem, loc. cit..

672
Idem, L.III, l.7, 401.

673
Idem, L.III, l.7, 404.

674
Idem, L.I, l.10, 155.

675
Idem, L.III, l.7, 404.
 292

civilizao, e a cidade mais pertence a estes do que aos que lhes so iguais na liberdade ou
lhes so maiores pelo nascimento, mas lhes so menores e desiguais segundo a virtude 676.

IX.6) Pressupostos polticos da educao para a sabedoria.

Do que fica exposto j transparece porque to difcil introduzir ou mesmo

propor para as sociedades modernas uma educao como a que descrita neste trabalho.

No captulo III do presente mencionamos uma afirmao de Raissa

Maritain feita a respeito de quando ela, em busca de conhecimento, dirigiu-se aos
professores das Cincias da Natureza na Universidade de Paris; segundo ela,

"as matemticas eram o seu

mais alto cu intelegvel".

Uma afirmao semelhante pode-se fazer quanto s aspiraes polticas dos povos
modernos; neste ponto, suas aspiraes mais elevadas no passam do ideal democrtico.

Para nos darmos conta deste fato, basta nos reportarmos aos numerosos
textos de Teoria Geral de Estado que so utilizados em todos os primeiros anos dos cursos
de Direito. Eis aqui, apenas para dar um exemplo, como um deles se expressa a respeito da
Democracia:

"`Se houvesse um povo de deuses, esse povo se governaria

democraticamente'.

Com tais palavras mostra Rousseau, no Contrato Social, o

grau de perfeio que se prende a esta forma de governo:
governo to perfeito, no seu pensamento, no quadra a seres
humanos. O pensamento poltico que combate a Democracia
mais de uma vez se escorou nesta passagem da obra do
filsofo para abalar os fundamentos do regime democrtico.

Mas, respondendo a quantos fazem objeo ao sistema

democrtico de governo, o reformista do liberalismo ingls,
Lord Russel, dessa maneira se exprimia: "Quando ouo falar
que um povo no est bastantemente preparado para a
676
Idem, L.III, l.7, 412-413.
 293

Democracia, pergunto se haver algum homem bastantemente

preparado para ser dspota".

Nos dias correntes, a palavra Democracia domina com tal

fora a linguagem poltica deste sculo que raro o governo, a
sociedade ou o Estado que no se proclamem democrticos.
De tal ordem anda o seu prestgio, que constitui pesado
insulto, verdadeiro agravo, injria talvez, dizer a um governo
que seu procedimento se aparta das regras democrticas do
poder.

Marnoco e Souza, o afamado jurisconsulto portugus do

comeo deste sculo, escreveu que a melhor justificativa do
princpio democrtico "resulta da impossibilidade de
encontrar outro que lhe seja superior" 677.

Este texto de Paulo Bonavides reflete muito bem o pensamento contemporneo a respeito
da Democracia; no entanto, apesar dos elogios feitos a esta forma de organizao da
sociedade, evidente que em uma Democracia no possvel implantar um sistema
educacional que tenha como fim ltimo a contemplao. A razo que, conforme exposto
no captulo V do presente trabalho, a educao para a contemplao exige o cultivo da
virtude at excelncia como um de seus requisitos imediatos; em uma Democracia,
porm, no possvel chegar-se a um consenso sobre o que seja a virtude, pois uma
Democracia, enquanto tal, uma sociedade organizada sem compromisso com a virtude: a
Democracia, diz o Comentrio Poltica, busca como ideal apenas a liberdade 678. Se a
Democracia produz ou chega a ter algum compromisso com alguma virtude, apenas de
modo indireto e circunstancial, na medida em que uma ou outra virtude so necessrias
para assegurar a liberdade dos cidados. Mas se algum ato humano, ainda que seja um
atentado direto contra a prpria ordem da natureza, no interferir com a liberdade de
nenhum cidado, a Democracia no ver este ato como um vcio, mas como um direito a
ser defendido e tutelado. Ora, num contexto como este no ser possvel chegar-se a um
consenso sobre o que seja a virtude absolutamente considerada. E mesmo que, apesar da
estrutura da sociedade, os educadores conseguissem chegar a um consenso sobre o que a
virtude, as conseqncias prticas deste consenso, transformadas em Lei de Diretrizes a
Bases, se constituiriam num atentado politicamente insustentvel contra a liberdade dos
cidados. Mas sem este consenso sobre o que seja a virtude no se pode implantar uma
educao que tenha como objetivo a contemplao. A concluso que da se tira que a
educao para a contemplao, ainda que seja o anseio mais profundo da natureza humana,
impossvel em uma democracia; preciso para tanto uma forma de organizao social
mais elevada, cujo compromisso bsico seja essencialmente com a virtude, apenas por
conseqncia com a liberdade.

677
Bonavides, Paulo: Cincia Poltica; So Paulo, Forense, 1986; pgs.319-321.

678
In libros Politicorum Expositio, L.III, l.4, 381.
 294

Que sociedade o Comentrio aponta como tal algo de que trataremos

mais adiante; vamos continuar, enquanto isso, com nossa argumentao.

Concedamos que, de fato, em uma sociedade democrtica, a educao para

a contemplao no possa se transformar em Lei de Diretrizes e Bases obrigatria para
toda a nao. Tal obrigatoriedade seria contra o princpio democrtico, que respeita a
liberdade dos cidados que discordam deste tipo de educao; ou, mais precisamente,
respeita a liberdade dos que discordam da existncia daquela entidade a que os filsofos
chamam de virtude e que, desde que no interfiram na liberdade de ningum, querem a
maior distncia possvel de uma vida virtuosa e que o Estado os ampare nesta sua deciso.
Nada impediria, porm, que se houvesse pessoas que reconhecessem a excelncia da
virtude e da contemplao, estas mesmas pessoas organizassem uma escola baseada nestes
princpios e que pudesse ser freqentador por todos aqueles que assim o desejassem. Isto
lhes seria reconhecido como um direito, amparado pela sociedade democrtica. Parece,
portanto, que mesmo em uma sociedade democrtica pode-se, ao contrrio do que foi
afirmado antes, implantar-se uma educao para a contemplao, para todos os que assim o
quisessem.

Porm, examinadas as coisas mais atentamente, se isto fosse possvel,

verificaramos que tais escolas seriam pequenas sociedades no democrticas sob a tutela
jurdica de uma sociedade democrtica politicamente superior; de onde se seguiria
novamente a concluso de que uma sociedade democrtica no suficientemente perfeita
para promover, enquanto tal, este tipo de educao.

Dissemos, entretanto, se isto fosse possvel, porque uma situao como esta
no seria algo facilmente sustentvel. O ser humano um animal naturalmente poltico,
que necessita, portanto, por esta razo, no apenas da escola, mas da verdadeira e plena
sociedade para o seu aperfeioamento. Uma escola organizada nestas condies no
contaria com amparo positivo algum por parte da sociedade a que pertence para o
aperfeioamento que pretende de seus alunos; a sociedade democrtica, enquanto tal, seria
incapaz de compreender o que estaria acontecendo naquela escola: a forma especial de
educao que ela ministra seria um problema interno que nada teria a ver com a sociedade;
esta prestaria um auxlio meramente negativo, na medida em que tutelaria a escola contra
os que desejassem negar diretamente o seu direito de existncia.

Mas a sociedade democrtica que assim agisse estaria indo contra um dos
princpios fundamentais do Comentrio Poltica: aquele segundo o qual no apenas para
existir ou viver que os homens se reuniram em sociedade; ao contrrio, a natureza do
homem tal que ele necessita da prpria sociedade, e no apenas da escola, para alcanar o
fim ltimo de sua vida, e nada pode substitu-la neste papel, pois trata-se de algo que
pertence natureza do homem enquanto tal. A sociedade que apenas garante o direito de
existncia de uma escola como esta est simplesmente se omitindo naquilo que
precisamente o seu dever fundamental.
 295

Ademais, ainda que uma escola como esta se dispusesse a existir em uma
sociedade democrtica, uma anomalia que a parte seja hierarquicamente superior ao todo.
Um general dificilmente conseguir seguir a carreira de cabo, ainda que o queira, e ainda
que as instituies jurdicas o amparem. Se no por outros motivos, os demais cabos e
sargentos procuraro encontrar um modo de impedir-lhe a carreira. No se pode dizer que
seja impossvel que ele persevere, mas grande a possibilidade de que ele acabe sendo
expulso ou que, com o tempo, v perdendo as qualidades prprias de um general.
Por conseqncia, devemos concluir que a educao para a contemplao
exige como pressuposto uma sociedade estruturalmente comprometida com o bem mximo
do homem, uma sociedade em que suas instituies e suas leis, mais do que ao ideal da
liberdade, estejam voltadas para o ideal da virtude, absolutamente considerada.

IX.7) A sociedade perfeita.

Esparsos ao longo de seu extenso texto, o Comentrio Poltica apresenta

numerosas indicaes acerca dos princpios sobre os quais deve constituir-se a sociedade
tima; neste e nos tens seguintes examinaremos alguns dos mais significativos.

O Comentrio afirma que nem sempre ser possvel estabelecer-se a

sociedade tima; quando, porm, isto for possvel, isto se realizar sob a forma do governo
de um s, isto , uma monarquia. Monarquia em grego significa "um s princpio"; este,
diz o Comentrio Poltica, quando estabelecido com as caractersticas descritas mais
adiante, o melhor de todos os governos:

"Entre as polticas retas, a Monarquia a tima e a mais reta

das sociedades, sendo por isso regra e medida das demais" 679.

Mas para que a Monarquia seja a mais reta das sociedades, no suficiente que apenas um
governe. A Tirania tambm o governo de um s, e no entanto a mais abominvel de
todas as formas de governo. Para que uma monarquia seja uma sociedade tima
necessrio que aquele que ir governar

"difira dos sditos, segundo a natureza, pela grandeza da

bondade e que, todavia, seja algum do mesmo gnero que os
sditos, ao menos segundo a espciehumana; melhor ainda se
puder pertencer ao mesmo povo.

679
Idem, L.III, l.13, 474.
 296

O governante da sociedade tima dever possuir sobre os

sditos uma prerrogativa natural de perfeio, pelo que dever
diferir dos demais por natureza, pois, a no ser que pela
bondade natural seja melhor do que os sditos, no seria justo
que dominasse com plenos poderes sobre pessoas que lhe
fossem iguais.

Esta forma de governo se assemelha ao governo do pai em

relao aos filhos, o qual governa, em primeiro lugar, pelo
amor, porque ama por natureza aos filhos, e, em segundo
lugar, pela idade, por possuir uma prerrogativa natural sobre
os filhos" 680.

Conforme dissemos, no sempre que ser possvel estabelecer tal forma de governo em
alguma sociedade. Para tanto ser necessrio que na sociedade que ir ser assim governada
se encontrem homens que excedam em muito aos demais na excelncia das virtudes:

"Quando isto no for possvel, e todos os homens forem quase

iguais pelas virtudes naturais, o correto ser que todos
participem igualmente do governo" 681,"no simultaneamente,
porque no seria possvel, mas em turnos, de tal modo que
cada um governe em determinado ano ou em qualquer tempo
ou ordem determinada e que todos possam, em tempos
diversos, participar do governo" 682."O melhor seria que a
sociedade fosse disposta de tal modo que fossem sempre os
mesmos que governassem; isto, porm, somente possvel
quando na cidade se encontram alguns homens muito mais
excelentes do que os outros pelos quais a cidade possa ser
governada sempre" 683.

IX.8) Requisitos para a implantao da sociedade perfeita.

680
Idem, L.I, l.10, 154.

681
Idem, L.II, l.1, 183.

682
Idem, L.II, l.1, 182.

683
Idem, L.II, l.1, 183.
 297

Vrias passagens do Comentrio Poltica levam concluso de que

somente possvel implantar uma sociedade perfeita se a sociedade j contar com homens
que tenham alcanado a excelncia nas virtudes morais e intelectuais. Isto implica por sua
vez em um desafio incomumente rduo para o surgimento da sociedade perfeita; pois a
natureza do homem tal que, conforme vimos, necessita da sociedade para alcanar a
excelncia na virtude e na inteligncia; mas, por outro lado, para cumprir
convenientemente esta funo, a sociedade necessita de homens com estas mesmas
qualidades. Por isso to difcil surgirem tais sociedades; a formao dos que so
necessrios para constitu-la um trabalho em que preciso como que vencer a prpria
natureza.

Para que surja a sociedade tima, diz o Comentrio Poltica,

" preciso que na sociedade haja muitos homens virtuosos que

excedam aos demais na virtude; suposto isto, a sociedade
poder ser governada pelo regime timo. No sendo este o
caso, a melhor forma de governo para esta sociedade ser um
regime timo apenas por suposio, um regime que no o
timo absolutamente considerado", mas apenas sob um certo
aspecto 684.

evidente, continua o Comentrio, "que a natureza do

governo deve ser tomada de seu fim. O fim, porm, da poltica
correta a felicidade da vida; por isso sero necessrias tantas
pessoas virtuosas na sociedade quantas forem necessrias para
dirigir e legislar a cidade para que esta possa viver feliz, e
tantos homens virtuosos devero governar quantos sejam
necessrios para que pela sua prudncia estabeleam ou
constituam a cidade" 685.

Quando se verificam estas condies, diz ainda o Comentrio, o governo timo se segue
com uma certa naturalidade; no uma disposio arbitrria do homem, mas uma
instituio que pertence s prprias coisas da natureza; de fato, somente se pode constituir
a monarquia perfeita quando

"algum homem difere dos demais segundo a virtude de tal

modo que sua virtude exceda a virtude de todos os demais.

684
Idem, L.IV, l.1, 532.

685
Idem, L.III, l.1, 455.
 298

Neste caso justo que esta sociedade seja governada por uma
Monarquia, sendo isto algo que pertence natureza, pois
segundo a natureza que aquilo que excede a todos os demais
em virtude governe aos demais. Portanto, se a virtude de
algum homem excede a de todos os demais, natural que este
homem seja rei. Este homem no dever governar em parte,
mas em tudo, nem por algum tempo, mas para sempre. De
fato, a parte no pode exceder o todo, mas este homem excede
em virtude a todos os outros; portanto, os demais so parte em
relao a ele, de onde que acontecer que todos passaro a
obedec-lo como que por uma inclinao natural" 686.

Para muitos leitores tais afirmaes podero parecer, primeira vista, um exagero
inteiramente fora dos domnios da realidade. Trata-se novamente, porm, de outro
problema de falta de perspectiva. As pessoas normalmente no fazem idia de quo longe
podem ir as possibilidades da virtude e ao que, por conseqncia, o Comentrio Poltica
estava se referindo quando afirmava que o verdadeiro monarca deve exceder na virtude a
todos os demais sditos. O prprio Comentrio levou em considerao esta possvel
dificuldade do leitor e, em algumas passagens, tentou se fazer explicar o quanto pde:

"Deve-se considerar, diz o Comentrio, que algum pode

alcanar a virtude perfeita e a sua operao de duas maneiras:
de um modo segundo o comum estudo dos homens; de outro
modo, alm do modo e do comum estudo dos homens, o que
se denomina de virtude herica. A virtude herica aquela
segundo a qual algum, pela virtude moral e intelectual,
alcana a operao de qualquer virtude acima do modo
comum dos homens; trata-se de um modo divino de ser, que
se realiza atravs de algo divino existente no homem, que a
inteligncia. assim que se expressa Aristteles: este homem,
de fato, que excede de tal maneira a todos os demais, dito ser
entre eles como um deus" 687.

"Os que excedem de tal maneira aos demais na virtude no so

verdadeiros cidados", continua o Comentrio 688.

"No devem, entretanto, por este motivo, serem expulsos da

cidade e transferidos para outros lugares; isto seria contra a
razo, porque trata-se de algum que alcanou o timo. No
686
Idem, L.III, l.16, 525.

687
Idem, L.III, l.12, 463.

688
Idem, L.III, l.12, 469.
 299

devem, porm, por outro lado, ser levados ao governo como

aos demais, de tal maneira que s vezes governem e outras
vezes sejam sditos. Sendo tal homem timo, ser digno e
justo que todos alegremente lhe obedeam, e que ele seja o
governante, seja um s ou mesmo vrios" 689.

O Comentrio afirma em vrias passagens que a multido deve governar quando ningum
se sobressai manifestamente na virtude; neste caso, se apenas um s governasse,

"os demais seriam desonrados, o que seria inconveniente" e

fonte de rebelio 690.

Mas o caso de que estvamos tratando era completamente diverso. Tratava-se, de fato, de

"algum que excede a todos os demais na virtude; neste caso

apenas ele deve governar. A razo disto que mais convm
governar aquele que mais se aproxima do governo natural e ao
prprio modo como governado o Universo; mas algum que
excede dessa maneira aos demais na virtude realiza tal
aproximao, conforme vemos no Universo, no qual h um s
governante. Ora, o governo do Universo um s e timo,
pelo que na cidade aquilo que mais uno e melhor o que
mais se aproxima semelhana do governo do Universo e do
governo natural" 691.

IX.9) Definio da forma excelente de governo.

No Comentrio ao III da Poltica encontramos uma passagem em que o

comentador define a Monarquia apontada como a mais excelente forma de governo:

689
Idem, L.III, l.12, 473.

690
Idem, loc. cit..

691
Idem, L.III, l.12, 473.
 300

" o estado no qual a multido se submete por uma inclinao

natural a algum sobre excelente a todos os demais na virtude"
692
.

Uma sociedade assim organizada, afirma o Comentrio,

"dura muito tempo, porque o governante reina sobre homens

bons e de acordo com a virtude, pelo prprio desejo dos
sditos" 693.

O Comentrio deixa a entender claramente que um sistema de governo como este no

uma utopia idealizada por algum pensador em busca de originalidade; no tambm uma
inveno humana que precise ser imposta artificialmente; ao contrrio, algo ao qual se
ordena a natureza humana e que comea a manifestar-se medida em que aos homens ou a
uma boa parte dos mesmos se lhes possibilita o acesso virtude e vida da inteligncia,
que so tambm o seu fim ltimo, sua aspirao mais profunda, e a sua felicidade.

IX.10) As leis da sociedade perfeita.

Em uma sociedade assim organizada, diz o Comentrio, as leis tm como

objetivo promover a virtude:

"De fato, esta a verdadeira finalidade de toda lei. De onde

que, se no for proporcionada virtude, nem sequer ser lei"
694
.

E tambm:

"Aos governantes e legisladores prprio fazer leis e

introduzir costumes pelos quais se formam bons cidados,
fazendo as leis considerando as partes da alma que devem ser
692
Idem, L.III, l.16, 524.

693
Idem, L.V, l.10, 882.

694
Idem, L.II, l.13, 297.
 301

dispostas s virtudes e s suas operaes, devendo ser mais

solcitos em ordenar as melhores e aquelas que possuem razo
de fim, como as partes principais da alma e suas aes, pois
assim que procede a prpria natureza, sendo mais solcita com
o que mais nobre" 695.

IX.11) A escolha do governante.

Conforme dissemos, a Monarquia que o Comentrio Poltica aponta

como o regime perfeito nada tem a ver com a formao de uma casa real ou com o poder
hereditrio. Na sociedade organizada tendo a virtude como fim, o governante deve ser

"escolhido por eleio e no por sucesso; apenas

acidentalmente o governante poderia ser melhor escolhido por
sucesso hereditria. De fato, geralmente o melhor mais
facilmente encontrado dentro da multido do que ser algum
j determinado; ademais, a eleio um ato da vontade
determinado pela razo" 696.

Com isto o Comentrio d a entender que na sociedade voltada para a virtude o governante
deve ser escolhido, isto , eleito, e no receber o governo por hereditariedade. Mas a
concepo que S. Toms de Aquino e o Comentrio Poltica fazem do modo de proceder
a esta eleio totalmente diferente das eleies democrticas. Nas democracias modernas
os candidatos interessados em governar fazem campanha para convencerem os eleitores
que so as pessoas mais aptas para o governo. Para Toms de Aquino e os filsofos gregos,
entretanto, em uma sociedade voltada para a virtude no poderia haver incoerncia maior
do que esta. J vimos no captulo III e no captulo VI deste trabalho afirmaes de Plato
segundo as quais os homens sbios e de virtude no desejam o governo, e mais devem ser
forados a aceit-lo do que se esperar que o faam espontaneamente. Na Summa
Theologiae diz tambm S. Toms de Aquino que no sinal de sabedoria, mas de

"presuno, que algum deseje colocar-se acima dos outros

para que lhes possa fazer o bem" 697.

695
Idem, L.VII, l.11, 1207.

696
Idem, L.III, l.14, 504.

697
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.185 a.1.
 302

Por estes motivos, de se esperar que numa sociedade perfeita nenhum governante se
oferea para qualquer cargo; muito menos que faa campanha para convencer aos outros de
que ele o melhor; ao contrrio, o que de se esperar que, na maioria das vezes, sequer
desejem o governo. Mas, afirma o Comentrio Poltica, no por isso que ele deixar de
governar:

"Se algum for digno de governar, afirma o Comentrio

Poltica, deve assumir o cargo, quer queira, quer no queira,
porque o bem comum deve ser preferido vontade prpria"
698
.

IX.12) Dificuldade de implantao da sociedade perfeita.

muito difcil organizar uma sociedade com as caractersticas apontadas,

conclui o Comentrio:

"No se fazem muitas Monarquias, e, se se fazem, so em sua

maioria Tiranias em vez de verdadeiras Monarquias.

A razo que a verdadeira Monarquia deve ser um governo

voluntrio, em que o monarca governe a sditos que o aceitem
voluntariamente e que, ainda assim, seja senhor de todos os
principais do reino. Ora, muito difcil encontrar algum que
governe desta maneira a muitos e voluntariamente e que ao
mesmo tempo seja digno de ser senhor de todos os maiores do
reino.

Uma outra razo que, para isso, a proporo da dignidade e

da honra do monarca para com os sditos deve ser a mesma
que a da virtude do monarca virtude dos sditos. A virtude
do governante deve, portanto exceder a de todos ou da
maioria; nem sempre possvel encontrar algum assim, ou
pelo menos muito difcil.

Por isso, quando algum se torna monarca, geralmente isso se

d contra a vontade dos sditos, e por isso mesmo no reina
durante muito tempo.
698
In libros Politicorum Expositio, L.II, l.14, 315.
 303

Ora, se algum reina recorrendo fraude ou violncia, este

no o verdadeiro monarca, mas um tirano que governa os
sditos contra a vontade deles" 699.

IX.13) A tendncia geral Democracia.

Vemos assim que o Comentrio Poltica no tem a inteno de esconder

as dificuldades no estabelecimento da sociedade tima. Ao contrrio, alm das que j
foram mencionadas, ele aponta tambm para a existncia de uma tendncia geral de todas
as sociedades, inclusive das Monarquias, a se transformarem em Democracias e a assim
permanecerem.

Antes de mostrarmos como o Comentrio chega a esta concluso, devemos

chamar a ateno para a relevncia do fato aqui apontado para os dias de hoje. Pois,
considerando a argumentao de que o Comentrio se utiliza para evidenci-la, observa-se
que ela vale de modo especial para as sociedades historicamente isoladas. Depreende-se,
dos argumentos do Comentrio, que quando a uma sociedade permitido viver apenas a
sua prpria histria, com um mnimo de interferncias externas, h uma tendncia geral a
que estas sociedades se acabem transformando em Democracias.

Ocorre porm que nunca, na histria da humanidade, houve civilizaes

inteiramente isoladas; ao contrrio, sempre elas se conquistavam umas s outras e at
mesmo o Imprio Romano, aparentemente to auto suficiente, teve que sofrer as invases
dos brbaros. A primeira vez na histria em que parece ter surgido uma civilizao que no
possa mais sofrer influncias externas sobre si prpria no momento presente, em que as
comunicaes e o progresso tecnolgico fizeram do globo terrestre como que uma s
comunidade humana. Da a relevncia do argumento que vamos examinar.

Diz o Comentrio que no incio de todas as sociedades o regime era

monrquico. Ao fazer esta afirmao, o Comentrio no est se referindo sociedade tima
que ele acabou de descrever, mas a uma forma de governo baseada no poder de um s
governante e que apresenta algumas caractersticas que lembram o regime que foi descrito
nas pginas precedentes:

"As cidades, diz o Comentrio, no princpio eram regidas por

um s rei, porque era mais fcil encontrar um sbio do que
muitos, e por isso o governo real foi concedido pela primeira
vez a um s.
699
Idem, L.V, l.10, 884.
 304

Ademais, no incio, as cidades eram pequenas, e por isso era

suficiente um s para govern-las.

Ademais, escolheram para si um rei por causa de algum

benefcio que haviam alcanado atravs dele, seja porque por
eles lutou contra os seus inimigos, seja porque descobriu
alguma arte que lhes fosse necessria, todas estas coisas sendo
obras de um homem bom. Por este motivo, a este homem,
como a algum bom e virtuoso, o tomaram como rei" 700.

Mas, continua o Comentrio, aos poucos esta monarquia foi se transformando em

Aristocracia:

"Aconteceu, porm, depois, que muitos se exercitaram nas

obras da virtude, pelo que muitos se tornaram virtuosos. Estes,
em seguida, procuraram instituir o governo de muitos, pois
eram todos semelhantes na virtude, e deixaram de sustentar o
governo real, instituindo o governo dos iguais na virtude. Ora,
esta forma de governo a Aristocracia; depois, portanto, da
monarquia, veio a Aristocracia" 701.

Com o passar do tempo, porm, a Aristocracia transformou-se em Oligarquia. assim que

o Comentrio narra o acontecido:

"Ocorreu depois que estes governantes se tornaram ricos com

os bens comuns, e, inclinando-se aos prazeres destitudos da
razo, passaram a governar por causa da riqueza; deste modo
o Estado Aristocrtico se converteu em Estado Oligrquico.
Transformaram a riqueza em objeto de honra, e fizeram com
que os homens tivessem que governar por causa delas" 702.

O passo seguinte foi o advento da Tirania:

700
Idem, L.III, l.14, 409.

701
Idem, L.III, l.14, 500.

702
Idem, L.III, l.14, 501.
 305

"Ocorreu ento que um dos governantes se tornou mais rico

do que os outros, mais poderoso pelas suas amizades, e com
isto acabou por subjugar aos demais. Deste modo, converteu o
Estado Oligrquico em uma Tirania, governando apenas para
o seu prprio interesse" 703.

Surge, ento, quando a Tirania chega ao extremo, o Estado Democrtico:

"Aps a Tirania adveio a Democracia. De fato, como o tirano

oprimisse at os homens ricos para poder obter lucros torpes,
os prprios cidados que conduziam esta poltica extorsiva,
desviando parte do lucro torpe do tirano, incitaram uma
multido mais forte e fizeram com que ela se insurgisse contra
o tirano. Aconteceu assim que o povo se rebelou, expulsando
o tirano e ficando com o poder, instaurando-se com isto uma
Democracia. Esta a causa porque em muitas cidades governa
o povo, porque o povo numeroso e por isso detm o poder.
Todavia, l onde o povo domina, introduz alguma coisa das
demais formas de governo;nomeia, de fato, alguns homens
que daro as ordens e nomeia tambm algum que esteja
acima destes" 704.

Com estes argumentos o Comentrio aponta para a existncia de uma tendncia histrica
em todas as sociedades pela qual, com o tempo, acabam se transformando em
Democracias. Percebe-se, deste modo, como difcil estabelecer entre os homens uma
sociedade propcia virtude e contemplao, muito embora seja esta a aspirao mais
profunda do homem e, correlativamente, a obrigao fundamental da sociedade. Trata-se,
na verdade, de um dos problemas mais difceis com que se pode defrontar a sociedade
humana.

703
Idem, L.III, l.14, 502.

704
Idem, L.III, l.14, 503.
 306

PERSPECTIVA TEOLGICA

1. Introduo.

Nos captulos precedentes deste trabalho expusemos a relao entre a

contemplao e a educao segundo os textos filosficos de Santo Toms de Aquino.
Consideramos filosficos aqueles textos de Santo Toms em que h argumentos cuja
validade no depende de algum princpio que s possa ser conhecido atravs da Revelao.
Segundo este critrio, tornam-se filosficos no somente os textos dos Comentrios a
Aristteles, mas tambm aqueles que esto contidos em trabalhos tradicionalmente
considerados teolgicos, mesmo que citem as Sagradas Escrituras, desde que a validade de
suas concluses no dependa necessariamente de princpios conhecidos apenas atravs da
Revelao.

Por outro lado, segundo este mesmo critrio, no devem ser considerados
teolgicos apenas textos que citem as Sagradas Escrituras ou reportem diretamente o
contedo da Revelao. Santo Toms de Aquino, no Comentrio ao Livro dos Nomes
Divinos, diz que a Cincia Sagrada no a mesma coisa que a Revelao, mas algo que se
estende a partir dela:

"Observa-se, diz Toms de Aquino, que nas cincias

os princpios e as concluses pertencem ao mesmo
gnero.

Ora, os princpios de que a Cincia Sagrada procede

so aqueles que foram aceitos por revelao do
Esprito Santo e esto contidos nas Sagradas
Escrituras.

Por conseqncia, tudo quanto possa ser deduzido a

partir dos princpios contidos nas Sagradas Escrituras
no alheio Teologia, ainda que no esteja nas
Sagradas Escrituras" 705.

Segue-se daqui que a sabedoria contida nos trabalhos de S. Toms de Aquino no apenas
aquela que provm da filosofia, esta procedendo, em ltima anlise, de princpios

705
In librum De Divinis Nominibus Expositio,C.1,l.1,11.
 307

conhecidos pela luz natural da inteligncia 706. H tambm, nas obras de Toms, uma outra
sabedoria, que procede de outra cincia, a qual toma sua origem de princpios conhecidos
no pela luz natural da inteligncia, mas de uma cincia superior, que a cincia divina 707,
a qual diz respeito a coisas que so conhecidas apenas por Deus, das quais algumas Ele
quiz comunicar aos homens pela Revelao 708.

Seria de se esperar, portanto, que nos trabalhos teolgicos de S. Toms de

Aquino se encontrassem, e de fato se encontram, outros e mais profundos conhecimentos
sobre Deus, sobre a contemplao e sobre suas relaes para com a educao que
ultrapassam as limitaes da abordagem filosfica, e que, no podendo ser alcanadas por
esta, muito tenham a acrescentar ao nosso assunto. Por esta razo, o pensamento completo
de S. Toms de Aquino sobre o papel da contemplao na educao somente poderia ser
exposto levando-se em conta seus trabalhos considerados teolgicos, no apenas naquilo
que eles contm de filosfico, mas tambm de propriamente teolgico, conforme j
comentamos no incio deste trabalho.

A Cincia Sagrada, porm, o melhor da obra de S. Toms de Aquino.

Seria de se esperar, portanto, que para expor convenientemente o tema da contemplao e
da educao luz da Cincia Sagrada tal como exposta por S. Toms, fosse necessrio no
apenas mais um captulo, mas um outro livro, at maior do que o presente. Uma exposio
completa do mesmo, por conseguinte, ultrapassaria com certeza os limites de nossa
dissertao. Por este motivo, restringiremos este captulo final a apontar diretivas gerais
para uma melhor compreenso das limitaes da abordagem conduzida at o momento.
Entretanto, mesmo assim, para que o assunto possa ser abordado dentro do mbito de um
s captulo, teremos que introduzir nele dois outros modos de proceder dos quais no
fizemos uso nos captulos anteriores.

O primeiro que, embora o tema da contemplao e educao luz da

Cincia Sagrada possa ser tratado exclusivamente com os textos de S. Toms de Aquino,
para que estes pudessem ser compreendidos do modo como so apresentados na obra de
Toms, seramos obrigados a exposies muito longas, to longas que deveriam se tornar
captulos independentes. Isto ocorre porque, embora os argumentos de S. Toms em si
considerados em si mesmos sejam bastante claros, eles somente emergem com sua
verdadeira fora quando so levados at os seus ltimos fundamentos ao serem inseridos
dentro do restante do conjunto de sua obra, quando ento emergem com toda a sua
evidncia. Por este motivo, no presente captulo, em vez de nos restringirmos apenas aos
textos de S. Toms de Aquino, faremos uso de toda a tradio crist, onde ela se expressar
com mais clareza com menos necessidade de argumentao; mostraremos, em seguida,
como estas mesmas concluses se encontram nas obras de S. Toms de Aquino. Deste
modo, no fugimos ao que nos tinhamos proposto originalmente neste trabalho; trata-se
apenas de um recurso que nos permitir abreviar a apresentao, perdendo algo da
profundidade daquelas justificaes que vo at os ltimos fundamentos, no, porm, a
clareza da exposio.
706
Summa Theologiae, Ia, Q.1 a.2.
707
Idem, loc. cit..
708
Idem, Ia, Q.1 a.6.
 308

O segundo modo de proceder conseqncia da mesma necessidade que

motivou o anterior. O conhecedor do assunto perceber que no daremos as razes
profundas de muito do que vai ser apresentado no presente captulo; algumas concluses
tero que ser apontadas at sem maiores justificativas, e outros assuntos correlatos que
deveriam ter sido abordados sero omitidos. A razo que nossa inteno ser mais a de
mostrar as limitaes da abordagem filosfica ao tema da contemplao do que fazer uma
abordagem teolgica completa do mesmo; proceder diferente seria escrever outro livro.
Este, ademais, o motivo pelo qual ao presente captulo se deu o ttulo apenas de
perspectiva teolgica.

2. A contemplao na Cincia Sagrada.

Na Cincia Sagrada encontramos descrito um outro modo de contemplao

alm daquele exposto pelos filsofos, mais elevado e para o qual a contemplao dos
filsofos serve de preparao. Tentaremos a seguir expor suscintamente o que seja este
outro modo de contemplao. Para isto, porm, deveremos tratar primeiro brevemente de
um outro assunto.

3. A virtude da f.

Consideremos, primeiramente, o que seja a f, aquela virtude sem a qual,

dizem as Sagradas Escrituras,

" impossvel agradar a Deus".

Heb. 11,6
 309

As Sagradas Escrituras do a entender que a f um modo de conhecimento. De fato, na

Epstola aos Hebreus pode-se ler que

"pela f conhecemos que o Universo recebeu a sua

ordem de uma palavra de Deus, de modo que as coisas
visveis no provieram das coisas sensveis".

Heb.11,3

A mesma coisa tambm afirma S. Toms de Aquino:

"Pela f se inicia em ns a vida eterna, pois a vida

eterna nada mais do que conhecer a Deus. De fato,
diz o Senhor no Evangelho de S. Joo:

`Esta a vida eterna, que te conheam a Ti,

nico Deus verdadeiro'.

Ora, este conhecimento de Deus se inicia em ns pela

f" 709.

De onde se deduz que, segundo o modo de falar das Sagradas Escrituras e o pensamento de
S. Toms de Aquino, a f um modo de conhecimento.

Dizemos, porm, que a f um modo de conhecimento para diferenci-la

de outros modos possveis de conhecimento que no so f. De fato, continua Toms de
Aquino, a f importa num assentimento do intelecto quilo que se cr 710. Mas h duas
maneiras do intelecto assentir a algo:

"De um primeiro modo, o intelecto pode assentir a

algo sendo movido pelo prprio objeto conhecido, ou
porque ele conhecido por si mesmo, como no caso do
intelecto dos primeiros princpios das demonstraes,
ou por meio de outro conhecimento, como ocorre no
conhecimento das concluses, conhecidas a partir dos
princpios de que foram demonstradas, que o que
ocorre nas cincias.

709
Expositio super Symbolum Apostolorum, Promio.
710
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.1 a.4.
 310

H, porm, outro modo pelo qual o intelecto pode

assentir a algo, que por uma eleio voluntria
declinando-o a uma parte mais do que a outra. Se isto
for feito mantendo todavia a dvida e a possibilidade
de que a outra parte esteja correta, teremos a opinio;
se, porm, se faz de modo certo e sem receio de erro,
teremos a f" 711.

Deduz-se, destas palavras, que a f de fato um conhecimento, mas que difere dos demais
conhecimentos porque no alcanado atravs da evidncia da prpria coisa conhecida,
mas por um assentimento movido pela vontade que aceita algo ser verdade porque Deus
assim o revela 712. Aos demais conhecimentos somos movidos pela prpria inteligncia, por
alguma evidncia intelectiva imediata ou por reduo a elas atravs do raciocnio; o
conhecimento da f, porm, difere de todos estes por no ser alcanado por uma evidncia
da prpria inteligncia, mas por um movimento da vontade.

muito importante ressaltar este ponto, porque ainda h outros elementos

pelos quais a f, como conhecimento, difere dos demais conhecimentos, e que tm grande
relevncia para o tema que estamos abordando da contemplao.

Todos aqueles que tm f conhecem como que naturalmente esta primeira

diferena de que estamos falando, ainda que no a tenham estudado. Quando algum se
refere posse de outros conhecimentos que no o da f, sempre se referir a eles utilizando
expresses tais como "sei" ou "entendo tal ou qual coisa". Quando se trata, porm, de
algo conhecido pela f, no dizemos mais "eu sei", mas sim "eu creio", embora sejam
tanto em um caso como em outro modos de conhecimento; ainda que quem assim se
expresse possa no t-lo percebido, a escolha diversa de expresso se d porque quando
algum diz "eu creio" est incluindo na significado desta expresso, alm do prprio
conhecimento, um ato da vontade. por isto que no conseguimos nos utilizar daquelas
outras expresses como "eu sei" quando queremos descrever o conhecimento da f; a
expresso "eu sei" descreve uma forma de conhecimento que no implica em ato algum da
vontade.

Desta maneira, da f participam tanto a inteligncia quanto a vontade.

Sendo um conhecimento, porm, embora para que se realize tenha que haver uma
participao da vontade, a f pertence de modo prprio inteligncia. Crer , de modo
imediato, diz Toms de Aquino na Summa Theologiae, um ato da inteligncia, porque o
objeto de seu ato a verdade, que algo que pertence de modo prprio ao intelecto, e no
vontade 713.

711
Idem, loc. cit..
712
Idem, IIa IIae, Q.1 a.1.
713
Idem, IIa IIae, Q.4 a.2.
 311

A f enquanto conhecimento tem como objeto a Deus e as coisas que se

ordenam a Deus, assim como o objeto do conhecimento que a Medicina a sade e as
coisas que se ordenam sade 714.

Diz tambm Hugo de So Vtor que

"As duas coisas em que maximamente consiste a f

so o mistrio de Deus e do Verbo Encarnado" 715,

porque pela f se inicia no homem a vida eterna, e, conforme a palavra de Cristo no

Evangelho de So Joo,

"Nisto consiste a vida eterna, que te conheam a ti,

nico Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus
Cristo".

Jo. 17,3

4. Crescimento da f.

As Sagradas Escrituras afirmam, ademais, que a f pode crescer e admitir

graus de grandeza.

De fato, quando os apstolos no conseguiram curar um jovem luntico

que lhes tinha sido apresentado, vendo depois que Jesus o tinha curado, perguntando-lhe
porque no o haviam conseguido, ouviram do Cristo a seguinte resposta:

"Por causa de vossa pouca f".

Mt. 17,20

De onde se deduz que, se a f pode ser pouca, porque ela tambm pode ser muita.

714
Idem, IIa IIae, Q.1 a.1.
715
Hugo.S. Vitor: Summa Sententiarum; L.I, c.4; PL 176,47.
 312

De modo semelhante, quando Pedro caminhou sobre as guas do mar ao

encontro de Jesus, e, percebendo a fora do vento, teve medo e comeou a afundar, Jesus o
repreendeu:

"Homem de pouca f, por que duvidaste?"

Mt. 14,31

Mas, ao contrrio, quando encontrou uma mulher canania que lhe suplicava a cura do
filho, Jesus lhe disse:

" mulher, grande a tua f".

Mt. 15,28

E ainda, em outra ocasio, os apstolos, percebendo quo pequena era a f que os animava,
pediram ao Cristo:

"Aumentai a nossa f".

Lc. 17,5

De passagens como estas conclui-se que inteno das Sagradas Escrituras ensinar que a
f seja algo que possa aumentar no homem.

No De Sacramentis Fidei Christianae, Hugo de S. Vitor faz uma

afirmao intimamente relacionada com a questo do crescimento da f. Ele afirma que h
duas coisas de que feita a f:

"O conhecimento,
e o afeto, isto ,
a constncia e a firmeza no crr" 716.

Esta passagem no significa que a f seja um afeto; ao contrrio, a f um conhecimento;

este conhecimento, entretanto, dotado de duas qualidades que lhe so distintivas, a
constncia e a firmeza. Ambas estas qualidades pertencem ao conhecimento, e, portanto,

716
Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; L.I, p.10, c.III; PL 176, 331.
 313

esto na inteligncia como em seu sujeito, mas so causadas pela vontade, que no De
Sacramentis Hugo designa pelo nome de afeto.

Com isto j temos trs caractersticas do conhecimento que a f e que a

distinguem dos demais conhecimentos. A primeira o ser movido pela vontade para
alcanar o seu objeto; as duas restantes so uma constncia e uma firmeza peculiares f
devido ao fato desta proceder da vontade.

Se assim, porm, a f pode crescer de dois modos, isto , pelo

conhecimento, quando lhe so ensinadas mais coisas sobre a Revelao ou a Cincia
Sagrada, ou segundo a constncia e a firmeza no crer:

"A f de alguns grande pelo conhecimento, mas

pequena pela constncia e firmeza.

J a de outros grande pela constncia e firmeza, e

pequena pelo conhecimento.

Outros, finalmente, h em que a f grande ou

pequena em ambas as coisas" 717.

Ora, no Evangelho Jesus compara a f com um gro de mostarda (Lc. 17,6) e acrescenta:

", na verdade, a menor de todas as sementes, mas,

crescendo, a maior de todas as hortalias, e faz-se
rvore de modo que as aves do cu vm pousar nos
seus ramos".

Mt. 17,32

Desta comparao, Hugo de S. Vitor deduz que

"na verdade, a constncia e a firmeza na f so mais

louvveis do que a quantidade do seu conhecimento,
pois o Senhor o manifestou claramente quando
comparou a f ao gro de mostarda, que, se pela
quantidade pequeno, no o , todavia, pelo fervor"
718
.

717
Ibidem; L.I, p.X, c.4; PL 176, 332.
718
Ibidem; loc. cit..
 314

Isto no significa, conforme veremos mais adiante, que o crescimento da f no

conhecimento seja algo cuja importncia deva ser desprezada; tais afirmaes querem
apontar uma caracterstica distintiva da f enquanto conhecimento, isto , que a f uma
forma de conhecimento tal que, mesmo que pequena em quantidade, admite por natureza
uma possibilidade de crescimento extraordinrio no encontrvel em outras formas de
conhecimento. No se quer dizer com isto que o crescimento da f segundo o
conhecimento seja irrelevante; ao contrrio, diz Toms de Aquino que quando este
conhecimento posterior vontade de crer isto sinal de maior mrito da f:

"De fato, quando o homem tem uma vontade pronta

f, ama a verdade crida, e, meditando sobre ela,
acolhe as razes da mesma, quando estas podem ser
encontradas. Quanto a isto, a razo humana no
exclui o mrito da f, ao contrrio, sinal de maior
mrito, assim como as paixes que se seguem s
virtudes morais so sinais de uma vontade mais
pronta virtude, e no vice versa" 719.

De qualquer modo, embora a f possa brilhar pela quantidade do conhecimento, isto,

quando ocorre, costuma lhe advir como consequncia; a f brilha, entre os demais
conhecimentos, em primeiro lugar, pela firmeza e pela constncia. isto o que
encontramos tambm escrito por S. Toms de Aquino:

"A perfeio do intelecto e da cincia excedem o

conhecimento da f quanto manifestao, no,
todavia, quanto mais certa adeso" 720.

Nas Sagradas Escrituras encontramos numerosas referncias tanto firmeza como

constncia da f. firmeza da f refere-se com particular insistncia o prprio Jesus
Cristo, como nesta passagem:

"Em verdade eu vos digo, se algum disser a este

monte:

-Ergue-te e lana-te no mar,

e no hesitar no prprio corao, mas acreditar que

acontea o que diz, isso lhe ser feito.
719
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.2 a.10.
720
Idem, IIa IIae, Q.4 a.8 ad 3.
 315

Por isso eu vos digo, tudo o que pedirdes na orao,

crede como j alcanado, e vos ser concedido".

Mc. 11, 23-24

A mesma doutrina Cristo ensinava quando fazia seus milagres; quando um centurio
romano veio pedir-lhe que curasse um de seus servos, Jesus, vendo a sua f, lhe respondeu:

"Em verdade vos digo que no encontrei ningum em

Israel com to grande f. Vai, faa-se segundo a tua
f".

Ao que o Evangelho acrescenta:

"E naquela mesma hora o servo ficou curado".

Mt. 8,13

Na maioria das vezes em que concedia um milagre, Jesus tambm respondia ao que lho
tinha pedido:

"Levanta-te e parte; a tua f te salvou";

Lc.17, 19

ou ento:

"A tua f te salvou; vai em paz".

Lc. 8, 48

No Evangelho de S. Mateus ele acrescenta:

"Se tiverdes f como um gro de mostarda, podereis

dizer a este monte:

-Muda-te daqui para ali,

 316

e ele se mudar; e nada vos ser impossvel".

Mt. 17, 20

No final do Evangelho de S. Marcos, ao despedir-se pela ltima vez dos apstolos, Jesus
acrescenta esta promessa:

"Aos que crerem, acompanh-los-o estes milagres:

em meu nome expulsaro demnios, falaro novas
lnguas, pegaro em serpentes e, se beberem algum
veneno mortfero, no lhes far mal, imporo as mos
aos doentes, e eles recobraro a sade".

Mc. 16, 17-18

Mas no Evangelho de S. Joo, quando da ocasio da ressurreio de Lzaro, Jesus fez uma
promessa ainda mais impressionante:

"Aquele que cr em mim, ainda que venha a morrer,

viver; e todo aquele que vive e cr em mim no
morrer jamais".

Jo. 11, 26

Esta ltima promessa para a f to mais importante que as anteriores que, quando no
incio de sua pregao, Jesus tinha enviado alguns discpulos para pregarem em outras
cidades, e eles voltaram alegrando-se pelos milagres que tinham realizado, Jesus lhes
comentou:

"No vos alegreis pelo fato de os espritos se

submeterem a vs, mas alegrai-vos por estarem os
vossos nomes inscritos no cu".

Lc.10, 20

Vimos, pois, com estes exemplos, como Jesus insistia na firmeza da f. J quem insiste de
um modo especial na constncia da f o apstolo So Paulo. Na epstola aos Glatas ele
cita o profeta Habacuc, segundo o qual "o justo viver da f" (Gal 3, 11). Na epstola aos
 317

Romanos ele repete a mesma citao (Rom 1, 17). Na epstola aos Hebreus a estende um
pouco mais e diz:

"O justo viver da f,

diz o Senhor,
mas,
se retroceder,
no ser aceito minha alma".

Heb.10,37

Na epstola aos Colossenses, ele fala novamente da constncia da f com as seguintes

palavras:

"J que ressuscitastes com Cristo,

procurai as coisas do alto,
pensai nas coisas do alto,
no vos interesseis pelas terrenas,
j que vs morrestes,
e vossa vida est escondida com Cristo
em Deus".

Col. 3, 1-3

Nesta passagem da Epstola aos Colossenses S. Paulo no menciona a palavra f; mesmo

assim, no entanto, a passagem como um todo se refere vida da f, o que no-lo atesta Hugo
de S. Vitor quando afirma que

"H um gnero de homens para os quais crer

significa apenas no contradizer a f, aos quais
denominamos fiis mais pelos costumes da vida do
que pela virtude de crer.

De fato, dedicados apenas s coisas que passam,

nunca elevam a mente ao pensamento das coisas
futuras; embora recebam os sacramentos da f crist
juntamente com os demais fiis, no atentam para o
que significa ser cristo ou que esperana h na
expectativa dos bens futuros.
 318

Estes, embora sejam ditos fiis pelo nome, de fato e

em verdade esto longe da f" 721.

5. Pureza da f.

Vimos, pois, que a f um conhecimento que alcana seu objeto movido

pela vontade; distingue-se por uma especial firmeza e constncia, causados no
entendimento pela vontade, que podem crescer de um modo incomum a outras formas de
conhecimento. Mas, alm destes atributos, a f se distingue tambm por uma pureza
particular. Tal como a firmeza e a constncia, a qualidade da pureza est tambm no
entendimento, mas difere destas por no ser causada pela vontade.

Entre as diversas formas de conhecimento, a contemplao da sabedoria

tambm se distingue pela pureza. De fato, S. Toms de Aquino afirma no Comentrio ao
X da tica que

"a filosofia possui na contemplao da sabedoria

deleitaes admirveis quanto pureza. A pureza de
tais deleitaes provm de serem acerca de coisas
imateriais" 722.

Nesta passagem S. Toms afirma que a contemplao da sabedoria um conhecimento

puro porque diz respeito a coisas imateriais; ele associa a pureza imaterialidade.

O mesmo pode-se dizer do conhecimento da f, pois a f diz respeito

principalmente a coisas que so maximamente imateriais, isto , a Deus e s coisas que se
ordenam a Deus.

Ademais, a Sagrada Escritura diz que a f

"o argumento das coisas que no se

vem".

721
Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; L.I, p.X, c.4; PL 176, 332-3.
722
In libros Ethicorum Expositio, L.X,
 319

Heb. 11, 1

Toma-se aqui a palavra argumento pelo efeito do argumento; de fato, atravs da

argumentao que a inteligncia levada a aderir a alguma verdade; por isto a firme
adeso da inteligncia verdade da f chamada pela Sagrada Escritura de argumento 723.

Mas o mais importante desta definio a sua segunda parte, segundo a

qual a f diz respeito quilo que no se v. A f argumento daquilo que no se v no
porque por alguma circunstncia qualquer no foi visto, mas porque, por sua prpria
natureza, no pode ser visto. E precisamente nisto que consiste a grandeza da f e a sua
pureza. Sendo de coisas que por natureza no podem ser vistas, a f obriga a inteligncia a
se elevar a objetos que esto alm das possibilidades dos sentidos, a objetos que, por sua
prpria natureza, so maximamente inteligveis. No , pois, por um simples capricho ou
pelo prazer de testar continuamente o homem que Deus pede para que ele creia e viva da f
no que ele no pode ver, acrescentando que, "se ele se afastar, no lhe ser mais do seu
agrado"(Heb. 10,38). Ao contrrio, Ele faz isso para o nosso prprio bem, conforme mais
adiante o atesta tambm a mesma carta aos Hebreus:

"Nossos pais nos educaram segundo a sua prpria

convenincia; Deus, porm, o faz para o nosso bem,
para nos comunicar a sua santidade"

Heb. 12, 10

Pois, de fato, no so os fatos narrados nas Sagradas Escrituras que so o objeto principal
da f, isto , aquilo em que Deus quer que o homem principalmente creia e viva desta f;
estes fatos histricos foram de natureza tal que puderam ser vistos pelos homens quando
aconteceram. por isso que Hugo de S. Vitor se pergunta:

"Como pde S. Pedro ter tido f na paixo de Cristo,

se ele a viu com os seus prprios olhos e a f de
coisas que no se vem?

Deveramos dizer que ele teve o conhecimento da

paixo de Cristo e no a f?

Ou poderamos dizer abusivamente: Creio no que

vem os meus olhos?"

723
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.4 a.1.
 320

Ao que ele prprio responde, logo a seguir:

"O mrito de S. Pedro no foi o de ter visto a paixo

de Cristo, mas o de ter acreditado ser Deus aquele
homem que viu pendendo na cruz.

A f sobre que se alicera o edifcio espiritual

sempre de coisas que no se podem ver" 724.

Se o homem pudesse, portanto, ver com os olhos as coisas que so objeto da f, supondo
que com isto tudo lhe seria mais fcil, em vez disto ajudar o homem, faria ao contrrio com
que perdesse toda a pureza que a f capaz de trazer inteligncia e lhe destruiria os
prprios alicerces sobre que se fundamentam suas possibilidades de crescimento espiritual.

Na verdade, S. Didoco, bispo de Fcia no sculo V, fez uma das

afirmaes mais impressionantes que j apareceram sobre a f. A f, dizem as Sagradas
Escrituras, diz respeito s coisas que no se vem; mas S. Didoco, como um daqueles
justos que vivem pela f, percebeu pela sua experincia pessoal uma conseqncia que no
estava imediatamente contida naquela expresso; de fato, diz S. Didoco, no apenas a f
das coisas que no se vem, mas, mais ainda,

"a f ensina a desprezar as coisas que se

vem" 725.

De fato, as coisas que se vem so aquelas que podem cair sob o domnio da imaginao;
se a f ensina a desprezar as coisas que se vem, porque ensina a desprezar o uso da
imaginao, fazendo com que a inteligncia se eleve pureza da abstrao das coisas
inteligveis.

6. Crescimento da f na pureza.

O ser no se diz do mesmo modo de todos os entes. J vimos que h entes

mais e menos imateriais, e os mais imateriais participam mais plenamente do ser do que os
menos imateriais.
724
"Fides itaque quae est aedificationem de non apparentibus est"; Cf. Hugo de S. Vitor:
Summa Sententiarum, L.I, c.2; PL 176,45.
725
S.Marcus Diadocus: Capita Centum de Perfectione Spirituali; c.1; PG 65, 1167.
 321

Da mesma maneira, h diversos graus de apreenso do ser por parte da

inteligncia; quanto mais abstratamente a inteligncia apreende o ser, tanto mais puro o
conhecimento que ela tem do ser.

O conhecimento das coisas divinas, que primam pela imaterialidade,

portanto, no puro no homem apenas por parte da imaterialidade do objeto, mas admite
gradaes de acordo com a maior ou menor participao deste conhecimento da natureza
de seu objeto.

Da que a f, sendo conhecimento das coisas divinas, pode crescer no

apenas pela firmeza e pela constncia, mas tambm pela pureza; e desta pureza tambm
vive o justo que vive pela f.

Para crescer em pureza, a f conta com o auxlio de alguns elementos de

que no dispe o filsofo; um deles so os prprios dados da Revelao, que nos instruem
sobre muita coisa que est alm das possibilidades de investigao do filsofo, como o
mistrio da Trindade. Partindo destes dados como de princpios provenientes de uma
cincia superior filosofia, a f pode chegar a um conhecimento das coisas divinas mais
puro do que o da filosofia.

Temos na tradio crist um belssimo exemplo da pureza do conhecimento

da f no tratado sobre a Santssima Trindade escrito por Ricardo de So Vitor, um conjunto
admirvel de seis livros, conhecido apenas como De Trinitate 726. Embora ele se baseie,
como em seu princpio e fundamento ltimo, nos dados da Revelao, no obstante isso
geraes de cristos prepararam na verdade esta obra, assim como geraes de filsofos
prepararam as de Aristteles; ela , em primeiro lugar, um prolongamento do VII do
Didascalicon de Hugo de S. Vitor 727; esta obra de Hugo de S. Vitor, por sua vez, se baseia
no De Trinitate de Santo Agostinho 728, que foi o ponto culminante de todo o
aprofundamento sobre a questo trinitria havido nos quatro primeiros sculos do
cristianismo e em que estiveram envolvidos os dois primeiros conclios ecumnicos da
Igreja. Tudo isto convergiu em Ricardo de So Vitor para uma das mais sublimes
exposies da vida divina que jamais se escreveram, mas que Ricardo de So Vitor afirma
ter sido escrita para mostrar em que sentido os justos so ditos viver da f:

"`O meu justo vive da f'", diz Ricardo de S. Vitor no

incio do prlogo do De Trinitate, citando ao mesmo
tempo nesta frase ao apstolo Paulo e ao profeta
Habacuc.

"Esta sentena, continua Ricardo, ao mesmo tempo

apostlica e proftica.
726
Ricardo de S. Vitor: De Trinitate; PL 196, 887-992.
727
Tambm conhecido como De Tribus Diebus. Cf. PL 176, 811-838.
728
S. Agostinho: De Trinitate libri XV; PL 42, 819-1100.
 322

O apstolo diz o que o profeta prediz, pois o justo vive

da f; e se assim , ou melhor, porque assim ,
devemos nos elevar com frequncia aos mistrios da
nossa f.

Sem a f, de fato, impossvel agradar a Deus. Pois

onde no h f, no pode haver esperana. Onde no
h esperana, no pode haver caridade. Pela f,
portanto, somos promovidos esperana, e pela
esperana progredimos caridade.

Qual seja, porm, o fruto da caridade, poders ouvi-lo

da prpria boca da verdade:

`Se algum me ama, ser amado pelo meu

Pai, e eu o amarei, e me manifestarei a
ele'.

Jo. 14

Do amor, portanto, provm a manifestao, da

manifestao a contemplao, e da contemplao o
conhecimento.

Quo aplicados, pois, no nos convm ser f, da

qual procede o fundamento de todo bem e atravs da
qual se alcana o firmamento?

Se somos filhos de Sio, levantemos aquela sublime

escada da contemplao, tomemos asas como de guia
pelas quais nos possamos destacar das coisas terrenas
e nos levantar s coisas celestes. Pensemos nas coisas
do alto, no nas coisas da terra, onde Cristo est
sentado direita do Deus; para isto de fato Cristo nos
enviou o seu Esprito, para que conduzisse o nosso
esprito de tal modo que para onde o Cristo ascendeu
com o corpo, ascendamos ns pela mente" 729.

Ascendamos pela mente, diz Ricardo de S. Vitor; quem ascende ascende para o alto, que
Deus, o qual sendo maximamente ser, maximamente imaterial e puro. Portanto, Ricardo
de S. Vitor nos convida aqui a crescermos na pureza da f. medida em que esta pureza

729
Ricardo de S. Vitor: De Trinitate libri VI; Prlogo; PL 196, 887-889.
 323

cresce, diz Toms de Aquino, tambm se estende s demais potncias da alma, pois,
segundo ele, a pureza da f causa a pureza do corao:

"as coisas que esto na inteligncia so princpios das

coisas que esto no afeto, na medida em que o bem do
intelecto move o afeto; de onde que a purificao do
corao um efeito da f" 730.

Disto tambm testemunha So Pedro, quando, nos Atos dos Apstolos, falando aos
judeus a respeito dos pagos, assim lhes disse:

"Deus no fz distino alguma entre eles e ns, pois

purificou os seus coraes pela f".

Atos 15, 9

7. F e graa.

Pelo que j expusemos sobre a f, apesar de tratar-se de um conhecimento

que alcana seu objeto movido pela vontade, pode-se perceber nela notveis semelhanas
com a contemplao da sabedoria descrita pelos filsofos. Diferenas mais marcantes
comeam a aparecer quando, examinado mais atentamente o contedo do que proposto
pela f, somos levados a concluir que apenas a vontade no suficiente para mover a
inteligncia ao assentimento da f; de fato, se dependesse apenas da vontade, a f seria
impossvel.

Vimos que a f diz respeito a objetos que primam pela sua imaterialidade e
que, por isso mesmo excedem o alcance dos sentidos e da imaginao, somente podendo
ser alcanados pela abstrao da inteligncia. Examinando, porm, melhor o seu contedo,
verificamos que a f igualmente nos revela coisas a respeito deste objetos que esto para
alm do alcance da evidncia no s dos sentidos, mas tambm da inteligncia humana,
ainda que ela possusse o hbito da sabedoria to perfeito quanto possvel. Ora, se a
inteligncia o que h de principal na natureza do homem, segue-se daqui que a f diz
respeito a coisas que ultrapassam a barreira do que conatural ao homem, por mais que se
leve a sua natureza aos limites de sua perfectibilidade.

730
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.7 a.2 ad 1.
 324

Uma coisa , de fato, que depois de anos de estudo se chegue firme

certeza de que existe um ser inteligente e imaterial que a causa do ser de todas as coisas e
que excede na perfeio de seu prprio ser a tudo quanto existe alm dele; que a felicidade
do homem consiste em assemelhar-se a esta causa primeira; e que ela disps todas as coisas
de modo a favorecer aqueles que assim procedem. Outra coisa muito diferente, porm, so
as afirmaes da f segundo a qual somos amados pela causa primeira como seus filhos;
que quando oramos a causa primeira nos ouve como um pai; e que ela nos espera aps o
trmino desta vida como a um ente querido para nos fazer felizes por toda a eternidade.
No h nmero de anos de estudo que sejam suficientes para se chegar evidncia de
afirmaes como estas. Ao contrrio, quem quer que tenha verdadeiramente considerado a
natureza do ser da causa primeira tal como nos reporta a metafsica, diante da
impossibilidade de se produzir uma evidncia filosfica para estas afirmaes, no pode
deixar de se surpreender pela certeza com que so formuladas pela f.

De fato, que o ser humano diante da imensido do Universo que no

precisamos descrever? menos do que um gro de poeira. E o que o Universo inteiro
diante da perfeio da causa primeira? Menos ainda do que o homem diante do Universo.

Certamente a causa primeira sustenta todas as coisas no ser e sabe, por ser
inteligente, que existem as coisas de que ela causa; mas da para a afirmao de que
quando oramos a causa primeira nos ouve como um pai vai uma diferena descomunal.

Que dizer, ento, de afirmaes segundo a qual Jesus Cristo era a causa
primeira, crucificada por ordem de Pncio Pilatos? Ou daquela segundo a qual na causa
primeira, perfeitamente una, subsistem desde toda a eternidade trs pessoas que
compartilham uma s divindade, que se conhecem e se amam com uma felicidade que
supera o alcance de qualquer entendimento?

Que esta causa primeira nos ame a ponto de ter se deixado crucificar pelos
homens e que esteja nos esperando aps o trmino desta vida no apenas para fazer nos
felizes levando as possibilidades de nossa natureza intelectiva aos limites de sua
perfectibilidade, mas comunicando-nos uma outra felicidade, no a mxima que possvel
nossa inteligncia, mas a sua prpria, aquela que h nela mesma em virtude da Trindade
de suas pessoas, algo muito maior e mais extraordinrio do que se um homem qualquer,
de um momento para outro, soubesse que tivesse herdado o Reino da Inglaterra ou mesmo
o mundo inteiro. No h, porm, vontade humana capaz de, sozinha, fazer a inteligncia
assentir a afirmaes desta natureza com a firmeza e a constncia que as Sagradas
Escrituras atribuem f. Ningum, por mais que o queira, a no ser que se trate de um
louco, mas neste caso a sua f no lhe trar nenhum proveito, ser capaz de acreditar firme
e perseverantemente ter herdado o Reino da Inglaterra se no tiver alguma evidncia
adicional de que tal fato realmente se deu. As afirmaes da f, entretanto, esto alm dos
sonhos mais extraordinrios que o homem possa conceber, muito alm da herana do trono
da Inglaterra. necessrio, portanto, para crer realmente nestas coisas, algo a mais do que
o simples movimento da vontade. Alm da vontade humana, a coerncia da doutrina
sagrada e os milagres operados pelos profetas e por Cristo como confirmao destes
ensinamentos, embora venham nisto em auxlio do homem, tambm no so suficientes: de
 325

fato, diz Toms de Aquino, "dos que vem um mesmo milagre e ouvem o mesmo
ensinamento, um cr e o outro no" 731. No o que acontece diante de um teorema de
matemtica ou de uma lio de Histria. Este algo mais que necessrio para crer
verdadeiramente nestas coisas, diz Toms de Aquino, o auxlio da graa:

"Deve-se colocar uma outra causa interna, que move

interiormente os homens a assentir interiormente s
coisas que so da f. Esta causa no pode ser apenas o
livre arbtrio do homem, porque como o homem,
assentindo s coisas que so da f, se eleva sobre a
sua natureza, necessrio que isto lhe ocorra por um
princpio sobrenatural movendo-o interiormente, que
Deus. E por isso a f, quanto ao assentimento, que
o principal ato da f, provm de Deus interiormente
movendo pela graa" 732.

Desta maneira, no apenas a vontade que move a inteligncia para alcanar o

conhecimento da f; alm da vontade, diz Toms de Aquino, necessrio tambm o
"instinto interior de Deus que convida" 733.

A estas palavras de S. Toms aplicam-se perfeitamente estas outras de

Hugo de S. Vitor:

"Nestas coisas o conselho do homem, sem o auxlio

divino, enfermo e ineficiente.

necessrio, portanto, levantar-se orao, e pedir o

seu auxlio, sem o qual nenhum bem poder ser
alcanado.

Isto , necessrio pedir a sua graa, a qual, para que

tivesses chegado at aqui para pedi-la, era ela que j
te iluminava, e daqui para a frente ser quem haver
de dirigir os teus passos para o caminho da paz, e de
cuja nica boa vontade depende que sejas conduzido
ao efeito da boa operao.

No sers obrigado por ela, sers ajudado.

731
Idem, IIa IIae, Q.6 a.1.
732
Idem, loc. cit..
733
Idem, IIa IIae, Q.2 a.9 ad 3.
 326

Se apenas tu operares, nada realizars; se apenas

Deus operar, nada merecers.

Aquele que corre por esta via, busca a vida" 734.

A graa, diz Toms de Aquino, pode agir no homem de diversos modos. A que suficiente
para crer aquela descrita na Prima Secundae da Summa Theologiae:

"No uma qualidade infundida na alma por Deus,

mas apenas um movimento da alma, na medida em
que a alma do homem movida por Deus para
conhecer ou querer alguma coisa" 735.

Neste texto S. Toms afirma que a graa pode agir no homem tanto movendo a inteligncia
como a vontade. Resta saber em qual destes movimentos consiste a graa necessria para
crer.

Nas Sagradas Escrituras temos testemunhos no apenas de que a graa

pode mover a vontade, mas tambm iluminar a inteligncia do homem. Aps a
ressurreio, Jesus caminhou longo tempo pela estrada de Emas conversando com dois
apstolos sem que estes o reconhecessem; depois de terem entrado em casa, durante a ceia,
quando Jesus abenoou o po, diz a Escritura que

"seus olhos se abriram e o reconheceram; Ele, porm,

desapareceu diante de seus olhos".

Lc. 24, 31

Mais ainda do que nesta passagem, diz S. Paulo na Epstola aos Corntios:

"O que os olhos no viram,

os ouvidos no ouviram,
e o corao do homem no percebeu,
isso Deus preparou para aqueles que O
amam.

A ns, porm, Deus o revelou pelo seu

Esprito,
734
Hugo de S. Vitor: Didascalicon; L.V, c.9; PL 176, 797.
735
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.11O a.2.
 327

pois o Esprito sonda todas as coisas,

at mesmo as profundidades de Deus.

Quem, pois, entre os homens conhece o

que do homem seno o esprito do
homem que est nele?

Da mesma forma, o que est em Deus,

ningum o conhece,
seno o Esprito de Deus.

Ns no recebemos o esprito do mundo,

mas o Esprito de Deus,
para que conheamos os dons da graa
de Deus".

I Cor. 2, 9-12

Entretanto, a iluminao direta e intensa da prpria inteligncia pela graa parece ser mais
caracterstica dos que j vo crescidos na f do que daqueles que nela se iniciam. Naqueles
que principiam na f, a inteligncia ilustrada principalmente pelo que proposto
exteriormente e a graa move, pelo menos de modo principal, mais diretamente a vontade
do que a inteligncia.

Isto concorda tanto com a expresso de que se utiliza Toms de Aquino

quando descreve a graa de crer como aquele "instinto interior de Deus que convida", pois
quem convida mais se dirige vontade do que inteligncia, como com um texto de Hugo
de S. Vitor em que ele descreve o crescimento da f:

"Segundo o crescimento da f", diz Hugo de S. Vitor,

"encontramos trs gneros de pessoas que crem.

H alguns fiis que alegam crer apenas pela piedade,

os quais todavia no compreendem se se deve crer ou
no crer pela razo; nestes, apenas a piedade faz a
eleio.

H outros que aprovam pela razo o que crem pela

f; nestes a razo acrescenta sua aprovao.

Outros, finalmente, pela pureza do corao e da

conscincia j comeam a saborear interiormente
 328

aquilo que crem pela f; nestes a pureza da

inteligncia apreende a certeza" 736.

Com isto concordam tambm as palavras de Dionsio Areopagita que descrevem as

disposies necessrias para receber o Batismo e principiar a praticar os mandamentos
divinos:

"Qual o ponto de partida", diz Dionsio, "para a

prtica dos mandamentos divinos?

este:

Preparar nossas almas para ouvir a palavra

sagrada, acolhendo-a com a melhor disposio
possvel;

estar aberto atuao de Deus;

desejar o caminho que nos leva at a herana

que nos aguarda no Cu,

e receber a regenerao sagrada (do Batismo)"

737
.

Este texto de Dionsio Areopagita no fala da f, mas do Batismo. Entretanto, as Sagradas

Escrituras associam o Batismo com a f: "Quem crer e for batizado, diz Jesus, ser salvo"
(Mc 16,16); "Os corntios que ouviam Paulo, dizem os Atos dos Apstolos, abraavam a
f e recebiam o Batismo" (At. 18,8). De modo que as disposies para receber o Batismo
tm grandes afinidades com as disposies para receber a f, operadas em ns pela graa.
Ora, as disposies descritas por Dionsio Areopagita so principalmente disposies mais
da vontade do que da inteligncia.

O que no significa, porm, que a graa, movendo a vontade, no cause por

redundncia tambm a iluminao da inteligncia. O homem, de fato, quando ouve a
verdade da f, o mais das vezes costuma estar cego tambm para o entendimento de
verdades que no esto acima das possibilidades da luz natural da inteligncia; este
obscurecimento lhe causado no por um defeito da inteligncia, mas pelas paixes e
hbitos adquiridos pela vontade. Deste modo, movendo-se a vontade, a inteligncia se abre
para o entendimento de verdades de ordem natural que antes ela no via, e com isto dispe-
se para o assentimento das verdades da f, por causa da grande coerncia que as verdades

736
Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; L.I, p.X,c.4; PL 176, 332.
737
Dionsio Areopagita: De Ecclesiastica Hierarchia; PG 3, 392.
 329

da f possuem para com as verdades da ordem natural. por isto que a este efeito,podem-
se aplicar as seguintes palavras das Sagradas Escrituras:

"O Sol,
que antes estava entre nuvens,
apareceu radiante".

II Mac 1,22

Comentando esta mesma passagem, assim se expressa S. Toms de Aquino:

"O Sol, isto , a inteligncia do homem, est entre

nuvens quando est entregue s coisas terrenas;
refulge e resplandece, porm, quando for afastado e
removido do amor do que terreno" 738.

E diz muito significativamente Toms, que a inteligncia do homem refulge e resplandece

no quando for afastada do que terreno, mas do amor do que terreno.

Num sentido oposto, assim se manifesta o apstolo S. Paulo :

"Manifestamos a verdade, e com isto nos

recomendamos conscincia de todos os homens
diante de Deus.

Mas se, (apesar disto), o nosso Evangelho

permaneceu encoberto, ficou encoberto para aqueles a
quem o deus deste mundo obscureceu a inteligncia,
a fim de que no vejam brilhar a luz do Evangelho".

II Cor.4,2-3

Do que se pode deduzir que, quando move a vontade, a graa pode causar por redundncia
uma iluminao da inteligncia, que usualmente se encontra obscurecida nos homens por
muitas causas que no so de natureza intelectiva. Deste modo, a atuao da graa na
vontade no se resume apenas a convid-la a produzir o assentimento da inteligncia, mas
tambm a fazer com que a vontade se mova de um tal modo que se produza por

738
Opusculum De Duobus Preceptis Charitatis, Introductio.
 330

redundncia uma iluminao da inteligncia, num efeito que o inverso do que descreve o
apstolo Paulo.

por isso que o mesmo apstolo acrescenta, duas linhas adiante:

"De fato, o Deus que disse luz que

brilhasse no seio das trevas,
brilhou Ele prprio nos nossos
coraes para fazer brilhar
o conhecimento de sua glria".

II Cor. 4,6

De modo geral, pois, nos princpios da vida espiritual a graa move a f

mais agindo sobre a vontade do que diretamente sobre a inteligncia; um dos efeitos deste
movimento uma espcie de consolao, que uma deleitao conseqente ao repouso da
vontade no objeto da f. medida em que a vida espiritual progride e a graa passa a
iluminar mais intensa e diretamente tambm a inteligncia, manifesta-se igualmente sob o
aspecto de uma especial pureza, que da inteligncia se estende s demais faculdades da
alma.

Diz a Escritura, porm, que o Esprito Santo "sopra onde quer" (Jo 3,8); e,
portanto, se assim o quiser, pode mover intensamente a inteligncia atuando diretamente
sobre ela mesmo no princpio da vida espiritual. Neste caso, o que ocorre no mais das
vezes que a inteligncia se abre para a percepo do estado lastimvel em que se encontra
a prpria alma; isto nela conseqncia de uma fagulha de entendimento das coisas
divinas, produzida pela graa. Produzem-se com isto aquelas converses que causam to
profunda impresso nos homens, como a do apstolo S. Paulo. Esta profunda impresso
que tais converses causam provm da energia com que repentinamente o homem parece
estar disposto a lutar contra si mesmo e romper com seu pecado. Isto, por sua vez, ocorre
por ter sido a inteligncia iluminada diretamente, e no por redundncia de um movimento
da vontade; a inteligncia passa com isso a entender coisas que os hbitos adquiridos da
vontade mais prefeririam que no tivessem sido entendidos, e o homem passa a ter que
imp-las sobre as faculdades apetitivas.

Menos geralmente, os que no incio da vida espiritual so movidos

intensamente pela graa tambm atravs do entendimento so pessoas que, por algum
motivo bastante especial, j conduziam uma vida de virtude, como o foram, no incio do
Cristianismo, muitos entre os judeus e tambm, posteriormente, vrios dos filsofos gregos
que aceitaram a f crist; nestes casos a graa move diretamente a inteligncia a um maior
entendimento da profundidade dos mistrios da f, embora, para estas pessoas, na
expresso de Hugo de S. Vitor, "antes que elas tivessem chegado at aqui, a graa j os
iluminava". Deve ter sido este o caso dos magos que vieram do Oriente, guiados por uma
estrela, at Belm, adorar Jesus nascido no prespio (Mt. 2,1-12). Foi este o caso, tambm,
 331

no Brasil recm descoberto da segunda metade dos anos 1500, de um ndio que surgiu,
repentinamente, j no fim de sua vida, prximo s praias do litoral paulista. As
circunstncias deste fato, e o modo como este ndio veio a receber o Batismo das mos do
bem aventurado Jos de Anchieta, um dos primeiros missionrios que aportaram no Brasil
colnia, foram registradas por Pero Rodriguez, provincial jesuta contemporneo de
Anchieta:

"Indo o Padre Jos uma vez por esta praia",

-diz Pero Rodriguez-,

"se desviou do caminho, sem ocasio alguma, mas como que

levado por outrem, e se meteu um pouco pelo mato. Encontrou
com um ndio velho, assentado ao p de uma rvore, o qual
primeiro armou a prtica, dizendo:

`Acaba j de vir, Padre, que muito tempo

h que aqui te estou aguardando'.

Perguntou-lhe o padre pelo nome, terra e aldeia. Respondeu que

sua aldeia estava sobre o mar, e outras coisas das quais
claramente entendeu que aquele ndio no era natural da
comarca de S. Vicente, nem de toda a costa do Brasil, mas que
viera ter ali, trazido por brao mais que humano, da parte do
Oeste, da contra costa da provncia do Brasil.

Perguntou-lhe mais a que viera, e o que era que dele queria, pois
o estava ali aguardando; respondeu o ndio que vinha ouvir a
vida boa, pois esta a frase dos ndios com que significam a Lei
de Deus e o caminho da salvao.

Examinou a padre miudamente a sua vida e achou que no tivera

muitas mulheres, que nunca fizera guerra seno para se
defender, pelas quais coisas e outras semelhantes julgou que
nunca pecara mortalmente contra a lei natural, e que tinha muito
conhecimento natural das coisas e do autor da natureza.

Quando o padre lhe ia declarando os principais mistrios da

nossa f, o ndio respondia:

`Assim entendia eu no meu corao, mas

no o sabia declarar'.
 332

Finalmente o padre o instruiu bastante, e o batizou com gua da

chuva, que se conservava nas folhas dos cardos montezinhos, e
lhe ps o nome de Ado, que tanto se viu regenerado em Jesus
Cristo, pelo santo Batismo, com as mos postas e os olhos no cu,
deu muitas graas a Deus, com semblante mui alegre. Agradeceu
tambm ao padre a caridade que lhe fizera, e como quem no
esperava mais do que esta ditosa hora, nem tinha mais que
negociar na vida, deu sua bendita alma a Deus nas mos do
mesmo padre, e se foi para o Cu, cujo corpo enterrou o padre,
cobrindo-o com areia.

Caso por certo raro e digno de admirao, e matria para dar

muitos louvores ao Criador e Redentor dos homens" 739.
8. F e caridade.

No Evangelho segundo S. Marcos, quando um estudioso da Lei de Moiss

perguntou a Jesus qual fosse o maior de todos os mandamentos, Jesus sequer parou para
pensar; apesar de tanto ele insistir sobre a necessidade da f, insistncia manifestada de um
modo todo especial no mesmo Evangelho de S. Marcos, respondeu que o maior de todos os
mandamentos no era o da f, mas o da caridade para com Deus:

"Amars o Senhor teu Deus

de todo o teu corao,
com toda a tua alma,
com toda a tua mente,
com todas as tuas foras".

Mc. 12, 28

Este o maior e o primeiro mandamento, diz ainda Jesus(Mt.22, 38).

A caridade a mais excelente entre todas as virtudes, diz tambm Toms

de Aquino 740; assim como a f, a caridade tem tambm a Deus como objeto, que se estende
tambm ao prximo 741; mas, ao contrrio da f, cujo ato est no intelecto 742, a caridade est
na vontade como em seu sujeito 743.

739
Pero Rodrigues: Vida do Padre Jos de Anchieta da Companhia de Jesus; L.II, c.6; So
Paulo, Loyola, 1978; o original data de 1617.
740
Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 23 a.6.
741
Idem, IIa IIae, Q. 24 a.1.
742
Idem, IIa IIae, Q.4 a.2.
743
Idem, IIa IIae, Q.24 a.1.
 333

Ora, j mostramos que a f um conhecimento que alcana seu objeto

movido pela vontade; seria de se esperar, portanto, que a presena da caridade no vontade
venha a ter uma considervel influncia no ato da f, fazendo-a crescer mais intensamente.
De fato, isto assim , primeiramente, pela coincidncia dos objetos da f e da caridade e
pela intensidade da caridade.

A f tem a Deus por objeto, e movida pela vontade; a caridade tem

tambm a Deus por objeto, e aquela virtude pela qual a vontade se move ao amor de
Deus "com todas as suas foras". Pelo mandamento da caridade a Escritura

"No apenas preceituou que amssemos

a Deus,
nem que amssemos apenas a Deus,
mas que o amssemos o quanto
pudssemos.

A tua possibilidade
ser a tua medida" 744.

Assim tambm, na primitiva regra franciscana, S.Francisco de Assis exortava seus

primeiros irmos a

"que todos removam todos os obstculos e posterguem

todos os cuidados e solicitudes, para, com o melhor de
suas foras, servir, amar, adorar e honrar de corao
reto e mente pura o Senhor nosso Deus, pois isso o
que Ele deseja sem medida" 745.

Pode-se daqui concluir que se a vontade, animada pela virtude da caridade, se move para
Deus de um modo to intenso, isto far com que a f, virtude pela qual a inteligncia
alcana a Deus, mas que tambm movida para tanto pela vontade, cresa at excelncia.

Este um dos motivos porque a Sagrada Escritura afirma que

"a f opera pela caridade",

Gal. 5, 6

744
Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae;L.II, p.XII, c.9; PL 176,535.
745
S.Francisco de Assis: Regra Primitiva dos Frades Menores; C.23;Madrid, BAC, 19XX; pg.109.
 334

e tambm que

"a f, sem as obras (da caridade),

morta".

Tg. 2, 17

A f, diz Toms de Aquino, vive pela caridade 746, e, atravs dela, torna-se uma realidade
perfeita 747. Ao que acrescenta Hugo de S. Vitor que no h mais de uma f, uma morta e
outra viva, mas, ao contrrio,

"no so duas, mas a mesma aumentada, pelo que diz

o Evangelho de So Lucas:

`Aumentai a nossa f'

Lc. 17,5" 748.

H, entretanto, uma outra razo para que a f se torne, atravs da caridade, uma realidade
perfeita. De fato, diz Toms de Aquino que a caridade no apenas amor, mas um modo
especial de amor, um amor que possui natureza de amizade:

"A amizade um amor com benevolncia, isto , um

amor pelo qual amamos algum querendo-lhe o bem.

Se no queremos o bem das coisas amadas, mas o

bem delas que queremos para ns, como quando
dizemos que algum ama o vinho, este no um amor
de amizade, mas de concupiscncia. ridculo, de
fato,dizer que algum tenha amizade para com o
vinho.

Porm, nem mesmo apenas a benevolncia

suficiente para a natureza da amizade; requer-se
tambm o amor mtuo,porque o amigo para o
amigo, outro amigo.

746
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.3 a.4.
747
Idem, IIa IIae, Q.3 a.3.
748
Hugo de S. Vitor: Summa Sententiarum; Tr.1, c.2; PL 176,45
 335

Ora, esta mtua benevolncia se fundamenta sobre

alguma comunicao.

Como h alguma comunicao entre Deus e o homem

na medida em que Deus quer nos comunicar a sua
prpria felicidade, necessrio que sobre esta
comunicao se estabelea alguma amizade.

O amor fundamentado sobre esta comunicao que

dito ser a caridade" 749.

Isto significa que o amor de caridade no apenas aquele pelo qual o homem cumpre o
mandamento de amar a Deus com todo o seu corao, com toda a sua alma, com todo o seu
entendimento e com todas as suas foras, mas este mesmo amor pressupe o amor pelo
qual o homem amado primeiro por Deus. De fato, assim se encontra escrito na Epstola
de S. Joo:

"Nisto consiste a caridade: no fomos ns que

amamos a Deus, mas Ele que nos amou primeiro".

I Jo. 4, 10

Ora, diz Toms de Aquino, h uma diferena entre o amor de Deus e o amor dos homens:

"A vontade do homem movida pelo bem pr

existente nas coisas, de onde que o amor do homem
no causa totalmente a bondade da coisa, mas a
pressupe em parte ou mesmo totalmente.

No caso do amor de Deus, porm, como todo bem da

criatura provm da prpria vontade divina, do amor
de Deus que quer o bem da criatura procede o bem
existente nas criaturas.

Deste modo, h o amor geral de Deus por todas as

criaturas, segundo o qual Ele ama a todas as coisas
que existem, conforme diz o Livro da Sabedoria (Sab.
11,25). Segundo este amor Deus concede s coisas
criadas o ser natural.

749
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.23 a.1.
 336

Outro o amor especial segundo o qual Deus traz a

criatura racional acima da condio de sua natureza
participao do bem divino; segundo este amor Deus
quer o bem eterno da criatura, que o prprio Deus.

Como efeito deste amor algo sobrenatural

acrescentado no homem proveniente de Deus" 750.

"Porque no conveniente que Deus proveja menos

queles que Ele ama para a aquisio do bem
sobrenatural do que s criaturas que Ele ama apenas
para conduz-las aquisio do bem natural.

s criaturas naturais, porm, providenciou de modo

que no apenas as movesse aos seus atos naturais,
mas tambm lhes concedesse formas e virtudes que
fossem princpios dos seus atos para que se
inclinassem por si mesmas a tais movimentos, de tal
maneira que os movimentos pelos quais as criaturas
so movidas por Deus se lhes tornem fceis e
conaturais, segundo diz o Livro da Sabedoria:

"Disps a tudo com suavidade"

Sab. 8, 1

Muito mais infundir Deus algumas formas ou

qualidades sobrenaturais queles que Ele move para
conseguir o bem sobrenatural e eterno, segundo as
quais sejam movidas suave e prontamente por Deus
para alcanar o bem eterno" 751.

Esta forma ou qualidade sobrenatural infundida por Deus na alma daqueles a quem Ele
ama, aos quais, segundo o Evangelho de Joo, Jesus diz:

"No fostes vs que me escolhestes, mas eu que vos

escolhi; no mais vos chamo de servos, mas de
amigos",

Jo. 15, 15-16

750
Idem, Ia IIae, Q.110 a.1.
751
Idem, Ia IIae, Q.110 a.2.
 337

no mais, diz Toms de Aquino, "um auxlio divino pelo qual a alma movida por
Deus a conhecer, querer ou operar algo" 752, "mas um dom habitual infundido por Deus
na alma" 753. " uma luz da alma" 754, "um esplendor da alma, que lhe uma qualidade,
assim como a beleza o para o corpo" 755, "uma participao da natureza divina" 756,
infundida por Deus no na inteligncia nem na vontade, mas na prpria "essncia da
alma" 757, pela qual a prpria "natureza da alma participa, segundo uma certa
semelhana, da natureza divina, por uma certa regenerao ou nova criao" 758.

Por conseguinte, diz Toms de Aquino, a caridade, "que uma certa

amizade entre Deus e o homem fundamentada sobre a comunicao da felicidade
eterna, excede as faculdades da natureza" 759, e pressupe esta graa que no mais,
como no caso da f, apenas um movimento da inteligncia ou da vontade, mas este
esplendor da participao da natureza divina infundida na essncia da alma.

Ora, continua S, Toms, "aquilo que excede as possibilidades da natureza

no pode ser nem natural nem adquirido pelas potncias naturais, porque os efeitos
naturais no transcendem a sua causa. De onde que a caridade no pode existir em ns
apenas em virtude da natureza, nem adquirida pelas foras naturais, mas infundida em
ns" 760 por Deus.

"Aquele que ama a Deus", -diz ainda S. Toms-,"tem em si prprio a

maior prova de ser amado por Deus, porque ningum pode amar a Deus se Deus no o
amar primeiro, pois o prprio amor pelo qual ns amamos a Deus causado em ns
pelo amor com que Deus nos ama" 761.

Ora, tudo isto tem conseqncias notveis sobre a f; pois, conforme

dissemos, a f no apenas movida pela vontade, mas tambm pela graa. Mas a graa que
a f, considerada apenas em si mesma, pressupe, to somente um movimento da
inteligncia ou da vontade; a graa, porm, que a caridade pressupe, uma participao
da natureza divina infundida na prpria essncia da alma. A caridade, portanto, no apenas
faz a f viver movendo mais intensamente a vontade para Deus, mas trazendo a alma para
uma vida da graa que apenas a f no conseguiria alcanar. Por isso que diz So Paulo
na primeira epstola aos Corntios:

752
Idem, loc. cit..
753
Idem, loc. cit..
754
Idem, Ia IIae, Q.110 a.1 sed contra.
755
Idem, Ia IIae, Q.110 a.2 sed contra.
756
Idem, Ia IIae, Q.110 a.3.
757
Idem, Ia IIae, Q.110 a.4.
758
Idem, loc. cit..
759
Idem, IIa IIae, Q.24 a.2.
760
Idem, loc. cit..
761
Embora saibamos que esta passagem de S. Toms por a termos lido vrios anos atrs, no
foi possvel, no momento em que era redigdo o presente trabalho, localizar sua
procedncia.
 338

"Ainda que eu tivesse tivesse toda a f, a ponto de

transportar as montanhas, se no tivesse a caridade,
eu nada seria".

I Cor. 13, 2

Esta passagem particularmente notvel porque parece admitir a possibilidade da

existncia de uma f suficientemente grande a ponto de operar prodgios; no entanto,
destituda da caridade para com Deus que se estende tambm ao prximo, a Sagrada
Escritura afirma que esta f de nada vale. " como o bronze que soa, ou como o cmbalo
que tange" (I Cor. 13, 1), diz S. Paulo na mesma passagem, isto , algo que embora faa
barulho ou mesmo que tenha uma sonoridade melodiosa que encante os ouvidos, seu
contedo no condiz com o que aparenta, no passando de uma casca de metal.

9. F e contemplao.

A tradio crist fala de um outro modo de contemplao cuja diferena

para aquela que descrita pelos filsofos pode, para alguns, parecer no incio uma questo
de sutilezas; mas medida em que ela se aprofunda, a distino torna-se cada vez mais
evidente e inconfundvel. Antes de serem semeadas, h muitas sementes que parecem
praticamente idnticas; quando germinam, porm, ficam evidentes todas as diferenas que
se escondiam em cada uma delas j desde o incio.

Esta contemplao de que nos fala a tradio crist algo que pertence ao
domnio da inteligncia; diferena da contemplao dos filsofos, porm, ela nasce da
virtude da caridade. Apenas a caridade, porm, no poderia caus-la. Este modo de
contemplao se inicia quando a uma f firme, constante e pura se acrescenta uma caridade
intensa; sua causa mais a caridade do que a f.

Da existncia deste modo de contemplao temos os mais diversos

testemunhos na tradio crist.

No sculo V S. Didoco de Fcia abre os seus Captulos sobre a Perfeio

Espiritual com a seguinte afirmao:

"Toda contemplao espiritual

precedida,
 339

como por condutores,

pela f, pela esperana e pela
caridade,
mas principalmente pela caridade.

De fato,
a f e a esperana nos ensinam a
desprezar
as coisas que se vem.

A caridade, com elas,

une a alma s virtudes divinas,
investigando, por um certo sentido
da mente,
as coisas que no podem ser vistas" 762.

Do mesmo modo, no prlogo do Cntico Espiritual, S. Joo da Cruz nos fala deste outro
modo de contemplao que nasce da caridade:

"Embora falte a Vossa Reverncia o exerccio da

Teologia Escolstica com que se entendem as
verdades divinas, no lhe falta o da Mstica, que se
sabe por amor, e em que no somente se sabem, mas
juntamente se gostam" 763.

Nesta passagem, Joo da Cruz fala claramente de um conhecimento que causado no pelo
exerccio da prpria inteligncia, como seria o caso da Teologia Escolstica, nem mesmo
pelo exerccio da f, que tambm reside na inteligncia, mas de algo que reside na vontade,
que o amor ou a caridade. Entretanto, em outro de seus escritos faz afirmaes de que se
depreende no ser suficiente apenas a caridade para produzir este modo de contemplao,
sendo necessria tambm a f; de fato, na Subida do Monte Carmelo ele repete sem cessar
que a f no apenas um pressuposto da caridade, isto , apenas um meio de se chegar
caridade, mas que tambm ela, isto , a f, juntamente com a caridade, e no apenas atravs
dela, um

"meio prximo e proporcionado para

que a alma se una com Deus" 764.

A existncia de um modo de contemplao que procede do amor algo particularmente

difcil de ser aceito por aqueles que se habituaram ao estudo e aprenderam a conhecer as
762
S.Marcus Diadocus: Capita Centum de Perfectione Spirituali; C.I; PG 65,1167.
763
S.Joo da Cruz: Cntico Espiritual; Prlogo.
764
Idem: Subida do Monte Carmelo; II,9,1.
 340

coisas apenas atravs do exerccio da inteligncia. Quando o aceitam, porm, pode tambm
acontecer de com isto passarem ao extremo oposto, isto , o de buscarem um conhecimento
que procede unicamente do amor; entretanto, se este fosse o caso, isto , se a contemplao
de que fala a tradio crist no procedesse tambm de algum componente intelectivo
importante, no haveria to numerosas insistncias no Evangelho a respeito da f, mais at,
provavelmente, do que a respeito da caridade, embora fique claro que a caridade mais
importante e que sem ela a f morta e de nada vale. Se a contemplao crist proviesse
apenas da caridade, e a f fosse somente um pressuposto da caridade, teria bastado que o
Cristo tivesse apenas mencionado a f uma vez ou outra, sem necessidade de insistir tanto e
a todo momento no assunto.

So Bernardo, monge cisterciense no sculo XII, tambm nos fala da

contemplao que nasce da caridade ao escrever uma carta a Henrique Murdach, um
professor que estava indeciso se ingressaria para o Mosteiro de Claraval. So Bernardo lhe
faz ver o modo de vida que conduziam os monges em Claraval por contraposio vida
apenas de estudo que o professor conduzia na Inglaterra:

"Que importa", -diz S. Bernardo-, "que flutueis na

oscilante corrente da fortuna, se no conseguis firmar
o p no rochedo?

Se tomsseis uma resoluo definitiva,

compreendereis o que est escrito:

`"Os olhos no viram,

Deus,
alm de Ti,
que coisas preparastes
para os que Te amam'.

I Cor. 2, 9

Dizem-me que estudais os profetas; mas eu vos

pergunto, julgais compreender realmente o que ledes?
Em caso afirmativo, decerto no ignorais que quem
desejar alcanar Cristo ser melhor sucedido
seguindo os seus passos do que lendo as seu respeito.
Por que devereis procurar na pgina escrita a
Palavra que agora se oferece vossa contemplao
visivelmente?

Se provsseis aos menos uma vez o belo trigo com que

o Senhor inundou Jerusalm, com que satisfao
abandonareis ento aos judeus amadores da escrita
 341

estas migalhas duras com que eles se contentam!

Prouvera a Deus que fsseis meu condiscpulo na
escola do amor divino em que Jesus o mestre! Com
que agrado partilharia convosco o po celestial que,
ainda quente, fumegante e tenro do forno, Cristo
oferece freqentemente aos seus pobres! Acreditai em
quem pode falar pela experincia. H muito mais que
gostaria de dizer-vos; porm, como necessitais agora
mais de preces do que de instruo, que o Senhor vos
abra o corao na sua Lei e nos seus mandamentos e
vos mande em paz. Adeus" 765.

No muito diferente desta carta o dilogo travado entre Cristo e o estudioso da Lei de
Moiss quando da controvrsia sobre o mandamento da caridade. Basta para ver isto
examinar mais atentamente o texto do Evangelho de S. Marcos.

Fizeram a Jesus uma pergunta a respeito da ressurreio dos mortos. Um

dos escribas que havia ouvido a discusso, diz S. Marcos,

"reconheceu que Jesus respondera muito bem;

aproximou-se, ento, de Jesus, para submeter outra
pergunta".

Mc. 12, 28

O estudioso da Lei de Moiss, portanto, no se aproximou de Jesus levianamente, levando-

lhe uma pergunta para passar o tempo, como quando Pilatos perguntou ao Cristo o que era
a verdade, e foi tratar de outros assuntos sem sequer esperar que Jesus respondesse (Jo. 18,
38). Ao contrrio de Pilatos, foi o respeito motivado pelas respostas muito boas de Jesus
que levou o estudioso a submeter-lhe a sua pergunta; nestas circunstncias costumamos
perguntar aquilo que, para a nossa alma, so as questes mais importantes e com que mais
nos preocupamos.

Ento o estudioso perguntou a Jesus:

"Qual o primeiro de todos os

mandamentos?"

Mc. 12, 28

765
S.Bernardo de Claraval: Carta 106; PL 182, 241-2.
 342

Sendo este homem um estudioso da Lei de Moiss, esta pergunta tinha um sentido bem
definido, que freqentemente escapa ao leitor moderno do texto dos Evangelhos. O
estudioso da Lei de Moiss, de fato, no est perguntando qual o primeiro de todos os
mandamentos possveis, mas qual o maior de todos os mandamentos mencionados nos
cinco primeiros livros da Bblia, isto , Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e
Deuteronmio, conhecidos entre os rabinos judeus apenas como Tor, ou Lei, ou ainda Lei
de Moiss. A Lei, para os judeus, no eram as tbuas dos dez mandamentos, mas todo o
Pentatuco, isto , os cinco primeiros livros das Sagradas Escrituras. Ora, do texto do
Pentatuco podem ser extrados mais de seiscentos preceitos diversos. Moiss, porm,
jamais tinha feito meno de qual fosse o maior de todos. O que o estudioso queria saber
de Jesus era, ento, qual entre aquela multido de mais de seis centenas de preceitos dados
por Moiss fosse o mais importante de todos, uma questo com que provavelmente ele
deveria ter se ocupado durante anos de longas reflexes. Para a surpresa do estudioso,
porm, Jesus, que sabia-se no ter sido um estudioso da Lei, no demorou sequer um
instante para refletir antes de responder; ele afirmou que o maior de todos os preceitos era
aquele que estava contido no captulo seis verso quatro do Deuteronmio; no mencionou
de fato a numerao de captulo e versculo porque naquela poca esta numerao no
tinha ainda sido codificada, mas citou precisamente a passagem:

"O primeiro de todos os mandamentos

o seguinte:

`Ouve, Israel,
o Senhor teu Deus
o nico Deus,
e amars o Senhor teu Deus
com todo o teu corao,
com toda a tua alma,
com toda a tua mente,
e com todas as tuas foras'.

Este o primeiro mandamento".

Mc. 12, 30

A esta resposta Jesus acrescentou qual fosse o segundo mandamento, coisa que o estudioso
da Lei no lhe tinha perguntado. Jesus encontrou o segundo maior de todos os
mandamentos no livro do Levtico (Lev. 19, 18):

"O segundo mandamento semelhante

ao primeiro:
 343

`Amars o teu prximo

como a ti mesmo'.

No h nenhum mandamento maior do

que estes dois", conclui Jesus.

Mc. 12, 31

Porm o mais extraordinrio desta histria que ela no termina aqui. O estudioso da Lei,
ouvindo esta resposta de Jesus, resolvendo um problema de Teologia Mosaica to
intrincado de um modo to seguro e to brilhante, ficou extremamente maravilhado.
Provavelmente tratava-se de um judeu bastante sincero, no apenas ouvinte da Lei, mas
tambm praticante da mesma; anos de estudo e de virtude devem te-lo conduzido aos
poucos, seno mesma resposta que Jesus tinha dado, a alguma outra muito prxima da
dele. Quando ouviu Jesus responder deste modo, aps ter ouvido antes outras respostas
bem dadas por Jesus a outros de seus colegas, deve ter sido tomado de um visvel
contentamento. Elogiou ento a Jesus, no por adulao, mas como evidente sinceridade:

"Muito bem, mestre, disseste a verdade, porque um s

Deus e no h outro alm dele, e am-lo de todo
corao, com toda a inteligncia e com toda a fora, e
amar o prximo como a si mesmo algo maior do que
todos os holocaustos e todos os sacrifcios".

Mc. 12, 32-33

Jesus, ento, vendo o entusiasmo do comentrio do estudioso, percebendo que ele tinha
assim respondido no para agrad-lo, mas porque de fato assim o havia entendido e j
havia comeado a entend-lo antes mesmo do encontro que estava havendo entre ambos,
deu-lhe esta outra impressionante resposta:

"Tu no ests longe do Reino de Deus".

Mc. 12, 34

Ora, Jesus no era algum de contradizer-se. Ele j havia afirmado no episdio de Marta e
Maria que a contemplao era a "melhor parte, aquela que jamais nos ser tirada, na
verdade, a nica coisa necessria" (Lc. 10, 38-42). No Sermo da Montanha ele tinha
exortado os homens a "buscarem em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justia, e
 344

todo o restante lhes seria acrescentado" (Mt. 6, 33). Agora ele dizia que o maior de todos
os mandamentos era amar a Deus, e que aquele homem que tinha compreendido isso no
estava "longe do Reino de Deus". Nestas trs ocasies, portanto, Jesus est se referindo a
uma mesma realidade.

10. A contemplao e o Esprito Santo.

H, pois, um outro modo de contemplao que est alm daquele descrito

pelos filsofos gregos, o qual se produz quando f se une a caridade. Este modo de
contemplao no se d sem a f, mas mais produto da caridade.

Entretanto, examinadas mais atentamente, a Revelao e a Tradio Crist

afirmam que do encontro da caridade com a f se produz apenas um princpio deste outro
modo de contemplao. medida em que ela progride, surge um fato novo.

De fato, dizem as Escrituras,

"o caminho dos justos como a luz da aurora, que vai

clareando at o pleno dia".

Prov. 4, 18

Ora, quem somente conhecesse a noite e apenas tivesse visto a luz da Lua e das estrelas, ao
ver surgir palidamente os primeiros brilhos da aurora, no poderia pensar que o Sol do
pleno dia fosse to brilhante. Assim tambm, seguindo um curso comparvel luz da
aurora, para o justo que persevera em seu caminho chega o momento em que a caridade
comea a operar nele de um modo mais manifestamente excelente e intenso do que este
supunha ser possvel, mesmo levando em conta as possibilidades de crescimento prprio
das virtudes e o auxlio da graa.

assim que o justo passa aos poucos a se ver cada vez mais
manifestamente conduzido, no operar da caridade, por um princpio de natureza superior.
A diferena pode ser comparada ao calor produzido por um cobertor e o calor produzido
por um incndio, e com razo as Sagradas Escrituras comparam este modo de operao da
caridade ao fogo. Este modo superior de operao da caridade um dos temas
fundamentais do Evangelho.

a ele que Jesus se referia quando afirmou, no Evangelho de S. Lucas:

 345

"Vim espalhar um fogo sobre a terra, e que mais

desejo eu, seno que se ascenda?"

Lc. 12, 49

a isto tambm que Joo Batista se referia, quando, como que resumindo em uma s frase
os propsitos do Cristo que estava para vir, assim o anunciava:

"Quanto a mim",

-dizia Joo Batista-,

"eu vos batizo com gua, para vos mover ao

arrependimento; mas depois de mim vem algum, que
maior do que eu, que vos (purificar) com o Esprito
Santo e com fogo".

Mt. 3, 11

Para expressar no apenas a intensidade, mas tambm a superabundncia da caridade que

assim opera, Jesus em outra ocasio se utilizou de uma comparao com a gua:

"Quem crer em mim",

-disse Jesus-,

"de seu seio correro rios de gua viva. Dizia isto

Jesus do Esprito Santo, que haveriam de receber os
que nele cressem".

Jo. 7, 7

Nesta passagem a Sagrada Escritura diz o Esprito Santo ser recebido porque se trata de
uma caridade superabundante manifestamente acima da capacidade humana, mesmo
contando com o auxlio da graa; algo assim no se pode dizer que proceda do prprio
homem; ao contrrio, advindo-lhe de fora, deve, portanto, ser dito recebido.

Diz ainda a Sagrada Escritura que quem recebido o Esprito Santo, uma
das trs pessoas da Santssima Trindade, no porque seja o Esprito Santo, com excluso
das demais pessoas da Santssima Trindade, que move a alma humana a uma vivncia
 346

superior da caridade, mas porque se trata de um movimento produzido por Deus em nossa
alma que desempenha um papel anlogo ao do Esprito Santo na Trindade divina:

"Deve-se saber", diz Toms de Aquino, "que as coisas

que existem em ns se reduzem em Deus como em sua
causa eficiente e exemplar; em sua causa eficiente, na
medida em que pela virtude operativa divina algo
causado em ns; em sua causa exemplar, na medida
em que aquilo que em ns provm de Deus de algum
modo algo que imita a Deus.

Ora, como a virtude do Pai, do Filho e do Esprito

Santo a mesma, assim como a mesma essncia,
necessrio que tudo o que Deus produz em ns seja,
como de uma causa eficiente, simultaneamente
proveniente do Pai, do Filho e do Esprito Santo.

O amor, porm, pelo qual ns amamos a Deus,

representativo prprio do Esprito Santo. Assim, a
caridade que h em ns, ainda que seja efeito do Pai,
do Filho e do Esprito Santo, todavia, por uma razo
especial, dita estar em ns pelo Esprito Santo" 766.

Conforme j vimos acima, a caridade, qualquer que seja seu grau de crescimento, s pode
existir no homem infundida pela graa divina; por causa disso, correto dizer que qualquer
homem que ama a Deus pela caridade recebeu em sua alma ao Esprito Santo, conforme o
faz S. Toms de Aquino:

"A caridade no pode existir naturalmente em ns,

nem ser adquirida pelas foras naturais, mas apenas
pela infuso do Esprito Santo" 767.

No entanto, no melhor de suas passagens, a Sagrada Escritura e os primeiros santos padres

reservavam a expresso do dom do Esprito Santo para designar aquela superabundncia da
caridade, manifestamente sobrehumana, que infundida no homem alm de todas as suas
expectativas, quando ele se entrega "com todo o seu corao, com toda a sua alma, com
todo o seu entendimento e com todas as suas foras" quela contemplao que procede da
f e da caridade.

766
Summa contra Gentiles, IV,21.
767
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.24 a.2.
 347

assim, por exemplo, que Santo Anto, o iniciador da vida monstica no

deserto do Egito nos sculos III e IV, se refere ao Esprito Santo em suas cartas:

"Meus filhos, tomai este corpo de que estais

revestidos, fazei dele um altar, e sobre este altar
colocai os vossos pensamentos, e sob o olhar do
Senhor, abandonai todo mau desgnio, elevai as mos
de vosso corao a Deus e pedi-lhe que vos conceda
aquele grande fogo invisvel que sobre vs descer do
Cu e consumir o altar e suas oferendas.

Compreendei bem o que vos digo e vos declaro: se

cada um de vs no chega a odiar o que da ordem
dos bens terrestres e a isso renunciar de todo corao,
bem, como a todas as coisas que da dependem, se no
chega a elevar as mos e o corao ao Cu para o Pai
de todos ns, no para si a salvao.

Mas se fazeis o que acabo de dizer, Deus vos enviar

um fogo invisvel, que consumir vossas impurezas, e
devolver vosso esprito sua pureza original.

O Esprito Santo habitar em vs, Jesus permanecer

junto de ns, e poderemos adorar a Deus como
devido" 768.

Do Esprito Santo disse tambm S. Didoco, bispo de Fcia no sculo V:

"Uma a caridade natural da alma, outra aquela que

pelo Esprito Santo lhe infundida.

Aquela que est em ns, quando queremos, se move

com moderao pelo afeto de nossa vontade; por esta
razo no difcil para os espritos malignos, a no
ser que nos defendamos com fortaleza, que nos
seduzam para os seus propsitos.

A divina, porm, incendeia de tal forma a alma

caridade divina, que vence e une entre si, por uma
infinita simplicidade e sinceridade do afeto, todas as

768
Santo Anto: Epistola I ad Arsinoitas; PG 44,985. Epistola V; PG 44,995.
 348

partes e a faculdades da alma na bondade do desejo

celeste.

A alma se torna uma fonte profunda de caridade e de

alegria como que grvida da graa celeste e da virtude
do Esprito Santo" 769.

S. Didoco distingue neste texto uma caridade que ele chama de natural de outra que
infundida pelo Esprito Santo. Esta distino no significa que apenas a segunda seja
sobrenatural, nem que a primeira no seja tambm infundida pelo Esprito Santo; na
verdade, ambas so sobrenaturais e infundidas pelo Esprito Santo; entretanto, a segunda
excede de tal maneira a primeira, to manifestamente sobrenatural e infundida pelo Esprito
Santo que ela , que perto dela a primeira d uma impresso de ser algo conatural ao
homem, embora de fato no o seja.

Do mesmo modo, embora todos os que nasceram para a vida da graa pela
caridade sejam filhos de Deus, pois pela graa j participam da natureza divina, as
Sagradas Escrituras chamam de filhos de Deus de modo especial queles que receberam o
Esprito Santo neste grau to eminente; de fato, diz So Paulo na epstola aos Romanos que

"Todos aqueles que so conduzidos pelo Esprito de

Deus, so filhos de Deus.

O prprio Esprito Santo atesta ao nosso esprito que

somos filhos de Deus".

Rom. 8,14-16

E o Evangelho de S. Joo diz que foi para isso que Jesus veio ao mundo:

"A quantos o receberam deu-lhes poder de se

tornarem filhos de Deus, aos que crem em seu nome,
e que no pelo sangue nem pela vontade humana, mas
de Deus nasceram. De sua plenitude, todos ns
recebemos, graa sobre graa".

Jo. 1, 12

769
S Marcus Diadocus: Capita Centum de Perfectione Spirituali; C.34; PG 65,1178.
 349

Esta afirmao equivale que faz S. Toms de Aquino quando, respondendo pergunta a
respeito de em que consiste o Evangelho, ou a Nova Lei, responde que o Evangelho
consiste, de um modo especial, na graa do Esprito Santo:

"Cada coisa parece ser aquilo que nela h de

principal, conforme diz Aristteles no IX livro da
tica.

Aquilo, porm, que principalssimo na Lei do Novo

Testamento, e no qual consiste toda a sua virtude, a
graa do Esprito Santo, que nos dada pela f em
Cristo.

Portanto, a Nova Lei principalmente a prpria graa

do Esprito Santo, que dada por Cristo aos fiis.

Secundariamente a Nova Lei consiste tambm nos

preceitos escritos, que dispem o homem para a graa
do Esprito Santo, como so as coisas que so
necessrias saber para manifestar a divindade e a
humanidade de Cristo, e as coisas que pertencem ao
desprezo do mundo, atravs das quais o homem se
torna capaz da graa do Esprito Santo.

De fato, o mundo, diz a Sagrada Escritura, isto ,

aqueles que amam o mundo, no podem receber o
Esprito Santo (Jo. 14, 17)" 770.

Dissemos anteriormente que a Sagrada Escritura descreve um outro modo de contemplao

que est alm daquele descrito pelos filsofos gregos, que proveniente principalmente da
caridade. Dissemos, ademais, que do encontro da caridade com a f se produzia apenas um
incio deste outro modo de contemplao. Devemos agora dizer que este modo
supereminente de vivncia da caridade que a causa prxima desta outra contemplao,
descrita pela cincia sagrada e que difere to notavelmente daquela descrita pelos filsofos
gregos.

De fato, no Evangelho de S. Joo, Jesus prometeu aos que seguissem os

seus preceitos o conhecimento da verdade:

770
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.106 a.1.
 350

"Se permanecerdes nas minhas palavras", -diz Jesus-,

"sereis verdadeiramente meus discpulos; conhecereis
a verdade, e a verdade vos tornar livres".

Jo. 8, 31

Ora, a verdade algo que pertence inteligncia, algo que objeto de contemplao.

Mais adiante, porm, ele diz que se os apstolos o amassem, deveriam

guardar os seus mandamentos, e com isto ele lhes mandaria o Esprito Santo, a quem aqui
ele chama, porm, de Esprito da verdade:

"Se me amardes, guardareis os meus mandamentos; e

eu pedirei ao Pai e Ele vos dar outro consolador,
para estar convosco para sempre, o Esprito da
verdade, que o mundo no pode receber".

Jo. 14, 15-17

Portanto, o prmio da prtica dos mandamentos a prpria graa do Esprito Santo, que
aqui recebe o nome de Espirito da verdade.

Mais adiante, Jesus volta a falar sobre o assunto e diz que chama ao
Esprito Santo de Esprito da verdade porque ele ensinar a verdade aos apstolos:

"Tenho ainda muitas coisas a dizer-vos, mas por

agora no estais em condies de as compreender.
Quando, porm, ele vier, o Esprito da verdade, vos
ensinar toda a verdade".

Jo. 16, 12-13

O sentido de todas estas passagens o seguinte: h uma verdade, capaz de produzir a

libertao do homem, objeto de uma contemplao superior descrita pelos filsofos,
qual somos introduzidos por um modo supereminente de vivncia da caridade produzido
em ns pela graa do Esprito Santo. Aqueles que se esforam em seguir os mandamentos
de Jesus recebem esta graa do Esprito Santo, vivem pelo Esprito e so por Ele
introduzidos nesta verdade.

Desta verdade Jesus disse diante de Pilatos:

 351

"Para isto que eu nasci, e para isto que vim ao

mundo: para dar testemunho da verdade".

Jo. 18, 37

Mas Pilatos no entendeu nada; no percebeu o alcance das palavras de Jesus; perguntou-
lhe simplesmente:

"O que a verdade?",

Jo. 18, 38

mas no esperou para ouvir a resposta. Feita a pergunta, dizem as Sagradas Escrituras,
Pilatos "sau novamente l fora para falar aos judeus" (Jo. 18, 38).

Na primeira epstola a Timteo, S. Paulo tambm fala da verdade,

afirmando que

"Deus quer que todos se salvem e cheguem ao

conhecimento da verdade".

I Tim. 2, 4

O sentido primrio da palavra verdade nesta passagem, entretanto, no inteiramente o

mesmo que em Jo. 8. Por comparao com outros lugares paralelos das epstolas paulinas,
S. Paulo parece querer se referir quando aqui fala da verdade ao conjunto dos ensinamentos
da f tais como eram aceitos pelos homens que, movidos pela graa, abraavam o
Cristianismo. A verdade admite estas nuances de significado, sendo este um caso de
analogia idntico ao da analogia do ser j descrita anteriormente neste trabalho. No so
significados inteiramente distintos, mas graus de uma mesma significao que uma idntica
palavra denota, que existem inclusive dentro do prprio Evangelho de Joo. De fato, em
Jo. 17 Jesus diz, orando ao Pai,

"Manifestei teu nome aos que me deste, e eles

guardaram a tua palavra.

Dei-lhes a tua palavra; santifica-os, (agora), na

verdade.
 352

A tua palavra a verdade".

Jo. 17; 6, 14, 17

Nesta passagem a verdade a pregao da f que Jesus havia feito aos apstolos. Dizendo
ao Pai que havia dado aos apstolos a "tua palavra", Jesus diz que a pregao da f a
palavra do Pai. Mas ele tambm diz ao Pai:

"Todas as minhas coisas so tuas, e todas as tuas

coisas so minhas",

Jo. 17, 10

de modo que, segundo Jesus, a palavra do Pai tambm a palavra do Filho.

Ora, em Jo. 8 lemos:

"Dizendo Jesus estas coisas, muitos creram nele.

Disse pois Jesus aos que creram nele:

`Se permanecerdes na minha palavra,

sereis verdadeiramente meus discpulos, e
conhecereis a verdade, e a verdade vos
tornar livres'".

Jo. 8, 30-31

Nesta outra passagem Jesus fala a pessoas que creram nele e que permanecem em sua
palavra. Segundo Jo. 17, portanto, estas pessoas j deveriam possuir a verdade, pois ali se
diz que a sua palavra a verdade. Mas aqui, em Jo. 8, Jesus promete queles que
permanecem na sua palavra que, se perseverarem, viro a conhecer a verdade no futuro, de
onde que se deduz que Jesus toma, mesmo dentro do Evangelho de Joo, a mesma
expresso em duas significaes diferentes. No so, entretanto, significaes inteiramente
distintas, pois a verdade que Jesus promete em Jo. 8 como coisa a ser conhecida no
contm algo que j no estivesse contido na verdade de Jo. 17. , porm, da verdade de Jo.
8 que Jesus afirma que tornar os homens livres, coisa apenas imperfeitamente insinuada
no contexto de Jo. 17.

Assim, quando fala da verdade, e que Deus quer que todos os homens
cheguem ao conhecimento da verdade, S. Paulo d a entender ter em mente um modo de
ser da verdade que apenas em parte aquele de que fala Jo. 8. Isto, porm, no significa
 353

que as expresses de S. Paulo, que admitem como algo anterior e consumado a pregao
do Evangelho, no suponham aquele significado mais profundo que pode ser percebido
claramente quando Jesus, dialogando com uma samaritana, fz afirmaes muito
semelhantes s de S. Paulo. Falamos de um dilogo havido entre Jesus e uma mulher
samaritana descrito em Jo. 4, em que ambos estavam conversando a respeito da gua de um
poo que havia nas proximidades. Num certo momento do dilogo, porm, Jesus faz o
seguinte comentrio que contm afirmaes quase idnticas s de S. Paulo, os termos,
porm, sendo tomados segundo uma significao mais profunda:

"Todo aquele que bebe desta gua de novo ter sede;

mas aquele que beber da gua que eu lhe der nunca
mais ter sede; antes, a gua que eu lhe der se tornar
nele uma nascente de gua jorrante at a vida eterna.

Aproxima-se a hora, mulher, e j estamos nela, em

que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em
Esprito e em verdade, porque assim que o Pai quer
os seus adoradores.

Deus esprito, e os que O adoram devem ador-lo

em Esprito e em verdade".

Jo. 4; 13-14, 23-24.

No outro o sentido deste dilogo e o de uma profecia de Jeremias em que, com sculos
de antecedncia, este profeta anunciou o estabelecimento da Nova Aliana que se faria por
intermdio do Cristo:

"Eis que viro dias,

-palavra do Senhor-,

em que estreitarei uma nova aliana com a casa de

Israel e com a casa de Jud.

Esta ser a aliana que estreitarei com Israel depois

daqueles dias, diz o Senhor:

Porei minha lei nos seus coraes, e a

imprimirei nas suas mentes; eles me tero
por Deus, e eu os terei por meu povo.
 354

No necessitaro mais estimular-se uns aos outros,

dizendo:

"Conhecei o Senhor",

porque todos me reconhecero, pequenos e grandes,

diz o Senhor".

Jer. 31, 31-34

Quando, muito tempo depois, Jesus veio ao mundo e se iniciou o cumprimento desta
profecia, Joo ento pode testemunhar:

"Porque a Lei nos foi dada por Moiss, a graa e a

verdade vieram por meio de Jesus Cristo".

Jo. 1, 17

11. As bem aventuranas e a contemplao.

Uma das passagens mais belas do Evangelho , sem dvida, o texto das
bem aventuranas, reportado por S. Mateus:

"Vendo Jesus as multides, subiu ao monte e sentou-

se.

Rodearam-no os discpulos, e ele ps-se a ensin-los,

dizendo:

Bem aventurados os pobres de esprito, porque

deles o Reino dos Cus.

Bem aventurados os mansos, porque possuiro a

terra.
 355

Bem aventurados os que choram, porque sero

consolados.

Bem aventurados os que tem fome e sede de

justia, porque sero saciados.

Bem aventurados os misericordiosos, porque

alcanaro misericrdia.

Bem aventurados os puros de corao, porque

vero a Deus.

Bem aventurados os pacficos, porque sero

chamados filhos de Deus".

Mt. 5, 1-9

Estas sete bem aventuranas no so elogios dispostos ao acaso; ao contrrio, pode-se

facilmente ver que nelas foi descrito todo o itinerrio da vida espiritual. As duas ltimas
bem aventuranas descrevem a vida contemplativa; nelas so descritos dois modos de
contemplao. As trs primeiras descrevem as disposies iniciais daqueles que ho de
chegar vida contemplativa.

O Reino dos Cus daqueles que so pobres de esprito, diz a primeira

bem aventurana. Acrescentando palavra pobre a expresso de esprito, Jesus quer dizer
com isto que no est se referindo quela pobreza constituda pela falta de posses
materiais. Os bens materiais e o dinheiro so bens corporais, no so riquezas do esprito; o
esprito rico pelas virtudes e pelo conhecimento, coisas que, no mais das vezes, a maioria
dos homens julga j possu-los suficientemente e por isso mesmo no se preocupa em
busc-las.

Com as riquezas materiais costuma acontecer o contrrio; a maioria dos

homens, ainda que possua grandes fortunas, geralmente se julga ainda carente de bens
materiais e procura avidamente obt-los em maior abundncia.Por mais pobres, porm, que
sejam na alma, agem como se se julgassem suficientemente ricos de esprito.

Os pobres de esprito, portanto, aos quais a primeira bem aventurana

promete o Reino dos Cus, so aqueles que se reconhecem como tais. No podem ser
aqueles que so apenas de fato pobres de esprito, pois a indigncia de bens da alma algo
que, no dizer das Sagradas Escrituras, depois da queda do primeiro homem, se abateu sobre
toda a humanidade:

"Todos pecaram",
 356

-diz a Sagrada Escritura-,

"e esto privados da glria de Deus;

no h quem entenda,
no h quem busque a Deus;
todos se transviaram,
todos se corromperam".

Rom. 3,23; 3,11-12

Apesar destas expresses se aplicarem a toda a humanidade, a maioria dos homens age
como se elas se aplicassem apenas aos outros. Mas os pobres de esprito de que fala a
primeira bem aventurana, diferena da maioria dos homens, so aqueles que conseguem
reconhecer-se a si prprios nestas palavras. So pessoas que sabem que no sabem e sabem
que no so virtuosos, e que, ademais, no podem ser convencidos facilmente do contrrio
pelas iluses de que o mundo est repleto. Neste sentido, a pobreza de esprito a
humildade diante da verdade. Desta humildade diz Hugo de S. Vitor que

"O princpio de todo o aprendizado" 771,

e logo em seguida nos d uma descrio de como o homem que humilde diante da
verdade:

"No se envergonha de aprender de ningum;

no querendo parecer sbio antes do tempo, no se

envergonha de aprender dos demais o que ignora;

aprende de todos de boa vontade o que desconhece;

torna-se mais sbio do que os outros querendo

aprender de todos;

no despreza nenhum conhecimento, nenhuma

escritura, nenhuma lei, se estiver disposio;

se, com isto, nada lucrar, tambm nada ter perdido;

humilde e manso,

771
Hugo de S.Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176,877.
 357

inteiramente alheio aos cuidados do mundo e s

tentaes dos prazeres,

solcito em aprender de boa vontade de todos;

no presume de sua cincia,

no quer parecer douto,

mas deseja vir a s-lo;

busca os ditos dos sbios,

e tem ardentemente os seus vultos diante dos olhos da

mente, como um espelho" 772.

Quem assim, pode comear a buscar o Reino dos Cus; a primeira bem aventurana
promete que o Reino dos Cus ser deles.

Estas pessoas se posicionam diante da vida, das pessoas, do Universo e do

prprio Evangelho, quando se lhes apresenta, como diante de um mistrio; elas percebem
que em todas as coisas est contido algo que est alm da compreenso que elas podem ter.
a atitude oposta da maioria das pessoas: todos sabem que no conhecem tudo o que h
no mundo, no h quem seriamente afirme o contrrio; mas a quase totalidade das pessoas
agem como se desconhecessem apenas os detalhes e que a essncia do Cosmos j tivesse
sido perfeitamente bem compreendida por eles. assim que se sentem capazes de julgar e
opinar sobre tudo quanto se lhes apresenta, e, ao fazerem isso, embora admitam diante dos
outros que se trata apenas de sua opinio pessoal e que os demais tenham o direito de
divergir, diante de si mesmos esto convictos de que aquela a verdade definitiva.

Os pobres de esprito no so assim; quando lem aquela passagem de

Isaas que diz

"Os meus pensamentos no so os vossos

pensamentos,

nem os vossos caminhos so os meus caminhos, diz o

Senhor.

Quanto o cu sobe em elevao terra,

tanto elevam-se os meus caminhos acima dos vossos,

772
Ibidem; loc. cit...
 358

e os meus pensamentos acima dos vossos",

Is. 55, 8-9

eles apreendem imediatamente o seu alcance, e que se trata de algo que se aplica a eles
prprios, embora ainda no entendam do que se trate.

So pessoas, portanto, que desejam ardentemente aprender, no os

detalhes, mas as essncias.

assim que Santo Atansio, o primeiro bigrafo de Santo Anto de quem

j fizemos citao, descreve os seus primeiros passos de sua ascenso a Deus:

"Ele soube, ainda quando jovem, que havia na aldeia

um ancio que desde a sua juventude levava na
solido uma vida de orao.

Quando Anto o viu, `teve zelo pelo bem', e se

estabeleceu imediatamente na vizinhana da cidade.

Desde ento, quando ouvia que em alguma parte

havia uma alma esforada, ia, como sbia abelha,
busc-la, e no voltava sem hav-la visto. S depois de
haver recebido, por assim dizer, proviso para a sua
jornada de virtude, regressava.

Assim vivia Anto e era amado por todos.

Submetia-se com toda sinceridade aos homens

piedosos que visitava, e se esforava por aprender
aquilo que em cada um avantajava em zelo e prtica
religiosa.

Observava a bondade de um, a seriedade de outro na

orao; estudava a aprazvel quietude de um e a
afabilidade de outro; fixava sua ateno nas viglias
observadas por um e nos estudos de outro; admirava
um por sua pacincia, e outro pelo jejuar e dormir no
cho; considerava atentamente a humildade de um e a
pacincia e a abstinncia de outro, e em uns e outros
notava especialmente a devoo a Cristo e o amor que
mutuamente se davam.
 359

Ento se apropriava do que havia obtido de cada um e

dedicava todas as suas energias a realizar em si as
virtudes dos outros.

No tinha disputas com ningum de sua idade, nem

tampouco queria ser inferior a eles no melhor; e ainda
isto fazia de tal modo que ningum se sentia ofendido,
mas todos se alegravam com ele.

E assim todos os aldees e os monges com os quais

estava unido viram que classe de homem era ele e o
chamavam de amigo de Deus, estimando-o como a
filho ou irmo" 773.

Ao descrever deste modo o incio da vida asctica de S. Anto, Santo Atansio nada mais
fz do que descrever as disposies a que se refere a primeira das sete bem aventuranas e
o princpio da vida espiritual; sem estas disposies no se pode chegar ao Reino de Deus,
promessa da primeira bem aventurana 774.
773
S. Atansio: Vida de Santo Anto; C.3-4;
774
Santo Agostinho interpretou a primeira bem aventurana como referindo-se humildade:

"O temor de Deus convm aos humildes, dos quais se diz:

Bem aventurados os pobres de esprito".

De Sermone Domini in Monte

L.I, C.4, PL 34,1234

Hugo de S. Vitor do mesmo parecer:

"Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o

Reino dos Cus: h os que so ricos de esprito e h os
que so pobres de esprito. Os ricos de esprito so os
soberbos; os pobres de esprito, os humildes".

Allegoriae utriusque Testamenti

N.T., L.II,C.1; PL 175,763

Na Summa Theologiae de S. Toms de Aquino encontramos escrito que

"Pelo fato de que algum tema perfeitamente a Deus,

segue-se que no busque engrandecer-se a si prprio pela
soberba, o que pertence pobreza de esprito, segundo a
qual pode entender-se a ausncia de um esprito
soberbo".

Summa Theologiae
IIa IIae,Q.19 a.12
 360

A segunda bem aventurana tambm uma das disposies iniciais para se

chegar ao Reino de Deus. A ela se promete a posse da terra. A posse da terra uma
expresso tpica da Lei de Moiss; no livro do xodo narra-se como Moiss havia
libertado, com o auxlio divino, o povo judeu do cativeiro do Egito; a esta libertao
seguiu-se uma longa peregrinao atravs do deserto do Sinai, durante a qual Moiss
freqentemente anunciava multido a posse de uma terra prometida por Deus, alm do rio
Jordo, para a qual dirigia o povo judeu. As coisas do Velho Testamento, porm, so
smbolos das coisas do Novo, e a terra prometida de que fala Moiss , na linguagem de
Jesus, novamente um smbolo para o Reino dos Cus. A primeira bem aventurana era a
humildade diante da verdade; a segunda bem aventurana, a dos mansos que possuiro a
terra, o respeito diante do prximo, seja ele quem for.

As pessoas mansas, de fato, so aquelas que no revidam as ofensas;

imaginam primeiro o que pode ter levado o pensamento dos outros agresso. Seja o que
os outros faam com elas, os mansos respeitam incondicionalmente as pessoas destes
outros, ressaltando aquilo que nelas h de dignidade. Ainda que estes outros forem loucos,
no desprezaro por isso de antemo o que disserem, mas examinaro antes o contedo do
que dizem. Com isto esto em uma disposio excelente para aprenderem, porque
freqentemente a verdade surge pela primeira vez na vida dos homens revestida das
roupagens mais estranhas, e por isso mesmo costuma ser desprezada de antemo pelos
homens. Aquele que, por esta razo, no for movido de antemo pelo respeito irrestrito a
todos os homens, muito provavelmente desprezar junto com os homens a quem tiver
desprezado a possibilidade de entrar na terra prometida.

As pessoas que cumprem as disposies da primeira e da segunda bem

aventuranas, quando se vem diante do Evangelho, no qual, para um esprito sincero, a
primeira coisa que nos atinge sempre a parte moral, passam a chorar pelos pecados que
cometeram em sua vida passada antes de terem conhecido os ensinamentos do Cristo.
Choram e procuram emendar-se; com o passar do tempo, o esforo por se emendarem dos
vcios vai-se tornando nelas o germe das primeiras virtudes. Cumpre-se com isto a terceira
bem aventurana, que promete aos que choram que sero consolados; uma promessa
antecipada da graa do Esprito Santo que lhes ser concedida nas ltimas bem
aventuranas, pois no Evangelho de S. Joo o Esprito Santo chamado de Consolador (Jo.
14,26; 15,26).

Quando a virtude se torna no homem uma segunda natureza, vem a quarta

bem aventurana, a da fome e sede de justia. Justia nesta passagem no significa aquela
virtude especfica de que falam Aristteles e Toms de Aquino nos seus tratados de tica.
Por justia, na quarta bem aventurana, as Sagradas Escrituras designam a santidade, pois
no Velho Testamento a expresso utilizada para designar os homens santos consiste em
cham-los de homens justos. Fome e sede de justia, portanto, a fome e sede de
santidade. Ela surge quando os hbitos das virtudes se consolidam e despertam no homem
uma inteligncia mais clara e mais certa de que existe algo maior do que as prprias
virtudes. Este algo maior do que as prprias virtudes, ademais, por efeito da prpria prtica
das virtudes, passa a ser apreendido no mais como um ideal distante, mas como um bem
 361

efetivamente possvel ao homem. A partir da o desejo deste bem deixa de ser um daqueles
desejos remotos entre tantos outros para se transformar claramente na aspirao dominante
do homem; ela se torna uma verdadeira fome e sede de santidade, e os que alcanam esta
fome e sede de santidade amparados pelo lastro das trs primeiras bem aventuranas,
contam com a promessa do Evangelho de que, se perseverarem, sero saciados.

Na seqncia das bem aventuranas, conforme veremos, a sexta e a stima

descrevem a vida contemplativa.

Mas entre estas e a quarta h uma outra pela qual muitos freqentemente
no querem passar; a quinta, a dos misericordiosos que alcanaro misericrdia. A
misericrdia de que aqui se fala no uma disposio a uma obra de misericrdia
circunstancial, daquelas que todas as pessoas educadas fazem quando um aflito as procura
e elas tentam consol-lo. Tampouco se refere s pessoas que por terem muito dinheiro e
serem criaturas de boa ndole doam uma parte a obras de beneficincia; nem tampouco se
trata daqueles que tem prazer em realizar certas obras de caridade e por isso dedicam
algum tempo a elas. Trata-se, ao contrrio, daqueles que compreenderam a desproporo
entre as necessidades dos que precisam de auxlio e a pequenez dos seus problemas e,
como que obrigados por este entendimento, no podem viver mais para aquilo que antes
constitua a trama de suas vidas. uma transio necessria vida contemplativa, porque
os problemas pessoais que afligem a maioria dos homens, mesmo daqueles que j choram
pelos seus pecados, so problemas provenientes em quase sua totalidade da vida das
paixes e da apreenso do individual e do particular que cai diretamente sob os sentidos.
Quem vive de tais problemas, s por viv-los, no vive pela inteligncia, mas pelos
sentidos. J os problemas alheios, ainda que nos faam sofrer, nos fazem sofrer justamente
quando eles nos obrigam a romper com uma vida construda sobre as paixes e as
apreenses dos sentidos; eles s podem ser levados seriamente em considerao atravs
dos culos da razo e facilmente neles passamos do particular para o universal. Naqueles a
quem a virtude obriga a se entregarem misericrdia, portanto, a vida da inteligncia
vence a vida sensitiva e passional sobre que se inicia e se constri toda vida humana,
trazendo gradativamente as diversas faculdades do homem obedincia e docilidade para
com a inteligncia; os que assim se dedicam misericrdia podero depois se entregarem
de corpo e alma contemplao. Melhor ainda ser se o exerccio da misericrdia segue
junto com o desenvolvimento da cincia moral, tal como, entre os gregos, se encontra nas
ticas de Aristteles, ou como entre os judeus pode ser derivada da reflexo sobre a
extensa Lei de Moiss, entre os judeus, ou ainda como se encontra na moral crist.

No faltam, porm, aqueles que supem ser possvel pular para as duas
ltimas bem aventuranas sem passar pela quinta. Deles pode-se dizer o que escreve um
telogo contemporneo que se oculta sob o pseudnimo de Ardens, em um pequeno livro
primeira vista sem maiores pretenses:

"As pessoas deveriam entender bem,

que amar sempre o sofrimento
de quem se sacrifica.
 362

Isto acontece quando um dia,

quem ama,
privando-se de alguma coisa,
e sofrendo por isso,
a d,
e a alegria de dar
se torna muito maior do que o
sofrimento.

Sinto que as pessoas,

pensando nisso,
tenham medo.

Parecem-me que no compreendem mais

a misericrdia,
e talvez ningum lhes tenha,
jamais,
falado a respeito.

O seu amor no mais

um querer dar,
mas um querer conservar para si.

No mais o verdadeiro amor.

O amor verdadeiro chama-se

doao,
viver totalmente para os outros.

A liberdade fruto do amor

verdadeiro.

A liberdade significa
no mais possuir nada
que se possa perder" 775.

Esta doutrina no outra que a do prprio Jesus, de quem os Atos dos Apstolos dizem
que ele sempre ensinava que

"Dar maior felicidade do que receber".

At. 20, 35
775
O ttulo do livro onde se encontram tais pensamentos ainda menos pretencioso.
Cf.Ardens: No me mate Mame; So Paulo, Ed. Regnum Dei, 1975.
 363

No faltam tambm os que no negam a necessidade da quinta bem aventurana para se

chegar vida contemplativa, mas que supem eles prprios j terem passado
suficientemente por ela por tudo quanto j realizaram em suas vidas at aquele momento;
movidos por razes como esta, pensam que nada mais justo seria para eles do que agora
passarem ao repouso da contemplao das coisas de Deus.

fcil, porm, perceber que aqueles que assim pensam esto imensamente
longe do caminho das bem aventuranas evanglicas. As bem aventuranas no so
estgios pelos quais devemos passar para, depois de acabados nossos perodos de estgio
em cada uma, prosseguirmos adiante deixando as anteriores para trs. Ao contrrio, as bem
aventuranas so cumulativas. Cada uma das seguintes no algo que entra no lugar da
anterior, substituindo-a, mas algo que se acrescenta s anteriores, fazendo com que as
anteriores se aprofundem pelo acrscimo das seguintes. A misericrdia da quinta bem
aventurana, portanto, para sempre e sempre para mais, ou no mais a quinta bem
aventurana. No algo pelo qual temos que passar para depois podermos descansar na
contemplao das coisas divinas; ao contrrio, algo que pela contemplao das coisas de
Deus levado a um extremo.

As implicaes deste ensinamento so evidentes. Quem no quiser passar,

e quem de fato no passar pela misericrdia, no ser chamado contemplao das coisas
de Deus:

"Se algum",

- diz S. Joo -,

"v o seu irmo na necessidade

e lhe fecha o corao,
como permanecer nele o amor de
Deus?

Filhinhos,
no amemos de palavras,
nem de lngua,
mas por aes e em verdade:
nisto reconhecemos que somos da
verdade".

I Jo. 3, 17-19

Ora, quem que no v os homens passando necessidades, muitas, maiores, e mais

merecedoras de auxlio e ocupao do que qualquer problema pessoal prprio?
 364

Se no os v, porque cego; se cego, os olhos da alma no se podero

abrir para a contemplao. Se no cego, o que seus olhos vem o obrigaro a uma
reconstruo da prpria vida dentro da bem aventurana da misericrdia, ou ento as
faculdades da alma no acompanharo a apreenso da inteligncia. Seja qual for o caso,
ser um incapaz para a vida contemplativa.

O exerccio da misericrdia , assim, o gargalo que retm as pessoas que,

em uma concepo errnea, buscam a santidade ignorando que a caridade, aquele amor que
produz a contemplao, se estende tambm ao prximo. destes que no Juzo Final Jesus
diz:

"Eu estava com fome, e no me destes

de comer.

Eu tive sede, e no me destes de

beber.

Fui forasteiro, e no me
recolhestes.

Estava nu, e no me vestistes.

Doente e preso, e no me
visitastes".

Mt. 25, 42-3

Ouvindo isto, os homens, no juzo final, em vez de entenderem o que se lhes diz, ou
mesmo de negarem que isto se lhes aplique, o que supe o entendimento, so tomados de
surpresa: Quando? perguntam eles.No se lembram; no fazem idia. De fato, passaram a
vida com os olhos da inteligncia fechados s evidncias mais simples:

"Senhor, quando que te vimos com fome ou sede,

forasteiro ou nu, doente ou preso, e no te servimos?"

Mt. 25, 44

Esta a resposta de como quem diz:

`Deve haver um engano; isto impossvel que tenha se

verificado; nunca aconteceu tal coisa. Se tivesse
 365

acontecido, o teramos visto; se o tivssemos visto,

teriamo-nos lembrado'.

Mas esta atitude de surpresa a prpria evidncia de que passaram a vida como cegos,
norteados apenas pelos sentidos e pelas paixes, incapazes de abrirem os olhos para a luz
da inteligncia e da graa.

Jesus ainda lhes explica:

"Em verdade eu vos digo, todas as vezes que o

deixastes de fazer a um destes pequeninos, foi a mim
que o deixastes de fazer".

Mt. 25, 45

Poder-se-ia perguntar:

`Mas se eles estavam cegos, no seriam inocentes?

Como ento esto sendo julgados?'

Perguntas deste tipo no so novas, nem as suas respostas. Alguns fariseus, ouvindo
consideraes semelhantes por parte de Jesus, j naquele tempo lhe haviam feito uma
pergunta similar:

"Tambm ns estamos cegos?"

Jo. 9, 40

A isto Jesus lhes respondeu:

"Se fosseis cegos,

no tereis culpa;
mas, como dizeis: `Ns vemos!',
vosso pecado permanece".

Jo. 9, 41
 366

Que significa esta resposta? Significa que os cegos que no tm culpa so apenas aqueles
que se enquadram dentro da primeira bem aventurana; estes, porm, no permanecem
muito tempo em sua cegueira.

Jesus faz tambm outro comentrio semelhante na Evangelho de S.

Mateus:

"A vinda do Filho do Homem", - diz Jesus-, "ser

como nos tempos de No.

Pois nos dias antes do dilvio todos comiam e bebiam,

casavam-se e davam-se em casamento,
at o dia em que No entrou na arca.

E eles nada perceberam at que veio o dilvio e

arrastou a todos.

Assim acontecer tambm na vinda do Filho do

Homem".

Mt. 24, 37-39

O que chama a ateno nesta passagem o estado de esprito com que Jesus descreve os
homens que ho de comparecer no Juzo Final, o mesmo dos homens que foram tragados
pelo dilvio: eles nada perceberam. E nada percebiam porque se deixavam levar pelas suas
paixes e pelos seus problemas pessoais. exatamente assim que no se alcana a vida
contemplativa e se acaba por perder a prpria alma.

Muito diferente a situao dos que percebem. medida em que passam

pelas bem aventuranas, passam tambm pela da misericrdia e alcanam as duas ltimas,
nas quais se encontram descritos dois modos de contemplao que se seguem um ao outro.

Na sexta bem aventurana lemos:

"Bem aventurados os puros de corao, porque vero

a Deus".

Este aquele incio de contemplao que se produz quando f, que segundo S. Toms de
Aquino causa a pureza do corao, se une a caridade. Por este primeiro modo de
contemplao o Esprito Santo costuma conduzir os homens antes de introduz-los na
 367

ltima bem aventurana. Deste primeiro modo de contemplao nos fala S. Anto em suas
cartas, ao dizer:

"Oferecei-vos a Deus como vtimas

muito puras,
e fixai-o com o olhar,
pois ningum, como diz o Apstolo,
se no for puro,
pode contemplar a Deus" 776.

O olhar de que S. Anto fala o olhar da f, pois ver sempre se refere a uma faculdade
apreensiva, no podendo pois se tratar da vontade; no pode ser tambm a vista corporal,
que no pode ver a Deus; resta, pois, que seja a inteligncia, iluminada pela f.

Porm muito freqente nas cartas de S.Anto que quando ele fala dos
olhos, ele acrescente "os olhos do corao"; e quando ele fala dos ouvidos, ele tambm
acrescente "os ouvidos do corao", de tal modo que, quando no o faz, possa-se
subentender o restante da expresso. Pelo acrscimo dessa expresso deduz-se que S.
Anto, portanto, no fala apenas da f, mas da f que opera pela caridade, pois, conforme
uma expresso famosa de Ricardo de S. Vitor,

"Ubi amor, ibi oculus" 777,

o que significa: `Ali onde est o amor, l se abrem os olhos', isto , os olhos da
contemplao, que se elevam a Deus.

Os que esto na sexta bem aventurana so, portanto, aqueles que pela
virtude j se purificaram da vida dos sentidos e das paixes, os que podem dizer como So
Paulo

"Embora em ns o homem exterior v

caminhando para a sua runa,
o homem interior se renova
de dia a dia;
no olhamos para as coisas
que se vem,
mas para as que no se vem",

II Cor. 4, 16-18
776
S.Anto: Carta III; conforme a traduo do Mosteiro da Virgem de Petrpolis, CIMBRA,
1986.
777
Ricardo de S. Vitor: Benjamin Minor; C.13; PL 196,10.
 368

nos quais a f j suficientemente pura para causar uma especial pureza do corao, e a
caridade se une f fixando pelo amor os olhos de suas almas s coisas do alto.

destes olhos que falava S. Anto quando dizia aos seus filhos espirituais:

"No concedais, pois, carssimos no Senhor, sono aos

vossos olhos, nem deixeis que as vossas plpebras
dormitem; mas por causa daquele que vos visitou,
convm que no cedais fadiga do combate, at
quela hora em que vos possais oferecer a Deuscomo
vtimas de uma grande pureza, pureza sem a qual no
existe herana celeste" 778.

Que querem dizer estas palavras de S. Anto, seno exortar seus filhos espirituais a
perseverarem na contemplao que nos descreve Jesus na sexta bem aventurana?

Se perseverarem, de fato, nesta contemplao, eles alcanaro a stima bem

aventurana, na qual se l:

"Bem aventurados os pacficos,

porque sero chamados filhos de Deus".

So ditos pacficos aqueles que so cheios de paz; ora, estes so aqueles que receberam o
Esprito Santo, pois Jesus, logo aps prometer a vinda do Esprito Santo, acrescentou aos
apstolos:

"Eu vos deixo a paz, eu vos dou a minha paz. No

como o mundo a d que eu vo-la dou".

Jo. 14, 27

A paz , portanto, um efeito da graa do Esprito Santo sobre a alma. No , porm, o

efeito principal. O efeito principal da graa do Esprito Santo a caridade ou uma vivncia
supereminente da caridade. Todavia, Toms de Aquino ensina que a paz o efeito prprio
da caridade 779, de onde que se pode inferir que o Esprito Santo, infundindo e movendo a
caridade, produz na alma, por conseqncia, tambm a paz, tanto mais profunda quanto
maior for a caridade.
778
Santo Anto: Carta IV; III-1; traduo do Mosteiro da Virgem de Petrpolis do texto
francs dos monges de Mont des Cats; CIMBRA, 1986; cf.: Epistola II ad Arsinoitas,III-
1; PG 44,981-2.
779
Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 29 a.3.
 369

Os pacficos, diz a stima bem aventurana, sero chamados filhos de

Deus. J vimos a este respeito que a Epstola aos Romanos afirma que so filhos de Deus
todos aqueles que so movidos pelo Esprito de Deus (Rom. 8,14). So filhos de Deus,
portanto, todos aqueles que receberam o Esprito Santo.A stima bem aventurana, porm,
no se refere propriamente a estes; a stima bem aventurana no se refere aos filhos de
Deus, mas queles que sero chamados filhos de Deus, o que uma significativa
diferena.Sero chamados filhos de Deus aqueles que receberam tal plenitude do Esprito
Santo que no s so filhos de Deus, como tambm esta condio se manifesta com tal
evidncia diante dos homens, que os prprios homens passam a cham-los filhos de Deus.

A stima bem aventurana se refere, portanto, quela vivncia

supereminente da caridade a que j nos referimos anteriormente, infundida e movida pelo
Esprito Santo. o mesmo a que se refere Jesus logo aps ter concludo o sermo das bem
aventuranas, quando, como que se dirigindo aos homens que haveriam de passar por todas
elas, lhes diz o seguinte:

"Vs sois a luz do mundo.

No se acende uma lmpada para coloc-la debaixo

da mesa, mas sim sobre o candelabro, e assim ilumina
a quantos esto na casa.

Brilhe do mesmo modo a vossa luz diante dos homens,

a fim de que, vendo as vossas boas obras, glorifiquem
vosso Pai que est nos cus".

Mt. 5, 14-16

esta vivncia supereminente da caridade infundida e movida pelo Esprito Santo a que se
refere a stima bem aventurana que introduz os homens naquela forma superior de
contemplao pela qual se lhes manifesta a verdade e se tornam livres.

A stima bem aventurana, portanto, diz respeito quela mais elevada

forma de contemplao de que falam as Sagradas Escrituras.
12. Hugo de So Vitor e as Bem Aventuranas.

As bem aventuranas mencionadas por Jesus no Sermo da Montanha

distinguem, portanto, todo o curso da vida espiritual:

"Ocorre com as bem aventuranas, diz S. Gregrio

bispo de Nissa no sec.V, algo semelhante quilo que
foi ensinado ao patriarca Jac por meio da viso de
uma escada que, subindo da terra, alcanava as
 370

alturas do cu, e em cujo topo via-se a Deus. O mesmo

agora nos ensina a doutrina das bem aventuranas,
que levanta e conduz aqueles que por ela sobem ao
entendimento de coisas sempre mais sublimes.

Sob as aparncias de uma escada foi mostrado ao

santo patriarca aquela vida unida com a virtude, para
que ele aprendesse, e ensinasse aos outros, que no
pode subir at Deus seno aquele que tenha as vistas
sempre voltadas para algo mais alto, e no se contente
com as coisas que j fez ou em permanecer nas que j
alcanou, considerando uma perda no buscar coisas
mais altas; a altura das bem aventuranas umas para
com as outras faz com que aqueles que j receberam
algumas delas possam se aproximar de Deus, que
verdadeiramente feliz, constitudo e estabelecido
acima de toda bem aventurana" 780.

Uma doutrina essencialmente idntica contida nas bem aventuranas foi ensinada por
Hugo de S. Vitor sob a forma de uma sucesso de trs dias que distinguem o curso da vida
espiritual. Ela est contida no final do VII Livro do Didascalicon, e ressalta de modo
especial alguns dos pontos principais sobre os quais quisemos conduzir a exposio
precedente; tambm fundamento para entender o que se seguir mais adiante:

"Temos", diz Hugo de S. Vitor, "trs dias interiores

pelos quais a nossa alma se ilumina.

Trs so os dias da luz invisvel, pelos quais se

distingue o curso interior da vida espiritual. O
primeiro dia o temor, o segundo a verdade, o terceiro
a caridade.

O primeiro dia o dia do temor; vem depois o outro

dia, o dia da verdade. E dissemos que vem, no que o
sucede, porque o anterior no cessa; o mesmo ocorre
com o terceiro dia, com o dia da caridade, pois vindo
este, aos anteriores no expulsa.

Os homens compreendem, em primeiro lugar, terem

cado sob o jugo do pecado quando comeam a temer
a Deus como juiz por reconhecerem suas iniquidades.
Tem-lo j conhec-lo, porque de maneira alguma

780
S.Gregrio Nisseno: De Beatitudinibus; C.5; PG 44,1247-9.
 371

poderiam tem-lo se dEle nada conhecessem. Este

conhecimento j alguma luz; j dia, mas no dia
claro, escurecido que est pelas trevas do pecado.

Vem ento o dia da verdade, que ilumina a claridade

do dia anterior, e no tira o temor, mas o muda para
melhor.

Mas esta claridade no ser ainda pleno dia at que a

caridade no se acrescente verdade. De fato, foi a
prpria verdade que disse:

`Muito tenho ainda para vos dizer, mas

no o podereis compreender. Quando vier
o Esprito da verdade, vos ensinar toda a
verdade'.

Jo. 14

Assim, o dia da verdade clarifica o dia do temor; o dia

da caridade clarifica o dia do temor e o dia da
verdade; at que a caridade se torne perfeita e com
isto toda a verdade seja perfeitamente manifestada"
781
.

Observa-se neste texto como Hugo de S. Vitor afirma, em primeiro lugar, que os trs dias
da vida interior, que correspondem ao conjunto das sete bem aventuranas, so tambm de
natureza cumulativa; no se extinguem uns aos outros em sua sucesso; ao contrrio, se
acumulam, o segundo aperfeioando o primeiro, em vez de extingui-lo, e o terceiro
aperfeioando os dois primeiros, em vez de extingui-los.

Mas neste texto Hugo de S. Vitor distingue tambm dois modos de

conhecimento, que se seguem ao dia do temor. Ao primeiro ele chama apenas de dia da
verdade; diz, porm, que a claridade deste dia ainda no perfeita.

Para que a claridade seja plena, diz Hugo, a caridade tem que se
acrescentar verdade. Isto no significa que os que viviam no dia da verdade no fossem
movidos pela caridade; ao contrrio, j os que viviam no dia do temor possuam a caridade,
pois viviam na graa; com mais razo aqueles que vivem o dia da verdade vivem tambm
na caridade. Se, portanto, Hugo afirma que verdade deve-se acrescentar a caridade, isto
significa que ele est se referindo a uma caridade mais eminente do que as anteriores, to
eminente que se torna a nota manifestamente distintiva do terceiro dia, ao qual Hugo

781
Hugo de S. Vitor: Didascalicon; L.VII,C.26-7; PL 176,835-838.
 372

chama de dia do amor. Somente quando a caridade se torna perfeita, continua Hugo, que
toda a verdade perfeitamente manifestada.

Hugo de S. Vitor, portanto, est descrevendo uma forma mais perfeita de

conhecimento que alcanada no terceiro e ltimo dia da vida espiritual, a qual provm da
caridade. Esta caridade, segundo ele, provm do Esprito Santo, pois Hugo cita a passagem
de So Joo na qual o Cristo diz que, quando viesse o Esprito da verdade, ensinaria toda a
verdade. Este Esprito da verdade, diz Hugo, vem no terceiro dia, o dia do amor.

13. S. Toms de Aquino e as Bem Aventuranas.

Ainda que tenhamos citado S. Gregrio de Nissa e Hugo de S. Vitor, ,

entretanto, em S. Toms de Aquino onde podemos encontrar a interpretao mais profunda
das bem aventuranas, principalmente das finais que se referem contemplao. Para isto
S. Toms de Aquino lanou razes profundas em uma passagem do livro de Isaas, o maior
dos profetas do Antigo Testamento, que descreveu o Messias que haveria de vir como
algum repleto dos dons do Esprito Santo.

A passagem em que Isaas descreve o futuro Messias, o Cristo que haveria

de vir seis sculos mais tarde, como algum repleto do Esprito Santo, a seguinte:

"Despontar um rebento da raiz de Jess, e uma flor

brotar de sua raiz. Sobre ele repousar o esprito do
Senhor,

esprito de sabedoria e entendimento,

esprito de conselho e fortaleza,

esprito de cincia e de piedade,

e estar ele repleto do esprito de temor do

Senhor".

Isaias 11,1-3
 373

Jess, citado no incio desta profecia, era o pai de Davi, de cuja descendncia nasceu Jesus.
O profeta Isaas, embora antecedesse o Cristo de seis sculos, foi posterior a Davi por cerca
de trs sculos. O rebento e a flor que brotaro da raiz de Jess, so, portanto, o prprio
Jesus, que descendia da linhagem de Davi e, portanto, da raiz de Jess.

Para entender o restante da profecia, na qual se diz que sobre o Cristo

repousaria o esprito do Senhor, deve-se explicar, primeiramente, que segundo a doutrina
crist e o prprio S. Toms de Aquino, o Cristo era verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
Embora fosse uma s pessoa, isto , a pessoa do Verbo de Deus ou a segunda pessoa da
Santssima Trindade, havia em Cristo duas naturezas perfeitas, a natureza divina e a
natureza humana 782.Disto se segue que tudo aquilo que pertence natureza humana era
possudo por Cristo, assim como tudo aquilo que pertence natureza divina. De onde que
em Cristo havia, alm da divindade, um corpo verdadeiro 783, e uma alma humana 784,
dotada de inteligncia humana 785. A divindade, portanto, no substitua no Cristo a alma
humana, fazendo as suas vezes; se assim fosse, o Cristo no seria verdadeiro homem, pois
a natureza humana tal que necessariamente dotada de uma alma intelectiva, e esta o
principal que h no homem. Cristo, portanto, alm da inteligncia divina, infinita por
natureza, possua tambm uma inteligncia humana, finita, porm mais perfeita do que a de
qualquer outra criatura 786; como conseqncia, possua tambm duas vontades, uma divina
e outra humana 787, ambas perfeitamente concordes entre si 788.

Segue-se ainda desta doutrina que o Cristo possua em sua alma humana a
mesma graa que concedida por Deus aos homens, possuda, porm, em sua plenitude 789;
podia, portanto, pelo mesma razo, receber o Esprito Santo e ser movido
perfeitissimamente por Ele 790. A Sagrada Escritura afirma isto no apenas porque assim foi
profetizado por Isaas, mas porque assim tambm o Evangelho de So Lucas, por exemplo,
descreve o Cristo:

"Ento Jesus, cheio do Esprito Santo, retirou-se do

Jordo, e foi conduzido pelo Esprito ao deserto, onde
esteve durante quarenta dias, sendo tentado pelo
demnio".

Luc. 4, 1-2

782
Summa Theologiae, IIIa,.Q.2 a.2; IIIa, Q.2 a.4.
783
Idem, IIIa,.Q.5 a.1.
784
Idem, IIIa,.Q.5 a.3.
785
Idem, IIIa,.Q.5 a.4.
786
Idem, IIIa,.Q.10 a.4.
787
Idem, IIIa,.Q.18 a.1.
788
Idem, IIIa,.Q.18 a.6.
789
Idem, IIIa,.Q.7,a.9.
790
Idem, IIIa,.Q.7 a.5.
 374

Assim, quando Isaas profetizou e descreveu o Esprito Santo de que estava repleto a alma
de Cristo, estava descrevendo, na realidade, a plenitude da graa do Esprito Santo que
pode ser recebida pela natureza humana, recebida de fato pelo Cristo. Os diversos espritos
de que fala Isaas, o esprito de sabedoria e inteligncia, o de conselho e fortaleza, o de
cincia e piedade, e o de temor do Senhor, so os diversos modos pelos quais o Esprito
Santo move a alma humana, aos quais correspondem certos hbitos infundidos por Deus na
alma humana, que a tradio crist passou a denominar de dons do Esprito Santo, pelos
quais o homem se dispe a seguir com docilidade os movimentos do Esprito Santo.

Muitos dos primeiros santos padres do Cristianismo, assim como o prprio

Novo Testamento, costumavam o mais das vezes chamar a todos os dons do Esprito Santo
apenas de Esprito Santo; disto j demos um exemplo poucas linhas atrs na passagem de
Lucas em que o evangelista narra Jesus cheio do Esprito Santo ser conduzido por ele ao
deserto; j tnhamos citado tambm algumas passagens das cartas de Santo Anto em que
ele se refere apenas ao Esprito Santo como

"aquele fogo invisvel que consome nossas impurezas

e devolve nosso esprito sua pureza original",

ou ainda

"aquele grande fogo invisvel que desce sobre ns

vindo do Cu";

e tambm passagem de S. Didoco, em que ele nos fala dos dons do Esprito Santo
apenas como

"aquele incndio que nos move caridade divina".

Santo Toms de Aquino tambm assim s vezes procede, referindo-se apenas ao Esprito
Santo ou graa do Esprito Santo. Mas em muitas outras passagens de seus escritos,
apoiando-se como em sua raiz nesta profecia de Isaas e seguindo uma outra linha de
argumentao que da derivou desenvolvida principalmente pelos telogos da Idade Mdia,
desdobra a graa do Esprito Santo nos sete dons de que fala Isaas.

So quatro os lugares em que S. Toms de Aquino trata dos dons do

Esprito Santo.

Tratou primeiramente deles no Comentrio ao Livro de Isaas, quando no

captulo 11 aborda a profecia que j citamos.
 375

Depois tratou deles novamente no Comentrio ao Terceiro Livro das

Sentenas de Pedro Lombardo, um telogo famoso da Idade Mdia, ex aluno de Hugo de
S. Vitor, para quem tinha sido encaminhado por intermdio de S. Bernardo. Na distino
34 do Terceiro Livro das Sentenas Pedro Lombardo tratava dos dons do Esprito Santo
em geral e do dom de temor em particular, e na distino 35 do mesmo livro analisava mais
cuidadosamente os de sabedoria, entendimento e cincia.

Tratou tambm S. Toms de Aquino dos dons do Esprito Santo na Prima

Secundae da Summa Theologiae, prximo ao fim de sua carreira docente. Nesta Prima
Secundae da Summa S. Toms fala dos dons do Esprito Santo naquilo que eles tem de
comum entre si.

Finalmente, na Secunda Secundae da Summa, em que sua doutrina sobre o

assunto alcana a maior profundidade, Toms trata de cada um destes dons em separado.

Os dons do Esprito Santo, dizia j S. Toms de Aquino no Comentrio a

Isaas, no so virtudes:

"so hbitos mais elevados, dados por Deus para auxlio

das virtudes, aos quais chamamos de dons porque
excedem o modo da operao humana" 791.

Os dons do Esprito Santo, pois, no so virtudes; tal como as virtudes, so tambm

hbitos, mas so hbitos mais elevados do que as virtudes. Em que precisamente diferem,
porm, os dons das virtudes, S. Toms o explicou com toda a preciso na Summa
Theologiae:

"Para distinguir os dons das virtudes, devemos seguir

o modo de falar das Sagradas Escrituras, que deles
nos fala no pelo nome de dons, mas pelo nome de
espritos, conforme disse Isaas:

`Repousar sobre ele o esprito de

sabedoria e de entendimento'.

Por estas palavras d-se a entender manifestamente

que os sete dons so enumerados na medida em que
esto em ns por inspirao divina. Ora, inspirao
significa um certo movimento proveniente do que
externo.

791
In Isaiam Prophetam Expositio, C.11.
 376

Deve-se considerar, pois, que h no homem dois

princpios moventes: o primeiro interior, isto , a
razo; o segundo exterior, e Deus.

Tudo, porm, que movido, deve ser proporcionado

ao motor; e a disposio pela qual o mvel se dispe a
ser bem movido pelo motor a perfeio do mvel.

Quanto mais elevado for o movente, portanto, tanto

mais ser necessrio que o mvel lhe seja
proporcionado por uma disposio mais perfeita,
assim como vemos que o discpulo deve ser mais
perfeitamente disposto para que possa entender uma
doutrina mais elevada do mestre.

Ora, manifesto que as virtudes humanas

aperfeioam o homem na medida em que ele, por
natureza, movido pela razo quilo que age, tanto
interiormente como exteriormente.

necessrio, portanto, que haja perfeies mais altas

no homem segundo as quais haja nele disposies a
ser movido divinamente. Estas perfeies so
chamadas de dons, no apenas porque so infundidos
no homem por Deus, mas tambm porque, por meio
deles, o homem se dispe a tornar-se prontamente
mvel pela inspirao divina, (e por isto so chamados
tambm de espritos).

Por isto que se diz que os dons aperfeioam o

homem para atos mais elevados do que os atos das
virtudes" 792.

"Os dons do Esprito Santo so, portanto, perfeies

do homem pelas quais o homem disposto a seguir
bem o instinto do Esprito Santo.

As virtudes morais so hbitos que aperfeioam as

potncias apetitivas na medida em que elas participam
de algum modo da razo, por lhes ser natural serem
movidas pelo imprio da razo.

Portanto, os dons do Esprito Santo esto para o

homem por comparao ao Esprito Santo assim como
792
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.68 a.1.
 377

as virtudes morais esto para com as potncias

apetitivas por comparao razo.

As virtudes morais so hbitos pelos quais as

potncias apetitivas se dispem pronta obedincia da
razo; os dons do Esprito Santo so hbitos pelos
quais o homem aperfeioado para prontamente
obedecer ao Esprito Santo" 793

Ora, ocorre que a palavra latina para bem aventurana beatitudo, o que significa
felicidade; de onde que a traduo mais literal das bem aventuranas seria: "Felizes os
pobres de esprito, felizes os mansos, felizes os que choram, etc.".

Mas, diz Toms de Aquino, segundo Aristteles a felicidade nada mais

do que a operao segundo a virtude 794; ora, estas operaes so justamente as que se
seguem aos dons do Esprito Santo, infundidos por Deus no homem para auxiliar o modo
humano imperfeito da operao das virtudes; portanto, conclui Toms,

"a operao procedente da virtude aperfeioada pelos

dons do Esprito Santo corretamente chamada de
bem aventurana" 795,

seguindo-se da que as bem aventuranas enumeradas por Cristo so, na verdade,

operaes perfeitssimas,

"que excedem o modo da operao

humana" 796,

produzidos por inspirao do Esprito Santo no homem tornado capaz de segui-la pelos
hbitos dos dons do Esprito Santo.

A cada bem aventurana, pois, S. Toms de Aquino associa um dom do

Esprito Santo; e desta relao entre uma coisa e outra surgiu talvez a mais clara das
interpretaes das bem aventuranas que j se conseguiu at hoje.

primeira das bem aventuranas, a dos pobres em esprito, S. Toms de

Aquino associa o dom do temor do Senhor; comeando por a, alcana as duas ltimas bem
793
Idem, Ia IIae, Q.68 a.3.
794
In Isaiam Prophetam Expositio, C.11.
795
Idem, loc. cit..
796
Idem, loc. cit..
 378

aventuranas, as que aqui nos interessam particularmente, s quais ele associa os dons mais
elevados, o dom de entendimento e de sabedoria. Ele afirma que as duas ltimas bem
aventuranas se referem vida contemplativa 797 e sexta, a dos puros de corao que
vero a Deus, associa o dom de entendimento 798; stima, a dos pacficos que sero
chamados filhos de Deus, associa o dom de sabedoria 799. A descrio que ele faz, portanto,
dos modos diversos de ao do Esprito Santo na alma que correspondem aos dons de
entendimento e de sabedoria, corresponde diferena dos modos de contemplao
referentes sexta e stima bem aventurana.

Vamos, a seguir, tratar de cada um deles em separado.

14. O dom de entendimento e a sexta bem aventurana.

S. Toms de Aquino afirma que pelo dom de entendimento o Esprito

Santo age sobre a inteligncia, aperfeioando a f:

"A f, segundo sua disposio, imperfeita naquilo

que possui, pois enigmtica. Este defeito removido
pelo dom de inteligncia, que faz de algum modo
intuir de modo lmpido e claro as coisas que so da
f" 800.

Na Summa Theologiae, S. Toms tambm afirma que pelo dom de entendimento o

Esprito Santo age sobre a inteligncia:

"Os dons do Esprito Santo aperfeioam a alma na

medida em que a tornam bem movvel pelo Esprito
Santo. O dom de entendimento pe na alma uma luz
intelectiva da graa pela qual a inteligncia humana
bem movvel pelo Esprito Santo" 801.

797
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.69 a.3.
798
Idem, IIa IIae, Q.8 a.7.
799
Idem, IIa IIae, Q.45 a.6.
800
In Isaiam Prophetam Expositio; C.11.
801
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.8 a.5.
 379

Ele explica do seguinte modo como o Esprito Santo atua na inteligncia atravs do dom de
entendimento:

"O nome entendimento implica um conhecimento

ntimo; entendimento, de fato, vem de inteligir, que
significa ler dentro (intus legere). Isto fica manifesto
considerando a diferena entre a inteligncia e os
sentidos; o conhecimento dos sentidos se ocupa das
qualidades sensveis exteriores, mas o conhecimento
da inteligncia penetra at essncia da coisa, pois,
conforme diz Aristteles no De Anima, o objeto da
inteligncia a essncia.

H, porm, muitos gneros de coisas escondidas no

interior, para o conhecimento das quais o homem deve
penetrar em seu interior. De fato, debaixo dos
acidentes est escondida a natureza substancial das
coisas; debaixo das semelhanas e das figuras
esconde-se a verdade que figurada; as coisas
inteligveis so interiores em relao as coisas
sensveis que so externamente apreendidas pelos
sentidos; e nas causas se escondem os efeitos e vice
versa.

De onde que o entendimento pode se dizer de todas

estas coisas.

Porm, como o conhecimento do homem se inicia pelo

sentido, manifesto que quanto a luz da inteligncia
mais forte, tanto mais intimamente pode penetrar.

Ora, a luz natural de nossa inteligncia possui uma

virtude finita; de onde que pode alcanar apenas at
um determinado ponto.

Necessita, portanto, de uma luz sobrenatural para

penetrar mais profundamente no conhecimento das
coisas que pela luz natural no pode conhecer. Esta
luz sobrenatural dada ao homem chamada de dom
de entendimento" 802.

802
Idem, Q.8 a.1.
 380

Trata-se, portanto, de um modo de agir do Esprito Santo sobre a alma em que ele atua
diretamente sobre a inteligncia; tal ao, entretanto, no se d sem a caridade, pois, como
diz tambm S. Toms:

"Assim como as potncias apetitivas se dispem pelas

virtudes morais obedincia da razo, assim as
potncias da alma se dispem pelos dons obedincia
dos movimentos do Esprito Santo.

Ora, o Esprito Santo habita em ns pela caridade,

conforme diz S. Paulo:

`O amor de Deus se encontra difundido

nos nossos coraes pelo Esprito Santo
que nos foi dado'.

Rom. 5, 5

Do mesmo modo, a razo qual as virtudes morais

obedecem se encontra em ns pela prudncia.

De onde que, assim como as virtudes morais esto

todas conexas entre si na alma pela prudncia, assim
tambm os dons do Esprito Santo esto conexos entre
si pela caridade, de modo que, quem quer que tenha a
caridade, possui os dons do Esprito Santo; e tambm,
nenhum dos dons do Esprito Santo pode ser possudo
sem a caridade" 803.

Deste modo, segundo S. Toms, assim que o homem comea a viver pela caridade, j
possui, ainda que em grau pequeno, todos os sete dons do Esprito Santo. medida em que
vai crescendo em graa e amor, vo se manifestando mais pronunciadamente os vrios
dons do Esprito Santo, em uma certa ordem, segundo se deduz de sua associao com as
bem aventuranas, de tal modo que o seguinte aperfeioa todos os anteriores. A
contemplao se inicia no homem como uma manifestao mais pronunciada do dom de
entendimento, pelo qual o Esprito Santo, no sem a caridade, atua diretamente na
inteligncia do homem. Quando isto ocorre realiza-se a sexta bem aventurana, na qual,
perseverando o homem na f e na caridade, se prenuncia a seguinte:

803
Idem, Ia IIae, Q.68 a.5.
 381

"Na sexta bem aventurana, diz Toms de Aquino, tal

como em todas as demais, encontram-se duas coisas,
isto , a pureza do corao e a viso de Deus.

Ambas pertencem ao dom de entendimento.

H, de fato, duas purezas.

A primeira um prembulo e uma disposio viso

de Deus; consiste na purificao das afeies
desordenadas que se realiza pelas virtudes e pelos
dons do Esprito Santo que se referem s potncias
apetitivas. Existe ainda outra pureza que, em relao
viso de Deus, como que completiva; a pureza da
prpria mente purificada dos fantasmas da
imaginao, de modo que as coisas que nos so
propostas de Deus no sejam tomadas por modo dos
fantasmas corporais, nem segundo os erros dos
hereges.

esta segunda pureza a produzida pelo dom de

entendimento.

A viso de Deus, imperfeita nesta vida, tambm

produto do dom de entendimento. De fato, nesta vida
tanto mais perfeitamente conhecemos a Deus quanto
mais inteligimos exceder Ele tudo o que pode ser
compreendido pelo intelecto;, ora, isto algo que
pertence tambm ao dom de entendimento" 804.

15. O dom de sabedoria e a stima bem aventurana.

Segundo se encontra nas obras de Aristteles e segundo o modo comum de

entender dos homens em todos os tempos, sabedoria um conhecimento, no um
conhecimento qualquer, mas o mais elevado conhecimento possvel. a ela tambm que se

804
Idem, Q.8 a.7.
 382

associam as formas mais elevadas de contemplao; de onde que, pelo dom de sabedoria, o
Esprito Santo nos move ao mais elevado conhecimento possvel ao homem e mais
elevada forma de vida contemplativa que o homem pode alcanar.

assim que S. Toms descreve o que seja o dom de sabedoria:

"Segundo diz o Filsofo no princpio da Metafsica,

pertence ao sbio a considerao da mais alta de todas
as causas, pelo qual pode julgar de modo certssimo de
todas as coisas, e segundo a qual pode ordenar a tudo.

Aquele, pois, que conhece a mais elevada de todas as

causas, que Deus, dito sbio, na medida em que
pelas regras divinas pode julgar e ordenar a tudo.

Este julgamento se segue ao homem pelo Esprito

Santo, segundo diz a Epstola aos Corntios:

`O homem espiritual julga a todas as

coisas',

I Cor. 2, 15

e tambm

`O Esprito sonda a todas as coisas, at

mesmo as profundidades de Deus'.

I Cor. 2, 10

De onde que esta sabedoria dom do Esprito Santo"

805
.

Ocorre, porm, que na Santssima Trindade, a segunda pessoa, que o Filho, dita
sabedoria de Deus:

"O Filho de Deus o Verbo e a concepo de Deus

que intelige a si prprio.

Deus, porm, no conhece a si mesmo mediante

alguma espcie inteligvel, mas mediante sua prpria

805
Idem, IIa IIae, Q.45 a.1.
 383

essncia, porque o seu prprio inteligir a sua prpria

essncia; portanto, a sabedoria de Deus no pode ser
nEle um hbito, mas a prpria essncia divina.

Segue-se, portanto, que o Verbo de Deus, (que

tambm Deus), seja dito a sabedoria gerada de Deus,
conforme as palavras do apstolo que chama a Cristo
de Sabedoria de Deus (I Cor. 24)" 806

Portanto, aqueles que recebem o dom de sabedoria mediante o Esprito Santo, diz S. Toms
de Aquino, so de modo prprio ditos filhos de Deus, conforme afirma a stima bem
aventurana:

"So ditos filhos de Deus na medida em que

participam da semelhana do Filho de Deus unignito
e natural, segundo a palavra do Apstolo:

`Na sua prescincia os predestinou para

serem conformes imagem do seu Filho',

Rom. 8, 29

o qual , diz Toms de Aquino, a Sabedoria gerada.

Por isso, ao receber o dom de sabedoria, o homem
alcana a filiao divina" 807.

No Comentrio ao Livro das Sentenas S. Toms faz uma afirmao genrica a respeito
dos dons do Esprito Santo que vale de modo especial para o dom da sabedoria, que, alm
de ser o mais elevado de todos os dons, quando ele principia a operar de modo mais
manifesto no homem, todos os demais alcanam tambm a sua excelncia; esta passagem
apresenta muita semelhana com a anterior, na qual Toms fala que, pelo dom da
sabedoria, o homem alcana a filiao divina:

"Como os dons do Esprito Santo se destinam a operar

acima do modo humano, necessrio que suas
operaes sejam medidas de acordo com outra regra
alm da regra da virtude humana. Esta regra a
prpria divindade participada pelo homem ao seu
modo, de maneira que o homem opere j no mais

806
Summa contra Gentiles, IV, 12.
807
Summa Theologiae,IIa IIae,Q.45 a.6.
 384

humanamente, mas como que tornado Deus por

participao" 808.

No mesmo Comentrio s Sentenas S. Toms afirma que ao dom de sabedoria

corresponde um modo de contemplao mais sublime do que o produzido pelo dom de
entendimento:

"De fato, o dom de sabedoria produz uma

contemplao deiforme, e de certo modo explcita, dos
artigos que a f contm de certo modo envolvida sob
um modo humano" 809.

Porm, ao mesmo tempo, S. Toms afirma que pelo dom de sabedoria o Esprito Santo
produz esta contemplao deiforme no agindo sobre a inteligncia, mas agindo sobre a
caridade, sobre elevando o seu modo prprio de amar a Deus:

"Conforme explicamos, a sabedoria importa numa

certa retido de julgamento segundo as razes divinas.

Ora, a retido do julgamento pode ocorrer de duas

maneiras.

De um primeiro modo, segundo o perfeito uso da

razo; de outro modo, por causa de uma certa
conaturalidade s coisas s quais deve julgar.

Assim, julga corretamente das coisas que pertencem

castidade aquele que conhece a cincia moral; mas
por uma certa conaturalidade s mesmas julga
tambm aquele que possui o hbito da castidade.

Do mesmo modo, acerca das coisas divinas o

julgamento correto por meio da investigao da razo
pertence sabedoria que virtude intelectual; mas
possuir o correto julgamento das mesmas segundo
uma certa conaturalidade pertence sabedoria na
medida em que dom do Esprito Santo. assim que
Dionsio Areopagita afirma no Livro dos Nomes
Divinos que Hieroteu perfeito nas coisas divinas no

808
In libros Sententiarum Expositio,III,d.34,Q.1 a.3.
809
Idem, III,d.35, Q.2 a.1,qla.1,sol.1,ad.1.
 385

apenas por t-las aprendido, mas tambm por t-las

padecido.

Ora, este padecimento ou conaturalidade s coisas

divinas se realiza pela caridade, que nos une a Deus,
segundo a sentena do apstolo:

`Aquele que se une ao Senhor, constitui,

com Ele, um s esprito'.

I Cor. 6, 17

Assim, portanto, a sabedoria que dom do Esprito

Santo possui sua causa na vontade, isto , na
caridade, embora sua essncia esteja no intelecto" 810.

A mesma coisa Toms j dizia no Comentrio ao Livro das Sentenas:

"Assim como foi dito, o dom de sabedoria possui uma

eminncia de conhecimento por uma certa unio s
coisas divinas, s quais no nos unimos a no ser pelo
amor, de tal modo que aquele que adere a Deus se
torne um s esprito com Ele, conforme diz o apstolo
na primeira Epstola aos Corintios 6, 17. De onde que
o Senhor, em Jo. 15, 15 diz ter revelado os segredos do
Pai aos discpulos porque eram eles amigos. E por isso
o dom de sabedoria pressupe o amor como um
princpio, de tal modo que reside no afeto, embora
quanto ao conhecimento esteja no conhecimento".811

Desta maneira vemos que encontra-se descrita nas obras de S. Toms de Aquino uma
forma superior de contemplao, qual ele chama de "deiforme", que "possui uma
eminncia de conhecimento pela unio do homem s coisas divinas que se produz pelo
amor", "pela qual o homem opera como que feito Deus por participao", e tambm
"pela qual o homem alcana a filiao divina", e que, embora esteja na inteligncia,
procede em sua causa no do prprio trabalho da inteligncia, mas inteiramente da caridade
movida pelo Esprito Santo, "para alm do modo humano".

a este modo de contemplao que se refere propriamente Isaas quando,

conforme uma citao j anteriormente feita, diz

810
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.45 a.2.
811
In libros Sententiarum Expositio,III,dist.35,Q.2,a.1, Ql a.3.
 386

"Buscai o Senhor, enquanto Ele se deixa encontrar;

invocai-O, enquanto Ele est perto.

Afaste-se o mpio de seus caminhos, e o inquo de seus

pensamentos, e volte ao Senhor, e Ele se compadecer
dele, e ao nosso Deus, pois generoso no perdoar.

Porque os meus pensamentos no so os vossos

pensamentos; nem os vossos caminhos so os meus
caminhos, diz o Senhor.

Quanto o cu supera em elevao a terra, tanto se

elevam os meus caminhos acima dos vosso, e os meus
pensamentos acima dos vossos".

Isaias 55, 6-9

Trata-se, efetivamente, de um modo de conhecimento que supera muitssimo o comum

modo de conhecimento dos homens, cuja possibilidade s com imensa dificuldade pode
por eles ser avaliada; de fato, ele procede, e por isto mesmo, est alm, de uma vivncia to
eminente da caridade que, j em si mesma, s muito dificilmente pode ser concebida pelos
homens. Esta contemplao de que fala S. Toms de Aquino aquela a que o Cristo se
referia quando falava da verdade (Jo. 8, 31).

Antes de explicarmos mais claramente o que isto significa, cabe fazer uma
pergunta: por que existe este modo de conhecimento? Isto , quais so os seus pressupostos
metafsicos ltimos, tais como no captulo VIII deste trabalho expusemos os pressupostos
metafsicos da contemplao descrita nos Comentrios a Aristteles? Pensamos que, para a
pura filosofia, as razes profundas desta possibilidade so um mistrio insolvel; os
pressupostos metafsicos deste modo de contemplao esto para alm das possibilidades
explicativas de uma Metafsica tal como est exposta nas obras de Aristteles; os
pressupostos metafsicos deste modo de contemplao esto mesmo para alm das
possibilidades do alcance da inteligncia humana deixada a si mesma; eles tm suas razes
na profundidade do mistrio da Trindade, sobre o qual, porm, ser impossvel nos
estendermos neste trabalho.

Passemos adiante.

16. A contemplao da verdade.

Santo Toms de Aquino faleceu a 7 de maro de 1274. Trs meses antes de

sua partida, a 6 de dezembro de 1273, parou repentinamente de escrever. Estava ento para
 387

terminar a Summa Theologiae, a mais importante das obras que nos deixou, na qual
combinava, em um plano mais maduro e elaborado, o rigor e a profundidade com que nas
Quaestiones Disputatae havia analisado at os menores detalhes e sob uma variedade
impressionante de aspectos os mais difceis temas de filosofia e Teologia, com a
capacidade de sntese que havia demonstrado na Summa contra Gentiles, na qual, diante
de uma quantidade pode-se dizer como que astronmica de argumentos filosficos e
teolgicos, havia conseguido colocar em evidncia a interrelao existente entre todos eles,
trazendo com isto luz a existncia de uma unidade no mundo criado que uma imagem
da unidade divina.

Na Summa Theologiae S. Toms combinou ambas estas caractersticas de

um modo to perfeito que no mais possvel saber qual das duas a predominante;
ademais, a obra seguiu fielmente um plano que tinha sido traado por inteiro seis ou sete
anos antes, e que S. Toms havia exposto logo nas primeiras pginas da Summa que agora
estava prestes a concluir.

O plano geral da Summa consistia em divid-la em trs partes. Em uma

primeira parte, Toms trataria a respeito de Deus, considerado em si mesmo. Para
complet-la, Toms gastou aproximadamente dois anos de trabalho. Em uma segunda
parte, dividida em duas, Toms trataria a respeito do homem, considerado no em si
mesmo, mas enquanto que, por natureza, tende a Deus; para completar esta segunda parte,
Toms demorou mais dois ou trs anos. Na terceira parte, Toms trataria do Cristo,
enquanto homem, que o caminho pelo qual o homem chega a Deus. Toms diz que na
terceira parte trataria do Cristo, enquanto homem, porque do Cristo, enquanto Deus, isto ,
do Verbo de Deus, ele j havia tratado na primeira parte. Foram mais dois anos de trabalho
812
.

Toms estava acabando a terceira e ltima parte da Summa Theologiae; j

havia escrito a respeito de Cristo, estava terminando a parte referente aos Sacramentos e
preparava-se para completar a obra com uma descrio do paraso quando repentinamente
cessou seus trabalhos e no quiz escrever mais uma s linha, nem da Summa, j
praticamente pronta, nem de nenhum outro livro. Deixou bem claro, ademais, que no se
tratava de uma deciso de momento; no iria deixar de escrever durante algum tempo, mas
definitivamente no escreveria mais nada nunca mais.

Na verdade, depois disto Toms ainda escreveu algumas poucas linhas,

mas apenas por questes circunstanciais e de momento, como uma carta ao abade do
mosteiro de Monte Cassino, em que, a pedido deste abade, Toms dirimia uma pequena
controvrsia que havia surgido a respeito de como deveria ser interpretada uma passagem
de uma obra de S. Gregrio Magno. Mas a questo em si quase no tinha importncia, e
esta carta foi mais uma delicadeza de Toms para com o abade de Monte Cassino do que
um verdadeiro opsculo de Teologia que ele tivesse pretendido escrever. Daquela srie de
obras que Toms tinha empreendido com tanto empenho para ensinar aos homens as coisas
812
A cronologia das obras de Toms de Aquino se encontra na maioria das obras importantes de
introduo ao seu estudo, assim como nas introdues das edies latinas citadas na
bibliografia constante no final deste trabalho.
 388

divinas, obras que em sua natureza transcendem circunstncias e momentos, pocas e

civilizaes, Toms no escreveu mais uma s linha. A Summa Theologiae, que terminaria
com a descrio do paraso, acabou nomeio do tratado dos Sacramentos, j completa a
parte referente Eucaristia. Do que poderia vir depois de Toms acabar a Summa
Theologiae, nem sequer possvel fazer suposio.

Dois fatos notveis so de se assinalar nesta cessao to repentina. O

primeiro que ensinar e escrever no era para Toms uma atividade secundria ou mesmo
a atividade principal entre outras; ao contrrio, era a prpria razo de sua misso, sua nica
atividade externa com que se relacionava com o mundo sua volta. At a vspera do dia 6
de dezembro Toms no havia dado jamais qualquer sinal de desnimo; ele mesmo, antes
disso, com toda probabilidade, nunca deve ter pensado sequer na possibilidade de um dia
parar de ensinar e de escrever. Ao contrrio, de se supor que trabalhava com um
entusiasmo e um zelo sempre crescente.

Fato mais notvel ainda que, apesar de ter cessado de escrever

praticamente por completo aps o dia 6 de dezembro, no destru nenhuma das obras que
havia escrito, nem desaconselhou a ningum a leitura das obras que j havia produzido.
Nem sequer quiz corrigi-las; no apontou nelas a existncia de nenhum erro que talvez
tivesse reconhecido, seja no particular, seja mesmo de um modo genrico. Muito ao
contrrio, quando, pouco antes de falecer, recebeu a Eucaristia pela ltima vez,
praticamente afirmou em pblico que nada conseguia encontrar no que havia escrito at
ento em que pudesse ter errado, e que todo o trabalho que tinha empreendido havia sido
feito por amor a Jesus Cristo:

"Recebo-te, penhor do resgate de minha vida",

-foram as palavras de Toms ao receber a sua ltima

Eucaristia-,

"recebo-te, vitico de minha peregrinao.

Por amor de ti estudei, velei, trabalhei; preguei-te e

ensinei-te.

Nada disse contra ti, mas se o fiz, foi sem saber;

no persisto obstinadamente nos meus juzos;

se falei mal em relao a este e aos outros

Sacramentos, deixo tudo correo da Santa Igreja
Romana, em cuja obedincia saio agora deste mundo"
813
.

813
Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C.58.
 389

Se ele tivesse, ademais, reconhecido erros no que havia escrito, poderia facilmente t-los
retratado; no faltava o exemplo deixado por Santo Agostinho, a quem Toms conhecia
profundamente bem. Santo Agostinho no final de sua vida escreveu um livro em que fazia
uma lista de opinies que ele, outrora, j convertido e mesmo j bispo da Igreja, havia
sustentado de boa f mas que agora, j prximo ao fim da vida, percebia dever retrat-los
814
. Santo Toms de Aquino tinha citado este livro vrias vezes em suas obras e ainda hoje
ele bem conhecido pelos telogos. Se Toms tivesse encontrado erros no que havia
escrito, certamente lhe viria imediatamente mente a idia de escrever um texto de
Retrataes, a exemplo do que j havia feito outrora Santo Agostinho. Nada havia de
estranho nesta possibilidade, e com ela S. Agostinho havia dado um exemplo de humildade
que ficaria para sempre na Igreja; S. Afonso de Liguori, um telogo posterior a Toms de
Aquino que ainda em vida assombrou o mundo pelos seus conhecimentos de Moral,
seguindo o exemplo de Agostinho, no s no teve receio, como, ao contrrio, sentiu
mesmo a obrigao de admitir em pblico que havia errado l onde os melhores telogos
no viam erro algum e elaborou listas de retrataes em suas ltimas obras. Se assim o
quisesse, pois, o caminho estava aberto e bem presente diante do esprito de Toms;
Toms, porm, depois de ter cessado de escrever, nada corrigiu do que havia escrito nem
mencionou a hiptese de poder vir a faz-lo.

Que aconteceu, pois, no dia 6 de dezembro de 1273 para se dar to

repentina mudana? Diz Joo Ameal, com base nas biografias originais:

"Toms estava celebrando Missa, na capela de So

Nicolau, quando bruscamente se operou nele uma
grande mudana, que impressionou a todos os
assistentes. Finda a Missa, no voltou a escrever, e
deixou por acabar a terceira parte da Summa
Theologiae" 815.

Em seu trabalho Toms contava com o auxlio de Frei Reginaldo de Piperno, que lhe fazia
as vezes de secretrio. Depois do dia 6, passado algum tempo, frei Reginaldo se convenceu
que Toms no havia deixado de escrever por alguma indisposio passageira. Algo mais
profundo havia acontecido. Certo dia tomou coragem e lhe perguntou:

"Mestre, como abandonais uma obra to vasta, que

empreendestes para a glria de Deus e iluminao do
mundo?" 816

814
S. Agostinho: Retractationes libri II, PL 32,583-658.
815
Ameal, Joo: So Toms de Aquino; Porto, Livraria Tavares Martins, 1956; pg. 144.
816
Ibidem; pg. 145, segundo o depoimento de Bartolomeu de Cpua no processo de canonizao.
 390

Reginaldo quer chamar Toms razo. Mostra-lhe a desproporo que havia entre
qualquer que fosse o motivo que ele tivesse para parar de escrever e a importncia de o
continuar fazendo. Ele conhecia bem a Toms; sabia que Toms era homem
profundamente racional, e que a uma pergunta como esta ele jamais teria respondido com
uma evasiva, mas ter-lhe-ia apontado um contra argumento refletido. Mas que contra
argumento Toms poderia dar diante de algo to evidente:

"uma obra to vasta",

- como no havia at ento nos anais da histria -,

"empreendida para a glria de Deus e a iluminao

do mundo"?

Toms no era algum sobre quem tivessem domnio paixes desordenadas. Tampouco era
bobo. Foi uma das mentes mais lcidas que j existiram; meia palavra para ele era
suficiente, e estas poucas frases de Frei Reginaldo j eram muito mais do que o necessrio
para obrigar Toms a mover o mundo inteiro se preciso fosse para voltar a escrever.

No entanto, Frei Toms respondeu pergunta, e Reginaldo ouviu algo que,

no dizer de Joo Ameal, "merece ficar histrico nos anais do pensamento humano":

"No posso mais, Reginaldo", -respondeu Toms-,

"porque todas as coisas que escrevi parecem-me,
unicamente, palha.

Peo-te, por Deus onipotente, pela f que guardas

nossa Ordem, e pela caridade que tens agora para
mim, que no transmitas a ningum, enquanto eu
viva, o que te disser.

Tudo o que escrevi at hoje parece-me, unicamente,

palha, em comparao com o que vi e me foi revelado.

No penses, meu filho, em te entristeceres com isso.

Poderia, ainda, sem dvida, fazer novos progressos na

cincia e ser, pela doutrina, til aos outros.

Mas, por meio da revelao que me foi feita, o Senhor

imps-me silncio, visto eu no poder mais ensinar,
 391

como sabes, depois que lhe aprouve revelar-me o

segredo de uma cincia superior.

Desta maneira, a mim, to indigno, Deus concedeu

mais do que aos outros doutores que tiveram vida mais
longa: deixo mais cedo do que os outros esta vida
mortal, e entro consolado na vida eterna.

Consola-te, pois, meu filho, porque estou inteiramente

consolado" 817.

Eis o testamento espiritual de S. Toms de Aquino, conclui Joo Ameal, o mais belo
testamento 818.

Dali a poucos dias Toms veio a falecer. Conforme suas palavras, embora
lhe tivesse sido revelada uma cincia superior, no poderia mais escrever; sem razo para
ficar entre ns, Toms partiu para a glria celeste.

A cincia superior a que Toms se referiu, diante da qual tudo o que ele
havia escrito no passava de palha, no era a contemplao direta da causa primeira; era a
verdade de que S. Joo fala no seu Evangelho, que vem por intermdio do Esprito Santo e
que torna os homens livres. Esta verdade no podia ser a prpria causa primeira, pois o
prprio S. Joo assim o afirma:

"Ningum jamais contemplou a Deus",

I Jo. 4, 12

e tambm

"Ningum jamais viu a Deus:

o Filho Unignito,
que est no seio do Pai,
este no-lo deu a conhecer".

Jo. 1, 18

817
Ibidem; pgs 144-146, citando Tocco e o depoimento de Bartolomeu de Cpua no processo de
canonizao; tambm Guillelmus de Tocco, o.c., C.63.
818
Ibidem; pg.146.
 392

A verdade de que Joo fala aquela que fruto do dom da sabedoria, pela qual o Esprito
Santo incendeia a caridade ao amor de Deus. No dizer de Pedro Lombardo, o Mestre das
Sentenas da poca de Toms de Aquino,

"Esta sabedoria de que tratamos no aquela

sabedoria de Deus de que fala Santo Agostinho no
captulo primeiro do XIV do De Trinitate, que o
prprio Deus. uma sabedoria do homem, a qual,
todavia, segundo Deus, e o seu verdadeiro e
principal culto.

Se a mente do homem se torna capaz de cultuar a

Deus por seu intermdio, o homem se torna sbio, no
pela prpria luz de Deus, mas por uma participao
daquela que a maior de todas as luzes" 819.

Para entender melhor o que isto significa, devemos lembrar que, quando falamos do ser,
afirmamos que o ser no se predica univocamente de todos os entes. Ao contrrio, h entes
que so mais e menos intensamente ser do que outros, e h tambm um ente, causa do ser
de todos os demais entes, que possui em si a plenitude de todas as possibilidades do ser.
Todos os demais entes possuem apenas em parte aquilo que este ser primeiro possui
inteiramente. Conforme a maior ou menor participao do ser desta causa primeira, os
demais entes so mais ou menos ser, comeando pela matria primeira, pura potencialidade
ao ser que nem sequer pode existir por si mesma.

Os corpos materiais so mais ser do que a matria primeira; eles existem

em si mesmo e seguem os primeiros princpios do ser sem possuir, entretanto, a evidncia
dos mesmos.

A inteligncia humana no apenas segue estes princpios, mas possui a

evidncia deles; no pode, entretanto, apreender as coisas inteligveis a no ser partindo da
apreenso do que material por meio dos sentidos.

As inteligncias separadas so capazes da apreenso direta do inteligvel, o

que lhes abre possibilidades imensas para as quais a inteligncia humana pode fazer apenas
parcas conjecturas.

Chega-se, finalmente, causa primeira, em que no h mais diferena entre

o ser e o inteligir; ela , por isso mesmo, pelo seu inteligir, a causa do ser de todas as
coisas.

819
Petrus Lombardus: Sententiarum Libri IV; L.III, d.35,4; PL 192, 828.
 393

Pelo fato do ser e o inteligir na causa primeira serem o mesmo, assim como
todos os entes participam em maior ou menor grau do ser da causa primeira, participam
tambm em maior ou menor grau do seu carter inteligvel. Deste modo, em todas as
coisas, o ser se converte com o verdadeiro, e, por conseqncia, assim como h entes que
so mais e menos intensamente ser do que outros, assim tambm h verdades que so mais
e menos intensamente verdadeiras do que outras.

A verdade de que capaz a inteligncia humana aquela cuja evidncia se

reduz evidncia dos primeiros princpios do ser, as quais so tambm os primeiros
princpios do intelecto; trata-se, na realidade, de uma verdade extremamente estreita e
limitada, um reduzidssimo ponto de verdade diante das possibilidades da verdade. Por
mais que a inteligncia humana trabalhe e se aperfeioe, -lhe impossvel, no que dependa
de sua prpria natureza, passar alm dos limites da evidncia destes primeiros princpios; o
conhecimento filosfico e a contemplao de que falavam os gregos, por mais sublimes
que sejam, no passam do conhecimento humano que se fundamenta na evidncia destes
princpios levado ao limite extremo de sua perfectibilidade.

Mas o conhecimento que resulta do pleno exerccio do dom da sabedoria,

embora no seja a evidncia de Deus, tem a sua fora e evidncia fundamentada em uma
participao do ser mais elevada do que a correspondente ao plano da evidncia dos
primeiros princpios. No uma nova verdade, mas uma maior participao da verdade que
no pode mais ser reduzida evidncia dos primeiros princpios. No pode, por isso
mesmo, ser alcanada pelo raciocnio, que no transcende a evidncia destes primeiros
princpios; e no , tambm, a prpria viso de Deus, embora nos transmita um
conhecimento de Deus impossvel de ser alcanado pelo exerccio da filosofia.

No se trata, entretanto, apenas de uma elevao do modo de conhecimento

humano ao modo de conhecimento das substncias separadas. De fato, a tradio crist
reporta que atravs deste modo de conhecimento tambm o mistrio da Santssima
Trindade se manifesta de uma maneira mais clara inteligncia humana, coisa que est
acima das possibilidades de qualquer natureza criada.

Trata-se, pois, de um modo de conhecimento que tem em comum com a f

muitas de suas caractersticas. Por ser irredutvel ao modo de evidncia dos primeiros
princpios do intelecto, algo manifestamente acima da natureza humana e infundido por
Deus na alma, tal como a f, impossvel sem o auxlio divino. Ademais, tal como ocorre
com a f, manifesta-nos coisas que esto acima das possibilidades de qualquer natureza
criada, por mais elevada que seja, como o caso da mais lmpida manifestao do mistrio
da Trindade, de onde que no se trata apenas de uma elevao da mente humana acima de
sua prpria natureza, mas de uma verdadeira participao de uma natureza e uma vida que
somente pertence a Deus. E, finalmente, assim como a f, no obstante a clareza deste
modo de conhecimento, nos transmitido atravs dele um conhecimento de Deus que no
no-Lo mostra tal como Ele . Diz, de fato, S. Joo:

"Carssimos,
 394

desde j somos filhos de Deus",

participantes, portanto, daquelas coisas que s a Deus pertencem,

"mas o que ns seremos ainda no se manifestou.

Sabemos que por ocasio desta manifestao, seremos

semelhantes a Ele, porque o veremos tal como Ele ".

I Jo. 3, 2

Pode-se dizer, pois, que este modo de conhecimento produzido pelo dom de sabedoria o
prprio conhecimento da f, elevado, porm, a um modo sobre humano de realizao.

So Joo da Cruz descreve na Subida do Monte Carmelo este modo de

conhecimento, acrescentando, no fim de sua exposio, tratar-se de algo concedido por
Deus queles que muito o amam. Eis o que ele nos fala a este respeito:

"H uma espcie de revelaes, que so o

descobrimento de verdades ao entendimento, que em
regra no se podem chamar de revelaes, mas de
notcias intelectuais ou inteligncias, pois consistem
em Deus dar a entender alma verdades nuas, tanto a
respeito de coisas temporais como tambm de
espirituais, mostrando-as clara e manifestamente
alma.

Para falar apropriadamente desta inteligncia de

verdades nuas que se d no entendimento, seria
preciso que Deus me pegasse na mo e movesse a
pena; porque, sabe, amado leitor, que excede toda a
palavra o que em si mesmas elas so para a alma.

Este gnero de verdades nuas no como ver coisas

corporais com o entendimento; mas consiste em
entender e ver com o entendimento verdades de Deus.
Este gnero de notcias se distingue de duas maneiras:
umas acontecem alma acerca do Criador, outras
acerca das criaturas. E, embora uma e outras sejam
muito saborosas para a alma, no se pode, porm,
comparar o deleite causado pelas que so de Deus,
nem mesmo h vocbulo ou termo com que se possa
 395

dizer; pois so notcias do mesmo Deus e deleite do

mesmo Deus e, como diz Davi,

`No h como Ele coisa alguma'.

Salmo 39, 6

Pois estas notcias acontecem diretamente a respeito

de Deus, sentindo-se altissimamente algum atributo de
Deus, ou seja a sua onipotncia, ou seja a sua
fortaleza, ou a sua bondade e doura, etc.; e todas as
vezes que se sente, grava-se na alma aquilo que se
sente. E porque pura contemplao a alma v
claramente que no h poder para dizer algo daquilo,
a no ser alguns termos genricos, que a abundncia
do deleite e do bem que ali sentiram, faz dizer s
almas por quem aquilo passou; mas no de forma que
se possa acabar de entender o que a alma saboreou e
sentiu.

Tendo Davi passado por algo disto, disse-o em

palavras comuns e gerais:

`Os juzos de Deus', isto , as virtudes e os

atributos que sentimos em Deus, `so
verdadeiros e justificados em si mesmos,
mais desejveis do que o ouro e muito mais
do que a pedra preciosa, e mais doces do
que o favo de mel'.

Salmo 18, 10-11

E lemos que em uma altssima notcia que Deus deu

de si mesmo a Moiss uma vez que passou diante dele,
este s disse o que se pode dizer com termos comuns;
pois, passando o Senhor por ele naquela notcia,
Moiss prostrou-se muito pressa na terra, dizendo:

`Imperador, Senhor, Deus misericordioso e

clemente, paciente e de muita misericrdia
e verdadeiro, que guardas a misericrdia
que prometes a milhares'.

Ex. 34, 6-7

 396

De onde se v que no podendo Moiss de Deus

declarar o que de Deus conheceu em uma s notcia,
disse-o prolixamente com todas aquelas palavras. E,
embora nessas notcias a alma diga palavras, ela bem
v que nada disse daquilo que sentiu; pois v que no
h nome acomodado para nomear aquilo. Assim S.
Paulo, quando teve aquela alta notcia de Deus, no
curou de dizer mais seno que no era lcito ao
homem tratar destas coisas (IICor. 12,4).

Estas notcias divinas a respeito de Deus nunca so de

coisas particulares; pois so respeitantes ao Sumo
Princpio, e portanto no se podem dizer em
particular, a no ser que alguma verdade, a respeito
de coisa menos que Deus, ali se visse juntamente; mas
aquelas respeitantes a Deus por forma alguma. E
estas altas notcias de Deus s as pode ter a alma que
chega unio de Deus, porque elas so a mesma
unio. E embora no seja manifesta e claramente
como na glria, , no entanto, notcia to subida e alta
que penetra a substncia da alma. E algumas destas
notcias feitas por Deus na substncia da alma de tal
maneira a enriquecem, que no s uma chega para a
alma deixar de uma vez todas as imperfeies que ela
no tinha podido tirar em toda a sua vida, mas ainda a
deixa cheia de virtudes e de bens de Deus.

E so para a alma to saborosas e de to ntimo

deleite que, com uma s, dar-se-ia por bem paga de
todos os trabalhos, por inumerveis que fossem, que
em vida tivesse padecido; e fica to animada e to
cheia de brio a padecer muitas coisas por Deus, que
lhe particular paixo ver que no padece muito.

A alma no pode chegar a estas altas notcias por

meio de qualquer comparao ou por imaginao sua,
pois esto acima de tudo isto; e assim, sem habilidade
da alma as opera Deus nela. E por vezes, quando ela
menos pensa e menos pretende, que Deus costuma
dar alma estas notcias. E porque estas notcias se
do de repente e sem alvedrio da alma, ela nada tem a
fazer nelas para as querer ou no querer, seno ficar-
se humilde e resignada a seu respeito, que Deus far a
sua obra quando e como quiser.
 397

No digo que nestas notcias se haja negativamente

como temos ensinado em relao s demais
apreenses da alma, pois, conforme dissemos, estas
fazem parte da unio qual vamos encaminhando a
alma, pelo que ensinamos a desnudar-se e a despojar-
se de todas as outras.

Estas mercs so feitas por um amor muito particular

de Deus para com aquela alma, por essa alma lhe ter
tambm um amor muito desapropriado.

Isto o que o Filho de Deus quiz dizer por So Joo

quando disse:

`Aquele que me ama ser amado de meu

Pai, e eu o amarei e me manifestarei a
mim mesmo a ele'.

Jo. 24, 20" 820

Conforme acabamos de ler, no final desta longa passagem, So Joo da Cruz, para
esclarecer melhor o que havia explicado antes, cita as palavras de Jesus segundo as quais
Ele se manifestaria queles que o amassem (Jo. 24, 20).Trata-se do mesmo a que Ele se
referia quando prometeu queles que seguissem seus mandamentos que receberiam o
Esprito Santo e que, atravs dele, conheceriam a verdade (Jo. 8, 31). Sua manifestao e a
manifestao da verdade se referem mesma realidade; e, de fato, foi o prprio Jesus que
afirmou no Evangelho de Joo:

"Eu sou o caminho,

a verdade
e a vida.
Ningum vai ao Pai seno por mim".

Jo. 14, 6

Esta manifestao de Jesus ou da verdade no , entretanto, como poderia parecer num

primeiro exame, uma manifestao do Verbo de Deus ou da verdade que o Verbo de
Deus tal como Ele na Trindade eterna. Trata-se de algo que est aqum disto; um
conhecimento infundido por Deus na alma que se segue a uma superabundante
participao da vida divina que tem seu fundamento na caridade:

820
S.Joo da Cruz: Subida do Monte Carmelo; II,c.25-26.
 398

"No vos chamo mais de servos,

-diz Jesus-,
porque o servo no sabe o que seu
amo faz;
mas eu vos chamo de amigos,
porque tudo o que ouvi do Pai,
eu vos dei a conhecer".

Jo 15,15

Este conhecimento, tudo o que o Cristo ouviu do Pai, no dizer de Joo, no o prprio
Verbo de Deus, mas algo produzido na alma pela essncia divina comum s trs pessoas da
Santssima Trindade. Assim como a caridade associada pessoa do Esprito Santo, por
ser representativa na alma do Esprito Santo que na Santssima Trindade procede do Pai e
do Filho por modo de amor, assim tambm este conhecimento associado pessoa do
Verbo ou da verdade por ser representativo na alma da pessoa do Filho que na Santssima
Trindade gerado do Pai por modo de sabedoria.

Isto no significa, porm, que o Cristo seja caminho para Deus apenas por
modo de contemplao infusa pelo Esprito Santo, e que no o seja tambm pela sua
humanidade e pelos mritos de sua paixo e morte com que nos obteve a redeno. Na
mesma passagem em que Jesus acabava de explicar ser Ele o caminho, a verdade e a vida,
Felipe o interrompe e lhe pergunta:

"Senhor, mostra-nos o Pai e isto nos basta".

Jesus ento lhe responde de um modo que Felipe no esperava:

"H tanto tempo estou convosco e tu no me

conheceste, Felipe?

Quem me viu, viu o Pai.

Como podes dizer: mostra-nos o Pai?

No crs que eu estou no Pai e o Pai est em mim?

Crede-me, eu estou no Pai e o Pai est em mim.

Crede-o, ao menos, por causa destas obras".

 399

Jo. 14, 8

Jesus, pois, no se refere aqui s mais sublimes manifestaes do dom de sabedoria de que
Ele fala logo em seguida quando diz que se manifestaria queles que o amam e que, neste
dia, embora

"o mundo no mais me ver,

vs me vereis,
porque eu vivo e vs vivereis;
neste dia,
compreendereis que eu estou no Pai
e vs em mim e eu em vs".

Jo. 14, 19-20

Nesta ltima passagem Ele volta a falar da plena manifestao do dom de sabedoria; mas
quando Ele disse a Felipe

"h tanto tempo estou convosco

e tu ainda no me conheces, Felipe?
Quem me viu, viu o Pai.
Como podes dizer: Mostra-nos o Pai?",

Ele est falando a Felipe da simples f no mistrio da Encarnao do Verbo, em que se

incluem, por extenso, todas as graas que procedem da Redeno e as virtudes dos
Sacramentos.

Por esta resposta de Jesus a Felipe ter um sentido to claro e estar dentro do
contexto da interpretao que Jesus faz de sua afirmao de ser caminho, verdade e vida,
deve entender-se com isto que ambos os sentidos esto includos no significado daquela
primeira afirmao.

Pelos mritos da Paixo de Cristo vai-se a Deus como que por modo de
uma causalidade eficiente; diz isto expressamente Toms de Aquino, quando afirma que
pela paixo de Cristo foi operada nossa salvao por modo de eficincia 821; pelo
conhecimento do Cristo que procede da caridade em ns infundida pelo Esprito Santo vai-
se a Deus por um certo modo de causalidade formal, infundindo-se no homem a filiao
divina por uma semelhana com a pessoa do Verbo, Sabedoria de Deus.

821
Summa Theologiae, IIIa, Q.48 a.6.
 400

Tudo isto que aqui descrevemos no se uma ambio impossvel para os

homens; com o auxlio da graa, todos os homens podem chegar a tanto, as Sagradas
Escrituras testemunhando que na comunidade qual o apstolo Joo escreveu sua primeira
carta isto era algo comum.

De fato, na primeira carta de Joo, ele escreve o seguinte a seus

destinatrios:

"Vs, porm, recebestes a uno do

(Esprito) Santo,
e todos possus a cincia.

Eu no vos escrevo porque ignorais

a verdade,
mas porque a conheceis.

A uno que recebestes dEle,

permanece em vs,
e no tendes necessidade alguma
de que algum vos ensine;
mas como sua uno vos ensina
sobre tudo,
assim como ela vos ensinou,
permanecei nEle.

Permanecei nEle,
para que,
quando Ele se manifestar,
sejamos semelhantes a Ele
e o vejamos tal como Ele ".

I Jo. 2, 20-21, 27-28; 3, 2

So palavras muito claras, que quase dispensam comentrio, com exceo, talvez, daquela
em que Joo afirma que havia muitos naquela comunidade que no necessitavam mais que
algum os ensinasse, pois a uno do Esprito Santo j tudo lhes ensinava. O que Joo
queria dizer com isso? So estas palavras que devam ser usadas por um apstolo que
recebeu de Deus o dever de ensinar aos homens o desejo de aprender e a humildade da
primeira bem aventurana para que possam buscar a Deus? Em vez de pessoas assim, tais
palavras no estariam fazendo de seus leitores pessoas convencidas? No, ao contrrio;
deve-se subentender aqui que os leitores de Joo eram pessoas que conheciam as Sagradas
Escrituras; Joo estava ento lhes fazendo ver, com um finssimo jogo de palavras, como
estavam se cumprindo no Cristo as profecias do Antigo Testamento, em particular aquela
 401

em que Jeremias, muitos sculos antes, havia anunciado o estabelecimento de uma Nova
Aliana:

"Naqueles dias,
diz o Senhor,
esta ser a Aliana que farei com
a casa de Israel:

Colocarei a minha Lei nos seus

coraes,
e a imprimirei nas suas mentes;

serei para eles o seu Deus,

e eles sero para mim o seu povo.

Ningum mais ensinar o seu

prximo,
e o seu irmo,
dizendo-lhe: Conhece o Senhor;

Porque todos me conhecero

diz o Senhor,
desde o menor de todos at ao maior
entre eles.

E eu lhes perdoarei as suas

iniquidades,
e no me lembrarei mais dos seus
pecados".

Jer. 31, 33-34

Deste modo, na comunidade qual dirigiu a sua primeira carta, Joo nos afirma ter
encontrado pessoas que haviam recebido a uno do Esprito Santo e possuam uma cincia
tal que realizavam a profecia de Jeremias.

Nas suas segunda e terceira cartas, S. Joo faz afirmaes que so deixadas
em uma formulao mais genrica, pois estas duas ltimas cartas so escritos curtssimos,
de poucas linhas, e em sua brevidade no oferecem a possibilidade de uma interpretao
mais precisa pelo contexto. difcil, por isso, determinar o sentido exato que Joo quiz dar
s suas expresses da segunda e terceira epstolas. Mas no se pode deixar de considerar
que as mesmas palavras de que Joo aqui se utiliza possuem, na primeira epstola, e mais
ainda, no seu Evangelho, uma obra quase uma centena de vezes mais extensa do que estes
dois brevssimos bilhetes, significados que no deixam margem a dvidas.
 402

Da comunidade qual dirigiu a sua segunda carta, Joo diz o seguinte:

"Muito me alegrei por ter encontrado alguns dos teus

filhos que vivem na verdade, segundo o mandamento
que recebemos do Pai".

II Jo. 1, 4

E para a comunidade qual destinou a terceira carta, Joo escreveu as seguintes linhas:

"Muito me alegrei com a chegada dos irmos e com o

testemunho que deram de como viver na verdade.

No h alegria maior para mim do que saber que os

meus filhos vivem na verdade".

III Jo. 1, 3-4

17. Contemplao e Ensino. I.

Expusemos at aqui o que a contemplao segundo a filosofia perene e

como se estrutura a educao que tem esta contemplao como seu objetivo final.

Dissemos, ademais, que existe um outro modo de contemplao, mais

elevado do que o precedente, descrito pela Revelao e pela Tradio Crist, diante do qual
a contemplao descrita pela filosofia, assim como a educao que ela pressupe, pode ser
vista como uma preparao.

Ocorre, porm, que j aquela contemplao descrita pela filosofia,

juntamente com toda a educao que lhe serve de base e seus diversos pressupostos, dos
quais no se excluem os polticos, um ideal que se nos apresenta como
desanimadoramente inacessvel aos homens que vivem na sociedade contempornea e que
so por ela condicionados a buscarem metas muito diferentes para suas vidas como se nelas
consistisse toda a felicidade humana. Que dizer ento daquela outra descrita pela tradio
crist, que est to mais alm da anterior e to mais distante da compreenso dos homens?
 403

Uma coisa descrever o que so estas realidades, outra coisa ensinar os

homens a alcan-las. Onde encontrar os homens que as possam ensinar? Onde encontrar
os que se disponham ao desprendimento e ao trabalho necessrio para, com o auxlio da
graa, aprend-las? Embora as Sagradas Escrituras afirmem que Deus quer que todos
cheguem ao conhecimento da verdade, poucas, de fato, so as pessoas capazes de ensinar
estas coisas; muito difcil encontrar quem as queira aprender ou motiv-los para tanto. E,
ainda que se as encontrem, maior dificuldade promover o modo pelo qual este ensino e
este aprendizado possam ser efetivamente conduzidos meta desejada. E mesmo que se
consiga tal coisa, a sociedade toda, no seu conjunto, parece correr para institucionalizar-se
em direes cada vez mais opostas s metas desta forma de educao, tendendo com isto a
destruir com o decorrer do tempo as prprias bases em que se fundamentaria qualquer
trabalho educativo bem iniciado nesta direo.

Diante de um quadro como este, como proceder para ensinar estas coisas
aos homens?

A tradio crist afirma que o problema no novo nem recente. Muitas

iniciativas e tentativas j houve no sentido de levar os homens ao conhecimento destas
coisas, e todas elas malograram. Encontramos, de um modo muito especial, este tema
freqentemente repetido nas cartas de Santo Anto.

Anto nos fala primeiro de como a humanidade decau de um estado

original de perfeio espiritual; a partir da, em vez de procurarem retornar ao que haviam
perdido, os homens passaram a se distanciar cada vez mais profundamente do estado de
que haviam cado. Em sua bondade, continua Anto, Deus passou a enviar vrios profetas
para ensina-los; todos eles, porm, tiveram que reconhecer tratar-se de uma misso
humanamente impossvel. Fizeram o que deveriam ter feito e partiram. Finalmente, o
prprio Verbo de Deus teve que se fazer carne, revestir-se de mortalidade e de loucura,-
esta a expresso de que Anto se utiliza-, e assumir pessoalmente esta misso impossvel
para os homens e assim poder cur-los. "Nossas iniquidades produziram as suas
humilhaes, mas as suas chagas foram a nossa cura", diz ainda Anto.

Esta misso do Verbo de Deus foi diferente de todas as demais que a

precederam, pois os que vieram antes do Cristo vieram e partiram. Jesus, porm, na
realidade no partiu; antes de subir ao Cu, anunciou que fundaria uma Igreja e prometeu
que ficaria presente nela entre os homens para a realizao de uma misso que Ele
prometeu cumprir at o fim dos tempos. Esta promessa do Cristo tambm no era
inteiramente uma novidade; seis sculos antes, o profeta Isaas havia anunciado que Deus
enviaria aos homens algum "sobre quem repousaria o seu esprito" (Is. 42,1), e que este
algum

"no se deixar abater

at que tenha implantado na terra o
Direito,
 404

e a sua doutrina,
que praias distantes esperam".

Is. 42, 4

Santo Anto tambm nos fala em suas cartas da misso do Cristo; ele a situa, porm, no
quadro maior do estado deplorvel em que o Cristo encontraria os homens ao iniciar esta
misso:

"Quero que saibais,

meus filhos,
o quanto sofro por vs quando vejo a profunda
decadncia que a todos ns ameaa" 822.

" muito importante que vos interrogueis acerca da

natureza espiritual, na qual no h mais nem homem
nem mulher, mas somente uma essncia imortal que
tem um comeo e jamais ter fim. Ser uma obrigao
para vs conhec-la, e como decau totalmente a esse
ponto de tamanha humilhao e imensa confuso,
num trnsito que no poupou a nenhum de vs.

Sendo imortal por essncia, foi por causa dela que

Deus, vendo-a infeccionada por uma praga
irremedivel, e que, alm disso, aumentava
prodigiosamente, decidiu em sua clemncia visitar
suas criaturas" 823.

"Deus no veio somente uma vez visitar suas

criaturas" 824;

"desde as origens do mundo, os que encontraram na

Lei da Aliana o caminho de seu Criador, foram
acompanhados por sua bondade, sua graa e seu
Esprito" 825.

"Mas a extenso do mal, o peso do corpo, as paixes

perversas tornaram impotentes a Lei da Aliana e

822
S.Anto: Epistola XX; PG 44, XXXX.
823
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
824
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
825
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
 405

deficientes os sentidos interiores. Impossvel recobrar

o estado da criao primeira" 826.

"Em sua bondade, Deus ento visitou suas criaturas

por meio de Moiss. Este Moiss quiz curar esta
profunda ferida e levar-nos comunho original,
porm no conseguiu e partiu.

Depois dele vieram os profetas, puseram-se a

construir sobre os fundamentos deixados por Moiss,
mas, sem chegar a curar a chaga profunda da famlia
humana, reconheceram sua incapacidade" 827.

"O Criador constatou que a chaga se envenenava e

que era necessrio recorrer a um mdico; Jesus, j
Criador dos homens, vem ainda cur-los" 828;

"pois nenhuma criatura seria capaz de curar a

profunda ferida do homem.

Ele tomou sobre si esta misso, nos reuniu de um

extremo a outro do universo, ressuscitou nosso
esprito da terra e nos ensinou que somos membros
uns dos outros" 829.

Eis, pois, o quadro encontrado pelo Messias ao iniciar a sua misso. As expresses de que
Anto se utiliza no so nada alentadoras; ele nos fala, melhor ainda, tenta nos abrir os
olhos para a "profunda decadncia que a todos ns ameaa", a "total decadncia a um
estado de humilhao e confuso que no poupou a ningum", a "natureza espiritual
infeccionada por uma praga irremedivel que aumenta prodigiosamente", a "ferida e a
chaga profunda que se envenena na famlia humana".

Como, pode-se perguntar, diante de um quadro como este, o Messias

espera ressuscitar o esprito dos homens da terra e ensin-los a buscarem de fato as coisas
do alto?

Conforme j assinalamos, a misso do Messias possui profundas diferenas

diante de todas as demais que a precederam, e uma delas que o Cristo, diferena dos
profetas que antes dele vieram, no veio e partiu, mas prometeu ficar para sempre. Esta
promessa est associada, conforme mencionaremos a seguir, ao mistrio da Igreja.

826
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
827
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
828
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
829
Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX.
 406

De fato, Jesus afirmou explicitamente que fundaria uma Igreja. Fz isto

quando o prometeu a So Pedro:

"Tu s Pedro",

-diz Jesus no Evangelho de Mateus-,

"e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja,

e as portas do inferno nunca prevalecero sobre ela".

Mt. 16, 18

Ademais, as Sagradas Escrituras dizem que o Cristo se uniu Igreja que ele fundou como o
esposo se une esposa, e "que grande este mistrio":

"E vs, maridos",

-diz o apstolo S. Paulo -,

"amai vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e

se entregou por ela.

Assim tambm os maridos devem amar as suas

prprias mulheres, como a seus prprios corpos, ... ,
como tambm faz Cristo com a Igreja, porque somos
membros de seu corpo.

Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me, e se

ligar sua mulher, e sero ambos uma s carne.
grande este mistrio: refiro relao entre Cristo e a
sua Igreja".

Ef. 5, 25; 28-32

Por estar assim unido Igreja que Ele fundou, que pde o Cristo, antes de ascender ao
Cu, ordenar aos apstolos que ensinassem a sua doutrina a todos os povos, mas
acrescentando a promessa de que permaneceria com eles at o fim dos tempos:

"Ide",
 407

-disse Jesus aos apstolos aos lhes dirigir as suas

ltimas palavras-,

"e ensinai a todos os povos,

batizando-os em nome do Pai, do

Filho e do Esprito Santo,

ensinando-os a observar todas as

coisas que vos mandei.

E eis que estarei convosco todos

os dias,

at a consumao dos tempos".

Mt. 28, 19-20

Destas palavras deduz-se ter sido a inteno de Cristo fazer da Igreja que ele fundou um
instrumento de sua presena no mundo e que, ademais, segundo as suas mesmas palavras,
por promessa divina, seria ele que na verdade ensinaria quando a Igreja ensinasse,
estendendo assim sua misso at o fim dos tempos. J antes disso ele havia dito aos
apstolos:

"Quem vos ouve, a mim ouve".

Lc. 10, 16

A promessa da presena do Cristo na Igreja pode parecer um pouco desconcertante a um

primeiro exame, pois a experincia histrica tem mostrado que na Igreja se encontraram e
se encontram muitas pessoas que desmerecem os ensinamentos do Cristo, que no seguem
o que Ele pediu e at mesmo alguns que nem sequer entendem o que Ele ensinou.

Como se pode dizer que o Cristo esteja unido a uma Igreja em que h
homens como estes? Mais ainda, como pode ter prometido que atravs dela ensinaria Ele
prprio a todos os homens at o fim dos tempos? No poderia o Cristo ter se enganado?
No poderia ter acontecido que a Igreja tenha se desviado do plano que o seu fundador
tinha reservado para ela? A Igreja no teria, talvez, deixado de ser aquilo que o Cristo
havia previsto para ela? O prprio Cristo, se retornasse visivelmente algum dia ao mundo,
no desconheceria a Igreja como fruto de sua obra na terra?
 408

Estas perguntas todas podem ser reunidas em uma s mais precisa: No

teria o Cristo concebido a Igreja que estava fundando como uma instituio constituda
apenas por homens imaculados e sem defeito, e por causa disso, com o desenrolar da
histria real da Igreja, que a mostra constituda de homens de todos os tipos, no se teriam
com isto destrudo os planos de Cristo para o gnero humano?

Trata-se de uma questo de extrema importncia, pois ela se relaciona,

conforme veremos, com o tema da docncia da contemplao. No podemos, pois, neste
trabalho, deix-la passar sem exame.

Deve-se dizer, portanto, que um exame mais atento dos textos do

Evangelho mostra que Jesus Cristo, ao contrrio do que comumente se pensa a este
respeito, no teve iluses sobre o que seria o futuro da instituio que estava fundando. Ao
contrrio, Cristo evidentemente soube o que aconteceria ao longo da histria da Igreja e,
no obstante isso, entregou sua vida para fund-la. Se o que tivesse acontecido depois no
correspondesse ao seu objetivo, Ele, que j o sabia de antemo, no teria pago um preo
to alto.

Numerosas passagens do Evangelho, de fato, todas elas escritas fora de

qualquer dvida antes de todo o desenrolar da histria da Igreja, mostram com abundante
evidncia que Jesus soube o que aconteceria instituio que Ele estava prestes a fundar.

Destas, a passagem que talvez a mais clara de todas est no Evangelho de

S. Mateus. Nela Jesus contou primeiro a seguinte parbola:

"O Reino dos Cus semelhante a um homem que

plantou boa semente de trigo no seu campo.

Enquanto o homem dormia, veio o inimigo, semeou o

joio no meio do trigo, e foi-se.

E, tendo crescido o trigo e dado o fruto, apareceu

tambm o joio.

Chegando os servos do pai de famlia, disseram-lhe:

Senhor, porventura no semeaste tu boa semente de
trigo no teu campo? De onde veio, pois, o joio?

Ele disse: Algum homem inimigo fz isto.

Os servos disseram-lhe: Quereis que vamos e o

arranquemos?

Ele respondeu-lhes: No, para que talvez no suceda

que, arrancando o joio, arranqueis juntamente com
 409

ele o trigo. Deixai crescer uma e outra coisa at

ceifa, e no tempo da ceifa direis aos segadores: Colhei
primeiramente o joio, e atai-o em feixes, para
queimar; o trigo, porm, recolhei-o em meu celeiro".

Mt. 13, 24-30

Ora, o que impressionante nesta parbola que, seis versos mais adiante, o prprio Jesus,
rogado pelos apstolos, interpreta a parbola que Ele havia exposto.

Na interpretao de Jesus, (Mt 13, 37-43), o homem que semeou a boa

semente de trigo Ele prprio, Jesus Cristo.

O campo em que a semente foi lanada, ainda na interpretao de Jesus, o

mundo.

A boa semente seriam os bons cristos, os "filhos do Reino" (Mt 13, 38).

Logo depois que Ele, Jesus, houvesse semeado sua boa semente no mundo,
continua a interpretao de Jesus, durante a noite, viria o demnio, o inimigo, que semearia
uma outra semente diferente daquela que havia sido semeada, no mesmo campo onde Jesus
havia lanado a sua. O joio, continua Jesus, so aqueles que so filhos do demnio.

Porm, ao escolher para a sua parbola as figuras do trigo e do joio, Jesus

quiz dizer algo mais do que incluiu neste ponto em sua interpretao da parbola, algo que
era to evidente para aqueles homens que conviviam junto aos trigais da Palestina, que no
precisava ser mencionado. Jesus deixou de dizer que o joio uma planta igual ao trigo em
todos os detalhes, e, portanto, impossvel de ser diferenciado do trigo, exceto por um
detalhe: na poca da colheita que o joio, que at aquele momento em nada se diferenciava
do trigo, que ele, o joio, ao contrrio do trigo, no d fruto algum na espiga. S, portanto,
na colheita, quando ambas as plantas esto maduras, que possvel saber quem era o
trigo e quem era o joio.

Os primeiros cristos j haviam percebido a importncia desta observao

para o entendimento desta parbola de Cristo. Diz, de fato, So Jernimo, por volta do anos
400 DC, no seu Comentrio ao Evangelho de So Mateus, que

"Entre o trigo e o joio, enquanto ainda so erva, e a

cana ainda no produziu espiga, h uma grande
semelhana, e no h nenhuma ou apenas uma
pequenssima diferena para poderem ser
diferenciados" 830.

830
S. Jernimo: Commentarium in Evangelium Matthei; L.II, C.13; PL 26,93.
 410

Ora, na continuao da interpretao da parbola do joio e do trigo que Jesus ofereceu aos
apstolos, Ele diz que este "tempo da ceifa o fim do mundo" (Mt. 13, 39).

De modo que quer nos parecer que nesta parbola Jesus quiz relatar toda a
histria da Igreja, pois ela se inicia com a semeadura, que a prpria obra de Jesus
enquanto Ele esteve na terra, e termina com a ceifa, que , nas suas palavras, o fim do
mundo.

Jesus, portanto, soube que logo aps a sua pregao a Igreja atravessaria
at o fim de sua histria srios problemas internos, que a ela pertenceriam homens bons e
maus,- filhos do Reino e filhos do demnio, segundo suas palavras-, e que no seria
possvel uma purificao radical dentro da Igreja porque a planta daninha que foi semeada
s escondidas seria exteriormente de muito difcil distino daquela que Ele mesmo havia
semeado, a no ser, segundo a parbola parece querer dar a entender, prximo ao fim dos
tempos, quando esta distino comearia enfim a se tornar evidente. At l s o Senhor
sabe, com certeza, "quem so os seus" (II Tim. 2, 19), e os homens no conseguiro
distinguir-se claramente uns dos outros com preciso, nem separar-se completamente entre
si sem cometer erros e graves injustias, piores do que haveria se no se tentasse uma
separao radical.

E, no obstante Jesus saber de tudo isto antes de morrer, apesar disso ele
ofereceu sua vida a Deus para que a Igreja fosse fundada. Ele evidentemente julgou que
valeria a pena pagar este preo; apesar do joio estar misturado ao trigo, Jesus julgou que a
Igreja estaria suficientemente cumprindo o papel que Ele esperava dela e que motivou sua
vinda ao mundo.

A questo ento compreender que papel este.

Na verdade, quando Jesus fundou a Igreja, fz mais do que dar incio

apenas a uma sociedade qualquer.

Se Jesus no prometeu a santidade ilimitada a todos quantos pertencessem

Igreja, prometeu-lhe porm que sobre Pedro edificaria a sua Igreja e

"as portas do inferno no prevaleceriam sobre ela".

O sentido claro desta promessa no a santidade dos que pertencem Igreja s por
pertencerem a ela, mas que na Igreja construda por Jesus sobre Pedro no seria possvel
vir a ser destrudo nada do que pertence essncia do Evangelho que Jesus quiz deixar no
mundo at o fim dos tempos. Se alguma coisa essencial ao Evangelho fosse perdida com o
decorrer da histria entre aqueles que esto unidos Igreja fundada sobre Pedro, de tal
 411

maneira que aqueles que estivessem buscando a plenitude do Evangelho se vissem

obrigados a procur-la em outros lugares, esta promessa no teria sido cumprida.

Em outras palavras, Jesus est prometendo conservar intacta a sua obra

entre os homens at o fim dos tempos para todos aqueles que a desejarem, e est dizendo,
ademais, onde ela pode ser procurada com o aval de sua promessa.

Entre as promessas de Cristo Igreja temos tambm a j citada, a de que

Jesus permaneceria com ela todos os dias at o fim dos sculos. Os bons no seriam
separados dos maus, mas, apesar disso, Cristo estaria sempre presente na Igreja.

Esta promessa se realizou de muitos modos, mais do que os que podem ser
abordados aqui; um deles, porm, havia sido profetizado mais de seiscentos anos antes de
Cristo, quando, falando sobre a obra do Messias que haveria de vir, assim se expressou
Isaas, falando em nome de Deus:

"Eis o meu servo, que eu amparo,

o meu eleito, a delcia do meu
corao.
Coloquei sobre ele o meu esprito,
e ele levar o direito s naes.

No gritar, nem levantar a voz,

no se far ouvir pelas praas;
no quebrar a cana rachada,
nem apagar a mecha que ainda
fumega.

Mas com firmeza promover o direito,

sem ceder, nem deixar-se abater,
at que tenha implantado o direito
e a sua doutrina, que praias
distantes esperam".

Is. 42, 1-4

Nesta profecia Isaas no se refere apenas vida terrena do Cristo; durante a sua vida
terrena o Cristo no levou o direito s naes, pois limitou-se a ensinar em Israel. No
entanto, Isaas diz aqui do Messias que

"Ele levar o direito s naes".

 412

Portanto, no pode estar se referindo apenas vida terrena do Cristo. De fato, o Cristo
levou o direito divino s naes aps a sua morte e ressurreio, pela sua presena na
Igreja, quando, com firmeza e perseverana promover o direito, como diz o profeta,

"sem ceder, nem deixar-se abater"

pelos pecados dos homens dos quais ele no prometeu deixar a Igreja imaculada.

"No gritar, no levantar a voz,

no se far ouvir pelas praas",

mas na verdade Ele o mestre que prega em meio ao joio e ao trigo da Igreja, em que esto
preservados os tesouros contidos no Evangelho; Ele mesmo, que j havia dito no
Evangelho de S. Mateus:

"No queirais ser chamados mestres, porque um

s o vosso Mestre, o Cristo".

Mt. 23,8

Este o Cristo que

"No quebrar a cana rachada,

no apagar a tocha que fumega",

da mesma forma que no dar ordem aos anjos para separarem o joio do trigo enquanto o
joio no se tornar claramente distinguvel do trigo.

De fato, para que serve uma tocha que no est mais acesa, mas apenas
fumega? Para nada, assim como o joio. Porm, como ela no est totalmente apagada, o
Cristo no a apagar.

E para que serve uma cana rachada? algo que, na realidade, deveria ser
jogado fora; como, porm, no est totalmente quebrada, o Cristo, da mesma forma que na
parbola do joio, no a jogar, enquanto no terminar de se quebrar por si.

Finalmente, que significam aquelas palavras finais de Isaas sobre a obra

do Cristo, segundo as quais
 413

"no se deixar abater,

at que tenha implantado na terra o
direito,
e sua doutrina, que praias
distantes esperam",

seno o mesmo que se observa, quando se examina mais profundamente a histria da

Igreja, que h como que alguma coisa tentando continuamente abrir caminho e irromper
dentro desta histria? a mesma coisa que se observa na histria individual dos homens
santos que, dentro da Igreja, conseguiram encontrar o caminho de Cristo. Deles que
Santo Anto dizia, no sculo IV, em uma carta aos monges de Arsino:

"Irmos carssimos,
a todos vs que vos preparais para
vos aproximardes do Senhor,
persuad-vos bem que vosso ingresso
e vosso progresso na obra de Deus
no so obra humana,
mas interveno do poder divino que
no cessa de vos assistir" 831.

18. Contemplao e Ensino. II.

Tudo isto quanto dissemos lana uma luz nova sobre o que seja, na
perspectiva crist, o ensino das coisas divinas. Jesus confiou aos homens a misso de
ensinar; mas esta misso de ensinar , atravs da Igreja unida ao Cristo, uma participao
da misso de ensinar que o prprio Cristo tomou sobre si.

Isto fica particularmente visvel em uma outra parbola que Jesus certa vez
contou a respeito do amor ao prximo.

831
S Anto: Epistola II; PG 44, XXX.
 414

So Lucas conta que um estudioso da Lei de Moiss, tendo ouvido Jesus

falar da necessidade de amar ao prximo como a si mesmo, perguntou-lhe quem era este
prximo.

Jesus ento respondeu:

"Um homem descia de Jerusalm a Jeric, e cau no

meio de assaltantes que, aps hav-lo despojado de
suas vestes e espancado, foram-se, deixando-o semi
morto.

Casualmente, descia por este caminho um sacerdote;

viu-o e passou adiante.

Igualmente um levita, atravessando este lugar, viu-o e

prosseguiu.

Certo samaritano, em viagem, porm, chegou junto

dele, viu-o e moveu-se de compaixo. Aproximou-se,
cuidou de suas chagas, derramando leo e vinho,
depois colocou-o em seu prprio animal, conduziu-o
hospedaria e dispensou-lhe cuidados.

No dia seguinte, tirou dois dinheiros e deu-os ao

hospedeiro, dizendo: `Cuida dele, e o que gastares a
mais, em meu regresso te pagarei'.

`Qual dos trs',-pergunta ento Jesus-, `em tua

opinio, foi o prximo do homem que cau nas mos
do assaltante?'"

Luc. 10, 30-36

Esta parbola , primeira vista, parece ser to clara e de sentido to evidente, que sequer
parece ser uma parbola, mas apenas um exemplo a ser imitado. Jesus parece querer dizer
que, quando vemos o prximo em dificuldade, podemos fingir que nada vemos e passar
adiante, ou ento podemos parar o que estamos fazendo e, por amor do prximo, socorr-
lo. A parbola, pois, parece querer ensinar que todos ns devemos agir como o bom
samaritano; ademais, foi assim que, mais adiante, o Evangelho de Lucas narra que o
estudioso da Lei de Moiss diz ter entendido o significado desta parbola (Luc. 10, 39), e
assim que todos parecem entend-la quando a lem.
 415

No entanto, diz Hugo de S. Vitor, evidente que h um outro sentido mais

profundo nesta parbola proposta por Jesus, um sentido que no foi apreendido pelo
estudioso da Lei de Moiss.

A comear pelas cidades entre as quais se diz ter sido o itinerrio do

viajante assaltado: "Um homem desceu de Jerusalm a Jeric". Jerusalm a cidade
mais alta da Palestina, situada no alto do Monte Sio, e seu nome significa "A Cidade da
Paz". Era, ademais, cidade sagrada para os judeus, em que se situava o Templo de
Salomo. Jeric, por outro lado, a cidade mais baixa do Oriente Mdio; na verdade, sabe-
se hoje que a cidade mais baixa de todo o planeta, situada como est ao lado do Mar
Morto em uma depresso a trezentos metros abaixo do nvel do mar em uma regio de
clima sufocante.

Jerusalm, pois, diz Hugo de S. Vitor, significa a "contemplao das

coisas do alto" 832; a viagem significa o pecado, e Jeric "a misria mundana" 833 ou
mesmo o inferno:

"Este homem, portanto, diz Hugo de S. Vitor, que

descia de Jerusalm a Jeric e foi assaltado pelos
ladres designa o prprio gnero humano" 834.

O homem que abandona as coisas do alto e segue pelo caminho que conduz a Jeric
assaltado no caminho pelos ladres; despojado de suas vestes, espancado e abandonado
semi morto. Estes ladres, diz Hugo, "so os demnios" 835, que despojaram o homem das
"vestes da imortalidade e da inocncia" 836 e o feriram gravemente pelo pecado.

De fato, continua Hugo, Deus havia feito o homem

" sua imagem e semelhana, conforme diz o primeiro

captulo do Gnesis.

F-lo sua imagem segundo a inteligncia, sua

semelhana segundo o amor, para que, dirigindo-se a
Deus por ambas estas coisas, alcanasse a felicidade.

Mas o demnio, invejando a felicidade do homem,

contra estes dois bens primordiais conduziu o homem
a dois males principais.

832
Hugo de So Vitor: Allegoriae utriusque Testamenti; NT, L.IV,C.12; PL 175,814-15.
833
Ibidem; loc. cit..
834
Ibidem; loc. cit..
835
Ibidem; loc. cit..
836
Ibidem; loc. cit..
 416

Feriu o homem que tinha sido feito imagem de Deus

segundo a inteligncia com a ignorncia do bem;
tendo ele tambm sido feito semelhana de Deus,
feriu-o com a concupiscncia do mal.

Desta maneira, depois de despoj-lo e fer-lo,

abandonou-o semi morto na estrada" 837.

O sacerdote e o levita que passaram e viram o homem ferido e despojado de suas vestes,
continua Hugo,

"so os Pais do Antigo Testamento,(isto , os profetas

e os homens justos que viveram antes de Cristo), que
passaram pelo estado da vida presente vivendo
santamente, mas que no conseguiram curar o gnero
humano ferido pelo pecado" 838.

J o samaritano, homem natural de um povo que vivia ao norte da Palestina e que era
odiado pelos judeus, que vendo ao pobre homem, moveu-se de compaixo, aproximou-se
dele e cuidou de suas feridas derramando sobre elas leo e vinho, representa o prprio
Cristo, rejeitado e crucificado pelos judeus, que veio socorrer ao homem cado pelo pecado

"tanto pelos seus ensinamentos como expiando sua

culpa na cruz" 839.

A hospedaria qual o samaritano conduziu o pobre homem, continua Hugo, a Igreja,

qual Cristo confiou a salvao dos homens, e o estalajadeiro so todos aqueles que nela
governam e ensinam. Somente no dia seguinte, porm, que o samaritano confiou o
homem aos cuidados do estalajadeiro, isto ,

"depois de realizado primeiro o mistrio da

Redeno" 840.

837
Ibidem; loc. cit..
838
Ibidem; loc. cit..
839
Ibidem; loc. cit..
840
Ibidem; loc. cit..
 417

Ao confiar Igreja os cuidados para com os homens feridos pelo pecado, Cristo entregou-
lhe "dois dinheiros", isto ,

"a cincia e a graa de ensinar o Antigo e o Novo

Testamento" 841.

"E tudo o que gastares a mais",-acrescenta o Cristo-,"em meu regresso eu te pagarei".

Isto significa, continua ainda Hugo, que aqueles que ensinam, ao tratarem do doente,

"no apenas pregam aquilo que est nos dois

Testamentos, mas ensinam tambm muitas outras
coisas que elaboram de acordo com o escrito nestes
Testamentos para que sejam manifestadas aos outros.

O Cristo distribuu-lhes a graa de ensinar, e assim,

com os homens aos quais devem doutrina, no gastam
apenas o dinheiro que lhes foi confiado pelo Cristo,
isto , narrando a simples letra dos dois Testamentos,
mas ensinando incessantemente inmeras outras
coisas que, mediante o auxlio da graa, so
elaboradas pela contemplao e diligentssimamente
dispostas pelo corao. Desta maneira, no dia do
Juzo, quando o Senhor voltar, dar o prmio a cada
um segundo os seus mritos" 842.

Esta , portanto, a interpretao de Hugo de So Vitor parbola do bom samaritano; no

pouca coisa de importncia pode-se concluir dela.

A parbola do bom samaritano foi ensinada por Jesus para responder a uma
pergunta sobre a prtica do mandamento do amor ao prximo. Aquele que, historicamente,
a ouviu pela primeira vez, entendeu que Jesus queria com ela dizer que amar ao prximo
significa agir como o bom samaritano e compadecer-se das feridos e dos doentes. Esta
interpretao correta, pois, ao ouvi-la da boca do estudioso da Lei, Jesus lhe respondeu
dizendo que, assim como ele a tinha entendido, "fosse e fizesse o mesmo" (Luc. 10, 37).

Mas, segundo Hugo de So Vitor,a maneira mais elevada de amar ao

prximo no consiste em agir como o bom samaritano, mas sim como o estalajadeiro. E
isto no se pode fazer sem pressupor a hospedaria, que a Igreja, e o Cristo, que o bom
samaritano. Neste outro modo mais elevado de amar ao prximo ao Cristo que cabe a
parte principal, o homem apenas auxiliando-o em sua misso e completando o que ele
841
Ibidem; loc. cit..
842
Ibidem; loc. cit..
 418

843
iniciou. A misso de Cristo , neste caso, "a obra da restaurao humana" , feridos
como esto os homens pela ignorncia do bem e pelo desejo do mal.

Mais ainda, porm, insinua Hugo de So Vtor na sua interpretao da

parbola do bom samaritano. Segundo ele, o homem pode cooperar com esta misso do
Cristo maximamente pelo ensino. No se trata. ademais, de qualquer forma de ensino, mas
daquele ensino que procede da contemplao, pois diz Hugo que a tarefa de ensinar foi
confiada Igreja atravs da graa, a qual normalmente se adquire atravs da orao e da
contemplao que procede da caridade.Aqueles que assim ensinam foram muito bem
descritos por S.Gregrio Magno, algum cujos escritos Hugo de S. Vitor admirava de
modo especial:

"Aquele (a quem incumbe ensinar) deve ser prximo de cada

homem pela compaixo e avantajar a todos na contemplao; isto
, que com suas entranhas de piedade faa suas as enfermidades
dos outros e que, elevando-se s alturas da contemplao, se
sobreponha tambm a si mesmo, desejando as coisas invisveis; de
modo que nem por aspirar ao que celeste faa pouco caso das
fraquezas do prximo, nem por atender s debilidades do prximo
deixe de aspirar ao que celeste" 844.

19. Contemplao e Ensino. III.

Confirmando abundantemente a interpretao de Hugo de S. Vitor

parbola do bom samaritano, as Sagradas Escrituras so bastante manifestas em afirmar
que o ensino , de fato, a mais sublime de todas as ocupaes a que pode se dedicar o
homem.

Esta afirmao pode parecer surpreendente, e at mesmo paradoxal, pois,

por tudo quanto viemos falando at o momento, deveramos ter concludo que a mais
sublime de todas as obras a contemplao; e, de fato, assim , a menos que neguemos
tudo quanto foi dito desde o incio deste trabalho. Disto porm deve-se concluir que o
ensino a que se referem as Sagradas Escrituras como sendo a mais sublime de todas as
obras no qualquer tipo de ensino, mas aquele modo de ensino que procede da
contemplao como a gua da fonte.

843
Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; Prlogo; PL 176,183.
844
S.Gregrio Magno: Regula Pastoralis; L.II,C.5; PL 75, XXX. "No desejo passar em
silncio", diz Hugo de S. Vitor, "que entre os escritos dos santos devem ser acolhidos
com particular estima os de S. Gregrio Magno, que me parecem entre todos os mais
doces e os mais repletos de amor pela vida eterna" (Hugo de S. Vitor, Didascalicon,
L.V, C.7, PL 176, 794-5).
 419

A este respeito S. Toms de Aquino afirma que o ensino, quando

considerado em si mesmo, algo que pertence mais vida ativa do que contemplativa 845,
porque aquele que ensina necessita da ao exterior para poder faz-lo 846 e porque,
ademais, o ensino faz parte das obras de misericrdia que pertencem vida ativa 847.

Entretanto, o princpio do ensino a contemplao do mestre 848, isto , a

prpria vida contemplativa 849, porque para ensinar preciso levar a outrem uma verdade
anteriormente meditada 850 e aquele que ensina necessita contemplar mais ainda do que
aquele que se dedica apenas contemplao 851. De fato, conclui Toms, ensinar um ato
da sabedoria, pois sinal do homem sbio o ser capaz de ensinar 852.

Coisa semelhante afirma S. Joo da Cruz, advertindo aqueles que ensinam

que

"Este exerccio mais espiritual do que vocal.

Embora se exera por palavras de fora, no tem fora
nem eficcia seno pelo esprito interior. De onde que,
por mais alta que seja a doutrina, de si no causa
ordinariamente mais proveito do que o que tiver de
esprito; e por isso que se diz: Tal mestre, tal
discpulo. E por isso que vemos geralmente, pelo
menos tanto quanto podemos julgar neste mundo, que
quanto melhor a vida (dos que ensinam), tanto
maior o fruto que tiram;(quanto aos demais),
embora tenham dito maravilhas, logo se esquecem"
853
.

Quando, pois, as Sagradas Escrituras afirmam ser o ensino a mais sublime de todas as
obras, esta afirmao no contradiz a excelncia da vida contemplativa; trata-se, de fato, de
um ensino que provm de uma superabundncia da contemplao.

Vemos a afirmao da excelncia do ensino claramente atestada na

profecia de Daniel. No livro de Daniel h uma profecia sobre o fim dos tempos e o Juzo
Final; nela Daniel fala dos bem aventurados, e abre um destaque especial para aqueles que
"ensinaram a muitos". Segundo suas palavras, no fim dos tempos

845
Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.11 a.4.
846
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.181 a.3 ad 3.
847
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.181 a.3 ad 3.
848
Idem, Q.11 a.4 ad 3.
849
Idem, Q.11 a.4 ad 4.
850
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.181 a.3 arg 3.
851
Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.11 a.4 arg 3.
852
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.181 a.3 arg.2.
853
S.Joo da Cruz: Subida do Monte Carmelo; L.III,C.45.
 420

"Os sbios resplandecero como o

fulgor do firmamento,

e os que tiverem ensinado a muitos

para a justia sero como
estrelas,

para sempre, eternamente".

Dan. 12, 3

A mesma coisa diz Jesus no Evangelho; Ele no diz que ser grande no Reino dos Cus
aquele que tiver observado os mandamentos, mas aquele que, alm de os ter observado, os
tiver ensinado:

"Aquele que violar um s destes menores

mandamentos e assim o ensinar aos homens, ser
chamado o menor no Reino dos Cus; aquele, porm,
que os praticar e os ensinar, este ser chamado
grande no Reino dos Cus".

Mt. 15, 19

Quo profundamente penetrou este ensinamento de Jesus na alma dos apstolos mostra-nos
um incidente ocorrido logo nos primeiros dias do Cristianismo. Houve, na primeira
comunidade crist, um problema de m distribuio de alimentos entre as vivas de origem
grega; os gregos se queixaram aos apstolos, mas os apstolos preferiram no intervir
diretamente na questo; em vez disso nomearam sete diconos para se interessarem pelo
problema, pois, no dizer dos apstolos, eles precisavam dedicar o melhor de seus esforos

" orao

e ao ministrio da palavra",

At. 6, 4

ou seja, contemplao e ao ensino.

De fato, j vimos como dentre todas as coisas que o Cristo pediu aos
homens, sua ltima recomendao foi justamente a de ensinar. Suas ltimas palavras sobre
 421

a terra foram uma ordem dada aos apstolos de ensinarem a todos os povos, e a promessa
de sua presena entre eles at o fim dos tempos:

"Ide, pois, disse o Cristo,

e ensinai a todos os povos,
ensinando-lhes a observar tudo
quanto vos mandei;
e eis que eu estarei convosco
todos os dias,
at a consumao dos sculos".

Mt. 28, 19-20

So as prprias palavras com que se encerra o Evangelho. e isto tanto mais significativo
quanto sabemos que os homens costumam recomendar no fim as coisas que julgam ser
mais importantes e que lhes so mais queridas ao corao. So estas as palavras com que se
encerram os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas. O ltimo Evangelho, o de Joo, no
poderia terminar de modo diferente. Ele no se encerra reportando estas palavras, mas com
um dilogo entre Jesus e Pedro em que o Cristo lhe diz que esta a prova de amor que ele
pede dos que o amam. Pois, quando se despediu de So Pedro, Cristo perguntou-lhe trs
vezes:

" `Simo, filho de Joo,

tu me amas mais do que estes?'

`Sim, Senhor', disse-lhe Pedro,

`tu sabes que eu te amo'.

Jesus lhe disse:

`Apascenta os meus cordeiros'.

Uma segunda vez lhe disse:

`Simo, filho de Joo,
tu me amas?'

`Sim, Senhor', disse Pedro,

`tu sabes que eu te amo'.

Disse-lhe Jesus:
`Apascenta as minhas ovelhas'.

Pela terceira vez disse ele:

`Simo, filho de Joo,
 422

tu me amas?'

Entristeceu-se Pedro porque pela

terceira vez lhe perguntava:
`Tu me amas?', e lhe disse:

`Senhor, tu sabes tudo,

tu sabes que eu te amo'.

Jesus lhe disse:

`Apascenta as minhas ovelhas'.

Jo. 21, 15-17

Constatamos, assim, que todos os Evangelhos terminam, de um modo ou de outro, falando

de Jesus que ordena ou exorta aos apstolos que ensinem. Eles queriam, ao proceder desta
maneira, mostrar-nos o quanto isso fosse importante para o Cristo. Para Jesus, ensinar a
maior prova de amor. So Joo Crisstomo, no sculo V, refletiu muito sobre estas
palavras e conseguiu, como poucos, compreender-lhes todo o seu alcance:

"O Mestre pergunta ao discpulo se o ama, no para

saber que resposta daria.

Que necessidade teria desta resposta aquele que

penetra os coraes?

A pergunta foi para nos ensinar o quanto lhe importa

o cuidado do seu rebanho.

Podia certamente Jesus ter dito a Pedro:

`Se me amas, pratica o jejum, dorme no cho

duro, guarda altas viglias, protege os oprimidos,
seja pai para os rfos, protege as suas mes
como se lhe fosses o marido'.

Mas, na verdade, tudo isso deixou Cristo de lado e

apenas lhe disse:

`Apascenta as minhas ovelhas'" 854.

854
S. Joo Crisstomo: De Sacerdotio; L.II, C.1-2; PG
 423

Nesta passagem Jesus no fala propriamente de ensinar, mas de apascentar as suas ovelhas.
Mais adiante, porm, Joo Crisstomo diz que o cuidado para com o rebanho de Cristo
algo que se realiza principalmente pelo ensino. E Joo quer deixar to claro que
realmente assim que afirma tambm que o ensino mais importante do que o bom exemplo
e mais importante inclusive do que os milagres:

"Ningum ignora", -diz S. Joo Crisstomo-, "que o

corpo da Igreja est mais sujeito a enfermidades do
que a prpria carne, se corrompe mais depressa e se
restabelece mais lentamente.

Porm, enquanto os que curam nossos corpos

inventaram uma srie de instrumentos para tanto, no
que diz respeito ao cuidado das almas, alm do
exemplo, no h outro caminho para a sade a no
ser o ensino.

Se este remdio falhar, todos os demais sero inteis.

certo que para melhor ordenar a vida, outra vida

bem ordenada pode despertar p desejo de imit-la;
mas, quando a alma sofre a enfermidade de um
ensinamento j errneo, no h outro remdio a no
ser usar copiosamente da palavra.

Mesmo que houvesse algum que operasse milagres,

mesmo assim, a palavra seria altamente necessria, e
temos disto um exemplo no apstolo So Paulo, que
fz uso dela, apesar de em todos os lugares ser
admirado por seus milagres.

-`Mas Joo'",

-interrompe o
interlocutor do dilogo-,

"`se a palavra to importante, por que

lemos na Segunda Epstola aos Corntios
que o prprio So Paulo no ocultava a
sua pobreza no falar, como tambm
confessa que leigo na matria?'
 424

isto", -responde Joo Crisstomo-, " isto que fz a

perdio de muitos e os tornou incapazes de ensinar
verdadeiramente. As pessoas chamam de ignorante
no apenas queles que no se adestraram nas
charlatanices da eloqncia, mas tambm queles que
no sabem defender a verdade.

Ora, So Paulo no se diz leigo em ambas as coisas,

mas apenas em uma delas, e para deixar isto bem
claro, faz uma clara distino, dizendo:

`Na verdade,
sou imperito no falar;
no o sou, porm,
na cincia'.

II Cor. 11, 6

Se estivssemos exigindo a suavidade de Iscrates, a

majestade de Demstenes, a gravidade de Tucdides, a
sublimidade de Plato, ento terias razo em citar o
apstolo S. Paulo.

Mas tudo isso deixo de lado;

que a expresso seja pobre,

que a composio das palavras

seja simples e corrente;

mas o que a ningum

se pode permitir

ser leigo no exato

conhecimento
das verdades da f.

Em que o bem aventurado apstolo So Paulo

superou a todos os demais apstolos?
 425

Que fez ele em Tessalnica, em Corinto, e na mesma

Roma?

No passava dias e noites inteiras, sem interrupo,

na explicao das Sagradas Escrituras?

Que ningum, pois, para acobertar a si prprio,

pretenda arrancar deste bem aventurado apstolo
aquilo que foi a sua mxima excelncia e a sua coroa
de glria" 855.

20. Concluso.

Santo Toms de Aquino tambm possua uma elevada concepo do

ensino. Notvel a este respeito a passagem da Summa em que ele comenta a profecia de
Daniel segundo a qual, no fim dos tempos,

"Os sbios resplandecero como o

fulgor do firmamento,

e os que tiverem ensinado a muitos

para a justia sero como
estrelas,

para sempre, eternamente".

Dan. 12, 3

Esta profecia nos fala de um prmio muito especial que ser dado queles que tiverem
ensinado a muitos para a justia. J vimos que a palavra justia no Antigo Testamento
significa o mesmo que santidade. Aqueles que, ensinando, tiverem levado a muitos para a
santidade, diz Daniel, no fim dos tempos brilharo como estrelas, para sempre,
eternamente.

O que significa precisamente esta promessa?

Diz Toms de Aquino que Deus, sendo causa do ser de todos os entes e
conhecendo-se a si prprio perfeitamente, conhece, justamente por causa disso,

855
Ibidem; L.IV, C.5-6; PG
 426

perfeitamente tambm a todos os entes tal como os efeitos so conhecidos conhecida a sua
causa.

H, porm, a este respeito, dois tipos de entes.

Temos, em primeiro lugar, os entes que existem, existiram ou existiro de

fato no presente, no passado ou no futuro, porque Deus os criou ou os haver de criar
algum dia.

Temos, em segundo lugar, toda a multido infinita de seres possveis que

Deus poderia ter criado mas que, de fato, jamais criar, porque a potncia de Deus
infinita e, por outro lado, impossvel existir um nmero infinito de entes finitos em ato;
no Comentrio Fsica Toms afirma que um nmero infinito de entes somente pode
existir em potncia, nunca em ato. Deus, porm, na medida em que se conhece
perfeitissimamente, embora no crie o nmero infinito de criaturas que Ele poderia criar,
conhece-as, todavia, por se conhecer perfeitissimamente a si mesmo.

O conhecimento que Deus possui de todas as suas criaturas que de fato

foram, so ou sero, chamado de cincia ou notcia de viso 856 porque, semelhana da
viso corporal, Deus as conhece como algo presente.

O conhecimento, porm, pelo qual Deus conhece, vendo a sua essncia,

tudo aquilo que pode fazer, embora nunca o tenha feito nem jamais o far dito cincia ou
notcia de simples inteligncia 857.

A notcia de simples inteligncia infinitamente maior do que a notcia de

viso, pois para a notcia de simples inteligncia necessrio esgotar perfeitamente todas
as possibilidades da potncia divina, que infinita; no este o caso, porm, para a notcia
de viso.

Ora, os santos e os anjos que no paraso vem a Deus diretamente em sua

essncia, vem tambm nesta essncia as coisas que Deus produziu, e vem tanto maior
nmero delas quanto mais perfeitamente vem a essncia divina, tal como aqueles que
quanto mais perfeitamente conhecem um princpio de demonstrao atravs dele enxergam
um maior nmero de concluses do que aqueles que, possuindo um intelecto mais tardo,
no compreendem perfeitamente aquele mesmo princpio 858.

impossvel, porm, para qualquer criatura, ainda que vejam diretamente a

essncia divina, verem nela tudo aquilo que Deus v segundo a notcia de simples
inteligncia; se isto fosse possvel, diz Toms de Aquino, isto significaria que haveria
naquela criatura a mesma quantidade de perfeio no inteligir a essncia divina quanta a
quantidade da potncia divina na produo de seus efeitos, o que significaria algo

856
Summa Theologiae, Supp. Q.92 a.3.
857
Idem, loc. cit..
858
Idem, loc. cit..
 427

inteiramente impossvel a qualquer criatura, isto , abarcar inteiramente a essncia divina

859
.

Diferente o caso, entretanto, da notcia de viso. A notcia de viso est

infinitamente aqum de esgotar todas as possibilidades da potncia divina; nada impede,
portanto, que alguma inteligncia criada possa vir a conhecer to perfeitamente a essncia
divina que no possa ver nela tudo aquilo que Deus tambm v pela notcia de viso. o
caso da alma de Cristo, que de fato conhece no Verbo tudo quanto Deus conhece pela
notcia de viso. Em seguida alma de Cristo, continua Toms de Aquino, cada uma das
inteligncias que vem a Deus tanto mais coisas vem em sua essncia quanto mais
claramente apreendem a essncia divina 860.

Entretanto,

"aps o Juzo Final, quando a glria dos homens e

dos anjos estiver completamente consumada, todos os
bem aventurados conhecero tudo aquilo que Deus
conhece pela cincia de viso, mas de modo que nem
todos vero a tudo diretamente na essncia divina. A
alma de Cristo ver na essncia divina a tudo, assim
como j agora o v. Os demais vero na essncia
divina mais ou menos segundo o grau com que
conhecerem a Deus".

Os que vem mais, porm, iluminaro aos que vem

menos, de tal maneira que todos alcancem a cincia
de viso.

"Assim, a alma de Cristo iluminar todas as outras

quanto s coisas que v no Verbo alm de todas as
outras. Por isso que se l no Apocalipse que

`A claridade de Deus iluminar a cidade

dos bem aventurados, e a sua lmpada ser
o Cordeiro'.

Apoc. 21, 23

De modo semelhante, os que forem superiores

iluminaro os que forem inferiores, no por uma nova
iluminao, de modo que a cincia dos inferiores seja
859
Idem, loc. cit..
860
Idem, loc. cit..
 428

aumentada (para alm da que recebem do Cristo), mas

por uma certa continuao daquela iluminao, tal
como ocorre com o Sol, que quando se pe, ilumina
(com suas cores) todo o firmamento. por isso, pois,
que disse o profeta Daniel que

`no fim dos tempos os sbios

resplandecero como o fulgor do
firmamento, e os que tiverem ensinado a
muitos para a justia sero como estrelas
para sempre, eternamente'" 861.

Conclui-se, deste modo, que segundo S. Toms de Aquino a profecia de Daniel significa
que diante de Deus ensinar algo to sublime que o Ele prprio conceder no Paraso que
os santos que ensinaram continuem sendo, por toda a eternidade, aquilo que, de fato,
atravs do Cristo, j tinham sido na terra.

861
Idem, loc. cit..
 429

XI

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Na bibliografia que se segue encontram-se indicadas apenas obras de Santo

Toms ou sobre Santo Toms, bem como algumas outras que, embora se refiram a temas
diversos, o fazem reportando-se principalmente ao pensamento de S. Toms de Aquino.

As obras citadas neste trabalho e que no se relacionam diretamente com

Santo Toms de Aquino so referidas nas notas de rodap, ao longo do prprio texto.

I. Obras de Santo Toms de Aquino.

1) In Aristotelis Libros Peri Hermeneias et Posteriorum Analiticorum

Expositio, cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi OP, Turim, Marietti.

2) In Octo Libros de Physico Auditu sive Physicorum Aristotelis

Commentaria, cura et studio P. Fr. Angeli M. Pirotta OP, Npoles, M. D'Auria
Pontificius Editor, 1953.

3) In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, cura et studio P. Fr.

Angeli Pirotta OP, Turim, Marietti, 1948.

4) In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, exarata a M.

R. Cathala OP, cura et studio P. F. Raymundo M. Spiazzi OP, Turim, Marietti, 1950.

5) Opusculum De Ente et Essentia, Turim, Marietti, 1948.

6) In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, cura

et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi OP, Turim, Marietti, 1949.

7) In libros Politicorum Aristotelis Expositio, cura et studio P. Fr. Raymundi

M. Spiazzi OP, Turim, Marietti, 1951.
 430

8) Commentaria in Isaiam Prophetam, in D.A. Thomae Aquinatis Opera

Omnia, studio ac labore Stanislai Eduardi Frett, vol. XVIII-XIX; Paris, L.Vives
Editor, 1876.

9) In Librum Beati Dionisii De Divinis Nominibus Expositio, cura et studio

Fr. Ceslai Pera OP, Turim, Marietti, 1950.

10) Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi; cura R.P.
Mandonnet O.P.; IV vols.; Paris, P. Lethielleux, 1929-1935.

11) Summa contra Gentiles, Turim, Marietti, 1937.

12) Quaestiones Disputatae, 2 vol.; cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, Editio
IX, Turim, Marietti.

13) Quaestiones Quodlibetales, cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, Editio

VIII, Turim, Marietti.

14) Summa Theologiae, 5 vols.; iterata editio; Madri, BAC, 1955.

2. Documentos biogrficos e obras gerais.

1) CALO, PETRUS: Vita S. Thomae Aquinatis; in Fontes Vitae S. Thomae

Aquinatis, fasc. I, curis et labore D. Prmmer; Toulouse, Ed. Privat. Bibliopola.

2) TOCCO, GUILLELMUS DE: Vita S. Thomae Aquinatis; in Fontes Vitae S.

Thomae Aquinatis, fasc. II, curis et labore D. Prmmer; Saint Maximin, Librairie
S.Thomas d'Aquin.

3) GILSON, E. : El Espritu de la Filosofia Medieval; Buenos Aires, EMECE, 1952.

4) NASCIMENTO, CARLOS A.R.: Santo Toms de Aquino, o Boi mudo da Siclia;

So Paulo, EDUC, 1992.

5) AMEAL, JOO: So Toms de Aquino; Porto, Livraria Tavares Martins, 1956.

6) SERTILLANGES, A.D.: La Sintesis Tomista, in El Cristianismo y las filosofias,

Madri, GREDOS, 1966.
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7) GILSON, E. : Le Thomisme, introduction au systme de S. Thomas d'Aquin,

Paris, Vrin, 1922.

8) MANSER, G. M.: La Esencia del Tomismo, Madri, Consejo Superior de

Investigaciones Cientificas Luis Vives, 1953.

9) GARRIGOU-LAGRANGE, R.: La Sintesis Tomista, Buenos Aires, D. de Brower,

1946.

3. Obras e artigos especficos.

1) LOTTIN, O.:Le droit naturel chez Saint Thomas

et ses predecesseurs; Bruges, Charles Beyaert, 1926.

GIARDINI, F.: "La struttura dell'ordine cosmico", Angelicum, 37, 1960, 19-52.

NICOLA, M. J.: "L'ide de nature dans la pense de Saint Thomas d'Aquin",

Revue Thomiste, 74, 1974, 533-590.

DUBARLE, D.: "Cosmologie et philosophie naturelle contemporaine"; in

Recherches de Philosophie VI-Saint Thomas d'Aquin Aujourd'hui; Paris, D. de
Brower, 1963.

2) DERISI, OCTAVIO N.: La doctrina de la

inteligencia de Aristoteles a Santo Toms; Buenos Aires, Cursos Cultura
Catolica, 1045.

GARRIGOU-LAGRANGE, R.: "Du caractre metaphysique de la theologie

morale de Saint Thomas", Revue Thomiste, 25, 1925, 341-355.

DE CORTE, M.: "La definition Aristotlicienne de L'ame", Revue Thomiste,

1939, 460-508.

CHENU, M.D.: "L'homme dans-le-monde", in Recherches de Philosophie VI-

Saint Thomas d'Aquin aujourd'hui, Paris, D. de Brower, 1963.

MOREAU, J.: "L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin", Revue

Philosophic de Louvain, 74, 1976, 5-29.
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SANGUINETTI, G.: "Per una metafisica dell'uomo", Divus Thomas, 79, 1976,
349-368.

3) DE RAEYMAEKER, L.: Metaphysica Generalis,

Doctrinae Expositio et Notae Historicae; 2 vol; Louvaine, E. Warny, 1935.

GILSON, E.: Introduction a la Philosophie Chretienne, Paris, Vrin, 1960.

GILSON, E.: El Ser y la Esencia, Buenos Aires, D. de Brower, l951.

GARRIGOU-LAGRANGE, R.: Dios, existencia y naturaleza; Madri,

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GONZALEZ, A.L.: Ser y Participacion, Pamplona, EUNSA, 1979.

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III, jul-dez.1944, pgs. 387-433.

IBIDEM: IIa parte historico positiva; rev. cit.; IV, jan-mar. 1945; pgs. 51-101.

HENRI-ROUSSEAU, J.M.: "L'etre, valeur intelligible"; Revue Thomiste, 51,

1951, 69-111.

CORVEZ, M.: "Existence et essence", Revue Thomiste, 51, 1951, 305-330.

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