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A Ditadura do Relativismo/Roberto de Mattei; trad.

Maria José Figueiredo; Porto:


Civilização, 2008; 104 p. (obra completa)

rodapé

Roberto de Mattei

A Ditadura do Relativismo

Civilização Editora

Título original
La Dittatura del Relativismo

Copyright da edição portuguesa © 2008


América Fraga Lamares & C.Ld.ª
Livraria Civilização Editora

Todos os direitos reservados

Coordenação Editorial
José Narciso Soares

Tradução
Maria José Figueiredo

Adaptação da capa
Livraria Civilização Editora

Pré-impressão, impressão e acabamento


CEM Artes Gráficas, Barcelos para
Livraria Civilização Editora
em Agosto de 2008

ISBN 978-972-26-2738-2
Depósito Legal 277589/08

Livraria Civilização Editora


América Fraga Lamares & C. Ld.ª

Rua Alberto Aires de Gouveia, 27


4050-023 Porto
Tel.: 226 050 900

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www.civilizacao.pt
SUMÁRIO

Introdução…11
A DITADURA DO RELATIVISMO

Capítulo 1
A secularização e as responsabilidades dos cristãos…13

Capítulo 2
A ditadura do relativismo…21

Capítulo 3
O relativismo das instituições internacionais…41

Capítulo 4
Laicismo e religião numa perspectiva europeia… 57

Capítulo 5
As liberdades garantidas… 67

Capítulo 6
Liberdade e liberalismo…79

Capítulo 7
Dez teses sobre a religião e a sociedade…95

ADVERTÊNCIA

O presente volume recolhe, mantendo-lhes o tom, conferências e intervenções


feitas em diversas ocasiões, entre os anos de 2005 e 2007.
O primeiro capítulo é o texto de uma intervenção apresentada na Università
Europea di Roma, por ocasião de um convénio promovido pela mesma Universidade e
pelo Conselho Nacional de Investigação a 29 de Maio de 2007, subordinado ao tema
Cristianismo e secularização, um desafio para a Igreja e para a Europa.
O segundo capítulo é o texto de uma conferência proferida no Seminário
Arquiepiscopal de Benevento a 16 de Março de 2007, por iniciativa da associação Il Tre
Sentieri, sobre o tema A ditadura do relativismo.
O terceiro capítulo é o texto de um relatório apresentado em Siena a 22 de
Setembro de 2006, num convénio organizado pela Fondazione Liberal sobre O
relativismo das instituições internacionais.
O quarto capítulo é o texto de uma intervenção feita num convénio organizado
pela Universidade de Bochum (Alemanha) a 11 de Fevereiro de 2007, subordinado ao
tema Laicismo e religião numa perspectiva europeia - texto que foi anteriormente
publicado na revista Liberal (n.º 40, de Maio-Junho de 2007).
O quinto capítulo é o texto de uma conferência proferida em Brescia, no Istituto
Paolo VI, a 5 de Março de 2005, por ocasião de um convénio promovido pela Provincia
di Brescia e pela Fondazione Civiltà Bresciana, sobre o tema As liberdades garantidas.
O sexto capítulo é o texto de uma intervenção feita a 25 de Agosto de 2005 no
Metting di Rimini sobre Liberdade e liberalismo.
O sétimo capítulo é o texto - ligeiramente desenvolvido - de uma intervenção
feita no decurso dos Encontros de Norcia, promovidos pela Fondazione Magna Carta a
23-24 de Setembro de 2006, subordinados ao tema Religião e espaço público.
R. d. M.

[9]

INTRODUÇÃO

É minha convicção que o grande debate do nosso tempo não é de natureza


política nem económica, mas de carácter cultural, moral e, em última análise, religioso.
Trata-se de um conflito entre duas visões do mundo: a visão daqueles que acreditam
que há princípios e valores imutáveis, inscritos por Deus na natureza do homem; e a
visão daqueles que sustentam que não existe coisa alguma que seja estável e
permanente, mas que todas as coisas são relativas ao tempo, aos lugares, às
circunstâncias.
Não existindo valores absolutos nem direitos objectivos, a vida humana
reduz-se a uma espasmódica procura do prazer e à satisfação egoísta de instintos e
"necessidades" subjectivas, contrabandeadas sob a forma dos novos "direitos". A
vontade de poder dos indivíduos e dos grupos torna-se então a única lei da sociedade,
constituindo-se, como afirma Bento XVI, "uma ditadura do relativismo, que não reco-
nhece coisa alguma como definitiva, e que propõe como medida última o próprio eu e
os seus caprichos".
A reivindicação da liberdade absoluta para o homem transforma-se assim
numa ditadura férrea, pior do que todas as outras tiranias que a história conheceu -
como já afirmava no século XIX Donoso Cortés, prevendo, em consequência

[11]

da perda dos princípios religiosos, "a constituição de um despotismo que será o mais
gigantesco e o mais absoluto de quantos já existiram na memória dos homens".
A oposição à ditadura do relativismo passa necessariamente pela redescoberta
da lei natural divina que foi o fundamento da civilização cristã, tendo-se constituído na
Europa ao longo da Idade Média, e difundido, a partir de então, para todo o mundo. As
raízes cristãs da sociedade não são, deste ponto de vista, apenas históricas, mas
sobretudo constitutivas, como é constitutiva para a alma humana a vida sobrenatural da
graça, que tem a sua fonte em Jesus Cristo, "pedra angular" da sociedade e da história
(Act. 4, 11).
Estas ideias simples, que são o fio condutor de intervenções realizadas em
diversos momentos e locais, ao longo dos últimos dois anos, poderão constituir uma
chave interpretativa útil para uma compreensão da profunda crise do nosso tempo. O
pensamento que estas páginas pretendem ecoar é o da philosophia perennis, integrada
no Magistério tradicional da Igreja mas também nos ensinamentos dos grandes autores
contra-revolucionários dos séculos XIX e XX, em particular nos do Prof. Plínio Corrêa
de Oliveira 0908-1995), a cuja memória desejo dedicar este volume.
Roberto de Mattei
16 de Julho de 2007
Festa de Nossa Senhora do Carmelo

[12]

Capítulo I
A secularização e as responsabilidades
dos cristãos

As considerações que aqui apresento, feitas do ponto de vista do historiador


que reflecte sobre o nosso tempo, partem do conceito de "ditadura do relativismo",
formulado pelo então Cardeal Ratzinger na homilia proferida durante a Missa Pro
eligendo Romano Pontífice, celebrada a 18 de Abril de 2005.
O cristianismo nasce como doutrina fundada sobre uma verdade absoluta.
Nosso Senhor disse aos Apóstolos: "Ide pelo mundo inteiro e anuncia i a Boa Nova a
toda a criatura. Quem acreditar e for baptizado será salvo, mas quem não acreditar
será condenado" (Mc 16, 15-16). A missão que Jesus confia aos apóstolos, e aos
sucessores deles, é a de anunciar uma mensagem integral de verdade e salvação:
"Quem acreditar será salvo, mas quem não acreditar será condenado" .
Esta mensagem é difundida de forma pacífica e personalizada, porque o
cristianismo é uma religião interior, que apela às consciências, e que não pode ser
imposta à força. "Ad fidem nullus est cogendus invitus" - ninguém pode ser

[13]

constrangido a acreditar, afirma Santo Agostinho, porque a fé é um acto de livre


adesão da vontade. Esta foi, e continua a ser, a doutrina da Igreja.
Nos primeiros séculos da era cristã, os discípulos de Jesus Cristo não
pregaram o Evangelho com o apoio das legiões romanas, mas difundiram-no - apesar
da oposição das autoridades imperiais - com a sua palavra, com o seu exemplo, com o
seu martírio. Os ídolos pagãos caíram, a filosofia do Evangelho conquistou a
sociedade, e esta sociedade afirmou-se como Christianitas, sendo a primeira
sociedade da história fundada sobre a distinção entre dois poderes: o religioso e o
político. O cristianismo permeou os costumes e as relações sociais, transformou as
mentalidades, foi traduzido nas leis e nas instituições da Idade Média cristã.
A evangelização é uma acção interior, uma transformação no fundo do coração
de cada homem, mas que se repercute em toda a sociedade humana. O mandamento
"Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Mt 22, 39) sublinha esta dimensão relacional
do homem. Com efeito, o homem é um ser social chamado a amar aqueles que o
rodeiam, que o mesmo é dizer, a comunicar-lhes os bens - sobretudo espirituais, mas
também ideais e afectivos que possui em abundância. O mandamento do Senhor é
também o de levar o Evangelho a todas as gentes (Mt. 28, 19), ou seja, não apenas às
almas individualmente consideradas, mas também às nações de toda a terra, a fim de
serem cristianizadas.
O mundo, a sociedade humana, pode-se deixar vivificar pelo cristianismo, mas
também pode recusar o seu espírito e a sua mensagem. Confrontado com a Verdade
do Evangelho, que começava a difundir-se por todo o mundo, o Império Romano, que
albergava no Panteão, numa perspectiva de absoluto relativismo, todos os cultos da
terra, perseguiu a Igreja nascente como não tinha perseguido nenhuma das numerosas
seitas que proliferavam na época.

[14]

E não estamos a falar apenas de perseguições violentas, do sangue


derramado na arena, dos suplícios e dos tormentos. Estamos a falar igualmente de
expulsões do exército e da magistratura, da proibição de ensinar aos docentes cristãos,
da privação da dignidade aos nobres que se convertiam ao cristianismo. E não
estamos a falar das épocas de Nero ou de Diocleciano, mas de períodos considerados
benévolos para o cristianismo, como a época sincretística dos Severo.
O historiador Franz Cumont delineia o impressionante panorama do relativismo
religioso em Roma, no tempo dos Severo: "Todas as formas de paganismo eram
simultaneamente acolhidas e preservadas, o monoteísmo exclusivista dos judeus
continuava a ter os seus aderentes, e o cristianismo reforçava as suas igrejas e
conservava a sua ortodoxia, embora gerasse, ao mesmo tempo, a desconcertante
fantasia do gnosticismo. Centenas de correntes dominavam o espírito das gentes, que
andavam atordoadas e hesitantes; centenas de pregações solicitavam as consciências
em sentidos opostos. Imaginemos que a Europa moderna via os fiéis desertar das
igrejas cristãs para irem prestar culto a Alá ou a Brâman, para seguirem os preceitos de
Confúcio ou de Buda, para adoptarem as máximas do xintoísmo; imaginemos uma
grande confusão de todas as raças do mundo, na qual mulás árabes, intelectuais
chineses, bonzos japoneses, lamas tibetanos e pânditas hindus pregassem ao mesmo
tempo o fatalismo e a predestinação, o culto dos antepassados e a devoção ao
soberano divinizado, o pessimismo e a libertação por meio do auto-aniquilamento; em
que todos estes sacerdotes construíssem nas nossas cidades templos de arquitectura
exótica, onde celebrassem os seus múltiplos ritos; este sonho, que talvez venha a
transformar-se em realidade, seria

[15]

uma imagem bastante precisa da incoerência religiosa com que se debatia o mundo
antigo antes de Constantino."
No mundo pagão, dominava uma religião cívica, sem dogmas nem moral, à
qual o Estado impunha uma adesão puramente exterior. Os cristãos, que professavam
uma religião antes de mais interior, do coração e da consciência, mas submetida a uma
Verdade objectiva, refutaram esta adesão formal, expressa no incenso queimado em
homenagem aos ídolos. As sentenças que os condenavam não tinham em vista delitos
específicos, mas o nomen ipsum, a pura e simples proclamação do cristianismo.
Esta opção, esta profunda coerência entre o pensamento e a acção, esta
adesão à Verdade de que os cristãos davam mostras, era considerada uma perigosa
forma de intransigência e de fanatismo por parte das mesmas autoridades que
professavam a equiparação sincretística de todas as religiões. Já encontramos aqui, in
nuce, a moderna fórmula: nenhuma tolerância para os intolerantes, a censura que
Voltaire devolve aos mártires no seu célebre Tratado sobre a tolerância (1756).
Lançando lama aos mártires, sem esconder a simpatia e a admiração que tinha
pelos respectivos carrascos, Voltaire escreve: "É inconcebível que, sob o domínio dos
Imperadores, tenha existido uma inquisição contra os cristãos. Não há notícia de
judeus, sírios, egípcios ou bardos terem sido incomodados pelas mesmas razões.
Foram mártires aqueles que se ergueram contra os falsos deuses. Vistas bem as
coisas, porém, eles insurgiram-se violentamente contra os cultos tradicionais e, por
muito absurdos que tais cultos fossem, somos levados a reconhecer que eles - os
mártires - eram intolerantes."

[16]

Para Voltaire, todas as opiniões e todos os cultos são toleráveis, à excepção da


"intolerância". "Para merecerem a tolerância", acrescenta no referido Tratado, "os
homens têm de começar por não ser fanáticos." Elevada a dogma ideológico, a
tolerância atribui o mesmo valor à verdade e ao erro, como expressões subjectivas da
consciência, e equivale a relativismo ideológico, a ecumenismo que tudo dissolve, a
cepticismo radical. Quem acredita numa verdade, seja ela qual for, é então rotulado de
fanático, integralista, fundamentalista. Foi essa a palavra de ordem de Voltaire, que
regressa hoje, na nossa sociedade secularizada e pós-cristã.
"Ter uma fé clara, conforme ao credo da Igreja", afirmou o Cardeal Ratzinger
na homilia proferida a 18 de Abril de 2005, "é uma atitude frequentemente etiquetada
de fundamentalista. Enquanto o relativismo, o deixar-se levar 'de um lado para o outro
ao sabor dos ventos da doutrina', se apresenta como a única atitude à altura dos
tempos modernos. Constitui-se assim uma ditadura do relativismo, que não reconhece
coisa alguma como definitiva, e que propõe como medida última o próprio eu e os seus
caprichos."
A intolerância contra o cristianismo exprime-se hoje através de profanações de
igrejas cristãs, de sítios e de locais sagrados e de culto, e da troça de símbolos e
objectos religiosos, como o crucifixo; através de ataques verbais e de ameaças a
representantes religiosos e civis da religião cristã; através das ofensas e do escárnio,
produzidos em confrontos com o cristianismo empreendidos em livros, filmes e
canções, na publicidade e em sítios da Internet.
Numa cidade europeia, o cómico italiano Leo Bassi deu um espectáculo em
que aparecia vestido de Bento XVI a lançar preservativos ao público, "para espiar as
culpas da Igreja". No mesmo país europeu, o cantor e compositor Javier Krahe
apresenta um video clip em que ensina a "cozinhar

[17]

um crucifixo, revestindo-o a toucinho, deixando-o no forno durante três dias, e


esperando que fique bem passado". Mais recentemente, a 17 de Maio de 2007, um cor-
tejo contra a homofobia transformou-se numa manifestação de intolerância contra a
Igreja Católica; os manifestantes, entre os quais se contavam alguns parlamentares,
impediram o acesso à catedral de uma procissão, lançando insultos e palavras de
ordem blasfemas contra os fiéis, o arcebispo de Bolonha e o Papa. Nos muros de
muitas igrejas italianas, surgiram grafitos agressivos e mesmo ameaças de morte,
contra Bento XVI e contra o presidente da Conferência Episcopal italiana.
Não podemos esquecer que a violência é alimentada pelo ódio, mas o ódio
atesta a existência de sentimentos de desprezo e de sarcasmo para com as ideias e os
sentimentos das pessoas que nos estão próximas. Não é raro acontecer que, quando
os católicos - mas ultimamente também os não crentes - exprimem com firmeza as
suas próprias ideias religiosas e morais, se crie uma atmosfera de troça, por vezes
mesmo de intimidação e de agressão verbal, que instiga à violência e aponta para a
criação de condições para uma intervenção repressiva das leis do Estado.
"Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus" (Mt. 22 21) - fórmula
antiga e sempre nova - continua a ser a resposta do cristão ao relativismo totalitário
dos nossos dias. Os cristãos reconhecem a existência de um poder temporal, distinto
da autoridade espiritual, e a cujas leis compreendem a necessidade de se submeter.
Mas os confins do poder de César são limitados pela segunda parte da recomendação:
e dai "a Deus o que é de Deus", ou seja, pelo reconhecimento da existência de uma
autoridade e de uma lei que tem os seus direitos, próprios e "não negociáveis".

[18]

César poderá ser o imperador romano, o déspota absoluto, o parlamento


democrático moderno; mas nunca poderá ter a veleidade de se desvincular da religião
e da moral, exercendo um poder totalitário.
Convém aqui sublinhar que a lei divina e natural não limita apenas o poder do
Estado, mas também o da Igreja. Os modernos parlamentos democráticos arrogam-se
um direito que o Papa e os bispos não possuem: os deputados podem decretar o
reconhecimento jurídico do aborto, podem definir a família como uma união entre dois
homens ou entre duas mulheres, podem retirar à família o direito a educar os filhos.
Mas nem o Papa nem os bispos poderiam fazê-lo, mesmo que quisessem,
porque estão vinculados, como qualquer cristão, pela lei natural e divina, que impõe dar
"a Deus o que é de Deus".
"A lei estabelecida pelo homem, pelos parlamentos e por todas as instâncias
legislativas humanas", recorda João Paulo II, citando São Tomas de Aquino, "não pode
estar em contradição com a lei da natureza, isto é, em última análise, com a lei eterna
de Deus." "Presente no coração de cada homem e estabelecida pela razão, a lei moral
é universal nos seus preceitos e a sua autoridade estende-se a todos os homens."
No discurso proferido a 12 de Fevereiro de 2007 na Pontifícia Universidade
Lateranense, Bento XVI recordaria que "a lei natural é, em última análise, o único
baluarte contra o arbítrio do poder e os enganos da manipulação ideológica. "
É o mesmo Bento XVI quem, a 24 de Março de 2007, fala de uma Europa que
resvala para a "apostasia de si mesma”,

[19]
esquecendo os "valores universais e absolutos" de que, no passado, era fermento.
Talvez nenhum conceito seja tão apropriado como o de apostasia para conotar a
Europa secularizada dos nossos dias. O Império Romano perseguiu o cristianismo sem
o conhecer. A sociedade contemporânea é uma sociedade que renega o cristianismo
depois de ter conhecido, tanto os benefícios espirituais e morais, como os benefícios
culturais e sociais por ele introduzidos.
A responsabilidade de quem hoje pergunta "Quid est Veritas?" é mais grave do
que a de quem fazia a mesma pergunta nos começos da era cristã - de Pilatos, essa
expressão máxima do relativismo na história. Pelo mesmo motivo, porém, as
responsabilidades dos cristãos são hoje mais graves que as dos cristãos dos primeiros
séculos. Estes anunciavam uma fé e construíam um mundo novo; os cristãos de hoje
têm como missão, não apenas renovar a antiga e perene mensagem do Evangelho,
mas também inspirar-se nos frutos históricos dessa mensagem que ainda sobrevivem
na sociedade contemporânea, para fazerem deles o germe do necessário
renascimento.

[20]

Capítulo II
A ditadura do relativismo

Os valores inegociáveis: a vida, a família, a educação A Europa não tem


apenas confins geográficos, tem também fronteiras morais. Estas fronteiras são os
princípios e os valores que Bento XVI definiu, mais do que uma vez, como "valores
inegociáveis".
No Discurso aos Representantes do Partido Popular Europeu, proferido a 30 de
Março de 2006, Bento XVI voltou a referir-se à existência de "princípios inegociáveis",
especificando-os da seguinte maneira: "a protecção da vida em todas as suas fases,
desde o primeiro momento da concepção até à morte natural; o reconhecimento e a
promoção da estrutura natural da família, como união entre um homem e uma mulher,
assente no matrimónio, e a sua defesa de todas as tentativas de a tornar juridicamente
equivalente a formas radicalmente distintas de união que, na realidade, e
prejudicariam, contribuindo para a sua desestabilização; a protecção do direito que os
pais têm de educar os próprios filhos." Ou seja: o direito à vida; o direito à família
natural; o direito à educação dos próprios filhos.
Na exortação apostólica Sacramentum Caritatis, de 13 de Março de 2007, o
Papa refere estes mesmos valores vida, família, educação -, explicando que tais
direitos não

[21]

pertencem à esfera estritamente privada, tendo pelo contrário uma projecção pública e
social, e uma relação directa com o culto divino.
"Com efeito, o culto agradável a Deus nunca é um acto meramente privado,
sem consequências nas nossas relações sociais: requer o testemunho público da
própria fé. Isto vale, evidentemente, para todos os baptizados, mas impõe-se com
particular premência a quantos, pela posição social ou política que ocupam, têm de
tomar decisões sobre valores fundamentais como o respeito e a defesa da vida
humana desde a concepção até à morte natural, a família fundada sobre o matrimónio
entre um homem e uma mulher, a liberdade de educação e a promoção do bem
comum em todas as suas formas. Estes valores são inegociáveis. Por isso, cientes da
sua grave responsabilidade social, os políticos e os legisladores católicos devem
sentir-se particularmente interpelados pela sua consciência rectamente formada a apre-
sentar e a apoiar leis inspiradas nos valores impressos na natureza humana." (§ 83)
De novo, pois, nas palavras do Pontífice: defesa da vida; reconhecimento da
família natural; direito à educação dos próprios filhos - direitos e valores que estão,
aliás, estreitamente ligados entre si.
Com efeito, a vida humana nasce e desenvolve-se dentro de uma família. O
acto conjugal não é uma função meramente biológica; é um acto por via do qual se
comunica a vida a um ser a quem Deus infundirá uma alma. A transmissão da vida
prossegue na educação daquele que é fruto de um acto de amor divino e humano: um
homem dotado de alma e de corpo. A família é o meio natural para a transmissão da
vida e da educação, para o desenvolvimento da pessoa humana; neste sentido, é uma
verdadeira sociedade, jurídica e moral. Anterior ao Estado pela sua natureza própria,
deve ser reconhecida pelo Estado e pelas instituições internacionais. Foi definida como
a célula básica da sociedade - e é-o de facto.

[22]

Os homens nascem no seio de uma família, e é no seio de uma família que


crescem, que se desenvolvem, que adquirem a consciência do próprio destino, da
própria vocação, do papel que virão a ter na sociedade. A família é o reservatório dos
valores inegociáveis, a começar pelo direito à vida; é, ela mesma, um valor inegociável.

O fundamento da lei natural


Falar de direitos inegociáveis é falar de princípios absolutos e universais. Dizer
que estes princípios são universais significa dizer que são válidos sempre e em toda a
parte, no tempo e no espaço; admitir que possam ser modificados conforme os tempos
e os lugares significa afirmar a sua relatividade.
Em que se funda o carácter absoluto e universal destes princípios? Funda-se
na existência de uma natureza humana que não muda, que permanece igual a si
mesma, no tempo e no espaço. Numa palavra, os valores inegociáveis têm como
fundamento a lei natural.
O que é a lei natural? A lei natural é uma lei objectiva, inscrita na própria
natureza do homem - não deste ou daquele homem, mas na natureza humana
considerada em si mesma, na sua permanência e na sua estabilidade. Foi Deus,
criador do homem, quem inscreveu esta lei na natureza humana. São Tomás de
Aquino definiu-a como "a própria lei eterna impressa na criatura racional" ("Nihil est
aliud quam participatio legis aeternae in rationali creatura"). "Não há nas leis humanas",
afirma São Tomás, "nada que seja justo e legítimo que não derive da lei eterna. "
Esta lei, consubstanciada no Decálogo, a tábua dos Dez Mandamentos
comunicados pelo Senhor a Moisés no Monte Sinai, não é negada - mas completada -
pela lei do

[23]

Evangelho. Jesus não veio abolir, mas "dar cumprimento" à lei natural (Mt. 5,
17). Com efeito, a lei suprema do Evangelho é a lei do amor, mas é o próprio Senhor
quem admoesta os seus ouvintes: "Aquele que tem os Meus mandamentos e os
guarda, esse é que Me ama, e aquele que Me ama será amado por Meu Pai, e Eu
amá-Io-ei e manifestar-Me-ei a ele" (Jo 14, 21).
Como ser racional que é, o homem tem capacidade para "ler" a lei natural, ou
seja, é capaz de a reconhecer e tem a obrigação de a ela se adequar. Assim, o
legislador humano não "cria" a lei, antes a "descobre" na ordem natural e na vontade
divina, legislando em coerência com ela.
Henri de Brachton, um importante autor medieval (c. 1216-1268), afirma no seu
De legibus et consuetudinibus Angliae que todos os homens estão submetidos aos reis,
não estando os reis submetidos senão a Deus - e, acrescenta logo a seguir, à lei,
porque é a lei que faz o rei: "Ipse autem rex non debet esse sub homine, sed sub Deo
et sub lege, quia lex facit regem."

As etapas do processo revolucionário: da lei natural aos novos direitos


A lei natural constituiu durante muito séculos - pelo menos até à Revolução
Francesa - o fundamento da sociedade civil. Como foi então que veio a ser recusada e
esquecida?
A primeira fase do abandono desta lei foi a pretensão de fundar os direitos do
homem, não sobre a objectividade da ordem natural, mas sobre a razão humana. A
manifestação mais radical desta concessão encontra -se na Declaração Universal dos
Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, que resultou de um processo intelectual
que tem como base a filosofia iluminista do direito e, um pouco antes, o jusnaturalismo
de Hugo Grotius 0583-1645) e o nominalismo de

[24]

Guilherme de Ockham (1290-1349). É a declaração dos direitos humanos de


1789 - muito diferente, no seu espírito, da contemporânea declaração americana dos
direitos humanos - que está na origem das democracias totalitárias do século xx. Neste
século, a tentativa máxima de fundar os direitos do homem sobre a razão humana foi a
do jurista austríaco Hans Kelsen (1881-1973), para quem a validade da ordem jurídica
se funda na pura "eficácia" das normas, ou seja, no respectivo poder de facto. O
fundamento da lei é a norma positiva basilar (Grundnorm), privada de toda e qualquer
base metafísica ou moral, porque "só uma ordem normativa pode ser soberana, isto é,
só ela pode ser uma autoridade suprema". Os procedimentos legais substituem assim a
moral e a lei natural.
Uma vez dissolvido o fundamento universal e metafísico da lei natural, uma vez
abandonado o próprio conceito de norma objectiva, torna-se fácil demonstrar a
fragilidade e a precaridade dos direitos que se pretende construir com base na pura
criação racional da norma. Se o fundamento dos direitos do homem não é a lei natural,
mas a lei positiva criada pelo homem, torna-se possível toda e qualquer fabricação de
novos direitos.

Um paradigma pós-moderno: os direitos reprodutivos


A Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 1948, que constituiu, no
segundo pós-guerra, a fonte da legitimidade da actividade da ONU, está hoje a dar
lugar a um novo catálogo de "direitos", como o "direito" ao aborto, à contracepção, à
eutanásia, à educação sexual obrigatória, à "orientação sexual" fundada no "género", à
"saúde reprodutiva" e os chamados "direitos reprodutivos". Saúde reprodutiva e direitos
reprodutivos são, aliás, as palavras de

[25]

ordem das mais recentes políticas demográficas dos principais organismos


internacionais, com a ONU e a União Europeia à cabeça.
"Saúde reprodutiva" é a expressão por via da qual se refere o controlo da
transmissão da vida, a fim de garantir o direito a uma vida sexual satisfatória e segura,
bem como a controlar a própria fecundidade e a "planificar" os nascimentos.
A expressão "direitos reprodutivos" foi introduzida em 1994, na Conferência
Internacional do Cairo subordinada ao tema "População e Desenvolvimento", em
substituição da fórmula "planeamento familiar". Na realidade, os direitos reprodutivos
são os direitos de não reprodução, que se concretizam na adesão a uma política
mundial de educação sexual, aborto, contracepção e esterilização.
À saúde reprodutiva e aos direitos reprodutivos aparece ligada a nova filosofia
do "género", introduzida nas Assembleias Gerais da ONU, em particular no Cairo
(1994) e em Pequim (1995). Através da categoria do "género", o pensamento marxista
estruturalista pós-moderno procede à negação da existência de uma natureza humana
permanente e imutável. O "género" é uma categoria sócio-cultural, que se distingue do
sexo biológico. Dado que o homem é considerado uma "estrutura" material, por sua vez
inserida numa rede de estruturas em evolução, a distinção entre o sexo masculino e o
feminino não provém da natureza, mas da cultura dominante, que cria e atribui os
"papéis" do homem e da mulher. Trata-se, pois, de reestruturar a sociedade, abolindo
os papéis que a antiga sociedade atribuía, respectivamente, ao homem e à

[26]

mulher, e liquidando, de passagem, o casamento, a maternidade e a família.


Consequências desta efectiva e real "revolução cultural" são a dissolução de
qualquer "identidade" humana estável, a transformação da família em "estrutura de
opressão" para a mulher e os "menores", a redução da vida humana a mero material
biológico, passível de ser utilizado em laboratório, em suma, a construção de uma nova
utopia, que se junta às do século XX como origem de milhões de mortos, materiais e
espirituais.
A negação da família tradicional está inscrita nos planos de todas as utopias
revolucionárias, porque a família propaga uma concepção orgânica e harmoniosa da
sociedade e das relações humanas, que contraria estas utopias. Com efeito, o
ambiente familiar reflecte de forma admirável a unidade, a diversidade, a hierarquia do
universo, bem como a estabilidade dos princípios morais que devem reger a sociedade.
Friedrich Engels (1820-1895), o parceiro de Karl Marx, escreve A Origem da
família, da propriedade privada e do Estado (1884) com o fito de demonstrar que nem a
origem, nem a natureza, nem as características da família são naturais, mas antes
históricas, que o mesmo é dizer que são relativas. Da perspectiva marxista, não há
realidades que transcendam a matéria; apenas existe a matéria animada por um
contínuo movimento; nada é estável, tudo muda, tudo se transforma, tudo se encontra
em perpétuo devir. Desta perspectiva, a família é uma superstrutura histórica,
destinada a ser superada na necessária passagem da sociedade burguesa para a
sociedade sem classes, ou seja, para a sociedade anárquica, fundada no desapareci-
mento definitivo da família, da propriedade privada e do Estado.
A queda do Muro de Berlim não assinalou o fim desta concepção, que continua
presente nas formas mais desenvolvidas do marxismo estruturalista pós-moderno - o
qual,

[27]

negando a existência de uma natureza humana permanente e imutável, nega a


existência de direitos universais comuns e afirma a co-existência dialéctica de direitos
em perene conflitualidade. Desta perspectiva, o homem não alcança a sua perfeição
conformando-se com a lei natural, mas antes dando rédea solta aos seus instintos,
sentimentos e apetites. Aos direitos do homem vieram juntar-se e sobrepor-se os
direitos das mulheres, das crianças, dos homossexuais, das lésbicas, dos deficientes,
mas também os direitos dos loucos, dos marginais, dos presos. Todas as categorias,
todos os grupos, todas as colectividades reivindicam novos direitos. E os portadores de
direitos tornam-se sujeitos colectivos, chegando mesmo a não ser pessoais, ou sequer
humanos, como as plantas, os animais, o genoma, o ambiente, a terra, a biosfera, as
gerações futuras.

O papel dos grupos de pressão na criação de consensos


Quando se aceita o princípio de que o fundamento dos direitos não é a lei
natural, mas a norma positiva, é a vontade do produtor da norma que passa a ser a
própria fonte do direito. Quando produz a norma, porém, o legislador apresenta-se
como intérprete de transformações culturais e sociais que lhe parece deverem ser
transferi das para a legislação, com base num "consenso" difuso. Os verdadeiros
produtores da lei são, pois, os "criadores de consensos", os grupos organizados, os
grupos de pressão que assumem o papel que foi, durante a Revolução Francesa,
assumida pelas lojas maçónicas e os clubes revolucionários.

[28]

Estes agentes são hoje o motor das instituições internacionais. Conselhos,


comissões, agências, ONGs, todos eles são verdadeiros grupos de pressão, que têm
um papel decisivo na construção de um "consenso" que se toma como óbvio, porque
se funda na revolução cultural que teve lugar nos últimos trinta anos, apresentada
como um "progresso", de que as organizações internacionais deverão ser intérpretes e
promotoras. O papel dos grupos de pressão na criação de consensos tornou-se
preponderante nos processos de decisão da ONU e da União Europeia.
Um dos mais activos grupos de pressão internacionais é a ILGA (International
Lesbian and Gay Association [Associação Internacional de Homossexuais e Lésbicas]),
uma associação que congrega várias centenas de grupos de homossexuais e lésbicas
de todo o mundo, e que se distingue pelas suas campanhas a favor dos "direitos dos
homossexuais", apresentando regularmente petições às instituições internacionais e
aos governos nacionais. Tendo sido a primeira associação de defesa dos "direitos" dos
homossexuais a conquistar, junto das Nações Unidas, o "estatuto consultivo" como
organização não governamental, a ILGA viria a ser expulsa desse quadro em 1994,
acusada de apoiar e promover a pedofilia. Em Julho de 2006, a ONU voltou a negar-lhe
o estatuto consultivo, mas concedeu-o à ILGA-Europa, a secção europeia da mesma
associação, uma ONG que goza desse estatuto junto do Conselho da Europa, estando
igualmente acreditada junto da Comissão Europeia, pela qual é parcialmente
financiada.
Dentro da ONU, o FNUP (Fundo das Nações Unidas para a População) e a
IPPF (International Planned Parenthood Federation [Federação Internacional de
Planeamento Familiar]) são os dois principais grupos de pressão dedicados à
promoção e difusão do aborto, da esterilização e dos programas de contracepção.
A IPPF é uma federação internacional que nasceu em Bombaim, na Índia, em
1952, na sequência da reunião de oito

[29]

associações nacionais de planeamento familiar pré-existentes, quase todas de marca


eugenista. A história da miada alemã, a IPPF da Alemanha Ocidental, chamada Pro
Família - fundada em 1952 pelo médico Hans Harmsen (1899-1989), que foi seu
presidente até 1967, continuando a ser presidente honorário da associação até 1984 -
é significativa. Em 1931, Harmsen tinha elaborado um projecto de política populacional
que veio a ser a base teórica da política racial da Alemanha nazi; famoso e muito
influente, foi Harmsen quem presidiu ao infame Congresso Internacional de Ciências da
População, que teve lugar em Berlim, em 1935.8

A ONU e a União Europeia: sujeitos políticos ou laboratórios ideológicos?


A ONU nasceu, em 1945, para garantir a paz e a estabilidade no mundo. A
União Europeia, nascida em Maastricht em 1992, pretende ser um protagonista político
na cena internacional. Quer a ONU, quer a mais jovem UE, porém, mostraram-se, até
hoje, incapazes de realizar estes objectivos.
Embora admitam que os resultados alcançados são curtos, os defensores da
ONU sustentam que o principal contributo prestado pelas Nações Unidas no segundo
pós-guerra foi de carácter, não tanto político, como intelectual.
A União Europeia é mais jovem do que as Nações Unidas, e ainda não
renunciou ao sonho de vir a ter uma constituição e de se tornar uma potência política
na cena mundial. Contudo, mesmo neste caso, o maior sucesso de que até agora pode
orgulhar-se é o de ter redigido, em Dezembro de 2000, a Carta dos Direitos
Fundamentais de Nice, e de intervir activamente em defesa dos direitos humanos.
Impotentes no plano político, a ONU e a União Europeia parecem ambicionar
tornar-se as organizações de topo na elaboração e na defesa dos direitos humanos,
transformando-se,

[30]

de sujeitos políticos, em laboratórios ideológicos. Mas é exactamente este ponto que


constitui o factor de maior inquietação e preocupação.
Os organismos internacionais exercem forte influência sobre os modelos de
comportamento das nações europeias, através dos respectivos instrumentos jurídicos.
Ora, estes instrumentos não são leis imediatamente coactoras; são formas jurídicas
ambíguas, como resoluções e recomendações, que são enviadas aos governos e aos
parlamentos nacionais; aqueles que se recusam a adequar-se a elas, porém, são
desacreditados pelos órgãos de comunicação e apontados como não cumpridores nas
primeiras páginas de relatórios e tratados internacionais.
A primeira resolução do Parlamento Europeu a favor do casamento entre
homossexuais, por exemplo, remonta a 1994. Embora não tenha sido imediatamente
aplicada, contribuiu para criar uma mentalidade e um hábito favoráveis à emanação de
leis que institucionalizem uma forma de convívio contrária à lei natural. A partir dessa
altura, a legalização do casamento entre homossexuais foi introduzida, sob diversas
formas, em vários países europeus. Falta apenas convencer, ou obrigar, os
recalcitrantes.
A 5 de Outubro de 2004, a Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa, a
mais antiga organização europeia de carácter intergovernamental e interparlamentar,
votou dois documentos: a Resolução n° 1399 (2004) e a Recomendação n° 1675
(2004). Ambos os documentos têm como objecto a Estratégia europeia para a
promoção da saúde e dos direitos sexuais e reprodutivos.
Nos dois primeiros artigos da Resolução, diz-se que o direito à protecção da
saúde referido na Carta Europeia

[31]

pressupõe o direito à saúde sexual e reprodutiva. Os indivíduos e os casais devem,


pois, ser colocados em condições de regular a própria fecundidade sem consequências
negativas ou perigosas.
Sobre o mesmo tema, outra Resolução, intitulada "Política de saúde sexual e
reprodutiva da UE", esta emanada do Parlamento Europeu a 18 de Janeiro de 2006,
"convida os governos dos Estados membros e dos países candidatos a proporcionarem
acesso aos serviços relativos à saúde sexual e reprodutiva sem descriminações com
base na orientação sexual, na identidade de género ou no estado civil; convida o
Conselho e a Comissão, no âmbito da estratégia de pré-adesão, a proporcionar maior
apoio técnico e financeiro aos países candidatos, a fim de que possam desenvolver e
levar à prática programas de promoção da saúde e padrões de qualidade nos serviços
relativos à saúde sexual e reprodutiva, e garantir que nas iniciativas vigentes de apoio
à Europa de Leste e à Ásia Central se incluem programas deste tipo" (n.º 24). Mais
adiante, "convida a Comissão a ter em conta o devastador impacto da política 'Cidade
do México' aplicada pela administração Bush, que negou financiamento às orga-
nizações não governamentais que, ocasionalmente e em situações limite, aconselham
as mulheres a recorrer a clínicas em que se pratica o aborto, tendo particularmente em
vista os programas destinados à Europa Central e de Leste; convida a Comissão a
colmatar as lacunas de orçamento provocadas por essa política" (n.º 28).
Este último ponto não é secundário. A ONU e a UE aplicam enormes recursos
financeiros, cobrados aos Estados nacionais - e portanto ao bolso dos cidadãos - à
promoção dos "direitos reprodutivos". Quando, em 2001, o Presidente George W. Bush
se recusou a apoiar os programas de planeamento familiar, recusando-se a atribuir
fundos públicos à IPPF e ao FNUP, a União Europeia, cujo Comissário era Romano
Prodi, incrementou o apoio financeiro às políticas de redução da natalidade.

[32]

Desde 1994 que a Comissão Europeia se tornou um dos mais importantes


parceiros no apoio às exigências de saúde reprodutiva dos países em vias de
desenvolvimento, no quadro dos objectivos acordados na Conferência Internacional do
Cairo. No período compreendido entre a Conferência do Cairo 0994) e 2001, a
Comissão destinou mais 655 milhões de euros à ajuda externa, dirigida explicitamente
ao planeamento familiar, à saúde reprodutiva, à maternidade segura, ao VIH/SIDA e às
políticas de gestão demográfica.
Tanto a ONU como a União Europeia pisam actualmente aos pés os
fundamentos da lei natural.

Da supremacia da lei natural à ditadura do relativismo


Nas palavras de Bento XVI, "cada ordenamento jurídico, tanto a nível interno
como internacional, haure em última análise a sua legitimidade da radicação na lei
natural, na mensagem ética inscrita no próprio ser humano. A lei natural é, em última
análise, o único baluarte válido contra o arbítrio do poder e os enganos da manipulação
ideológica".
Ninguém pode reivindicar para si o direito de alterar a lei natural. Nem sequer o
Papa, que exerce, dentro da Igreja, uma autoridade absoluta, pode modificar ou tornar
relativa a lei divina e natural, que tem como missão transmitir, defender e tutelar.
Aqueles que pedem à Igreja que actualize a sua moral - autorizando a pílula
abortiva ou colocando as uniões de facto a par do matrimónio - estão a pedir à Igreja
que exerça uma autoridade absoluta que a Igreja não tem. O poder da Igreja tem um
limite intransponível, constituído pela lei divina e a lei natural. Quem ultrapassa este
limite transfere para o legislador, ou para o simples indivíduo, um

[33]

poder absoluto, um poder soberano: a vontade da maioria passa a ser a fonte suprema
da moral. "Mas a votação por maioria", escreveu o então Cardeal Ratzinger, "não pode
ser o princípio último; há valores que nenhuma votação por maioria tem o direito de
revogar." "Se o homem puder decidir por si mesmo, sem Deus, o que é bom e o que é
mau", escreve por sua vez João Paulo II em Memória e Identidade, "poderá igualmente
dispor que um grupo de homens seja aniquilado. "
Foi um parlamento democraticamente eleito, recorda ainda o Papa Wojtyla,
quem consentiu na ascensão de Hitler ao poder na Alemanha dos anos 30, e na
abertura do caminho para a invasão da Europa e a constituição de campos de
concentração. Basta recordar estes acontecimentos para compreender que as leis
estabelecidas pelos homens têm limites precisos, que não podem ser ultrapassados.
Já Pio XII chamava a atenção para este facto na sua primeira encíclica, escrita
na véspera da II Guerra Mundial: "a raiz profunda e última dos males que deploramos
na sociedade moderna é a negação e a repulsa de uma norma universal de
moralidade, quer na vida individual, quer na vida social e das relações internacionais,
isto é, o desconhecimento, tão difundido nos nossos tempos, e o esquecimento da
própria lei natural, que tem o seu fundamento em Deus".
Quem nega a lei natural nega a existência de uma natureza humana estável e
permanente. Mas, se não existe uma natureza humana imutável, é impossível falar de
direitos fundamentais a respeitar. Com efeito, a lei natural e os direitos que dela
derivam são imutáveis e válidos sempre e para

[34]

todos os homens porque a natureza humana permanece a mesma, sempre e em toda


a parte. Caso contrário, com a lei natural caem também, não só os direitos humanos,
mas a própria ideia de igualdade entre todos os homens. Pois que igualdade se pode
conceber entre homens que nem sequer são idênticos a si mesmos, dado que a sua
natureza se altera permanentemente?
Sem direitos humanos, com a igualdade entre os homens cai também a
liberdade. De facto, a existência de direitos objectivos, radicados na natureza humana,
constitui uma barreira de protecção contra o arbítrio e a prevaricação dos mais fortes.
A este propósito, o então Cardeal Ratzinger utilizou, na homilia proferida na
Missa pro eligendo Romano pontifice, celebrada a 18 de Abril de 2005, a expressão
"ditadura do relativismo": "Quantos ventos de doutrina conhecemos nas últimas
décadas, quantas correntes ideológicas, quantas modas de pensamento… A pequena
barca do pensamento de muitos cristãos foi, não raras vezes, agitada por estas ondas -
lançada de um extremo ao outro, do marxismo ao liberalismo, até ao libertinismo; do
colectivismo ao individualismo radical; do ateísmo a um vago misticismo religioso; do
agnosticismo ao sincretismo, e por aí fora. Todos os dias nascem novas seitas e se
realiza aquilo que diz São Paulo acerca dos enganos dos homens, da astúcia que
tende a empurrar para o erro (cf. Ef 4, 14). Ter uma fé clara, conforme ao credo da
Igreja, é uma atitude frequentemente etiquetada de fundamentalista. Enquanto o
relativismo, o deixar-se levar 'de um lado para o outro ao sabor dos ventos da doutrina',
se apresenta como a única atitude à altura dos tempos modernos. Constitui-se assim
uma ditadura do relativismo, que não reconhece coisa alguma como definitiva, e que
propõe como medida última o próprio eu e os seus caprichos.

[35]
A "ditadura do relativismo" é o sistema que pretende impor leis que negam a
protecção da vida em todas as suas fases, desde o primeiro momento da concepção
até à morte natural; e que pretende substituir a família, enquanto união entre um
homem e uma mulher com base no matrimónio, por formas radicalmente diferentes de
união que, na realidade, a prejudicam, e que contribuem para a sua desestabilização,
como o matrimónio homossexual - a que em França se chamou Pacs e em Itália Dico -
chegando a ponto, não só de elevar o delito a direito, como de punir, como se de um
delito se tratasse, a defesa do bem e a condenação do mal.
Bastam alguns exemplos para mostrar como se chega a este resultado
inexorável. É amplamente conhecido por todos o caso de Rocco Buttiglione, obrigado a
renunciar ao cargo de comissário europeu devido às suas posições em defesa da
ordem natural e cristã.

Vale a pena recordar outros episódios mais recentes. O primeiro teve lugar em
França, onde, a 25 de Janeiro de 2007, o tribunal de recurso de Douai confirmou a
condenação por "injúrias aos homossexuais" de Christian Vanneste, deputado do UMP,
o partido de Sarkozy. Numa entrevista ao Voix du Nord, Vanneste tinha declarado, a 26
de Janeiro de 2005, que "a homossexualidade é moralmente inferior à
heterossexualidade", tendo sido condenado, em Janeiro de 2006, no tribunal de
primeira instância de Une. Desta vez, foi condenado a pagar uma multa de 3000 euros,
a ser entregue às associações SOS-Homophobie, Act-Up Paris e ao Syndicat naCional
des entreprises gaies (Sneg), mas a comunidade homossexual exige ainda a sua
exclusão da Assembleia Nacional.
O segundo episódio, igualmente grave, teve lugar em Estrasburgo onde, a 20
de Março de 2007, uma sentença do

[36]

Tribunal Europeu dos Direitos do Homem pretendeu impor à Polónia uma


alteração da lei do país sobre o aborto, considerada excessivamente restritiva, e o
pagamento de uma compensação de 25.000 euros a uma mulher a quem os médicos
tinham recusado a possibilidade de interromper a gravidez. Ao pretender constranger a
Polónia a adequar-se aos costumes e às leis europeias em matéria de aborto, o
tribunal europeu viola, de uma vez só, o direito à vida e a soberania nacional polaca. E
tal acontece ao mesmo tempo em que a União Europeia se preparava para
comemorar, em Berlim, a 25 de Março de 2007, os seus cinquenta anos de vida.
O terceiro episódio teve lugar em Itália onde, a 25 de Janeiro de 2007, o
Ministro da Justiça Clemente Mastella apresentou ao Conselho de Ministros um
Projecto-Lei que, para além de impor penas severas (até quatro anos de prisão) ao
incitamento à descriminação pelos motivos elencados no art.º 3 da Constituição
italiana, alarga ainda a sua aplicação a descriminações "motivadas pela identidade de
género e a orientação sexual". De facto, com a Lei Mastella, estamos perante a
inserção subreptícia, na nossa ordem jurídica, do crime de homofobia - no respeito
pelas recomendações do Parlamento Europeu que, a 18 de Janeiro de 2005, adoptou
uma resolução punitiva a este propósito.
Se a Lei Mastella fosse aplicada de modo coerente, tornar-se-ia impossível
criticar o Pacs; um professor de religião estaria impedido de apresentar a família
natural como "superior" às uniões de facto, heterossexuais ou homossexuais; uma
instituição eclesiástica não poderia recusar-se a admitir nas suas fileiras um candidato
que praticasse a homossexualidade, e a propagandeasse; e uma associação de defesa
da família e da moral também não estaria em condições de tomar iniciativas públicas e
de propor projectos-lei "discriminatórios" das orientações sexuais contra a natureza.
Qualquer pessoa que criticasse publicamente a orientação homossexual seria
equiparada a um instiga dor de ódio racial e réu de pesadas sanções penais.

[37]

o processo em direcção ao totalitarismo desenvolve-se em três fases, que estamos a


viver de forma dramática. A primeira etapa consiste na negação da existência de uma
lei e de uma verdade objectivas, com o consequente nivelamento entre o bem o mal, o
vício e a virtude. A segunda etapa consiste na institucionalização dos desvios morais,
ou mesmo na transformação dos vícios privados em virtudes públicas. A terceira etapa
é a da censura social e da repressão judicial do bem.
E é a este ponto que estamos a chegar. Vivemos hoje numa sociedade
fundada sobre o anti-Decálogo, em que tudo é permitido, excepto professar em público
a fidelidade aos princípios da ordem natural e cristã.
Chegou o momento de nos rebelarmos contra a ditadura do relativismo.
Chegou o momento de nos convencermos de que a Igreja e a nossa civilização, a
civilização ocidental e cristã, têm inimigos, internos e externos, e que têm por isso, não
apenas o direito, mas o dever moral de os combater.
Houve um momento, a partir dos anos 60, em que se começou a pensar que a
Igreja tinha deixado de ter inimigos. A causa do anticlericalismo, a causa do laicismo
agressivo e rancoroso dos séculos XIX e XX, dizia-se, foi a própria Igreja - que, ao
condenar o mundo moderno, fez dele um inimigo. Se os católicos tivessem alterado
essa atitude hostil, se tivessem mostrado melhor cara, uma face mais tolerante, os
inimigos teriam desaparecido, e a Igreja teria podido celebrar as suas núpcias com o
mundo moderno, transformado em amigo, ou mesmo em esposo fiel.
Ora, não foi isso que se passou. Os católicos mudaram de atitude
relativamente ao mundo moderno, praticando uma política de distensão, de diálogo, de
mão estendida, mas o mundo moderno não mudou de atitude relativamente à Igreja.
O processo de descristianização - um processo plurissecular a que poderíamos
chamar, com mais propriedade,

[38]
Revolução - não foi suspenso. Os ataques à Igreja prosseguiram, mais duros,
mais intensos, mais ferozes do que anteriormente.
Passou-se do tradicional anticlericalismo à nova "cristofobia", um fenómeno
que vai desde a exclusão de qualquer referência ao cristianismo na Constituição
Europeia, até à produção de livros e filmes abertamente blasfemos e anticatólicos,
como O Código Da Vinci.
Temos de nos convencer de que não existe um terreno neutro: ou o processo
de descristianização avança até chegar à perseguição aos católicos e a quantos
defendem a lei natural ou, graças à nossa resistência, tal processo é suspenso e tem
início um processo inverso de reconstrução da sociedade com base nos princípios da
ordem natural cristã.

[39]

Capítulo 3
O relativismo das instituições Internacionais

O Sacro Império Romano (800-1806)


Falar das instituições internacionais contemporâneas é uma boa oportunidade
para evocar uma grande instituição internacional do passado, cujo ducentésimo
aniversário de desaparecimento teve lugar em 2006.
A 6 de Agosto de 1806, o Imperador Francisco I de Habsburgo Lorena
decretava a dissolução do Sacro Império Romano, instituição criada por Carlos Magno
mil anos antes, na noite de Natal do ano 800.
O semanário alemão Der Spiegel dedicou a capa e uma ampla reportagem a
este aniversário. Em Itália, não se falou do assunto. E, contudo, a história do Sacro
Império Romano está profundamente ligada à história do nosso país, e ainda mais à
história da Europa, dado tratar-se de uma das expressões mais elevadas das raízes
cristãs do continente. Por outro lado, a história das instituições políticas do passado
ajuda-nos a compreender melhor a realidade

[41]

do presente. A história do Sacro Império Romano é, com as suas luzes e as suas


sombras, a história da realização milenar de um grande ideal. A história das instituições
internacionais que lhe sucederam no século XX, em particular das Nações Unidas, é a
história do fracasso de uma grande utopia.
A origem do Sacro Império Romano remonta à noite de Natal do ano 800, em
que Carlos Magno foi coroado Imperador, em Roma, pelo Papa São Leão m. Nessa
ocasião, Carlos Magno envergava as vestes imperiais romanas, em cujo selo estava
escrito: Renovatio romani imperi, inscrição que se destinava a salientar a continuidade
da nova instituição com a antiga. Quando terminou o império carolíngio, deu-se uma
translatio imperii: Otão I, Rei da Germânia, foi coroado em Roma, a 2 de Fevereiro de
962, pela mão de outro Papa, João XII. Nascia o Sacro Império Romano de língua
alemã.
O Sacro Império Romano era uma monarquia electiva cujo soberano exprimia a
mais elevada dignidade temporal existente à superfície da terra; a coroação romana
fixava as suas ligações à tradição jurídica antiga; a consagração pontifícia reforçava o
seu carácter religioso, ou melhor, cristão. Donde a capital distinção entre ordem
espiritual e ordem temporal, a principal herança que esta instituição transmitiu ao
Ocidente. O Sacro Império Romano é a versão por assim dizer institucional de uma
comunidade política e religiosa - a cristandade - que, conduzida por duas autoridades
distintas, o Papa e o Imperador, congregou os povos da Europa até ao final do século
XVI.
O protestantismo lacerou a unidade religiosa da cristandade. A paz da Vestfália
que, em 1648, pôs fim à Guerra dos Trinta Anos, que foi uma guerra político-religiosa,
sancionou o corte. Em Vestfália, constitui-se uma organização internacional de estados
soberanos e independentes, fundada sobre os princípios do equilíbrio e da razão de
Estado, que

[42]

.desvinculavam a ordem política de qualquer referência transcendente.


Na Alemanha, o Império transformou-se numa simples confederação de
principados e de cidades (cerca de 350), com um chefe nominal, o Imperador, assistido
por uma Dieta desprovida de autoridade. Seguiu-se, em 1806, o fim. Como todo o resto
da Europa, também o Império Habsburgo foi profundamente abalado pela Revolução
Francesa e pelas ambições de Napoleão Bonaparte. A Napoleão ofereceu o Imperador
Francisco I sua filha Maria Luísa em sacrifício matrimonial; e, para evitar que o
Imperador dos franceses assumisse o título de Imperador do Sacro Império Romano,
dissolveu sem qualquer solenidade a antiga instituição.
O Congresso de Viena, presidido pelo chanceler austríaco Clemens von
Metternich, sanciona o novo equilíbrio europeu, consequência das guerras
napoleónicas. Após 1806 e 1918, a Áustria assume a herança simbólica do Sacro
Império Romano. A Grande Guerra - que, na opinião do historiador húngaro François
Fejto, teve como objectivo a "republicanização e a descatolicização da Europa" -
propôs como um dos seus fins prioritários a destruição do Império Habsburgo, con-
siderado um resíduo da concepção medieval da sociedade. Os Tratados de Paris de
1919-1920 constituíram, observa François Furet, "mais do que uma paz europeia, uma
revolução europeia", que arrasou o equilíbrio sobre o qual assentava a Europa desde o
Congresso de Viena.

[43]

O Império austríaco foi desmantelado e substituído por um mosaico de


pequenos estados, certamente não mais homogéneos nem menos multinacionais do
que o Império que tinham dissolvido. O desequilíbrio gerado pelos tratados de paz
favoreceu a ascensão dos dois "irmãos inimigos" que entraram em cena
aproximadamente na mesma altura: o bolchevismo e o nazismo. A dinâmica histórica
europeia e mundial que se seguiu a 1917 e a 1945 foi determinada, como sublinhou
Ernst Noite, pela grande "guerra civil europeia" que o III Reich e a União Soviética
travaram no espaço da Europa Central e de Leste que fora ocupado pelo Império
Austríaco.?
Os tratados de paz assinalaram o fim de quatro grandes impérios: o austríaco,
o alemão, o russo e o otomano. As consequências da dissolução deste último estão
hoje a ser repensadas: "Analisando à distância a dissolução do Império Otomano",
observa Roger Scruton, "é difícil não considerar que se tratou de um desastre cujas
consequências ameaçam assemelhar-se às da Revolução Russa ou da ascensão de
Hitler ao poder."
O Império Otomano era um interlocutor político e religioso do Ocidente; a sua
desagregação deu origem à realidade magmática e pluriforme que constitui um dos
grandes problemas que o Islão coloca hoje ao Ocidente. Foi sobre as ruínas do Império
Otomano que se afirmou a República turca dirigida por Kemal Ataturk, mas foi também
na Turquia que começaram a desenvolver-se, na década de 1930 e como reacção ao
processo de laicização da sociedade promovido por Ataturk, os movimentos
fundamentalistas islâmicos.

[44]

Da Sociedade das Nações à Organização das Nações Unidas


Em Paris, o presidente americano Woodrow Wilson propõe uma nova ordem
mundial, a ser constituída sobre as cinzas da ordem antiga. Woodrow Wilson
apresentava-se como o profeta de uma nova era, em que as nações livres teriam
finalmente encontrado a via do progresso, da justiça e da paz. Num dos seus famosos
Catorze Pontos, o presidente americano propunha a criação de uma Liga das Nações,
que desse garantias recíprocas de independência política e territorial, tantos aos
grandes, como aos pequenos estados. Esta ideia esteve na origem do Covenant
(Acordo) da Sociedade das Nações, discutido durante a Conferência de Paris, e
posteriormente integrado no Tratado de Paz de Versalhes. Nascia assim, em 1920,
com sede em Genebra, a primeira organização supranacional moderna.
A Sociedade das Nações não obtém, contudo, os resultados esperados. O
Senado americano recusa-se a ratificar o Estatuto da Sociedade de que o próprio
presidente americano fora o promotor. Enquanto os Estados Unidos enveredavam pela
via do isolacionismo, a Sociedade das Nações, cuja condução política fora
essencialmente entregue à Inglaterra e à França, apenas reconhece como membros da
Liga os estados juridicamente já configurados, recusando os pedidos de adesão de
populações ainda não constituídas como nações. Com efeito, o pós-guerra assistiu à
coexistência e à contraposição de duas concepções: uma concepção fundada sobre o
paradigma vestfaliano, assente no primado dos estados nacionais; e uma concepção
fundada sobre o novo paradigma universalista.
Entre as duas guerras, a Sociedade das Nações desempenha um papel de
espectador passivo dos eventos internacionais, de que é um sinal claro a inacção
perante a política agressiva da Alemanha nazi. A eclosão da II Guerra Mundial
assinalou o fim da Sociedade, desde então "reduzida

[45]

ao papel de notário do caos internacional", e formalmente abolida em 1946.


A herança "moral" da Sociedade das Nações foi assumida pela Organização
das Nações Unidas (ONU), criada em San Francisco na grande conferência
internacional do pós-guerra que teve lugar entre Abril e Julho de 1945.
A nova instituição, com sede em Nova Iorque e um número de estados
membros destinado a passar dos originais 51 aos actuais 192 - após a recente
admissão do Montenegro -, "representava a experiência política mais ambiciosa da
história da nossa época".
No plano do direito internacional, a história do último pós-guerra foi, contudo, a
história dos fracassos da ONU, tal como o primeiro pós-guerra assistira à falência da
utopia universalista da Sociedade das Nações. Na primeira fase da sua vida, as causas
mais graves de debilidade da ONU foram os enormes contrastes de ideais e de vida
existentes entre os respectivos membros, sobretudo entre os dois "grandes": os EUA e
a URSS. Enquanto os Estados Unidos defendiam os valores liberais, o governo
soviético, assente no mito da ditadura do proletariado, exportava para o mundo a sua
ideologia revolucionária. Deste modo, as palavras empregues - democracia, liberdade,
progresso, diálogo - assumiam significados contrapostos quando eram usadas por um
OU por outro lado. Um dos problemas de fundo que emergirá a seguir será a contra-
dição jamais resolvida entre a vocação universalista da organização e o respeito pela
soberania dos estados membros que a compõem.
No primeiro parágrafo do artigo 2 da Carta, diz-se que a ONU "assenta sobre o
princípio da soberana igualdade de todos os seus membros", princípio esse, especifica
o parágrafo

[46]

do mesmo artigo, que ingerência da Organização nas estado" .


As contradições entre este princípio e as aspirações universalistas do sistema
internacional contemporâneo vieram a lume sobretudo em 1999, no quadro da guerra
contra a Sérvia. Com efeito, pela primeira vez desde 1945, uma coligação de nações -
sem o aval da ONU e sob os auspícios da NATO - levou a cabo uma guerra ofensiva
contra um estado soberano, cuja política interna desaprovava, atitude que jamais fora
tomada nos confrontos com a ditadura soviética nem com nenhum outro regime
marxista que estivesse no poder no mundo do pós-guerra.
Diferentemente da Guerra do Kosovo, levada a cabo pela comunidade
internacional em nome do princípio da "ingerência humanitária", a Guerra do Iraque foi
empreendida, tal como a Guerra do Afeganistão, não com o fito de impor princípios
democráticos abstractos, mas para defender os "interesses nacionais" de uma
coligação de estados soberanos. Com efeito, a razão última da intervenção americana
no Iraque não foi, como repetiu várias vezes o Presidente Bush, a "democratização" do
país, mas a necessidade de desarmar o ditador iraquiano, a fim de proteger a
segurança interna, quer dos Estados Unidos, quer do Ocidente em geral.
Também neste caso, a ONU revelou a sua impotência, como continua hoje a
revelar perante a ameaça de armamento nuclear iraniano. A realidade é que, embora
se discuta hoje muito a inevitável dissolução dos estados nacionais, estes estados
parecem estar muito mais bem preparados do que as organizações internacionais para
fazer frente à situação de guerra aberta declarada no mundo desde o 11 de Setembro.
Em sessenta anos de história - comemorados em Setembro de 2005, em Nova
Iorque - os esforços para gerir as crises internacionais foram acentuados, mas os
resultados comporta a proibição "de questões internas de cada

[47]

foram exíguos. O debate sobre a reforma do Conselho de Segurança Conde têm


assento, como membros permanentes com direito de voto, os Estados Unidos, a União
Soviética, a Grã-Bretanha, a França e a China) que teve lugar por ocasião da 61.ª
sessão da Assembleia Geral, foi o espelho destes problemas por resolver.

A ONU como incubadora de ideologias


Ao longo destes sessenta anos, a ONU foi, no seu melhor, um palco de
discussões e mediações; a maior parte das vezes, funcionou como um instrumento
político que, se no passado foi acusada de servir os interesses americanos, fez
coagular a partir da presidência de Waldheim, nos anos 70 do século XX, várias
formas, e mesmo formas extremadas, de antiamericanismo.
Principalmente na sequência da crise iraquiana de 2002-2003, o
multilateralismo da ONU foi, directa ou indirectamente, contraposto ao unilateralismo
americano. Hoje em dia, as Nações Unidas parecem estar a transformar-se no
instrumento do containment do Império americano, como a NATO o foi da União
Soviética. O ataque ao Ocidente desferido no quadro da Conferência Mundial sobre
Direitos Humanos que teve lugar em Durban, na África do Sul, em Agosto de 2001,
pouco antes do atentado terrorista contra as Torres Gémeas, foi, a este propósito,
significativo.
Até os mais acérrimos defensores da ONU admitem a exiguidade dos
resultados obtidos - sustentando contudo que o principal contributo dado pela ONU no
segundo pós-guerra foi de carácter, não tanto político, como intelectual. Impotente no
plano político, a ONU ter-se-ia afirmado, na opinião destes comentadores, como o
principal organismo internacional na elaboração e na defesa dos direitos humanos.

[48]

É certo que o principal papel desempenhado até agora pela ONU na cena
internacional foi intelectual, e não político. Não é por acaso que uma das poucas
reformas até hoje aprovadas pela Assembleia foi a criação do Conselho para os
Direitos Humanos, constituído em Maio de 2006, embora com o voto contra dos
Estados Unidos. Mas é justamente neste domínio que, do meu ponto de vista, se pode
fazer a mais severa e a mais cerrada crítica às Nações Unidas.
Uma história intelectual da ONU não pode prescindir das reflexões de Hans
Kelsen, um autor cuja influência sobre a contemporânea filosofia do direito foi
equiparada à que Rousseau teve sobre o pensamento político do século XVIII. Para
Kelsen, a constituição jurídica internacional prevalece sobre as constituições nacionais
e os Estados apenas deduzem do direito internacional uma certa "esfera de influência",
que deve substituir a soberania. O jurista Kelsen substitui, pois, a soberania do Estado
por uma norma jurídica positiva, abstracta e privada de todo e qualquer fundamento
metafísico ou moral.
O Estado, como de resto a pessoa, é dissolvido no direito positivo, que é assim
elevado a norma absoluta, e do qual o jurista austríaco exclui por completo qualquer
referência a tudo quanto seja exterior ao puro processo normativo. A validade da ordem
jurídica assenta, para Kelsen, na "eficácia" das normais, ou seja, no respectivo poder
de facto.
É neste contexto que é introduzido por Jurgen Habermas na linguagem política
o conceito de Verfassungspatríotismus, ou patriotismo constitucional dos direitos,
fundado em princípios universalistas e contraposto ao patriotismo tradicional, que se
relacionava com a pertença

[49]

a uma identidade histórica e territorial. Desta perspectiva, a cidadania cosmopolita dá


corpo a um "espaço normativo" que substitui o espaço territorial, delimitado por
fronteiras, sobre o qual assentava o Jus gentium vestfaliano. - Foi sobre este ponto de
vista que se constituiu a Carta dos Direitos de Nice, que passou à história pelo facto de
ter excluído toda e qualquer referência à identidade cristã da Europa.
Da perspectiva de Kelsen e de Habermas - representada em Itália por Norberto
Bobbio e Staefano Rodotà -, em que o direito coincide com a norma, a produção da
norma passa a ser a própria fonte do direito. O abandono de um fundamento objectivo
do direito abre caminho à recriação de um novo direito, este fundado sobre as
transformações culturais e sociais de que os produtores da norma são os intérpretes.
Esta operação cultural exige, porém, um "consenso", que será artificialmente produzido
por agentes especificamente dedicados e tal objectivo.
Vendo as coisas deste ponto de vista, se, no aspecto político, o coração da
ONU é o Conselho de Segurança, no aspecto intelectual, o motor são os órgãos
secundários das Nações Unidas: conselhos, comissões, agências, ONGs, verdadeiros
grupos de pressão destinados a desempenhar o papel de laboratórios de ideias, e
sobretudo de criadores de novas utopias.

Velhos e novos direitos


O pior é que a imposição desta "nova" visão utópica aos países do Terceiro
Mundo parece ser o objectivo principal de boa parte das organizações internacionais
que gravitam na órbita da ONU e da própria União Europeia,

[50]

expresso muitas vezes de modo coercivo, condicionando as ajudas financeiras à


realização de programas ligados aos "direitos reprodutivos" e a outros alegados
direitos.
Um exemplo do alcance totalitário deste projecto é o da acção desenvolvida
por organizações como a CFFC (Catholics for Free Choice [Católicos pela Escolha]),
uma das muitas organizações não governamentais que operam no Palácio de Cristal,
que tem solicitado repetidamente que o Vaticano seja equiparado às outras
organizações religiosas, retirando-lhe o direito de tomar a palavra na Assembleia que é
actualmente reconhecido à Santa Sé, na sua qualidade de "observador permanente", e
que lhe permitiu, até ao momento, assumir posições incisivas a favor, por exemplo, do
direito à vida antes do nascimento e antes da morte, e contra a chamada "saúde
reprodutiva".
Determinadas delegações - que contam com o apoio da burocracia superior da
ONU - equiparam esta expressão (bem como a expressão "direitos reprodutivos") ao
fornecimento de uma série de serviços, entre os quais a supressão do ser humano
ainda por nascer. Nem vale a pena recordar que a Declaração Universal dos Direitos
do Homem proclamada pelas Nações Unidas em Dezembro de 1948 não fazia
qualquer referência aos "direitos reprodutivos". O principal motivo que levou a que tais
"direitos" fossem incluídos entre os direitos humanos foi a constituição de um suposto
"consenso" fundado na revolução cultural dos últimos trinta anos, revolução essa que é
apresentada como um "progresso", de que estas organizações internacionais serão
alegadamente intérpretes e promotoras.
Trata-se, de resto, de uma tendência bastante difundida noutras instituições
internacionais, como a Comissão das Nações Unidas para o Estatuto da Mulher, o
organismo das Nações Unidas encarregado de travar a batalha em defesa dos direitos
das mulheres que, em Março de 2006, chamou a atenção sobre si mesmo por ter
emitido uma resolução de condenação do estado de Israel. Em vez de voltar as suas

[51]

atenções para um dos vários países islâmicos em que as mulheres são tratadas como
escravas, sendo impedidas de mostrar a cara, de conduzir um carro e de dar aulas, ou
para um dos estados africanos em que o adultério é punido com a lapidação, e em que
a mutilação genital feminina é prática corrente, a Comissão achou por bem condenar
um estado perfeitamente democrático e respeitador dos padrões cívicos e das
liberdades ocidentais. Coisa que não deve, aliás, espantar ninguém, dado que, entre os
45 estados membros da Comissão figuram estados tão livres como o Irão, Cuba e a
China, ao lado de numerosos estados em que a mutilação genital é uma prática
constante, como o Mali, o Sudão, o Burquina Faso, a Nigéria, a Malásia, a Indonésia e
os Emirados Árabes Unidos.
Observe-se, a este propósito, que o Conselho para os Direitos Humanos, o
novo organismo internacional eleito em Maio de 2006 pela Assembleia Geral das
Nações Unidas para substituir a anterior Comissão, conta entre os seus membros com
a China, o Paquistão, a Rússia, Cuba e a Arábia Saudita, ou seja, estados que violam
sistematicamente os direitos humanos e que, apesar disso, serão juízes das violações
ocorridas, quer nos próprios estados, quer noutros. De resto, como denunciou Mário
Mauro, o vice-presidente do Parlamento Europeu, este órgão condenou mais vezes a
Santa Sé por violações dos direitos humanos, do que condenou Cuba ou a China. "Nos
últimos dez anos", afirmou o eurodeputado, "a Santa Sé foi mais de trinta vezes
acusada pelo Parlamento Europeu de ingerência ou violação dos direitos humanos. Em
contrapartida, Cuba e a China foram condenadas, em média, quinze vezes."
Para além de todas as divergências antropológicas, que têm consequências
sobretudo na moral familiar e sexual,

[52]

outro elemento fundamental do conflito entre a Igreja e a ONU é o que resulta da


tentativa, levada a efeito nos últimos anos por alguns grupos do interior das Nações
Unidas, unidos a organizações exteriores à ONU, de estabelecer uma espécie de
código ético ou religioso alternativo.
A concepção realista e antropocêntrica dos Direitos do Homem foi
progressivamente abandonada em nome de uma visão relativista e materialista do
mundo. Chegaram mesmo a fazer-se tentativas de elaboração de um código moral uni-
versal que substituísse os Dez Mandamentos, tendo sido proposta uma Carta da Terra,
com laivos religiosos, ecológicos e pagãos, que foi aprovada em 2000 por iniciativa de
Maurice Strong, o ex-Secretário Geral da Conferência das Nações Unidas para o
Ambiente e o Desenvolvimento (UNCED).
Nesta visão, o homem é reduzido a um coágulo de interesses e desejos,
simples excrescência de um universo material em contínua evolução. Mons.
Schooyans definiu-a como "uma nova teoria, segundo a qual os direitos humanos
devem estar subordinados ao respeito pelos imperativos da Terra. Trata-se de prestar
culto à Terra; de um monismo panteísta que afirma que o homem mais não é do que o
produto da evolução material, e que se há-de dissolver um dia. "

A lei natural como antídoto para o relativismo contemporâneo


A doença mortal de que padecem as instituições internacionais, em particular a
ONU, é o relativismo, sobre cujas areias movediças não é possível edificar forma
alguma de relacionamento social. Ao relativismo deve ser contraposta uma concepção
clara do direito, que pressupõe, por sua vez, uma correcta visão antropológica. Não é
possível fundar a universalidade dos direitos humanos

[53]

senão numa natureza humana objectiva e estável. Se não existe uma "natureza
humana", observou George Weigel, também não existem princípios morais universais
passíveis de serem cultivados a partir dessa mesma natureza. Com efeito, a lei natural
e os direitos que dela derivam é imutável e válida para todos os tempos e para todos os
homens, porque a natureza humana permanece idêntica em todo o tempo e lugar.
Caso contrário, com a lei natural caem também, não só os direitos humanos, mas a
própria ideia de igualdade entre todos os homens. Que igualdade é possível fazer
vigorar entre homens não idênticos a si mesmos, porque têm uma natureza que muda
constantemente? Da mesma maneira que não há liberdade sem verdade, também não
há igualdade sem um direito comum. Mas não é possível fundar um direito comum à
revelia de uma lei natural, reconhecida pelo homem como universal e objectiva.
A ideia de que existe uma natureza humana, caracterizada por leis constantes
e universais, que a filosofia tem como missão reconhecer, nasce na Grécia, como
demonstrou Werner Jaeger na sua magistral Paideid. É nesta ideia grega de natureza
que assenta o direito romano, que continua a ser o arquétipo de todas as construções
jurídicas que pretendam desafiar o tempo.
Cícero formulou uma definição de lei natural praticamente definitiva:
"Verdadeira lei é a recta razão, em harmonia com a natureza, universal, imutável,
eterna, que não é diferente em Roma do que é em Atenas, nem hoje do que será

[54]

!amanhã. " Por sua vez, São Tomás de Aquino definirá esta lei natural como a própria
lei eterna impressa na criatura racional. "Não há nas leis humanas", afirma São Tomás,
"nada que seja justo e legítimo que não derive da lei eterna." E acrescenta: "Se, ao
governar-se, os homens não respeitam a ordem da lei de Deus, como é próprio da
criatura racional, mas se comportam de acordo com os seus instintos, a modo de
animais, a Providência divina trata-os segundo a modalidade que compete aos animais,
isto é, de tal maneira que as coisas que lhes acontecem não sejam ordenadas ao seu
próprio bem, mas unicamente ao bem dos outros. "
O direito natural exprime aquilo que é, no homem, conforme à sua natureza
racional. O apelo do Papa a "agir de acordo com a razão", porque a razão não pode
estar em contradição com a natureza de Deus, constitui o núcleo da lição proferida na
Aula Magna da Universidade de Regensburg a 12 de Setembro de 2006. Nesse
importante discurso, o Pontífice convidou-nos a não perdermos o contacto com a
herança clássica, grega e romana, porque - afirmou Bento XVI - o encontro do
cristianismo com este património "criou a Europa e continua a ser o fundamento daquilo
a que se pode, com razão, chamar a Europa".
O discurso de Bento XVI em Regensburg constitui uma passagem iniludível da
cultura europeia contemporânea. Quem se encontra no banco dos réus não é o

[55]

Islão; é uma concepção distorcida do homem e da sociedade que se afirmou


nos últimos séculos. O Sacro Império Romano será uma instituição ultrapassada, mas
a concepção cristã do homem e da sociedade recupera hoje toda a sua actualidade,
sobre o inquietante pano de fundo de uma época que assiste à falência das utopias
modernas e pós-modernas e ao irreversível regresso da lei natural.

[56]

Capítulo 4
Laicismo e religião numa perspectiva europeia

Este capítulo pretende propor uma interpretação, por assim dizer,


"transpolítica" do Preâmbulo do Tratado Constitucional Europeu aprovado em 2004,
com uma referência particular à vexara quaestio das raízes cristãs da União Europeia.
Comecemos por uma observação preliminar. Há quem defenda que o problema
das raízes cristãs foi, nos últimos anos, excessivamente enfatizado. Deste ponto de
vista, o que é necessário avaliar não é a forma, expressa no Preâmbulo, mas a
substância do Tratado e das respectivas normas internas. O importante não é que a
Constituição Europeia contenha palavras que façam referência ao cristianismo; o
importante é que tenha efectivamente uma inspiração cristã.
Esta afirmação contém uma certa verdade, mas desloca o problema. É um
facto que não basta a referência à identidade cristã para cristianizar o Tratado. Mas a
supressão da referência à identidade cristã tem um valor simbólico muito mais forte do
que teria a sua inclusão no texto constitucional; pois, se a chamada às raízes cristãs
não teria tornado o texto cristão, a eliminação dessa chamada atribui ao mesmo texto
uma tonalidade decisivamente laicista ou anticristã.
[57]

Como observa correctamente o investigador americano Josep hWeiler, "a


ressonância simbólica e social da recusa é, de longe, muito mais significativa do que
teria sido uma sua efectiva aceitação por parte da Convenção".
É também a Weiler, ilustre constitucionalista, que devemos algumas
observações sagazes sobre a simbologia das constituições.
Todas as constituições, escreve ele, desempenham uma pluralidade de
funções, três das quais se encontram quase sempre presentes.
A primeira é uma função de organização dos poderes do Estado e de
repartição das competências constitucionais. Trata-se da função que, nas democracias
liberais, disciplina a distinção entre o poder legislativo, o poder executivo e o poder
judicial.
A segunda é uma função de definição e de qualificação normativa das relações
entre os indivíduos e a autoridade pública. Estas funções encontram a sua expressão
mais significativa no catálogo dos direitos fundamentais próprios das Constituições do
século XX.
As constituições têm ainda uma terceira função, não menos importante, se bem
que por vezes de mais subtil captação. "A constituição", escreve Weiler, "é também
uma espécie de depósito que reflecte e resguarda valores, ideais e símbolos
partilhados por determinada sociedade. Nesse sentido, é um espelho da mesma
sociedade, um elemento essencial da sua autocompreensão, desempenhando um
papel fundamental na definição das identidades nacionais, culturais e valorativas do
povo que a adopta. "

[58]

A Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia e o Projecto de


Constituição Europeia poderiam ter adoptado o método minimalista-funcionalista,
concentrando-se nas duas primeiras funções e reduzindo o papel da terceira. Mas não
foi assim. Ambos os documentos contêm preâmbulos majestosos, que apresentam os
conceitos fundamentais da Europa, o seu ethos.
Trata-se de uma opção legítima, mas que coloca o problema do lugar ocupado
pela religião na Constituição Europeia. Com efeito, não se pode negar que, mesmo do
ponto de vista exclusivamente histórico, a religião, e em particular o cristianismo, teve
um papel importante na formação da consciência europeia. E este papel não pode ser
ignorado por uma Constituição que pretenda apresentar-se como símbolo iconográfico
da identidade colectiva.
A recusa de inserir a referência ao cristianismo é uma opção. A ideia segundo
a qual, para evitar conflitos e discussões, o Estado - ou, neste caso, a União - deve
assumir uma posição de "neutralidade religiosa" constitui uma opção prenhe de
discussões e de conflitos, mais relevantes do que aqueles que teriam resultado da
opção inversa.
Weiler observa precisamente que, "se a solução constitucional é definida como
uma opção entre laicidade e religiosidade, é manifesto que não existe uma posição
neutral entre as duas alternativas. Um Estado que renuncie por completo à simbologia
religiosa não exprime uma posição mais neutra do que um Estado que adere a
determinada forma de simbologia religiosa".
Excluir a sensibilidade religiosa do Preâmbulo não é uma forma de
"neutralidade"; é, pelo contrário, uma escolha. Significa privilegiar, na simbologia do
Estado, uma visão secularista ou laicista do mundo, em alternativa a uma concepção
cristã ou religiosa, fazendo passar a primeira por

[59]

neutralidade religiosa. A exclusão da referência ao cristianismo no Tratado


Constitucional Europeu é, na opinião de Weiler, "um silêncio ensurdecedor", uma
opção ideológica que lhe parece "eivada de cristofobia". O problema sobre o qual vale
a pena determo-nos é o seguinte: quais são as premissas ideológicas desta
"cristofobia"? Que ideologia sustenta a neutralidade religiosa do Tratado
Constitucional?
As origens psicológicas e intelectuais desta opção poderão, naturalmente, ser
múltiplas. Aprofundarei apenas uma delas, que me parece ser a mais coerente.
É possível que nenhum - ou que poucos - dos autores da Constituição
Europeia tenha lido as obras de Antonio Gramsci 0891-1937); o certo, porém, é que a
ideologia subjacente ao Preâmbulo daquele documento pode ser classificada como
gramscianismo - tese que pode ser demonstrada por via da análise de um filósofo
italiano ainda não suficientemente conhecido fora de Itália, de nome Augusto DeI Noce
0910-1989).
Antonio Gramsci resume o materialismo histórico-dialéctico, e a estratégia
revolucionária que dele deriva, na fórmula da "filosofia da praxis", na qual vê o
coroamento de um processo revolucionário que "corresponde ao nexo Reforma
protestante + Revolução Francesa".
Trata-se de um processo de secularização, que tem o seu núcleo filosófico no
imanentismo. Para Gramsci, é missão do comunismo levar até ao povo o secularismo
integral que o Iluminismo tinha reservado a uma elite restrita, a fim de levar a cabo uma
versão moderna e secularizada da unidade espiritual e social que a Igreja Católica
havia produzido na Idade Média. Este é, observa DeI Noce, um ponto central do
pensamento gramsciano: colmatar a fractura entre a elite e o povo, entre os intelectuais
e os simples, levando

[60]

até às massas a concepção imanentista e secularizada da vida.


Para a formação de Gramsci, foi decisivo o contributo do idealismo, sobretudo
o de Giovanni Gentile (1875-1944), o pai intelectual do fascismo. Entre Gentile, teórico
do fascismo, e Gramsci, pai do antifascismo, existe - afirma Augusto Del Noce - uma
relação, não de fractura, nem de contraposição, mas de substancial simetria e
continuidade. Gentile propõe-se libertar a tradição cultural italiana de todas as formas
de transcendência metafísica, conduzindo-a a uma filosofia de total imanência. Gramsci
propõe-se libertar o marxismo do materialismo histórico, repensando-o à luz do
actualismo gentiliano; o pensamento gramsciano coloca-se em termos de uma filosofia
da praxis levada às últimas consequências, que consiste numa eliminação definitiva de
todos os elementos religiosos ainda presentes no marxismo.
Sob a influência do actualismo de Gentile, Gramsci é levado a substituir (ou
pelo menos a subordinar) a teoria da luta de classes pela do recontro entre duas
concepções da vida, a transcendentista e a imanentista, e a recuperar a disposição
espiritual iluminista, como luta da "modernidade" contra a "tradição". Fascismo e
gramscianismo são assim, segundo DeI Noce, dois momentos de um único processo
revolucionário que pretende levar a filosofia às suas últimas consequências. O
secularismo gramsciano apresenta-se, pois, não tanto como uma posição abertamente
anti-religiosa, mas como a convicção de que o inevitável processo histórico do mundo
moderno conduzirá à imanência. Enquanto o ateu tradicional ainda reservava um certo
lugar a Deus, quanto mais não fosse para o negar, o "homem novo" comunista está de
tal maneira "imerso" no mundo e na história, que já nem sequer se coloca o problema
de

[61]

Deus; trata-se de um ateísmo implícito, mas mais rigoroso e mais radical do


que o clássico ateísmo explícito.
No marxismo originário - observa DeI Noce -, o fim da religião resulta do
advento da sociedade sem classes. Já no gramscianismo, a extinção da religião é a
condição de possibilidade da revolução. A destruição da religião não deve, contudo, ser
procurada por meio de uma propaganda ateia directa, mas através de uma pedagogia
historicista, que convença os jovens de que a metafísica pertence a um período
irrevogavelmente ultrapassado.
No plano social, este ateísmo é realizado por via de uma simples eliminação de
facto do problema de Deus, produzida, nas palavras de Gramsci, através de uma
absoluta secularização da vida social, que permitirá à "praxis" comunista extirpar em
profundidade as próprias raízes sociais da religião. O estado "laico" a que aspiram os
teóricos comunistas não tem, pois, necessidade de se apresentar explicitamente como
ateu; ao contrário dos estados ateus do passado, este não se contenta com uma
profissão verbal de ateísmo, que tolere, ainda assim, uma sobrevivência de Deus e da
religião na sociedade; expulso de todos os âmbitos sociais, Deus não deve ser jamais
nomeado, nem sequer para ser negado. Neste itinerário em direcção à secularização, o
gramscianismo acaba por se despojar de todo e qualquer resíduo religioso ainda
presente no marxismo - por causa do qual se pode ainda falar do comunismo como
messianismo político, ou religião secularizada -, transformando-se num secularismo
puro.
O êxito deste itinerário corresponderá ao laicismo completo, mas também ao
suicídio da Revolução, em consequência da sua insuperável contradição interna. Com
efeito, a ideia revolucionária comporta a unidade dos dois momentos: o negativo, a
dissolução da ordem dos valores tradicionais, e o positivo, a tentativa de instauração de
uma ordem
[62]

radicalmente nova. Se, no decurso do processo de realização, os dois momentos se


fundem - com tem necessariamente de acontecer, segundo DeI Noce -, o suicídio é
inevitável.
Na realidade, para se tornar revolucionária, a filosofia do primado do devir tem
de alcançar a sua própria negação como filosofia, ou seja, tem de dissolver o momento
de verdade que contém em si - renunciando assim ao seu momento construtivo,
resolvendo-se num niilismo absoluto que constitui a subversão da ideia de Revolução.
A "nova ordem" gramsciana exprime-se, então, não como uma nova ordem
revolucionária, mas como uma nova ordem moderno-burguesa, vindo a ser, na
realidade, a ideologia do consenso comunista na ordem tecnocrática neocapitalista. Em
vez de derrubar a ordem capitalista-burguesa, o gramscianismo acaba assim por
sustentá-la, no próprio momento em que se afirma. A filosofia do devir passa a ser o
fundamento teórico da sociedade pós-moderna, hedonista e secularizada - uma
sociedade em que, não só o relativismo, mas também o totalitarismo, atinge a sua
forma mais pura.
A contraposição entre comunismo e fascismo coloca-se, para Gramsci, em
termos de verdadeiro totalitarismo e de totalitarismo fracassado. Com efeito, escreve
Del Noce, se virmos bem, as críticas de Gramsci a Mussolini podem ser
substancialmente explicitadas nos seguintes termos: o fascismo não consegue
impor-se como totalitarismo porque não penetra em profundidade no tecido social e
institucional. As motivações essenciais da crítica de Gramsci ao fascismo
correspondem às razões pelas quais os estudiosos concordam em se referir ao
fascismo como um "totalitarismo fracassado".
O pensamento de Gramsci, observa Del Noce, dissolve a filosofia na ideologia.
Mas, se a filosofia está, por natureza,

[63]

ligada à verdade, enquanto a ideologia pretende dissolver a filosofia em si mesma, o


poder revela o seu "rosto demoníaco": um totalitarismo "suave", infinitamente mais
gravoso, em termos de resultados, do que o totalitarismo duro.
Com efeito, a dissolução da filosofia na ideologia equivale, na sua expressão
prática, à dissolução da verdade na força - quanto mais não seja na força psicológica e
social -, que se consegue através de uma descriminação das perguntas; ou melhor,
através da criação, a que procedem os intérpretes da ideologia, de um novo "senso
comum", do qual desaparecem as perguntas metafísicas tradicionais. É a propósito de
Gramsci, observa DeI Noce, que podemos compreender em toda a sua profundidade, a
fórmula através da qual Eric Voegelin define o totalitarismo: como a "proibição de fazer
perguntas".
A novidade do totalitarismo moderno consiste no seguinte: o conformismo do
passado era um conformismo das respostas, enquanto o novo conformismo resulta de
uma descriminação das perguntas, por via do qual as indiscretas são refutadas como
expressões de "tradicionalismo", de um "espírito conservador", "reaccionário",
"antimoderno" "fundamentalista", diríamos hoje - ou ainda, quando o excesso de mau
gosto chega aos limites, de um "espírito fascista". Chega-se a ponto de ser o próprio
sujeito a vetar essas perguntas, considerando-as "imorais". Até que elas deixam de ser
colocadas. Com efeito, não acontece às perguntas racionais o mesmo que acontece
aos instintos que, quando reprimidos, voltam à superfície; é que as perguntas podem,
pura e simplesmente, desaparecer.
Na sociedade secularizada, a dissensão torna-se impossível, não por meios
físicos, mas por vias pedagógicas. A repressão física é substituída pela repressão
ético-cultural e é nesta transposição do "físico" para o "moral" que o totalitarismo

[64]

atinge, segundo DeI Noce, a sua forma perfeita. É que, quando se torna absoluto, o
relativismo passa a coincidir com a plenitude do totalitarismo.
Desta perspectiva, a democracia secularizada, privada de fundamentos
transcendentes, revela-se como uma nova e mais radical forma de opressão do
homem. Um dos mais lúcidos críticos da "democracia totalitária" foi o Papa João Paulo
II que, nas suas encíclicas Centesimus Annus e Veritatis Splendor, mostrou que "uma
democracia sem valores converte-se facilmente num totalitarismo aberto ou dissi-
mulado, como a história demonstra".
O relativismo tem como único princípio a força, na medida em que destrói a
barreira que se opõe à vontade de domínio: a objectividade da verdade. "O
totalitarismo", sublinha João Paulo II, "nasce da negação da verdade em sentido
objectivo: se não existe uma verdade transcendente, na obediência à qual o homem
adquire a sua plena identidade, então não há qualquer princípio seguro que garanta as
relações justas entre os homens. Com efeito, os seus interesses de classe, de grupo
ou de nação contrapõem-nos inevitavelmente uns aos outros. "
Hoje é Bento XVI quem no-lo recorda, num discurso feito aos jovens a 20 de
Agosto de 2005: "A absolutização do que não é absoluto, mas relativo, chama-se
totalitarismo, e não liberta o homem, antes o priva da sua dignidade e o escraviza. "
O Tratado Constitucional europeu abre, pela boca de Tucídides, com uma
referência histórica à democracia grega, mas omite toda a e qualquer referência ao
cristianismo, revelando desse modo a sua natureza secularista e laicista. A recusa de
inserir uma referência ao cristianismo no

[65]

Preâmbulo não equivale à recusa de uma visão confessional da sociedade,


mas à pretensão de cancelar por completo a memória do influxo cristão na história
europeia.
O Preâmbulo do Tratado não recusa apenas a relevância jurídica do
cristianismo, recusa a própria relevância histórica do fenómeno cristão (e note-se que o
cristianismo começou a perder a sua relevância histórica no momento em que, como
aconteceu em Itália com a Nova Concordata de 1985, perdeu a sua relevância jurídica).
É necessário afastar o cristianismo da memória histórica e do espaço público, para
evitar toda e qualquer forma de autocompreensão cristã da Europa.
O Preâmbulo torna-se assim o símbolo iconográfico de uma nova Constituição
Europeia, na qual não há lugar, nem para Deus, nem para o cristianismo. Neste
sentido, podemos dizer que, para além das intenções dos seus autores, tem
cumprimento simbólico na Constituição Europeia o projecto gramsciano de "uma
completa laicização de toda a vida e de todas as relações entre costumes".
O mais paradoxal é que tal se tenha passado numa altura em que os novos
países de Leste, depois de se terem libertado do comunismo, entravam na Europa a
fim de reencontrarem, a par da liberdade, também a memória histórica que o
totalitarismo marxista tinha, em vão, tentado cancelar.

[66]

Capítulo 5
As liberdades garantidas

A palavra "liberdade" é talvez, de entre todas, a que mais vezes é pronunciada


e celebrada, mas é também a que foi mais desfigurada e deformada. "Não há ideia" -
escreveu um pensador que, no entanto, contribuiu para esta desfiguração - "tão notória
e universalmente indeterminada, tão polissémica e tão dada (e portanto sujeita) aos
maiores equívocos, como a ideia de liberdade."
O conceito de liberdade - é o próprio Hegel quem no-lo recorda numa célebre
passagem - veio ao mundo com o cristianismo, de acordo com o qual o indivíduo tem,
enquanto tal, um valor infinito, por ser objecto e fim do amor de Deus. E, contudo, o
mundo moderno recusou a realidade da libertação oferecida a todos os homens pelo
único Homem-Deus, para ir atrás da utopia de uma autoredenção que qualquer
indivíduo poderia alegadamente realizar com as próprias forças ou mediante a
sociedade, entendida como substituto colectivo do singular. Entre

[67]

Descartes e a Revolução Francesa, estabeleceu-se na Europa um sistema


antropocêntrico de pensamento, que interpreta a história como processo de
emancipação do homem de toda e qualquer forma de necessidade ou de condiciona-
mento religioso, moral, cultural, social e, de maneira mais genérica, como observa o
Padre Cornelio Fabro, como aspiração de desvinculação da "tirania do finito".
O núcleo comum das múltiplas formulações, primeiro teológicas, depois
filosóficas, em seguida políticas, económicas e sociais, do moderno conceito de
liberdade consiste num projecto de auto libertação do homem, centrado na sua
emancipação de tudo quanto possa constituir um limite à expansão da sua liberdade.
Neste sentido, a liberdade veio a ser definida como a absoluta independência
reivindicada pelo homem para as suas acções, seja relativamente às forças da
natureza, seja relativamente à sociedade, ou ao próprio Deus.
Este conceito teve expressão programática na Declaração dos Direitos do
Homem e do Cidadão de 1789, que se propunha expor de maneira solene "os direitos
naturais, inalienáveis e sagrados do homem", individualizando como primeiro de todos
eles a liberdade e a igualdade. A liberdade, proclama o artigo 4.° da referida
Declaração, "consiste em poder fazer tudo aquilo que não prejudique os outros; assim,
o exercício dos direitos naturais tem como únicos limites os que garantem aos
restantes membros da sociedade o usufruto dos mesmos direitos". Tais limites, precisa
a Declaração, "apenas podem ser determinados pela lei" que, segundo o artigo 6.° do
texto, é a expressão da "vontade geral".
A Declaração dos Direitos atribui, pois, ao homem a possibilidade de fazer tudo
quanto quiser, mesmo em prejuízo de si próprio, ignorando ou negando toda e qualquer

[68]

lei natural ou moral, tendo como único limite o de não levar prejuízo à liberdade dos
outros. Trata-se de uma concepção, por assim dizer, "vestfaliana" da liberdade, em que
o indivíduo é visto - tal como o Estado - como uma mónada, superiorem non
recognoscens. A liberdade assenta sobre o acto da vontade, singular ou geral, dos
indivíduos, resultando efectivamente do equilíbrio dos interesses, da mediação entre os
direitos, em suma, da relação entre as forças sociais. Estabelece-se então uma
oscilação pendular entre os dois extremos do individualismo absoluto, que conduz à
desagregação social, bem como ao domínio absoluto da sociedade sobre o indivíduo,
expresso na "democracia totalitária" a que Jacob Talmon dedicou lúcida análise. A von-
tade geral, expressa pelo povo, pelo partido que o representa, ou pela minoria mais ou
menos "esclarecida", não está sujeita a qualquer lei, dado que é, ela própria, a fonte da
lei e do direito.
Longe de se ter realizado, este projecto de "autolibertação" produziu como
resultado paradoxal, ao longo de dois séculos, a escravidão do homem às paixões
mais baixas e aos instintos mais irracionais, bem como a redução do homem à
insignificância e portanto a sua instrumentalização ao serviço do poder; e
transformou-se, com o comunismo e com o nazismo, na mais brutal opressão da
liberdade jamais conhecida na história humana.
Na sequência do fracasso dos mitos totalitários do século XX, duas encíclicas
de João Paulo II - Evangelium Vítae eSplendor Veritatis - abrem caminho a um
repensar e a uma reformulação crítica do conceito de liberdade. Com efeito, na escala
dos valores humanos, a liberdade parece

[69]

ser, e é, um valor importante; hoje, porém, só é possível reconquistá-la renegando a


ilusão de uma liberdade absoluta, mas falsa, e recuperando a concepção tradicional da
noção.
Faz sentido, pois, retomar a distinção clássica entre uma liberdade física e
psicológica do homem, que consiste na sua possibilidade de escolha entre o bem e o
mal, e uma liberdade moral, que é a capacidade que ele tem de realizar o bem.
O comportamento do homem não está determinado de maneira absoluta pelo
instinto, como acontece no animal, antes nasce da capacidade humana de
compreender e de querer; é nesta capacidade de juízo e de escolha que consiste a
liberdade do homem, que é uma liberdade, antes de mais nada, dos condicionamentos
físicos aos quais se encontra submetida a sua natureza de ser corpóreo: "libere
indicare" é a maneira eficaz como São Tomás define o livre arbítrio.
Esta liberdade resulta da natureza espiritual do homem, daquilo que o
emancipa das leis da matéria. O homem não é um escravo dos seus instintos; é capaz
de os transcender, porque tem uma alma espiritual, que os animais não possuem. Se
ele fosse um puro produto biológico, as opções do homem estariam irrevogavelmente
determinadas. Com efeito, privado de alma, o homem encontra-se reduzido à sua
corporeidade, mas o corpo sem alma está inevitavelmente submetido às férreas leis de
qualquer organismo puramente material.
A prova de que o homem tem uma natureza espiritual radica exactamente no
facto de ser capaz de conhecer e amar realidades imateriais. A liberdade é um conceito
universal e abstracto, que apenas pode ser pensado por uma mente capaz de
transcender a matéria. Só pode ser livre quem é capaz de pensar a liberdade, de
compreender o que significa este conceito, de desejar e de lutar por ela.

[70]

Esta liberdade de escolha, o livre arbítrio, não é uma liberdade moral; é


sobretudo uma liberdade "psicológica" relativamente aos condicionamentos da matéria;
com efeito, esta liberdade de escolha seria irrisória e ilusória se não fosse dirigida a
uma meta, orientada para um fim e capaz de o alcançar. A capacidade de alcançar o
fim, não um fim qualquer, mas o verdadeiro bem do homem, representa o segundo
nível da liberdade que, nesta fase, deixa de ser psicológica e passa a ser moral.
Se existe uma verdade passível de ser conhecida e um bem para o qual se
pode tender, a escolha assume um significado profundo; se, pelo contrário, o único
critério de escolha for a vontade do sujeito - se, por outras palavras, toda e qualquer
escolha for, em si mesma, válida por ser querida, se todas as escolhas se equivalerem,
se bem e mal forem simples correlativos -, a escolha deixa de ter significado,
tornando-se por isso "amoral", e portanto desumana. A escolha do homem que é
movido pela própria vontade de poder é equivalente à do animal que é movido pelo
próprio instinto. Trata-se, em ambos os casos, de uma escolha forçada, porque não
submetida à razão. A verdadeira liberdade humana tem uma natureza própria, um
objecto definido, regras a seguir. Exercita-se no interior das escolhas reais possíveis,
determinadas por factores não apenas acidentais e ocasionais, mas também, e
sobretudo, naturais e racionais.
A liberdade é, pois, a capacidade que a criatura racional tem de se mover por si
mesmo em direcção ao próprio fim; trata-se de um movimento activo, que torna o
homem "princípio das suas próprias obras, à semelhança de Deus", e que ordena a
Deus, fim supremo do homem, os próprios actos. Graças ao dom da liberdade, o
homem é causa dos seus próprios actos e participa da causalidade divina. Neste

[71]

sentido, o Padre Cornélio Fabro chama à liberdade "criatividade participada". A


liberdade humana é aquilo pelo qual o homem é causa dos seus actos, é autor das
suas próprias acções. Esta causalidade é participação, por parte do homem, na Causa
primeira, na Causa de todas as causas.
Mas, se a liberdade psicológica reflecte o poder de optar pela causalidade
eficiente de Deus criador, a liberdade moral reflecte, por sua vez, a causalidade final de
Deus. Com efeito, a liberdade é, por definição, relativa, ou seja, é sempre liberdade de
alguém fazer - nos limites da sua natureza - alguma coisa com vista ao próprio bem, a
descobrir e a realizar à luz da razão. É a liberdade que um sujeito limitado no tempo e
no espaço tem de alcançar um objectivo específico, relativo à própria perfeição. A
liberdade não é, pois, a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, mas a
capacidade de se ordenar aos bens que a inteligência indica como sendo os mais
perfeitos. No seu sentido mais profundo, a liberdade pode ser definida como a vontade
ordenada ao bem, in primus a Deus, sumo bem do homem. Assim, a vontade que
escolhe o mal não é livre, mas escrava, porque "todo aquele que comete pecado é
escravo do pecado" (Jo 8, 34; Rom 6, 20).
Se um certo liberalismo pretende que "a liberdade vos tornará verdadeiros", a
recta filosofia opõe-lhe a tese evangélica segundo a qual "a verdade vos tornará livres"
(Jo 8, 32), porque "onde está o Espírito do Senhor há liberdade" (2 Cor 3, 17).
O acto livre é o acto pessoal que congrega, não apenas a inteligência e a
vontade, mas todo o ser da pessoa. A razão não é fundamento e causa da liberdade,
nem a liberdade o é da razão. O fundamento último das faculdades da alma é a própria
alma, ou antes, a sua espiritualidade, que é comum ao intelecto e à vontade. Entre
estas duas faculdades, existe osmose e interacção, mas também uma distinção, que
pode ser descrita em termos do primado formal e objectivo do intelectual, e do primado
real e subjectivo da vontade.

[72]

A distinção entre inteligência e vontade, relativamente ao objecto, é bem clara: o


intelecto especulativo tem por objecto o verum, a vontade tem por objecto o bonum;
mas a apreensão do objecto tem o seu fundamento numa verdade objectiva exterior ao
sujeito que conhece, enquanto o acto da vontade nasce (embora tenha origem em
Deus, como causa primeira) do interior do sujeito, da própria pessoa.
A liberdade é relativa, também porque precisa de que lhe sejam impostos
limites, a fim de ser canalizada, de ser orientada para o seu fim, e de o alcançar de
forma mais eficaz. A ideia de que limitar a liberdade significa diminui-la pressupõe uma
falsa ideia de liberdade - a ideia de uma liberdade absoluta para a qual todos os limites
constituem, enquanto tais, um elemento negativo. Na realidade, se a liberdade não é
absoluta, os limites devem ser entendidos como factores positivos, que possibilitam o
seu desenvolvimento e a sua perfeição. Os limites não são, pois, obstáculos, mas
meios para alcançar o fim. Os verdadeiros limites são, pelo contrário, aqueles que
impedem o homem de realizar a sua autêntica liberdade. A verdade não limita, antes
orienta a liberdade. Pelo contrário, "as falsificações da verdade - em especial as que
dizem respeito ao homem e ao bem - constituem uma ferida e uma limitação à
liberdade".
João Paulo II confirma esta tese em Veritatis Splendor: "O homem é
certamente livre, uma vez que é capaz de compreender e de acolher os mandamentos
de Deus. [...] Mas essa liberdade não é ilimitada [...], uma vez que ele está chamado a
aceitar a lei moral que Deus lhe dá. Na verdade, é precisamente nesta aceitação que a
liberdade do homem encontra a sua verdadeira e plena realização" (n.º 35), O que
explica por que motivo a Evangelium Vitae denuncia

[73]

uma ideia perversa de liberdade que "deixa de reconhecer e respeitar a sua ligação
constitutiva com a verdade" (n.º 19). Deste modo, é suprimida a referência a valores
comuns e a uma verdade absoluta para todos, o direito deixa de o ser, e "para
descrédito das suas regras, a democracia caminha pela estrada de um substancial
totalitarismo" (n.º 20).
Quando se emancipa da verdade, a força é livre, sem dúvida, mas a liberdade
significa, neste caso, arbítrio, violência, opressão. A liberdade sem verdade é cega,
como o éa força bruta - com a qual acaba por coincidir. Na ausência de verdade, de
princípios e de valores permanentes, quando a única verdade absoluta é a liberdade,
esta acaba por coincidir com o devir histórico, com aquilo que acontece na história, e
portanto com a vontade do mais forte.
A experiência histórica desdisse a doutrina abstracta de uma liberdade fundada
na pura vontade de autodeterminação do homem, sem qualquer referência a uma lei
natural e transcendente. Os direitos abstractos, quando reivindicados em todos os
domínios do indivíduo, acabam por entrar em conflito com outros direitos individuais, e
sobretudo com os direitos da sociedade; a liberdade e a autonomia de alguns passa a
ser abuso e escravidão para outros e, sobretudo, atinge a justiça, prejudica o bem
comum da sociedade, e torna desumana a vida, na medida em que envenena as
relações sociais, mesmo as mais básicas.
O campo da bioética é hoje um exemplo típico destes problemas dramáticos,
na medida em que afecta as origens da vida e os direitos mais básicos. Se o Estado
tiver a obrigação de garantir a chamada "liberdade de escolha" sexual e reprodutiva
dos indivíduos, independentemente das respectivas consequências, gera-se um
conflito dramático e insanável entre direitos individuais. Por exemplo, no caso do
aborto, a pretensão da mãe de obter a morte do nascituro entra em conflito, quer com o
direito que o nascituro tem de viver, quer com o direito que o pai - que não consente na
morte - tem de salvar o filho. No caso da fecundação

[74]

artificial, a pretensão do casal a produzir um filho, talvez programando-o com base em


características seleccionáveis, entra em conflito com o direito que o nascituro tem de
nascer de acordo com a natureza e com pais determinados; como entra ainda em
conflito com o direito à liberdade e à vida dos outros nascituros, que são produzidos
artificialmente para serem depois excluídos da selecção embrionária, ou seja, metidos
num frigorífico e finalmente eliminados. Note-se que, para ser coerente, a legislação
bioética devia conceder ao casal o direito de programar à sua vontade a produção do
filho desejado; com efeito, se a chegada de um filho não é um dom que implica
responsabilidade, mas um direito do casal, este pode decidir que filho quer ter, com
que características, e até quando quer tê-lo.
O campo do direito da família é outro exemplo. Se o estado tem a obrigação de
garantir a todos os indivíduos o direito de se divorciarem do cônjuge inocente e que
não deseja o divórcio, esta liberdade de escolha provoca a infelicidade do cônjuge que
é objecto do divórcio, já para não falar das consequências que recaem sobre os filhos.
Observe-se que, desta perspectiva, a legislação divorcista, a ser coerente, deveria
conceder ao indivíduo que abandona o cônjuge também o direito de abandonar os
filhos; com efeito, se a pessoa pode dissolver as relações que mantém com o cônjuge,
recusando por completo toda e qualquer responsabilidade em ordem à vida conjugal,
também deveria poder dissolver as relações que mantém com os filhos, recusando por
completo toda e qualquer responsabilidade na sua protecção; o direito de escolha e de
autonomia devia ser pleno.
Dir-se-á que as consequências sociais do abandono dos filhos são
excessivamente pesadas; na realidade, porém, são-no igualmente as consequências
do abandono do cônjuge; além de que, se se quer fazer valer o peso das conse-
quências sociais, teremos de colocar o problema, já não no plano dos "direitos
individuais", mas no dos deveres cívicos,

[75]

colocando assim em questão toda a perspectiva da "livre escolha" irresponsável. Se o


estado tem o direito de garantir a qualquer casal o estatuto e os direitos reservados à
instituição matrimonial e familiar, sem descriminar com base na "orientação sexual" dos
respectivos componentes, um casal homossexual passará a ser reconhecido como
uma "família" entre outras, dotada portanto da capacidade de adoptar filhos; mas isto
entra em conflito com o direito que os referidos filhos têm de ser educados no seio de
uma verdadeira família, isto é, de uma família constituída por um pai e uma mãe, sem
sofrer as devastações psicológicas provocadas pela vivência num "ninho"
homossexual.
A liberdade não pode ser confundida com a noção de direitos subjectivos
absolutos e de absoluta independência do indivíduo. A liberdade do homem não é
absoluta, porque o homem não é perfeito; o seu conhecer e o seu querer são
participados, limitados e imperfeitos.
Os direitos subjectivos não são absolutos, porque o seu fundamento não pode
ser o princípio da autodeterminação, que conduz, não à autolibertação, mas à
escravização do indivíduo; têm de ter como fundamento ontológico uma lei natural
objectiva, inscrita na realidade, e conforme à razão e ao bem.
O regresso à realidade de que a humanidade precisa é a submissão da
inteligência ao verdadeiro e da vontade ao bom; numa palavra, é a submissão das
operações da alma às leis do ser, a radicação no ser da pessoa humana e da sua
natureza.
O homem não tem capacidade para fazer tudo quanto é livre de pensar e de
querer; como também não tem o

[76]

direito, ou seja, a liberdade moral de fazer tudo quanto a sua natureza livre lhe permite
escolher. O homem é livre de conferir sentido e significado à sua existência e de agir
em conformidade com esse fim. Esta liberdade é responsabilidade, é risco, é poder,
mas é sobretudo dignidade, participação no infinito poder criador de Deus.
Para se afirmar a verdadeira liberdade humana, é necessário pressupor a
existência do livre arbítrio individual, que pressupõe a existência da alma como
substância espiritual, que pressupõe, por sua vez, a metafísica como saber filosófico
que permite conhecer as substâncias - o que pressupõe a cognoscibilidade de
verdades certas e absolutas.
Mas, se é livre, o homem é também responsável por aquilo que faz, adquirindo
por isso mérito pelo bem e culpa pelo mal que realiza, sendo portanto passível de
recompensa e de castigo, quer humanos, quer divinos. Saberá o homem
contemporâneo, que foge às responsabilidades e recusa sofrimentos e castigos, aceitar
estas dramáticas consequências possíveis da liberdade?

[77]

Capítulo 6
Liberdade e liberalismo

A 13 de Dezembro de 2007, os chefes de estado e de governo dos vinte e sete


Estados membros assinaram o Tratado de Lisboa, que não substitui in toto os antigos
Tratados, limitando-se a modificá-los. As alterações dizem respeito, especificamente,
ao Tratado sobre a União Europeia (o Tratado de Maastricht, de 1992), que mantém a
mesma designação, enquanto o Tratado que institui a Comunidade Europeia (o Tratado
de Roma, de 1957) passa a ser designado por "Tratado sobre o funcionamento da
União Europeia".
O projecto de Constituição Europeia, redigido por uma Convenção
expressamente reunida em Bruxelas entre os anos de 2002 e 2003, e solenemente
ratificado, com ligeiras alterações, em Roma, a 29 de Outubro de 2004, foi esquecido.
Regressou-se à linguagem antiga, e sobretudo às velhas manobras de bastidores,
como se os referendos populares de Maio e Junho de 2005, em França e na Holanda,
não tivessem constituído uma radical recusa, por parte da opinião pública europeia, do
projecto. A União Europeia não está a assumir a forma de um Estado, ou de um
Super-Estado, antes se apresenta como uma realidade antinatural e despótica, que um
dos arquitectos do novo projecto - o ministro italiano Giuliano Amato, o então vice-
-presidente

[79]

da Convenção Europeia - definiu como "um inexorável hermafrodita".


A recusa do Tratado de Lisboa, expressa pela Irlanda no referendo de 12 de
Junho de 2008, impôs contudo novo atraso ao processo de construção europeia.
Há quem tenha afirmado que 4 milhões de irlandeses menos de 1 % da
população do continente - não têm o direito de bloquear a vontade de 497 milhões de
cidadãos europeus. Mas a realidade é outra, como sublinhou Vaclav Klaus, o
presidente checo. A realidade é que os políticos europeus só autorizaram os cidadãos
a exprimir a sua opinião num país da Europa; e, nesse país, foram bruscamente
contraditados.
Os planificadores da Europa unida, cientes de que qualquer tratado europeu
seria rejeitado pelos eleitores, decidiram não o submeter a referendo. Em vez de
interpelarem directamente a opinião pública, vinte e seis estados membros da União
decidiram aprovar o Tratado de Lisboa por via parlamentar. A Irlanda foi o único país a
convocar um referendo, porque uma lei recentemente aprovada no país a isso a
obrigava. Mas o referendo irlandês confirmou o hiato existente entre a "Europa real" e a
"Europa legal". Sempre que são chamados às urnas para exprimir a sua opinião sobre
as instituições comunitárias, os cidadãos europeus rejeitam-nas firmemente.
Os resultados destas consultas eleitorais revelam a existência de uma
acentuada divergência entre o sentimento popular e os "poderes sem rosto" dos "altos
níveis" de Bruxelas. Lúcio Caracciolo recorda o pérfido mote de um dos "pais" da
Europa, Jean Monet: "O essencial não é saber para onde se deve ir, é ir". 2 É certo que
as estradas que conduzem

[80]

à meta são tortuosas, mas nem por isso os "eurocratas" renunciam ao projecto de
dissolução dos Estados nacionais, iniciado no Tratado de Maastricht, de 1992.
E, contudo, a reprovação irlandesa não é um simples "incidente de percurso".
Durão Barroso, o Presidente da Comissão, confessou que não existe um "Plano B"
para rodear o não da Irlanda, entre outras coisas porque o Tratado de Lisboa já era um
"Plano B" relativamente à Constituição Europeia, que tinha sido chumbada no refe-
rendo de Maio de 2005. França e Alemanha voltam agora a apresentar-se como
"locomotivas" de uma Europa a várias velocidades, mas essa alternativa é intransitável.
A data de 1 de Janeiro de 2009, prevista para a entrada em vigor do Tratado, está
irremediavelmente adiada, e não será fácil apresentar novas soluções, pelo menos a
curto prazo.
Todos estes acontecimentos constituem uma relevante confirmação do facto de
que nada é irreversível na história, quando existe uma vontade firme de resistência. Tal
como já havia acontecido em França e na Holanda, também na Irlanda o establishment
- os dois principais partidos do governo e da oposição de esquerda, sindicatos e
industriais, todos os órgãos de informação - cerrou fileiras em torno da aprovação do
Tratado. E contudo, uma minoria de activistas, comandada por associações vivazes,
como a Irish Society for Christian Civilization, conseguiu dar voz à opinião pública,
encravando o mecanismo montado pelos tecnoburocratas, e alterando assim o curso
da história europeia.
Acresce que a principal razão pela qual o novo projecto europeu foi refutado
tem a ver com os seus conteúdos patentes, e não com os seus aspectos crípticos e
obscuros. Bem o compreendeu o Senador Marcello Pera, ao sublinhar que o não
irlandês ao Tratado de Lisboa "é uma reacção inevitável ao cancelamento das raízes
cristãs da Constituição, bem como às directivas europeias que, privadas de qualquer

[81]
legitimação democrática, desvirtuam as legislações nacionais em questões bioéticas.
[...] Os católicos irlandeses rebelaram-se contra uma Europa que, na sua Constituição,
põe
Deus de parte, a fim de orientar as legislações nacionais para a anarquia do
relativismo em matérias eticamente sensíveis, como sejam as adopções por
homossexuais, a eutanásia, o aborto ou a 'proveta sem rei nem roque"'.
Do novo Tratado, desapareceram as expressões "constituição" e "Estado
federal", bem como as referências aos símbolos políticos da União, como o hino, a
bandeira, o dia nacional- ou melhor, europeu -, tendo ainda desaparecido as
expressões que remetem para uma soberania supranacional, como "lei" ou
"lei-quadro", enquanto o Ministro dos Negócios Estrangeiros da União, previsto na
anterior Constituição, é substituído pela menos pretensiosa figura do Alto
Representante da União para os Negócios Estrangeiros e a política de segurança.
A substância do novo Tratado - mais comprido, mais complexo e mais ambíguo
do que a Constituição anterior é contudo a mesma. Mantêm-se as principais inovações
institucionais, respeitantes às novas relações a estabelecer entre o Conselho, a
Comissão e o Parlamento Europeu, bem como o alargamento das competências
comunitárias, mas mantém-se sobretudo a Carta dos Direitos, que constitui o coração
da nova constituição europeia. É certo que tal Carta já não é parte integrante dos
Tratados, mas nem por isso o Tratado de Lisboa deixa de estabelecer, no ponto 8 do
Artigo 1.°, que o texto do Parágrafo 1.° do Artigo 6.° do anterior Tratado da União
Europeia deve ser substituído pelo seguinte: "A União reconhece os direitos, as liberda-
des e os princípios consagrados na Carta dos Direitos Fundamentais de 7 de
Dezembro de 2000, adoptada a 12

[82]

de Dezembro de 2007, que tem o mesmo valor jurídico que os Tratados."


O que significa que a Carta dos Direitos Fundamentais, completada em Nice no
ano 2000, terá força jurídica e será soberanamente interpretada pelo Tribunal Europeu
de Justiça. O Artigo 1.° especifica que "as disposições da Carta em nenhum sentido
alargam as competências da União definidas pelos Tratados. Os direitos, as liberdades
e os princípios consagrados na Carta são interpretados em conformidade com as
disposições gerais inscritas no ponto VII da Carta, que disciplina a respectiva
interpretação e aplicação, tendo em conta as explicações a que se faz referência na
própria Carta, e que indicam as fontes das referidas disposições." Mas não convém ter
ilusões a este propósito. A última palavra caberá sempre ao Tribunal de Justiça que,
consequentemente, fará prevalecer o direito europeu sobre todas as formas de direito
nacional.
A verdade desta interpretação fica demonstrada pelo facto de os governos da
Grã-Bretanha e da Polónia, preocupados com a possibilidade de assalto à respectiva
soberania nacional, terem inscrito cláusulas de opt-out, que os protegem, pelo menos
em parte, de surpresas desagradáveis. Com efeito, um protocolo anexado ao Tratado
de Lisboa introduz medidas específicas para o Reino Unido e a Polónia. Trata-se do
Protocolo sobre a aplicação da Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia à
Polónia e ao Reino Unido, por via do qual fica estabelecido que: "Esta Carta não alarga
as competências do Tribunal de Justiça da União Europeia, ou de qualquer outro órgão
jurisdicional da Polónia ou do Reino Unido, a considerar que as leis, os regulamentos
ou as disposições, as práticas ou os actos administrativos da Polónia ou do Reino
Unido não são conformes às liberdades e aos princípios fundamentais que nela se
consagram. Em particular, e para evitar quaisquer dúvidas, nenhum aspecto do ponto
IV da Carta cria direitos doravante aplicáveis a qualquer órgão jurisdicional vigente

[83]

na Polónia ou do Reino Unido, salvo na medida em que a Polónia ou o Reino Unido


tenham previsto tais direitos na respectiva ordenação jurídica interna."
Se o Tratado de Maastricht, com a introdução do euro, dotou a Europa de uma
constituição económica, com o Tratado de Lisboa estamos a adoptar, não uma
constituição política, mas uma constituição jurídica, que é um elemento central da Carta
dos Direitos Fundamentais completada em Nice a 8 de Dezembro de 2000.
A Carta de Nice consta de um preâmbulo, seguido de 50 artigos, agrupados em
torno de seis valores fundamentais: a dignidade (Artigos 1.° a 5.°), a liberdade (Artigos
6.° a 19.°), a igualdade (Artigos 20.° a 26.°), a solidariedade (Artigos 27.° a 31.°), a
cidadania (Artigos 39.° a 46.°) e ajustiça (Artigos 47.° a 50.°), para além de quatro
artigos (51.° a 54.°) com disposições gerais. Este "catálogo de valores" propõe-se
definir uma espécie de Bilhete de Identidade da União Europeia, afirmando a respectiva
autonomia constitucional. Uma constituição infundada - como já houve quem lhe
chamasse -, porque privada dos tradicionais fundamentos religiosos ou políticos dos
Estados soberanos: "Na origem do pacto não está, nem um Deus, nem uma Nação,
nem uma Natureza, nem uma História - tudo termos rigorosamente maiúsculos -, mas o
próprio pacto, voluntário, artificial, infundado."
No Preâmbulo da Carta, afirma-se que a União Europeia, "ciente do seu
património espiritual e moral", pretende reforçar "a tutela dos direitos fundamentais à
luz da evolução da sociedade, do progresso social e dos desenvolvimentos científicos e
tecnológicos." Do património europeu, é contudo eliminada toda e qualquer chamada à
religião cristã. Com efeito, não só foi recusada a solicitação dos

[84]

democratas cristãos alemães, de que fosse introduzida uma referência à identidade


cristã da Europa, como acabou mesmo por ser recusado - em consequência da firme
oposição do presidente francês Jacques Chirac - o compromisso que propunha a
substituição da fórmula "património espiritual e moral" pela fórmula, mais vaga,
"herança espiritual, humanista e religiosa".
O primeiro e mais severo juízo sobre o Preâmbulo da Carta dos Direitos será
formulado, poucos anos depois da respectiva aprovação, por João Paulo lI.
Recordando que "as ideologias que provocaram rios de lágrimas e de sangue no
decurso do século XX saíram de uma Europa que quis esquecer os seus fundamentos
cristãos", o Papa recordou aos governantes os riscos totalitários de uma constituição
como a que foi aprovada em Nice, que pretendeu suprimir toda e qualquer referência a
Deus, ou mesmo a uma ordem natural cristã; omissão perigosa, sublinhava o Papa,
"porque é justamente à luz dos sofrimentos do século XX que se compreende que os
direitos de Deus e os direitos do homem se sustentam juntos e caem juntos".
Stefano Rodotà, um jurista italiano, recordou, por seu turno, que "durante os
trabalhos da Convenção, foram muito fortes as pressões com origem em ambientes
católicos para que a Carta nomeasse Deus; fizesse uma referência explícita às
'tradições religiosas', como ficara assente na penúltima versão do projecto; vetasse
toda e qualquer forma de clonagem; formulasse o Artigo 9.° por forma a excluir
qualquer possibilidade de reconhecimento das famílias de facto e das famílias
constituídas por pessoas do mesmo sexo; atribuísse um estatuto especial ao
associativismo religioso. Estas pressões foram rejeitadas, graças à posição clara
assumida pelo governo francês, que não se mostrou disposto

[85]

a assinar um texto que, ao fazer referência às tradições religiosas, contradizia o


carácter 'laico' da República, inscrito no Artigo 2.° da Constituição de 1958. Optou-se,
pois, por referir um património espiritual e moral, assumindo a Carta, por esta via, um
carácter plenamente laico, o que provocou um protesto de João Paulo II."
O Artigo 9.°, sobre o direito ao casamento e à constituição de uma família,
(inserido no parágrafo dedicado às liberdades), distinguindo o direito ao casamento do
direito à constituição de uma família, insinua um possível reconhecimento do
"casamento sem família", nomeadamente das uniões homossexuais. Assim, pois, o
facto de não estar presente na Carta nenhuma noção objectiva de família (por exemplo,
como comunidade fundada sobre o matrimónio monogâmico, ou como união entre um
homem e uma mulher) torna possível tal reconhecimento, desde que o Artigo 9.° seja
coordenado com os Artigos 21.° ("É proibida toda e qualquer forma de descriminação
fundada nas ['..] tendências sexuais") e 47.° ("Qualquer indivíduo cujos direitos e cujas
liberdades, garantidos pelo direito da União, forem violadas tem direito a um recurso
efectivo na presença de um juiz").
No primeiro capítulo, intitulado Dignidade, apesar da aparente afirmação do
direito à vida (Artigo 2.°), abre-se a porta à delimitação deste direito. Com efeito, a
Carta não prevê a tutela da vida humana desde a concepção até à morte natural, como
se extrai igualmente da leitura do Artigo 3.°, intitulado "Direito à integridade da pessoa",
em que a norma veta a clonagem reprodutiva de seres humanos, mas nada diz sobre a
defesa da vida nas fases embrionária e terminal.

[86]

A Carta atribui ainda outros direitos aos cidadãos, conferindo-lhes a


possibilidade de recorrerem contra as legislações nacionais, correndo assim o risco de
criar um mecanismo por meio do qual, através dos recursos dos cidadãos e das
sentenças proferidas pelo Tribunal de Justiça Europeu ao qual os dirigem, se venha a
constituir uma jurisprudência comunitária que desautorize as legislações nacionais. Os
particulares têm a capacidade de tutelar os direitos que lhes são garantidos pelo
Tratado apelando ao Tribunal de Justiça, cujas sentenças têm aplicação directa nos
Estados membros. Uma vez que a Carta se torne juridicamente vinculativa, qualquer
indivíduo passará a poder recorrer contra um Estado da União em que exista uma lei
que proíba o casamento entre pessoas do mesmo sexo.
O individualismo da Carta apresenta-se como um instrumento para ultrapassar
os espaços de subsidiariedade política e jurídica, criando um centralismo comunitário
de consequências imprevisíveis. Outro artigo controverso, o Artigo 12.°, recita no ponto
1: "Todos os indivíduos têm direito à liberdade de reunião pacífica e à liberdade de
associação a todos os níveis, designadamente no campo político, sindical e cívico, o
que implica o direito de todos os indivíduos de fundarem sindicatos com a colaboração
de outros, e de a eles aderirem com vista à defesa dos próprios interesses." Note-se
que, entre os direitos garantidos pelo Artigo 12.°, não se encontra o da liberdade de
associação religiosa. É certo que o Artigo 10.°, "Liberdade de pensamento, de
consciência e de religião", prevê o direito a manifestar o próprio credo, mas nem neste
artigo, nem em nenhum outro, é este direito alargado às instituições, reconhecidas
como titulares de direitos próprios, na sua qualidade de expressão pública da
colectividade.
Por outro lado, com a expressão "todos os indivíduos", a Carta reconhece
indistintamente os direitos nela previstos a cidadãos comunitários e a estrangeiros, não
distinguindo (salvo raras excepções) entre sujeitos legalmente residentes

[87]

no território dos Estados da União e sujeitos que neles se encontrem a título diverso.
Em particular, o direito de circulação e de permanência, já garantido no Artigo 18.° do
Tratado da CE, de forma limitada, apenas aos cidadãos da União, é alargado, no Artigo
45.° da Carta, ao cidadãos extracomunitários que residem no território de um Estado
membro. Deste modo, a norma faz equivaler uma simples situação de facto a um
verdadeiro direito subjectivo, como é o direito de cidadania. Rodotà sublinha, e bem,
esta circunstância: "E por que não salientar que, salvo raras excepções, os direitos da
Carta prescindem da cidadania nacional, fazendo assim equivaler europeus e
estrangeiros, imigrantes legais e clandestinos?"
O coração da Carta dos Direitos de Nice é, contudo, o Artigo 21.°, onde está
dito: "É proibida toda e qualquer forma de descriminação, fundada, em particular, no
sexo, na raça, na cor da pele ou na origem étnica ou social, nas características
genéticas, na língua, na religião ou nas convicções pessoais, nas opiniões políticas ou
seja de que natureza forem, na pertença a uma minoria nacional, no património, na
naturalidade, em deficiências, na idade ou nas tendências sexuais."
Este artigo retoma e alarga o Artigo 13.° do Tratado de Amesterdão, segundo o
qual "por decisão unânime, sob proposta da Comissão, e depois de consultado o
Parlamento Europeu, o Conselho pode tomar as medidas necessárias . para combater
toda e qualquer descriminação fundada no sexo, na raça ou na origem étnica, na
religião ou nas crenças, em qualquer deficiência, na idade ou na orientação sexual".
Conseguindo assim, não só que todos os direitos previstos na Carta (a começar pelo
casamento) devam ser alargados a todas as categorias sexualmente "descriminadas",
como também que se possa fundar uma nova categoria jurídica: o princípio da não
descriminação.
[88]

Na realidade, contudo, a própria ideia de justiça, que significa, na sua


formulação tradicional, a atribuição a cada um daquilo que lhe é próprio (suum cuíque
tríbuere), pressupõe um certo tipo de "descriminação". O verdadeiro direito descrimina,
na medida em que favorece e tutela alguns comportamentos, considerando-os justos
ou convenientes, ao mesmo tempo que desencoraja e reprime outros comportamentos,
considerando-os injustos ou prejudiciais. Todas as leis são, de alguma maneira,
forçadas a "descriminar", pelo próprio facto de estabelecerem que coisas são justas e
injustas, lícitas e proibidas, favorecendo umas e dificultando outras. A pretensão de
abolir toda e qualquer forma de descriminação constitui, pois, um acto do qual resultam
graves consequências para a sociedade.
O princípio de não descriminar as "orientações sexuais" significa, por exemplo,
a aplicação de um critério rigorosamente igualitário a todas as opções, sejam elas
quais forem, relativas à sexualidade humana. Em coerência, este critério igualitário está
obrigado a proteger juridicamente todos os tipos de desvio sexual, desde a pedofilia até
ao incesto, pelo menos na medida em que tenham lugar entre sujeitos conscientes e
excluam actos de violência explícita. Por outro lado, a crítica pública a comportamentos
considerados desordenados e imorais será considerada uma forma de
"descriminação". Desta perspectiva, pode-se prever a proibição e a imposição de todo
o tipo de pesadas medidas de repressão penal contra actividades e expressões que
sejam consideradas críticas "homofóbicas" a toda e qualquer orientação sexual.
O mesmo Artigo 21.°, lido em conjunto e na sequência do Artigo 22.°,
"Diversidade cultural, religiosa e linguística", impõe o respeito pela diversidade cultural,
religiosa e linguística. Com este nivelamento, abre-se a porta ao multiculturalismo, e
portanto à desintegração das identidades, quer religiosas, quer culturais, que se
pretendia tutelar. Com efeito, com base no Artigo 21.°, são introduzidos na legislação

[89]

europeia novos crimes - como a xenofobia e a homofobia -, encorajando muitos


magistrados nacionais que, quais novos Robespierre, começam já a tomar medidas
nesse sentido.
É também à luz do Artigo 21.° que podemos ler o Parágrafo 1.° do Artigo 52.°,
um dos mais perigosos da Carta, definido como um texto orwelliano pelo eurodeputado
inglês Charles Tannock. Reza o referido parágrafo: "Eventuais limitações ao exercício
dos direitos e das liberdades reconhecidas pela presente Carta deverão estar previstas
na lei e respeitar essencialmente o conteúdo dos referidos direitos e liberdades. No
respeito pelo princípio da proporcionalidade, só poderão ser introduzidas limitações
quando estas se revelarem necessárias e corresponderem efectivamente a finalidades
de interesse geral, reconhecidas pela União, ou à exigência de proteger outros direitos
e liberdades."
Este artigo faz apelo ao princípio da reserva da lei e recupera o conceito, caro
à doutrina alemã, dos Wesengehalt (direitos fundamentais): "Eventuais limitações ao
exercício dos direitos e das liberdades deverão estar previstas na lei e respeitar
essencialmente o conteúdo dos referidos direitos e liberdades." No que diz respeito a
este princípio, instrumento de salvaguarda dos direitos fundamentais do cidadão contra
o poder executivo, não é contudo claro se a limitação dos direitos de que fala a Carta
diz respeito às leis exaradas dos Parlamentos dos Estados membros, ou aos actos
normativos comunitários.
Na primeira hipótese - de que se trate de uma referência às leis dos
Parlamentos dos Estados da União -, dá a impressão de que a União Europeia tem o
direito de intervir

[90]

nas legislações dos Parlamentos nacionais, sempre que as considere restritivas dos
direitos e das liberdades. Na segunda - de que se trate de uma referência a actos nor-
mativos comunitários -, as dúvidas são ainda maiores, em especial no que diz respeito
à especificação dos actos normativos comunitários passíveis de introduzirem tais limita-
ções, visto ainda que os procedimentos da normatividade comunitária (regulamentos e
directivas) dificilmente podem ser assimilados ao conceito tradicional de lei.
Finalmente, no caso das "finalidades de interesse geral, reconhecidas pela
União", será lícito limitar "o exercício dos direitos e das liberdades" reconhecidas pela
Carta. O alcance relevante desta afirmação é vago. Com efeito, quais são os casos em
que será possível suspender os direitos fundamentais do cidadão europeu, e quem terá
o direito de o fazer?
Outro problema complexo é o que é deixado em aberto pelo Parágrafo 2.° do
mesmo artigo 52.°, a saber, o problema das relações entre a Carta e a Convenção
Europeia dos Direitos do Homem, ratificada em 1950. Análogo a este problema é o das
relações entre a Carta e as tradições jurídicas e constitucionais dos Estados europeus.
Em caso de conflito, aparente ou real, qual deverá ser o órgão encarregado de o
resolver?
Aparentemente, a competência de interpretação e aplicação da Carta Europeia
dos Direitos é atribuída ao Tribunal de Justiça Europeu, ao qual os tratados
reconhecem o poder de "sancionar" os Estados nacionais pela violação das respectivas
obrigações. Acontece, porém, que, enquanto órgão comunitário, o Tribunal de Justiça
é, também ele, parte em causa. As competências já atribuídas ao Tribunal de Justiça
pelo Tratado de Amesterdão representam pois, como bem viu Georges Berthu, um
"terramoto jurídico". O Tribunal

[91]

parece querer ser agora, simultaneamente, tribunal constitucional e tribunal penal, civil
e administrativo. E, quando declarar que determinada lei nacional é contrária ao
Tratado de Amesterdão, as nações terão de se submeter a essa decisão, sem que
esteja prevista a possibilidade de recurso. Por outro lado, e para além do papel,
formalmente atribuído ao Conselho, de aplicação das "medidas necessárias para com-
bater as descriminações", o Tratado de Amesterdão reserva de facto ao Tribunal a
plena competência para garantir o respeito pelo direito na interpretação e aplicação do
Artigo 13.°sobre a não descriminação. À luz dos Artigos 21.° e 52.° da Carta dos
Direitos, que atrás analisámos, o poder do Tribunal de Justiça parece estar destinado a
aumentar, transformando este órgão no poder supremo no interior da União.
O Tribunal de Justiça Europeu é constituído por quinze juízes designados pelos
governos mas que, uma vez nomeados, constituem um organismo judicativo autónomo
dos governos e dos povos por eles representados. E com razão foi definido como "o
Tribunal mais poderoso e mais influente de todos os tempos" . O Tribunal de Justiça
não pode ser contraditado, mas pode contrariar um voto popular legitimamente
expresso. Com efeito, uma das limitações possíveis dos direitos garantidos pela Carta
europeia é a que diz respeito à contradição do voto popular legitimamente expresso,
mas politicamente reprovado pelas cúpulas da União Europeia.
Por outro lado, a exorbitante atribuição de poderes ao Tribunal de Justiça
Europeu resulta de um processo ligado à emergência dos chamados novos direitos, ou
melhor, a uma reinterpretação pós-moderna dos "direitos do homem", formulados na
Declaração dos Direitos do Homem e do

[92]

Cidadão de 1789 e novamente propostos na Declaração Universal dos Direitos do


Homem proclamada pela ONU a 10 de Dezembro de 1948. Na Carta de Nice, escreve
Rodotà, "os direitos tradicionais aparecem intercalados com os direitos nascidos das
novas sensibilidades culturais e morais, da força das inovações científicas e
tecnológicas, das responsabilidades para com o ambiente e as gerações futuras" . Na
Europa, aquilo que hoje se contrapõe à soberania nacional não é um poder político
central, mas um poder jurídico supranacional. O tradicional jus westfaliano, fundado na
existência de Estados nacionais, é substituído por um novo espaço jurídico, em que as
fronteiras dos novos direitos substituem as tradicionais fronteiras dos Estados e dos
territórios.
Estes novos direitos pós-modernos não têm nada a ver com os direitos
tradicionais, aos quais, ao invés, se contrapõem. Os novos direitos e os novos valores
vêm substituir os antigos, baseados no direito natural, quer na sua versão cristã, quer
na sua versão "jusnaturalista" iluminista. O eurodeputado Gianni Vattimo, um
porta-estandarte do "pensamento doente", escreveu a este propósito que o valor do
projecto europeu reside inteiramente na sua "artificialidade", no seu "radical
antinaturalismo", ou seja, no facto de ele negar a existência de alegadas "leis da
natureza"e restituir ao homem a capacidade que ele tem de modelar "livremente" a
ordem política e social.
Na realidade, contudo, a sociedade não constitui uma opção voluntária do
homem; é uma consequência necessária da sua natureza. Quem pretender fabricar
uma Europa no gabinete, em nome de direitos artificiais, repetirá o trágico

[93]

erro dos iluministas e dos membros da Convenção da Revolução Francesa, contra os


quais continuam actuais as palavras de Joseph de Maistre: "Nenhuma constituição é
fruto de uma deliberação; os direitos dos povos nunca são escritos, ou são-no apenas
como simples declarações de direitos anteriores, não escritos." De Maistre citava como
exemplo de bom funcionamento a constituição inglesa que, paradoxalmente, funciona
apenas na medida em que não funciona: "A verdadeira constituição inglesa é aquele
espírito público admirável, único, infalível, superior a todos os elogios, que tudo conduz,
tudo salva, tudo conserva. O que está escrito nada é."
. A construção europeia enveredou por um caminho oposto, apresentando-se
por isso como uma das mais perigosas expressões daquela "ditadura do relativismo"
de que falava Bento XVI.

[94]

Capítulo 7
Dez teses sobre a religião e a sociedade

I. A Igreja está para a sociedade como a alma está para o corpo.


Pio XII exprimia esta verdade em 1946, nos seguintes termos: "A Igreja é o
princípio vital da sociedade humana." O apelo forte e exigente feito por João Paulo II e
por Bento XVI às raízes cristãs da Europa não é senão um convite à recuperação
daquilo que se pode definir como a alma cristã da Europa. Com efeito, as raízes estão
para a planta como a alma está para o corpo: são a causa da sua vida e do seu
desenvolvimento. Uma árvore sem raízes seca e morre. Privada da seiva vivificadora
da Igreja, a sociedade temporal está destinada a corromper-se e a perecer. Por sua
vez, a Igreja tem o seu princípio vital em Jesus Cristo, que é "o Caminho, a Verdade e
a Vida" (Jo, 14, 26).

II. A missão da Igreja é sobrenatural, mas os seus efeitos são também


naturais e sociais.
A missão da Igreja é levar o Evangelho, não só às almas singularmente
consideradas, mas a todos os povos e a todas as nações da terra (cf. Mt 28, 19).

[95]

A evangelização é uma acção interior, que se desenrola no fundo do coração


de cada homem, mas que se repercute em toda a sociedade, configurando-a com
Cristo. Foi o que aconteceu na Europa com o surgimento e a constituição da Idade
Média cristã. "A história da formação das nações europeias procede em paralelo com a
história da respectiva evangelização; a tal ponto, que as suas fronteiras coincidem com
as da penetração do Evangelho." O cristianismo, enriquecido com a herança da Grécia
e de Roma, "criou a Europa e continua a ser o fundamento daquilo a que se pode, com
razão, chamar a Europa".

III. Ao cristianizar a sociedade, a Igreja civiliza-a.


A cristianização coincide com a civilização, porque "a civilização do mundo é a
civilização cristã, que será tanto mais verdadeira, duradoura e fecunda de frutos
preciosos, quando mais claramente cristã for". Este processo de cristianização da
sociedade exprime-se no ideal da Realeza social de Jesus Cristo, cujo reino não é
deste mundo (cf. Jo 18, 36), mas se alarga a este mundo, e começa a realizar-se neste
mundo, porque só a Cristo foi entregue todo o poder no céu e na terra (cf. Mt 18, 28).
"Não há distinção entre os indivíduos e a comunidade doméstica e civil, porque os
homens unidos em sociedade não estão menos sob o império de Cristo do que os
homens tomados singularmente […]. Ele é o único autor da prosperidade e da
verdadeira felicidade, quer para os indivíduos singulares, quer para o Estado."

[96]

IV. À cristianização opõe-se a secularização da sociedade A recusa de Cristo


caracteriza as "ideologias do mal" do século XX, o comunismo e o nazismo, mas
também as correntes de anti-evangelização contemporânea, "profundamente radical na
história do pensamento filosófico europeu", herdeiras de uma linha de pensamento
imanentista que, por via do iluminismo, remonta ao cogito cartesiano.
No discurso que proferiu em Regensburg, Bento XVI fez remontar as origens
remotas deste itinerário intelectual à ruptura da harmonia entre fé e razão que tinha
caracterizado o pensamento agostiniano e tomista da Idade Média. Plínio Corrêa de
Oliveira localiza as fases deste processo histórico no humanismo renascentista e nas
"três revoluções" que se lhe seguiram: o Protestantismo, a Revolução Francesa e o
comunismo.

V. Se a Igreja não cristianizar o mundo, será o mundo a secularizar a Igreja


Nos anos que se seguiram ao Concílio Vaticano lI, muitos católicos aceitaram
como facto positivo o processo de secularização da sociedade, de que o marxismo era
o derradeiro e mais coerente portador. Porém, se o cristianismo se subordina ao
secularismo, terá de fazer relegar para segundo plano a sua dimensão sobrenatural. O
reino de Cristo é assim transformado num reino mundano, ficando reduzido a uma
estrutura de poder.
A "Teologia da Libertação", ao colocar-se "na perspectiva de um messianismo
temporal, que é uma das expressões mais radicais da secularização do reino de Deus
e da sua absorção pela imanência da história humana", foi a expressão mais sig-
nificativa desta concepção da sociedade e da história.

[97]

Acontece que, privado do sobrenatural, o cristianismo não é apenas um partido


político, passando a ser um poderosíssimo factor de desagregação da sociedade.

VI. Existe um antagonismo necessário entre a cristianização e a secularização


Este antagonismo nasce da concepção cristã da história. A Igreja continua a
ser, tal como Jesus Cristo, "sinal de contradição" (Lc 2, 34), não podendo conciliar-se
com o espírito do mundo. Um dos motivos da derrota dos católicos na segunda metade
do século XX foi a perda desta visão militante do cristianismo, e da teologia da história
a ela subjacente.
A partir dos anos 60, considerou-se que a causa do anticlericalismo e do
laicismo dos séculos XIX e XX tinha sido a intransigência da Igreja que, ao condenar o
mundo moderno, tinha produzido nele essa reacção. Os católicos alteraram a atitude
hostil que mantinham relativamente ao mundo moderno, empreendendo com ele um
falso diálogo, mas o processo de descristianização não foi suspenso. O anticristianismo
cresceu, a ponto de hoje se poder legitimamente falar de "cristofobia" e de "ditadura do
relativismo".
O anticristianismo gostaria de cancelar a presença pública dos cristãos na
sociedade através de formas de terrorismo psicológico e de repressão judicial, que se
assemelham muito a prelúdios de uma nova época de perseguições.

VII. O cristianismo é uma religião interior, que não pode ser imposta à força.
Justamente por ser interior, é uma religião capaz de transformar
profundamente a civilização, os costumes, as

[98]

mentalidades, como de facto aconteceu com o mundo bárbaro e pagão. Nos primeiros
séculos da era cristã, os discípulos de Jesus Cristo não propagaram o Evangelho com
o apoio das legiões romanas, antes o difundiram - apesar da oposição das autoridades
imperiais - com a palavra e o sacrifício, levando-o até aos confins do Império.
Entre os séculos V e X, a época de formação das raízes cristãs da Europa, a
luz do Evangelho iluminou os povos britânicos, os germânicos e os eslavos, chegando
mesmo à Etiópia, à Arménia, à Pérsia e à Índia. Ao longo destes séculos, os
missionários difundiram a fé usando apenas as armas da verdade, ao contrário de
outras religiões, que propagaram - e ainda hoje propagam - a respectiva fé pela força
das armas.

VIII. Mas os cristãos têm o dever de defender a civilização nascida do


Evangelho.
A evangelização da sociedade é uma actividade pacífica, mas os cristãos têm o
direito e o dever de defender a civilização nascida da filosofia e do espírito do
Evangelho. A cristandade medieval viveu sempre em estado de guerra de legítima
defesa contra os bárbaros, que atacavam a Europa a norte e a leste, e contra os
muçulmanos, que a agrediam a sul. Se uns e outros não tivessem violado as suas
fronteiras, se tivessem permitido aos missionários levar a cabo a obra da
evangelização, se tivessem respeitado os Lugares Santos, as Cruzadas não teriam
existido.
As Cruzadas não foram directamente "missionárias"; não tiveram como
primeiro objectivo a propagação da fé, mas a sua defesa. "Aqueles que acreditam em
Cristo", explica São Tomás, "combatem os infiéis, não para os obrigar a crer, mas para
os impedir de colocar obstáculos à fé de Cristo."

[99]

Neste sentido, o espírito de Cruzada é uma categoria perene da vida cristã.

IX. O respeito pela lei natural é a trave mestra da sociedade.


O estado tem como fim específico promover o bem temporal, e é soberano na
sua esfera própria. Mas a Igreja tem o direito de fazer respeitar a lei natural, que foi
confiada à sua guarda, e sobre a qual se funda a sociedade humana. Existe uma
natureza humana, de essência estável e permanente, regulada por leis inscritas no
coração humano, que a razão é capaz de reconhecer. Esta lei "é universal nos seus
preceitos e a sua autoridade estende-se a todos os homens" .
É sobre esta lei que assenta a harmonia entre a fé e a razão, e portanto entre a
ordem espiritual e a ordem temporal. O respeito pela lei natural e divina resolveria
rapidamente todos os problemas políticos, económicos e sociais que afligem a
humanidade, porque a conformidade com o Decálogo é uma condição de verdade e de
bem para os homens, e de ordem e de paz para as nações. O esquecimento destes
princípios é uma das grandes causas da crise contemporânea.

X. A instauração de todas as coisas em Cristo (cl Ef 1, 10) é a meta de todos


os cristãos.
Restaurar em Cristo, "não só aquilo que pertence à missão divina da Igreja, de
conduzir as almas a Deus, mas também aquilo que [...] deriva espontaneamente dessa
missão divina: a civilização cristã, na complexidade de todos os elementos simples que
a constituem".

[100]

Esta obra de restauração e de renascimento não pode prescindir da ajuda da


Graça. A revelação sobrenatural não era, em si mesma, necessária e o homem não
tinha qualquer direito a ela; mas, uma vez que Deus a ofereceu e a promulgou, o
cristão não pode contentar-se com uma sociedade fundada na lei natural; tem de
desejar a conversão de todo o mundo ao cristianismo.
O reino de Jesus Cristo não é apenas uma aspiração genérica; é também a
única situação completamente normal da sociedade. Ao aparecer em Fátima, em 1917,
Nossa Senhora mais não fez do que selar e transformar esta meta em certeza
sobrenatural, ao dizer:
"Por fim, o meu Coração lmaculado triunfará."

[101]