Em Defesa da Autoria de Dionísio (Pe. John Parker, Pe.

Dumitru
Staniloae)
A questão da autoria do Corpus Dionisíaco é interessante e sempre presente. Parece ser quase
universalmente aceito no mundo acadêmico de hoje que o autor não é, de fato, o histórico São
Dionísio que São Paulo converteu, mas sim um "Pseudo" Dionísio. Mas qual, se houver, é a
conexão deste pseudo ao histórico São Dionísio, e qual é a sua verdadeira identidade? Muitas
teorias são vendidas para frente e para trás.

No entanto, como cristãos ortodoxos fiéis, também somos obrigados a considerar o testemunho
da própria Igreja. Os Pais lendo e interpretando o Corpus Dionisíaco entenderam que o próprio
São Dionísio era o autor, e o serviço litúrgico em sua homenagem atribui os escritos a ele. Assim,
devemos considerar os artigos abaixo, dois pelo Rev. John Parker, que traduziu São Dionísio no
final do século XIX, e um pelo eminente teólogo da Romênia, Pe. Dumitru Staniloae, que
apresenta argumentos para a autoria tradicional dionisíaca das obras. Ambos consideram, entre
outras coisas, a suposta influência neoplatônica sobre os escritos dionisíacos e questionam se,
talvez, de fato, os neoplatonistas tenham sido influenciados por São Dionísio?

Dionísio, o Areopágita e a Escola de Alexandria

Alexandria tornou-se o lar da filosofia cristã, mas Atenas era seu local de nascimento. Panteno e
Amônio Sacas foram os principais fundadores da Escola de Alexandria. Ambos eram cristãos.
Ambos extraíram seus ensinamentos da Palavra de Deus, "a Fonte da Sabedoria", e dos escritos
de Hieróteo, e Dionísio, o Areopagita — Bispos de Atenas. Durante vários séculos, havia uma
preparação grega para a Escola de Alexandria. Como o Antigo Testamento era um professor,
levando a Cristo, então a Septuaginta, Pitágoras, Platão, Aristóbulo, Filon e Apólicos eram os
arautos que preparavam as mentes dos homens para aquela plenitude de luz e verdade em Jesus
Cristo que, em Alexandria, vestiu-se com as roupas brilhantes da Filosofia Divina.
Panteno nasceu em Atenas, 120 d.C., e morreu em Alexandria, 213 d.C. Ele era grego por
nacionalidade, e Presbítero da Igreja em Alexandria por vocação. Primeiro estóico, então
pitagórico, tornou-se cristão algum tempo antes de 186 d.C., altura em que foi nomeado instrutor
principal na Didascálio de Demétrio, bispo de Alexandria. Panteno reconheceu a preparação para
a fé cristã na filosofia grega. Anastásio do Sinai o descreve como "um dos primeiros expositores
que concordaram um com o outro no tratamento dos primeiros seis dias da Criação como
proféticos de Cristo e de toda a Igreja".

Eusébio diz que "Panteno expôs os tesouros dos dogmas divinos preservados diretamente, como
de pai para filho, de São Paulo e outros apóstolos. Fócio conta que Panteno era discípulo
daqueles que tinham visto os apóstolos, mas que ele certamente não tinha ouvido nenhum deles.
Agora, se Panteno era discípulo daqueles que tinham visto os Apóstolos, e ainda não ouviu seus
ensinamentos orais, é natural inferir que ele era discípulo através de seus escritos. Eu sou um
aluno do Dr. Pusey, mas nunca escutei seu ensinamento oral; eu sou discípulo através de seus
escritos. Agora, existem até hoje os escritos de dois presbíteros que viram os apóstolos — ambos,
converteram-se para a fé através de São Paulo — cujos escritos contêm os tesouros dos dogmas
divinos, recebidos de São Paulo e dos outros apóstolos. Esses dois Presbíteros são Hieróteo e
Dionísio; ambos ordenados bispos de Atenas por São Paulo. Dionísio, o Areopagita,
expressamente chama São Paulo, de seu "principal iniciador", e, como tal, dá seu ensinamento
sobre os santos Anjos, no sexto capítulo da Hierarquia Celeste; e freqüentemente descreve São
Paulo como seu "instrutor chefe".

Se, então, podemos provar que os escritos de Dionísio existiram antes e eram conhecidos em
Alexandria, quando Panteno entregou suas palestras naquela cidade, podemos inferir que Panteno
saberia; e sabendo, usaria os escritos grafados pelo Chefe de seu próprio Areópago e bispo de sua
própria Atenas. A crítica histórica não nos permite rejeitar as probabilidades, meramente porque
confirmam a fé cristã. (Flavio Lucio) Dextro, em sua Chronicle, coletada dos Arquivos de Toledo
e outras igrejas na Espanha, dá esse testemunho: "U.C. 851 (98 DC). Dionysius Areopagita dicat
Eugenio Marcello, dicto, propter ingenii excellentiam, Timotheo, libros de Divinis Nominibus."

Dionísio de Alexandria, escrevendo para o Papa Sixto II, c. 250, a respeito dos escritos de
Dionísio, o Areopágita, afirma que "ninguém pode contestar inteligentemente a sua paternidade
— que ninguém penetrou mais profundamente do que Dionísio nas misteriosas profundezas da
Sagrada Escritura — que Dionísio era discípulo de São Paulo e governou piedosamente a Igreja
de Atenas". Se, então, os Bispos de Alexandria e Roma trocaram cartas apenas alguns anos após
a morte de Panteno, e apenas sete anos após a morte de Amônio, e nessas cartas afirmou que os
escritos foram indubitavelmente escritos por Dionísio, o Areopágita, seria o auge do absurdo
afirmar que tais escritos eram desconhecidos para Panteno e Amônio.

Mas não precisamos basear nossa prova em simples suposições. Routh dá dois fragmentos de
Panteno. O segundo é um eco distinto de Dionísio. Em Dos Nomes Divinos (c. 7), Dionísio
discute como Deus Todo-Poderoso conhece as coisas existentes e explica o texto; "Ele, sabendo
tudo antes do nascimento" como provando que "não é como aprender coisas existentes das coisas
existentes, mas de Si mesmo, e em Si mesmo, como Causas, o Ser Divino pré-mantém e
pré-compreende as noções e a essência de todas as coisas, não aproximando cada coisa de acordo
com seu tipo, mas sabendo e contendo todas as coisas dentro de uma única compreensão da
causa. Portanto, Deus Todo-Poderoso conhece as coisas existentes, não pelo conhecimento das
coisas existentes, mas por isso de Si mesmo". Dionísio (c. V. s. 8) falando da criação, declara que
as Divinas e boas volições do Deus Todo-Poderoso definem e produzem coisas existentes.

Panteno ensina o mesmo: "Ele também não conhece coisas sensíveis sensivelmente (αἰ ῶ ),
nem as coisas inteligíveis intelectualmente. Pois não é possível que Ele, que está acima de tudo,
dever compreender as coisas, depois das coisas serem ( α ὰ α ὄ α)), mas afirmamos que Ele
sabe que as coisas são" como Suas próprias volições...sim, como suas próprias volições, o Deus
Todo-Poderoso conhece as coisas, já que, voluntariamente ( ω ), Ele fez todas as coisas".

Na Teologia Mística (c. V.) Dionísio diz: "O Deus Todo-Poderoso não conhece as coisas
existentes, pois existe". O ensinamento de Amônio Sacas é o mesmo; Amônio usa a palavra
βο α, Dionísio e Panteno α α, de Deus, como Fonte da Criação.

Mas, embora os fragmentos conhecidos de Panteno sejam poucos, possuímos abundantes escritos
de dois alunos, Clemente de Alexandria e Orígenes, dos quais podemos reunir o ensinamento de
seu mestre. Clemente fala de Panteno como seu "grande instrutor e colaborador". Tal é a
semelhança entre os escritos de Clemente e Dionísio, que alguns arriscaram a conjectura de que
Clemente o Filósofo, mencionado por Dionísio, era Clemente de Alexandria! Dou apenas uma
ilustração familiar. Clemente escreve: "Então, aqueles que cavalgam na âncora no mar, arrastam
a âncora, mas não a arrastam para si mesmos, mas eles mesmos para a âncora, assim, aqueles que
são atraídos para Deus na vida gnóstica, encontram-se inconscientemente levados a Deus"
Dionísio no Dos Nomes Divinos (c. III. S. 1) diz: Ou, como se depois de embarcarmos no navio,
e nos segurando ao cabo, preso a alguma rocha, não desenhamos a rocha para nós, mas nós
mesmos, e o navio, para a rocha. Portanto, antes de tudo, e especialmente a teologia, devemos
começar com a oração; não como se nós próprios estivéssemos desenhando o poder, que está em
todos os lugares e em nenhum lugar presente, mas como, por nossas reminiscências e invocações
piedosas, nos conduzindo e fazendo-nos um com Ele".

Orígenes confessou que Panteno era seu superior na filosofia das escolas, e que ele moldou seus
ensinamentos sobre o modelo de Panteno. Os escritos de Orígenes carregam o carimbo de
Dionísio e Hieróteo? Orígenes, sobre a ressurreição do corpo, diz: "Porque, como não parece
absurdo, esse corpo que sofreu cicatrizes por Cristo e, igualmente, com a alma, suportou os
tormentos selvagens das perseguições e também sofreu o sofrimento de cadeias e varas, e foi
torturado com fogo, espancado com a espada, e sofreu ainda mais os dentes cruéis de bestas
selvagens, a forca da cruz e diversos tipos de punições, que isso deveria ser privado dos prêmios
de tais concursos. Se, por si só, a alma sozinha, que não lutou só, deve receber a coroa, e seu
companheiro, o corpo que o serviu com muito trabalho, não deve obter recompensas, por sua
agonia e vitória, como isso não parece contrário a todas as razões, que a carne, resistindo por
Cristo, seus vícios naturais e sua luxúria inata, e protegendo sua virgindade com imenso labor,
aquele que, quando o tempo para recompensas chegar, deve ser rejeitado como indigno e o outro
deve receber sua coroa? Tal fato, sem dúvida, argumentará por parte de Deus, seja a falta de
justiça ou a falta de poder".

Dionísio (EH, c. VII) diz: "Agora, os corpos puros das almas sagradas, matriculados como
companheiros de trabalho e companheiros de viagem, que juntos se esforçaram durante os
concursos divinos, ao longo da Vida Divina, na impassível firmeza das almas, juntos receberão
sua própria ressurreição. Pois, tendo sido feito um com as almas sagradas, ao qual se uniram
durante esta vida presente, tornando-se membros de Cristo, receberão em troca a imortalidade
divina e incorruptível e a herança abençoada". Dionísio (DN, v. VI 2) diz: "O que ainda é mais
divino, promete transferir todo o seu ser (digo almas e corpos, seus companheiros de trabalho),
para uma vida perfeita e imortal. Outros novamente fazem essa injustiça aos corpos, que, depois
de ter trabalhado com as almas sagradas, eles injustamente os privam das retribuições sagradas,
quando chegaram ao objetivo de seu curso mais divino". E "Porque se o homem passou um vida
querida por Deus em alma e corpo, o corpo que tem contendido durante as lutas divinas será
honrado junto com a alma devota".

Para mostrar que Orígenes conhecia as obras de Hieróteo, damos um extrato de sua carta a
Gregório: "Para que vocês possam participar e acrescentar continuamente esta parte, para que
vocês não apenas digam: "somos participantes de Cristo" mas também participantes de Deus".
Papias, bispo de Hierápolis (fragmento V.), c. 140, diz: "Os Presbíteros, os discípulos dos
Apóstolos, dizem que esta é a gradação e método daqueles que são salvos, e que eles avançam
através de etapas desta natureza, e que, além disso, eles ascendem através do Espírito para o
Filho, e através do Filho para o Pai; e que, no devido tempo, o Filho renderá Sua obra ao Pai".
Quem foram os Presbíteros, os discípulos dos apóstolos, podemos reunir dos três últimos
capítulos do "Book of Hierotheus", Br. Mus. (Ad. Rich. 7189), em que a mesma doutrina é
ensinada. Não é, então, uma inferência legítima, que quando Fócio diz: "que Pantaenus era um
aluno dos Presbíteros que tinham visto os Apóstolos", ele designou Hieróteo e Dionísio, o
Areopágita, geralmente conhecido sob esse título?
Amônio Sacas nasceu de pais cristãos em Alexandria, e morreu naquela cidade, 242 d.C.
Anastasio do Sinai o chama de "o Sábio" e Hierocles "o ensinado por Deus". Além de ser famoso
por suas exposições da Sagrada Escritura, ele escreveu o Diatesseron, ou Harmonia dos
Evangelhos, contida no Bib. Patrum. Em 236, ele escreveu o acordo entre Moisés e Jesus. Ele era
o grande conciliador, que buscava o bem em todos os sistemas e fazia tudo em Cristo. Pressensé
o descreve lindamente como um homem que queria acreditar e conhecer, adorar e compreender,
conciliar a filosofia grega com os Mistérios do Oriente. Ele escreveu um comentário sobre os
versos dourados de Pitágoras, que Hierocles publicou, além de reproduzir suas outras obras. Os
títulos de seus livros, mencionados por Fócio, como a Providência e o Livre-arbítrio, recordam os
dos livros perdidos de Dionísio, dos quais apenas temos um resumo em suas obras conhecidas.
(Cod. 251-214.)

Amônio era apelidado de Sacas por ter sido um transportador de milho. Virgilio, Shakespeare,
Milton, eram grandes gênios em si mesmos, mas quando conhecemos de onde tiraram suas
fontes, podemos entender melhor suas conquistas.

Dionísio estava em dívida com Hieróteo — Amônio tirou de Dionísio. Isto, devemos mostrar,
não o que podemos por suas obras como descritas por Fócio, mas de Plotino, seu discípulo, para
que possamos ter a prova predominante, para algumas mentes, de testemunho não
necessariamente cristão.

Plotino nasceu em Licópolis, 205 d.C., e morreu em Campagna, 270 d.C. Aos 29 anos, ele
começou a procurar a verdade nas escolas de Alexandria. Ele vagou de professor para professor,
mas não conseguiu descansar até que ele foi persuadido a ir e a ouvir Amônio Sacas. Depois de
ouvi-lo, ele exclamou: "Isto é o que eu procurava".

Plotino permaneceu sob sua tutela por onze anos, até a morte de Amônio, 242 d.C. Em 244 d.C.,
Plotino começou a ensinar em Roma. Plotino não era um refinado erudito. Porfírio, portanto,
comprometeu seu ensinamento à escrita. Porfírio foi considerado o maior inimigo da fé cristã nos
primeiros séculos. Os perseguidores queimaram os corpos dos cristãos, mas Porfírio procurou
minar sua fé nas Sagradas Escrituras, por subterfúgios de incredulidade, que foram revividas hoje
como "Nova Crítica". Porfírio escreveu contra as Sagradas Escrituras com uma amargura
engendrada por uma convicção de sua verdade. Agora, é um fato surpreendente que, embora o
ensino de Plotino nos venha através de Porfírio, não há uma palavra nas Enéadas, em que o
ensino de Plotino é dado contra a fé cristã. É verdade que Eutócio publicou outra versão do
ensinamento de Plotino, com o argumento de que seu ensinamento foi colorido por Porfírio, mas
preferimos deixar nossa prova em Porfírio, não sendo prejudicados em favor da verdade.

Vejamos primeiro o que Plotino ensina a respeito da Santíssima Trindade. Ele diz: "Não
precisamos ir além das três Hipóstases" (Pessoas). É verdade que Plotino apresenta essa Trindade
como "Uno", "Mente" e "Alma", enquanto Dionísio dá a fórmula "Pai, Filho e Espírito".
Ocasionalmente, Plotino usa "Logos" em vez de "Mente". Mas mesmo essa substituição de
"Uno" por "Pai" pode ser atribuída a Dionísio, que fala da Tríade (ἐ α χ ὴ e até ἐ α χ ῶ
ὑπο ὰ ω ); "Uno procedente". O "Uno" representa o Pai. Plotino diz: "Nós podemos
representar o primeiro princípio, 'Uno', como fonte, que não tem outra origem além de si mesmo,
e que se derrama em uma multidão de córregos sem ser diminuída pelo que dá". Dionísio fala do
"Pai" como única fonte de Deus e diz que "a Divindade não é diminuída pelos dons conferidos".
No Cap. XII dos Nomes Divinos, Dionísio trata do "Uno" e "Perfeito" como aplicados ao Deus
Todo-Poderoso.

Deixe-nos agora ouvir Plotino nas "Belas" Enéadas (I. 6-7). Plotino diz: "A alma avança em sua
ascensão para Deus, até ser levantada acima de tudo o que é alienígena, vê face a face, em Sua
simplicidade e em toda Sua pureza, Aquele sobre quem todos se penduram, a quem todos
aspiram; de quem todos possuem existência, vida e pensamento. Que transporte de amor não
deve sentir quem o vê! Com que ardor não deveria querer unir-se a Ele! Ele, que não o viu, o
deseja como o bem; aquele que O viu, o admira como a beleza soberana; e golpeado
imediatamente com espanto e prazer, despreza as coisas que até agora ele chamou pelo nome de
Beleza. Isto é o que acontece com aqueles a quem apareceram as formas dos deuses e dos
demônios; eles não se importam mais com a beleza de outros corpos. O que você pensa, então,
ele quem viu a Beleza em si mesma — a bela superação da terra e do céu! O miserável não é ele,
Quem não tem cor fresca nem forma legal, nem poder, nem realeza; é só ele, que se vê excluído
da posse da Beleza — uma possessão em relação à qual ele deve desprezar a realeza, o domínio
de toda a terra, do mar e do próprio céu, se ele puder, ao abandonar, desprezando tudo isso,
levantar-se para a contemplação do Belo, cara a cara". Plotino também reconheceu "que o olho
sujado com impureza nunca poderia suportar a visão ou atingir a visão daquela Beleza. Devemos
tornar os órgãos da visão análogos e gostar do objeto que eles contemplaram. Todo homem deve
começar por tornar-se bonito e divino para obter uma Visão da Beleza e da Divindade". Bem,
pode dizer Santo Agostinho que com a mudança de algumas palavras, Plotino tornou-se
concordante com a religião de Cristo. Não é de admirar que Gregório e Basilio citaram
largamente Plotino. Vamos agora ouvir o que Dionísio diz sobre o "Bom e o Belo": "O bem
transforma todas as coisas para si mesmo; todas as coisas aspiram, como fonte e vínculo e fim. A
partir desta Beleza vem todas as coisas existentes. Todas as coisas aspiram ao Belo e ao Bem, e
não há coisa existente que não participe do Belo e do Bem". Leia o Quarto Capítulo dos Nomes
Divinos.

Porfírio registra que Plotino alcançou aquela visão do Belo três vezes durante sua vida. Como
essa visão do Belo deve ser alcançada, Dionísio descreve na Teologia Mística: "Mas, ó meu
querido Timóteo, pelo teu persistente comércio com as visões místicas, deixa para trás as
percepções sensíveis e os esforços intelectuais, e todos os objetos do sentido e inteligência e
todas as coisas que não são e são, e eleve-se agnósticamente na união, como lhe for possível, com
Ele, que está acima de toda essência e conhecimento. Pois, por êxtase incontrolável e absoluto,
em toda pureza, de você mesmo, e tudo, você será levado ao alto para o Raio superessencial da
Divina Escuridão, tendo tudo abandonado e estando despojado de tudo". Amônio teve esse êxtase
durante suas palestras, nas quais ele parecia ter visões divinas.

Plotino difere de Dionísio em relação à criação como um ato de necessidade, enquanto Dionísio a
considera como um ato de amor. Plotino trata o mal como "uma extensão de Deus". Dionísio fala
do Deus Todo-Poderoso como imanente na matéria, o mais alongado do espírito. Plotino traça o
mal à matéria; Dionísio para a escolha falaciosa de um agente livre. Não pode ser que a coloração
pagã de Porfírio nesses aspectos levou Eutócio a dar um relato mais fiel e consistente sobre o
ensino de Plotino.
Mas a prova de que Dionísio era a fonte da qual a Escola Alexandrina atraiu grande parte de sua
sabedoria, é Proclo (450-485). Suidas afirmou há muito tempo que Proclo plagiou passagens
inteiras de Dionísio. O professor Stiglmayr preencheu sete páginas com passagens paralelas.
Vachérot descreve certos capítulos dos Nomes Divinos como extratos de Proclo, palavra por
palavra, e diz que toda a doutrina de Dionísio parece ser um comentário sobre a Teologia de
Alexandria. Barthélémy St. Hilaire diz que Dionísio e Escoto Erígena quase totalmente
implantaram, na Idade Média, a doutrina do neoplatonismo. A matéria é mais profunda; o
professor Langen encontra em Dionísio as "características da especulação neoplatônica". A
semelhança da doutrina não é negada por ninguém. Quais escritos apareceram primeiro? Essa é a
questão.

Dextro comemora os Nomes Divinos da Tabularia de Toledo, 98 d.C. Policarpo cita Dionísio
literalmente como "um certo alguém". Jerônimo o cita como "quidam Graecorum". Dionísio de
Alexandria (250 DC), escrevendo para Sixto II, declara que ninguém pode duvidar de forma
inteligente que os escritos são de Dionísio, o convertido de São Paulo, bispo de Atenas.
Tertuliano expressa a Agnosia "nihil scire omnia scire", e Orígenes o cita pelo nome. Teodoro
(420 d.C.) responde objeções, a quem Fócio aprovou. Gregório chama Dionísio "um Pai ancestral
e venerável". O Segundo Concílio de Nicea cita as próprias palavras, contidas na Hierarquia
Eclesiástica (c. I. 4) como as do grande Dionísio. O bispo Pearson prova que os melhores juízes
do sexto, do quinto, do quarto e do terceiro século consideraram os escritos como escritos por
Dionísio, o Areopágita. Os estudiosos alemães admitem que o testemunho externo é favorável à
sua autenticidade.

No entanto, críticos excêntricos, por conta da teologia precisa, não podem acreditar que as obras
foram escritas por um grego erudito, o Chefe dos Areópagos, que abandonou todos para seguir a
Cristo, o convertido e discípulo de São Paulo, amigo familiar de São João e outros apóstolos, a
quem nosso Salvador revelou os mistérios do Pai; mas esses críticos podem acreditar que um
homem desconhecido, cujo século ninguém pode determinar, e possivelmente um sírio, pode ter
obtido dos escritores dos quatro primeiros séculos essas pérolas teológicas expressadas em grego
num estilo único e sempre como ele próprio. Eles podem acreditar que o autor desses escritos
divinos incorporaria alusões fictícias a pessoas e eventos da era apostólica, para adicionar brilho a
obras incomparáveis e imputá-las a outras. Eles podem acreditar que as escritas, tão compostas,
foram impingidas a uma cristandade crédula, de modo que Dionísio de Alexandria, Máximo, São
João Damasceno e o Concílio de Nicea, as aceitaram como as obras genuínas de Dionísio. Eu não
pertenço a essa escola. Somente a incredulidade poderia acreditar em algo tão incrível. Os
homens racionais não arriscarão a suposição que os trabalhos conhecidos no primeiro século
foram recolhidos a partir de escritos compostos quatrocentos anos depois.

O tom da Escola de Alexandria pode ser ilustrado de Amélio (da Toscana) e Dionisio, o Sublime
(Cássio Longino). Amélio atendeu a Plotino vinte e quatro anos como companheiro e pupilo.
Eusébio dá um extrato de seus escritos, em que Amélio diz: "Isto foi manifestamente o Verbo,
por quem, sendo Eterno, as coisas se tornaram, como Heráclito diria". Provavelmente ele quem
disse: "O Prólogo do Evangelho de São João deve ser escrito em ouro e colocado no lugar mais
conspícuo em cada igreja" (De Civ. Dei, LX. 29). Dionísio, o famoso secretário de Zenobia,
participou das palestras de Amônio Sacas. Ele era o "árbitro" de todas as questões literárias. Ele
expressa sua admiração (De sub. L. 9) da dicção de Moisés na descrição da criação de seis dias, e
enumera São Paulo entre os mais brilhantes oradores gregos, como um homem que propôs um
"dogma além da demonstração".
Nós afirmamos que o testemunho desses homens ilustres e os extratos de Panteno, Amônio e seus
discípulos, justificam a conclusão de que a Escola de Alexandria era bíblica, cristã e filosófica,
que a Filosofia era uma Filosofia Divina da Fé, não uma filosofia pagã contra a Fé, e que as
principais fontes de sua Filosofia Divina foram os escritos de Hieróteo e Dionísio, Bispos de
Atenas.

JOHN PARKER
Cannes,
Epifania, 1899.
Para um esboço da Vida, Evidência Interna de Data e Testemunho Externo para
Genuinidade durante os primeiros nove séculos, veja Celestial and Ecclesiastical Hierarchy
(Skeffington, 2s. 6d.).

Objeções à Autenticidade

A objeção mais plausível à autenticidade desses escritos [do Areopágita] é assim expressa por
Dupin: "Eusébio e Jerônimo escreveram um catálogo exato de cada autor conhecido por eles,
com poucas exceções obscuras, e ainda assim nunca mencionam os escritos do Areopágita".
Grande é a alegria na Casa dos Anti-Areopágitas sobre esta PROVA; mas quais são os fatos?
Eusébio reconhece que inúmeras obras não vieram até ele; Jerônimo renuncia a saber ou a
fornecer um catálogo preciso de autores ou obras. A Biblioteca de Cesaréia continha trezentos
mil volumes, de acordo com o modesto cálculo de Doublet, e de acordo com Schneider e muitos
mais. Jerônimo diz que há alguns escritos, tão ilustres em si mesmos, que não sofrerão por não
serem mencionados por ele. Jerônimo segue Dionísio na Hierarquia Celestial. O Catálogo de
Homens Ilustres de Jerônimo contém cento e trinta e cinco nomes.

Josefo é mencionado por seu testemunho de Cristo. Seneca por sua correspondência com São
Paulo. Filon por sua descrição do Therapeutae de Alexandria. No entanto, Dupin teria a
imprudente inferência de que Jerônimo fornece um catálogo completo de cada autor conhecido
por ele, com poucas exceções obscuras.

A História Eclesiástica de Eusébio trata da natureza de Cristo, dos companheiros dos Apóstolos,
dos martírios, da sucessão dos Bispos, das perseguições e da tradição popular da Igreja até o
quarto século. O livro preencheria cerca de 125 páginas, mas Dupin nos faz acreditar que ele
oferece um catálogo completo. Ele não dá os escritos de Hymenseus e Narciso (de Jerusalém), de
Atenágoras e Panteno, nem uma lista completa de Clemente, Orígenes e Dionísio de Alexandria.
O seu silêncio, na minha opinião, é devido a "odium theologicum". De acordo com Eusébio,
Jesus é (dittós; duplo); de acordo com Dionísio, Jesus é ἁπ οῦ (haplous; simples); ambos
verdadeiros quando entendidos corretamente, mas quando mal interpretados, "Hinc lachrymae
illae". Dupin formou sua premissa para a sua conclusão, não de fatos. [1]

Falácia dos Nomes

Pearson, Daillé, Blundellum, Erasmo (de Roterdão), Valla, Westcott, Lupton, pronunciam-se
contra a autenticidade. Quem são vocês? Mas Pearson demoliu Daillé; Vossius pulverizou
Blundellum; Erasmus repudia Valla. O Dr. Westcott, após Dupin, assume a não-autenticidade,
mas seu instinto literário coloca seu artigo sobre Dionísio antes disso em Orígenes. Dean Colet
derruba a escala contra o Sr. Lupton.

Pearson, no capítulo 10 de Ignatii Vindiciae, dá o menor e melhor sumário a favor da

autenticidade. Falando dos estudiosos de seu tempo, ele diz: "Ninguém é tão ignorante que não
saiba que esses escritos foram reconhecidos como verdadeiros pelos melhores juízes nos séculos
sexto, quinto, quarto e terceiro". Infelizmente, ele também disse, toda pessoa erudita os
considerava no seu dia, tal como foi escrito no século IV, e ele assumiu o encontro da morte de
Eusébio, como data das obras, para explicar seu silêncio. Assim, todas as pessoas ineruditas, que
desejavam se passar por eruditos, mantiveram essa opinião para sua própria reputação. Mas,
quando Pearson reenviou as evidências, ele confessou, com vergonha, que, embora tivesse dado,
o que lhe parecia uma opinião verdadeira, ele deixou a decisão de todo o assunto para o
julgamento de uma pessoa mais aprendida.

Erasmo, em sua A Educação de um Príncipe Cristão, escreve assim: "Divus ille Dionysius qui
fecit tres Hierarchias". Em seu principal trabalho, Ratio Verae Religionis, Erasmo não só
enumera os Nomes Divinos e a Teologia Mística e Simbólica, mas também os chama, não
estóico, não platônico, não aristotélico, mas filosofia "celestial". Ele molda Dionísio em seu livro,
que se torna Dionísio escrevendo latim elegante. A única razão que compensa com ele todo o
testemunho externo era que Erasmo não podia imaginar que qualquer homem, que vivesse em
tempos apostólicos, e tão longe da era de Erasmo, possivelmente poderia ter escrito um espelho
da doutrina apostólica. Como poderia o Areopagita, embora discípulo de Paulo, e familiar amigo
de João, o Teólogo, possivelmente ser tão aprendido quanto o autor desses escritos? Tal é o
testemunho dos dois teólogos que foram autorizados a duvidar da autenticidade.

Gregório de Tours [2]

Gregório é a grande autoridade daqueles que acham que São Dinis da França não é idêntico a
Dionísio, o Areopágita. A autoridade é digna de sua perspicácia crítica. Gregório recolhe os
martírios mais obscuros, na Gália, sob Nero e subseqüentes Imperadores. Ele dá vários martírios
sob Nero, e prova assim a evangelização apostólica da Gália. As citações de Gregório, e falsas
citações, e documentos antigos mal compreendidos [3] "Sobre sete homens enviados por São
Pedro para a Gália, para pregar". [4] "Sob Cláudio, o apóstolo Pedro enviou alguns discípulos
para pregar na Gália, foram Trófimo, Paulus, Martial, Austremonius, Gatianus, Saturninus,
Valerius e muitos companheiros". Esses homens foram enviados em 42-43 d.C. Gregório omite
Valerius e insere Dionísio, que não foi convertido à Fé Cristã até 44 ou 49 d.C. Então, Gregório
interpreta "Claudio" por "consulibus Decio", e acrescenta "Grato" como o colega-cônsul. Assim,
um discípulo dos Apóstolos, enviado por Clemente, sucessor de Pedro, chega na Gália em 250, e
os nomes idênticos de seus companheiros se repetem milagrosamente no terceiro século. No
momento em que Trófimo [5] deveria ter chegado a Aries, temos uma carta de Cipriano, 254
d.C., pedindo ao Papa Stevão que deponha Marcião, 15º ou 18º bispo de Aries, para Trófimo. Tal
é a base sobre a qual nossos amigos críticos constroem suas casas sobre a areia.

Os Padres Bolandistas

Os Padres Bolandistas são uma maravilha na cristandade. Eles são críticos e, no entanto, seguem
o grosseiro erro de Gregório de Tours. Eles pertencem à obediência papal, e, no entanto, preferem
Gregório de Tours quando errado à Gregório XIII quando certo. Eles pronunciam a solene
declaração do Papa João XIX, "que Marçal de Limoges era um homem apostólico [6]," sem valor
histórico. Eles pensam que São João Damasceno não possuiu o mesmo aparato crítico para provar
a autenticidade dos escritos de Dionísio que possuímos no século XIX. Seus "actes authentiques
[7]" de Dionísio reconhecem que ele foi enviado à Gália por Clemente, sucessor de Pedro; e
ainda afirmam que ele chegou à Gália em 250. Depois de Clemente I, que sucedeu a Pedro e a
Paulo, não houve outro Clemente Bispo de Roma por mil anos [8]. Felizmente, os Pequenos
Bolandistas são mais racionais e críticos que os Padres.

Objeção geral

"O estilo, o aprendizado teológico, a linguagem e as alusões, provam que os escritos foram
grafados após a era apostólica".

O estilo epistolário é a prova? São Paulo, São João, São Pedro, São Lucas e quase todo o Novo
Testamento está escrito sob a forma de Epístolas. A Epístola de São Tiago, a primeira escrita no
Canon do Novo Testamento, vai ter similaridade com o livro de Jó pela dicção ornamentada.
Consulte as referências marginais à Epístola de São Pedro para ver o conhecimento bíblico dos
Apóstolos. Os homens usam o testemunho dos altos sacerdotes, que os apóstolos eram homens
iletrados e ignorantes, mas omitem o seu testemunho de que eles tomaram conhecimento deles,
que estiveram com Jesus; e o outro testemunho de que Jesus abriu a sua compreensão, que eles
deveriam entender o testemunho das Escrituras respeitando a Si mesmo; e, além disso, que o
Espírito Santo deveria recordar-lhes o que Ele lhes dissera. Aqueles que preferem assumir vinte
milagres, do que reconhecer um fato natural, supõem que um sírio, no século IV, pode ter escrito
grego permeado de expressões técnicas de Platão e Aristóteles. Não há uma única alusão a
pessoas ou eventos após o primeiro século, a menos que seja suposto que a Epístola de Inácio,
108 d.C., seja citada. As obras abundam em nomes registrados no Novo Testamento. As epístolas
apostólicas referem-se ao fermento da heresia já trabalhando. A edição de Antuérpia dá cerca de
quinhentas referências à Sagrada Escritura nos Escritos de Dionísio. Ele cita todos os livros da
Bíblia, exceto as duas últimas epístolas particulares de São João, ou João, o Presbítero. Dionísio
escreve quatro cartas para Gaio, a quem São João escreveu sua terceira Epístola. Temos,
portanto, nos escritos deste homem apostólico, uma prova de que as Escrituras canônicas foram
citadas como os Oracúlos de Deus, no primeiro século, e um testemunho triunfante de que a fé é
mais confiável do que a crítica.

Graças a Deus!

Autoria de Dionísio de acordo com o Pe. Dumitru Staniloae

I. O Suposto Panteísmo Neoplatônico dos Escritos Areopagíticos

Podemos dizer que a apresentação de Dionísio como um panteísta encorajou no mundo cristão
ocidental uma visão separatista e secularista do mundo em relação a Deus, que por sua vez
reforçou as filosofias do mundo como a realidade única. Este entendimento foi a razão pela qual,
no Ocidente, Dionísio era suspeito de panteísmo, enquanto que no Oriente, ele sempre gozava de
grande autoridade como fonte de espiritualidade cristã.

No que diz respeito às supostas marcas panteístas dos escritos areopagíticos, que, portanto, os
teriam escrito após Plotino e Proclus, consideramos necessário comprovar seu caráter cristão.
Isso nos permitirá mostrar a incerteza de um encontro após Proclus para os escritos e, como
infundado, a exclusão da possibilidade de serem escritos por Dionísio do Areópago de Atenas
que foi convertido pelo Santo Apóstolo Paulo à fé cristã. Esta possível conclusão será reforçada
por alguns outros fatos, não menos conclusivos do que os aduzidos pelos negadores da autoria de
Dionísio do Areópago.

II. O Conteúdo Cristão Geral dos Escritos Areopagíticos e seus Principais Componentes
como Base para a Atribuição a Dionísio do Areópago

Não podemos notar em todos os escritos areopagíticos qualquer preocupação com a defesa da
Santíssima Trindade, qualquer preocupação com a defesa do ensino sobre Cristo como hipóstase
em duas naturezas, nem qualquer preocupação com o nestorianismo ou monofisismo. Isso sugere
que eles não foram escritos nem após o Primeiro Concílio Ecumênico, nem após o Segundo, o
Terceiro ou o Quarto, ou seja, entre o final do século V e o início do sexto. Claro que não se pode
dizer que não há ensinamentos sobre a Trindade ou sobre Jesus Cristo. Também faltam os
desenvolvimentos sobre a Santíssima Trindade a partir dos escritos de São Atanásio o Grande,
São Basílio o Grande ou São Gregório o Teólogo. Não há preocupação com a união das duas
naturezas na hipóstase única do Verbo a partir dos escritos de São Cirilo de Alexandria.

O tema dos escritos dionisíacos é a defesa do ensino sobre Deus na Trindade como diferente do
mundo, ou seja, uma defesa da fé cristã em geral contra o pensamento filosófico da época, mas
usando seu vocabulário. Seria necessária uma rejeição das filosofias panteísticas no final do
século V? Quem poderia ter sido mais forte para vencer os intelectuais, formados no molde das
filosofias panteístas, do que um próprio filósofo? Ele poderia permanecer ocioso desde que se
tornou cristão e não usava seus presentes em uma atividade pela qual ele era qualificado? Ele
poderia ter reunido esses escritos ao redor do ano 100 dC, quando a oposição contra os
ensinamentos cristãos estava tomando forma.

Pode-se levantar hoje a mesma objeção levantada por um teólogo ortodoxo em 533 durante sua
polêmica com um monofisita severiano: como podemos ter certeza de que esses escritos
pertencem a Dionísio de Areópago, quando não podemos vê-los usados pelos Padres desde
então? A esta objeção pode-se responder: Os escritos não estavam oferecendo argumentos para a
defesa da Santíssima Trindade ou dos ensinamentos sobre Cristo. Eles devem ter sido, talvez,
menos copiados e eles foram usados em círculos mais restritos. Em geral, os Padres não estavam
examinando demais os escritos dos Padres precedentes, mas quase exclusivamente as Sagradas
Escrituras.

Mas como o autor do Areópago defende a fé cristã, usando a linguagem filosófica da época?

A. Ele faz uma distinção clara entre o Ser (trad. – em romeno fiinta) de todas as coisas entre as
quais vivemos e o que está acima. No grego Ser é derivado — como no romeno — do verbo to
be: é na verdade o particípio do verbo Ser (trad. - a fi, fiinta). Ou seja, esse Ser é o mesmo que a
existência. O autor do Areópago usa para Deus o termo o acima mencionado, não no sentido do
ser mais elevado, mas no sentido de além da existência. Ele não simplesmente a existência, mas
está além da existência, porque todas as coisas que existem, como as conhecemos, devem ter uma
causa. Deus está além da existência porque Ele não tem causa, mas é a causa de tudo. Isso aponta
para uma diferença total entre Deus e o mundo. O autor faz uma diferença "existencial" entre
tudo o que existe e Ele — isso lhe dá o poder de ser a única causa de tudo. Dionísio defende a
idéia de Deus como totalmente diferente do mundo, em contraste com as filosofias pré-cristãs.

B. O autor toma emprestado de Platão a ideia de identidade da EXISTÊNCIA com o BEM. A

própria existência em si é boa. A maior existência é o bem mais alto. Mas Platão não conclui que
o bem implica uma relação eterna entre o Bem e a Pessoa, como faz o autor do Areópago.

Mas Deus não é simplesmente a bondade, pois está acima dela. É a bondade sem causa e a causa
de todas as bondades. Este é um tipo diferente de Deus do que o conhecido por nós. A bondade
de Deus é de si mesmo, e é uma com perfeita liberdade.

Nos estágios da existência, dependentes um do outro, os mais elevados são obrigados a sustentar
e elevar os inferiores existentes, portanto, em bens e os inferiores atraídos pelos superiores, estão
todos em um estado de dependência entre eles, mas também de Deus que é acima de toda
bondade, bom em si mesmo, o bem perfeito. Este é o alicerce das hierarquias celestiais e das suas
relações. A obrigação (das hierarquias superiores) em relação às inferiores e a atração das
inferiores para as superiores dá uma base interna às relações entre os membros das hierarquias.
Dionísio afirma, portanto, não apenas a existência de um Deus diferente do mundo visível, mas
também a existência de uma ordem hierárquica superior a este mundo, uma coisa rejeitada pela
filosofia antiga.

De acordo com Dionísio, a hierarquia de toda a criação vincula não apenas o mundo angélico
com o terrestre, mas também todas as ordens do mundo angélico com as do mundo terreno. Nesta
visão hierárquica, todos os passos inferiores recebem a iluminação divina daqueles acima e os
superiores têm o dever de comunicar essas iluminações aos inferiores. Somente a suprema ordem
angélica recebe iluminação exclusivamente de Deus. Mas isso não significa que Deus está em
relações diretas apenas com os anfitriões da ordem suprema (Tronos, Querubins, Seraphims),
nem que Ele está separado dos anfitriões sob eles. As ordens que seguem a primeira vivem
também em Deus, mas enquanto unidas com a primeira. A primeira ordem comunica seu
conhecimento de Deus aos inferiores. Nem mesmo os homens podem sentir a relação com Deus
sem uma relação com outras pessoas e, portanto, inconscientemente, com os anjos.

Tudo o que existe no mundo é uma unidade. Mas existem diferentes graus de unidade entre eles e
uma unidade geral entre todos. Mas essas unidades são compostas e dependentes uma da outra e
d'Aquele que não tem nada composto e não está unido involuntariamente com os outros, mas é o
Uno e independente de todos. Ele é a Causa não causada de todas as unidades do mundo e da
unidade entre si. As coisas do mundo mostram que eles são dependentes d'Aquele que está acima
de tudo — que conhecemos como unidades.

Este, que também é o supremo bem por si só, não se opõe ao amor. Sua Unidade é uma unidade
viva, não contrária à Trindade. Sua Unidade é uma unidade de amor. Ele é um Alente vivo ou o
Um cheio de amor em Si mesmo. Através do amor, ele se afasta eternamente de si mesmo,
permanecendo eternamente em si mesmo. Deus permanece em si mesmo e sai de si mesmo
eternamente, mas quando Ele deseja, Ele sai de si mesmo para outras coisas, produzindo-as pela
criação e querendo aproximá-las.

Sua procissão de si mesmo não o obriga a prosseguir nas coisas que são diferentes de si mesmo.
Ele não sai de si mesmo em si mesmo, como a Trindade, para criar coisas, como o Pe. Cicerone
Iordachescu disse. Portanto, o proodoi não pode ser traduzido como "emanações" como foi feito
pelo Pe. Iordachescu.

C. Todos esses atributos da Divindade o colocam acima da compreensão. Deus não pode ser
caracterizado pelos personagens próprios do mundo. Ele não é existência, nem bondade, nem
unidade, nem compreensão. Mas a negação desses atributos não tem o significado do nada, mas o
significado superior das coisas acima do que é próprio do mundo. O autor dos escritos enfatiza
muito frequentemente esse fato.

O homem que alcança a santidade vive em Deus, em vez de explicá-Lo através de conceitos
racionais.

D. Outra diferença "existencial" entre Deus e o mundo é afirmada pelo autor da Areopagitica
quando considera Deus como não-passivo, não exposto a relações e paixões, enquanto o mundo,
por sua própria dependência de Deus, é passivo e sujeito a relações e possibilidades de paixões.
Mas a passividade de componentes mundanos possui diferentes graus. Os anjos são passivos,
porque são dependentes do seu ser em Deus, mas, ao mesmo tempo, têm uma responsabilidade
em relação a Ele. Mas a responsabilidade une em si a dependência e a liberdade. Eles podem,
portanto, defender sua dependência ou responsabilidade perante Deus, como alguns deles
fizeram. E um grau inferior das criaturas, os humanos, não se tem apenas a dependência de Deus
unida com a responsabilidade perante a Ele, mas também uma parte puramente passiva — o
corpo — com seus processos e paixões. Mas o homem pode, por sua responsabilidade em relação
a Deus, preencher seu corpo com os poderes divinos [energias] e fazê-lo participar da liberdade
do espírito. Um grau mesmo inferior de criaturas tem apenas a passividade dos sentidos, privados
da consciência — estes são os animais e as plantas. Mas eles têm como razão para existir a
sustentação da vida física do homem. No fundo desta categoria é a matéria simples da terra e dos
minerais, que são puramente passivos, mas também necessários para a vida do homem.

No Panteísmo, tudo depende de tudo. Não há nada independente acima do todo e, porque a
essência de que tudo é emanado está sujeita a uma lei.

O autor da Areopagitica faz, portanto, uma distinção categórica entre Deus e o mundo. Mas ele
também liga firmemente o mundo a Deus. Isto pode ser visto a partir do fato de que, por um lado,
Deus sai de Si mesmo conferindo estar nas coisas diferentes Dele, e por outro lado Ele sai através
de “procissões” (proodoi) para as coisas a fim de "trazê-las" de volta a Ele, para preenchê-las
com os dons de Sua bondade. Aqueles que viram um caráter panteísta nos escritos confundiram
esses dois tipos de atos ou "procissões" de Deus. Mas, se não há diferença entre eles, por que
Deus continuaria a levantar para Ele e Nele, as coisas trazidas a existência por Ele? O autor usa
termos diferentes para a existência das coisas do mundo, dos anjos e do homem, que ele chama
de PARAGEIN (para dar existência); e pelos dons que ele concede posteriormente às coisas
criadas para elevá-las a Ele, que ele chama de PROODOI. É errado confundir os termos.

Mas o ato criativo, bem como os atos de enriquecimento das criaturas através de presentes cada
vez maiores, mostram as criaturas inseparavelmente unidas a Deus. Embora o autor fale de
distinções ou separações entre as criaturas e entre as criaturas e Deus, ele não exclui uma certa
inseparabilidade entre Ele e as criaturas, mesmo quando se fecham às ondas da bondade e da vida
superior que dela vem; porque as coisas não poderiam existir se não fossem mantidas na
existência pela causa que está acima de toda existência. É impossível pensar em uma separação
total do mundo de sua causa.

Um componente muito importante do tema da relação de Deus com o mundo, que é central para
os escritos de Dionísio, é o fato de que todas as coisas diferentes de Deus são trazidas à existência
para servir de símbolos através dos quais vemos as obras de Deus. Eles têm, portanto, uma certa
capacidade de receber em si mesmos e transmitir através de si mesmos as obras de Deus.
Atualizando as coisas e os gestos humanos como símbolos, eles são santificados e criam os meios
de santificação de uns através de outros. Isso confere um caráter litúrgico à sua existência.

Nos primeiros tempos da vida cristã, a vida litúrgica — hinos, santificações, bênçãos — era
extremamente rica. Por sua rica extensão nas Constituições Apostólicas ou a Liturgia de São
Tiago, a Liturgia tornou-se mais curta até se cristalizar na forma da Liturgia de São João
Crisóstomo. O fato de os escritos areopagíticos apontarem para uma vida litúrgica muito rica das
comunidades cristãs é outra prova de sua antiguidade. O Oriente Ortodoxo, o fiel guardião da
tradição apostólica, persiste até hoje na prática de múltiplos atos de santificação, juntamente com
a consciência de que Deus está presente em todas as suas obras santificantes. Dionísio
influenciou a explicação teológica dessa presença ativa de Deus em tudo por Suas obras ou por
Suas energias incriadas, que são diferentes do Seu ser. Vemos isso nas obras de São Máximo, o
Confessor e São Gregório Palamas. O Ocidente, rejeitando essa distinção, como podemos ver na
oposição Barlaão feita a São Gregório Palamas e incapaz de admitir uma união de homens e do
mundo com a essência de Deus — porque isso confundiria tudo com Deus — persistiu com a
consciência de um deus distante do mundo e das pessoas, com uma igreja liderada por um vigário
(um vigário do Cristo ausente) e/ou caiu nos extremos de um misticismo panteísta (Eckhart,
Jacob Böhme) ou nas filosofias que afirmam que esse mundo é a única realidade.

No Oriente, como nos escritos areopagíticos, o Filho de Deus assumiu a natureza humana para
torná-la o meio da nossa divinização, da nossa santificação, que nos sustenta no caminho de uma
vida mais sóbria e mais sagrada. É por isso que todos os Padres, incluindo Dionísio, usam os
termos em negrito DIVINIZAÇÃO, DEUSES e, claro, PELA GRAÇA. São Gregório Palamas
encontrou nos escritos de Dionísio a maioria dos argumentos em sua defesa da prática hesicasta
que, através da oração incessante de Jesus, eles vêem em seus corações Jesus em Sua Luz
Vivificante. Pode-se ver isso nas múltiplas citações de Dionísio. De um modo geral, os escritos
de Dionísio foram no mundo ortodoxo os motivos para a afirmação da presença ativa de Deus na
vida da Igreja e no mundo.

III. Outras Indicações que Parecem Apontar os Escritos Dionisíos Para a Era
Pós-Apostólica, ou Mesmo Apostólica

Na "Hierarquia Eclesiástica", Dionísio disse que o Batismo e a Liturgia foram realizados pelo
Bispo assistido por alguns sacerdotes, mas muitos diáconos. Em geral, pessoas mais velhas foram
batizadas, mas não crianças. Esta situação era adequada à Igreja primitiva, quando as igrejas eram
fundadas nas cidades, onde os bispados foram fundados e os primeiros fiéis eram pessoas idosas.
O Bispo também é exibido realizando os enterros.

Outro sinal de que os escritos pertencem aos tempos cristãos primitivos, quando os cristãos foram
perseguidos, é a menção dos "THERAPEUTES" (guardiões ou porteiros), tipos de sacristãos,
geralmente não casados, que estavam guardando as portas dos lugares de reunião. Este serviço
não era mais necessário nos séculos V e VI quando o tempo das perseguições havia passado.

Outra objeção contra a antiguidade dos escritos areopagíticos é que no sexto capítulo da
"Hierarquia Eclesiástica", Dionísio descreveu a consagração dos monges, que apareceu apenas no
século IV. Mas sabemos que Santo Antônio, o Grande tornou-se um monge no terceiro século
(ele nasceu em 255). Ele seguia uma tradição mais antiga? Não é improvável que houvesse
alguns cristãos que escolheram a pureza de uma vida de solidão. Talvez fossem os therapeutes
das Epístolas Dionísias, um termo que São Máximo, o Confessor traduz claramente como
"monachos". (fn: a ligação dos therapeutes de Fílon com a primeira comunidade cristã em
Alexandria já foi feita por Eusébio de Cesareia. São Jerônimo afirmou que os monges de seu
tempo perpetuavam a vida dos therapeutes. João Cassiano fez a mesma afirmação que atribui
uma origem apostólica à instituição. Isso significa que a instituição monástica é tão antiga quanto
o próprio cristianismo!)

Este é um resumo muito pobre e geral da riqueza e profundidade dos escritos areopagíticos de
que nossa tradução está longe de ser fiel. Isso ocorre porque o próprio idioma é tão sutil e
complexo que ninguém pode torná-lo satisfatoriamente. Em francês, eles foram traduzidos onze
vezes. Este é o motivo pelo qual nos comprometemos a oferecer uma nova tradução (fn: em
romeno, além dos de P. Cicerone Iordachescu e Theofil Simensky) tentando expressá-la em
termos romenos mais tradicionais e espirituais, evitando tanto quanto pudermos os neologismos
de origem francesa (fn: muito atual no romeno moderno). Esta é a razão pela qual não estamos de
acordo com o Pe. Cicerone Iordachescu, quando diz: "A escrita de Dionísmo nos lembra a
dialética de Platão e Hegel, sem possuir o gênio daqueles grandes mestres do pensamento
humano". Consideramos que o pensamento de Dionísio é muito mais satisfatório do que o de
Platão ou de Hegel.

Em conclusão, tendo em vista todos os argumentos oferecidos, queremos manter o nome de

Dionísio o Areopagita como o autor desses escritos. Mesmo que o autor estivesse vivendo
séculos mais tarde, ele tomou o nome, respeitamos sua vontade e declaramos que ele é digno da
denominação de santo, como todos os pais da Igreja fizeram.

Como contribuição para a compreensão dos escritos areopagíticos, também traduzimos a

"Scholia" de São Máximo, o Confessor. Hans Urs von Balthasar pensou que a "Scholia" não
pertencia a Maximus, mas a João, bispo de Scythopolis (Bete-Seã) na Galiléia durante primeira
metade do século VI. Porém Otto Bardenhewer acreditava que pertenciam a São Máximo. Eu
acho que sua opinião é muito mais provável.

O Protestantismo e o Catolicismo Romano são Heréticos?

Nota introdutória:

O leitor deve estar ciente de que a minha motivação para compilar esses textos não decorre de um
desejo de "esmagar o heterodoxo", mas sim ajudar meus irmãos ortodoxos a entenderem que
grande parte da retórica que ouvimos hoje em relação aos cristãos ocidentais não é fiel à Sagrada
Tradição. Assim, mina a unidade e a singularidade da única Igreja verdadeira — a Igreja
Ortodoxa —, que incorpora o próprio critério do cristianismo, sendo a única preservadora da
autêntica Apostólica e Sagrada Tradição. Tomemos, por exemplo, esta declaração de um dos
principais ativistas ecumênicos, o falecido Nicolas Zernov:

"[Os cristãos ocidentais] apresentam um mistério da Igreja dividida que não pode ser
resolvido em precedentes retirados da época dos Sete Concílios Ecumênicos. É um novo
problema que requer uma busca de uma nova abordagem e confiança no poder do Espírito
Santo para guiar a Igreja em nosso tempo, pois Ele a guiou no passado. É necessário
declarar desde o início que a atitude para com o ocidente cristão nunca foi discutida por
qualquer órgão representativo da Igreja Ortodoxa. Nem os católicos romanos nem os
protestantes já foram condenados ou excomungados como tal, de modo que uma política
comum em relação a eles nunca foi adotada" (The One Holy Catholic and Apostolic Church
and the Anglicans, Sobornost, 6:8 (1973), 531).

As respostas que ele fornece neste artigo enganador são atrozes do ponto de vista tradicional.
Está repleto de declarações e conclusões que contradizem categoricamente a "Mentalidade da
Igreja", como espero que você veja abaixo.

Além disso, embora não se devesse esclarecer isso, nestes dias de "diálogo ecumênico" e
"politicamente correto" senti que era importante dizer que às vezes é inteiramente apropriado e
necessário chamar a crença de uma pessoa "herética". Quando falado no amor, isso constitui um
ato de amor. Nós devemos odiar o veneno da heresia, mas amar e ter compaixão pelos infectados
por ela. Para mais informações, recomendo o ensaio intitulado "The True Nature of Heresy" e
este trecho de um próximo livro: The Use of the Term "Heretic". Eu também ofereço esses outros
excertos de artigos relacionados:

"... se a nossa verdade é uma verdade exclusiva, ela é aberta pela nossa capacidade de ver a
virtude mesmo entre aqueles em erro. Este princípio é reificado pelo nosso constante
empenho em relação ao amor e à hospitalidade. Um exemplo perfeito disso foi uma visita
feita por alguns uniatas americanos ao Metropolita Cipriano há vários anos. Sua Eminência
recebeu seus convidados como irmãos e os tratou com grande carinho. No entanto, uma
noite, ao oferecer-lhes um belo jantar na varanda de sua cela, ele lhes disse: 'O amor dita
que eu digo que você é herege e deve se tornar ortodoxo'. Um dos clérigos, de fato, agora é
um sacerdote na Arquidiocese Antioquina. É nossa abertura às virtudes daqueles em erro,
nossa disposição para sermos ridicularizados e envergonhados pela nossa 'exclusividade' e
nosso amor pela verdade que, em última instância, nos faz ortodoxos e abertos a todas as
coisas, sendo tudo para todos os homens em causa de sua salvação" (De "The Exclusive
Openness of Truth" in Orthodox Tradition, Vol. XI, No. 4 (1994), 8).

"Chegou o momento de todos os cristãos ortodoxos fiéis falarem prontamente e acabar com
essa espúria da ortodoxia conhecida como 'Ortodoxia ecumenista'. É uma traição da Santa
Igreja Ortodoxa, uma negação de sua essência. É hora para tirar seus dogmas divinos 'do
armazém', onde o patriarca [Ecumênico] Athenagoras I os relegava [nos anos sessenta],
levei-os à luz aberta e proclamai-os por todos os meios e em todas as terras. Deixe-nos não
oferecer ao mundo a pseudo-ortodoxia do 'ecumenismo ortodoxo', que coloca o erro no
mesmo nível que a verdade. Esta oferta será um ato de verdadeiro amor cristão, cumprindo
o mandamento de Cristo de amar o próximo como amamos nós mesmos. Cristo diz: 'E qual
dentre vós é o homem que, pedindo-lhe pão o seu filho, lhe dará uma pedra?' (São Mateus
7:9). O 'ecumenismo ortodoxo' é precisamente o último. As pessoas hoje estão procurando a
verdade que salva; mas esses ecumenistas colocaram o pão da verdade no armazém e têm
oferecido em vez disso a pedra da falsidade, erro e heresia que leva à perdição. O
mandamento do amor exige que tomemos o pão do ensinamento da Igreja Ortodoxa ao ar
livre e oferecemos amorosamente a todos os que tem fome da verdade que liberta e salva"
(De uma palestra do Dr. Constantine Cavarnos na Catedral Ortodoxa Grega da
Anunciação, Atlanta, GA, em 16 de março de 1997).

Tendo dito tudo isso, no entanto, cito uma carta do Pe. Seraphim para um inquiridor protestante:

"A palavra 'heretico' é realmente usada com muita frequência hoje em dia. Tem um
significado e uma função definitivas, para distinguir novos ensinamentos do ensino
ortodoxo; mas poucos dos cristãos não-ortodoxos hoje são conscientemente 'hereges', e
realmente não é bom chamá-los assim. Uma atitude dura e polêmica é exigida somente
quando os não-ortodoxos estão tentando tirar nossos rebanhos ou mudar nossos
ensinamentos" (Monge Damascene Christensen, Not of This World: The Life and
Teachings of Fr. Seraphim Rose [Fr. Seraphim Rose Foundation, 1993], pp. 757-58).

Na obra "Mistagogia do Espírito Santo", de São Fócio: Na heresia da cláusula Filioque ("e do
Filho"), posteriormente inserida oficialmente no Credo Niceno pela Igreja Latina:

"Quem de nossos sagrados e famosos pais havia dito que o Espírito procede do Filho? Que
concílio, estabelecido e feito eminente pelo reconhecimento ecumênico, proclamou-o? De
fato, que assembléia de sacerdotes e sumos sacerdotes chamada por Deus inspirados pelo
Todo-Espírito Santo não condenou essa noção antes mesmo de aparecer? Pois eles,
iniciados no Espírito do Pai de acordo com a mistagogia do Mestre [isto é, São João 15:26],
proclamaram de forma clara e enfática que o Espírito procede do Pai. E de fato, eles
submeteram todos os que não acreditavam assim ao anátema de serem escarnecedores da
Igreja Católica e Apostólica, pois, no passado, eles previam com olhos proféticos essa nova
impiedade, e eles a condenavam em roteiro, palavras e pensamentos, juntamente com as
anteriores apostasias múltiplas. Dos Concílios Ecumênicos, o Segundo dogmatizou
diretamente que o Espírito Santo procede do Pai, o Terceiro recebeu este ensinamento em
sucessão, o Quarto confirmou isso; o quinto foi estabelecido na mesma opinião; o sexto
pregou o mesmo; o Sétimo selou-o esplendidamente com conntendas; em cada Concílio é
vista a proclamação aberta e clara da piedade e da doutrina de que o Espírito procede do
Pai, e não do Filho. Que rebanho de Deus não ensinou você de outra forma? Quem dos que
violam as ordenanças do Mestre levou você a cair em tais crenças sem lei?" (On the
Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photios, Patriarch of Constantinople, trans. by Holy
Transfiguration Monastery [Studion Publishers, Inc: 1983], p. 71).

É comum encontrar aqueles que têm a impressão de que a cláusula Filioque é um assunto
insignificante — uma mera "disputa de palavras" entre os teólogos; ou que o Filioque realmente
não é um grande problema porque alguns teólogos descobriram uma maneira de manter a
cláusula, mas interpretá-la em um "Caminho Oriental" que é aceitável para os ortodoxos. Uma
pessoa com uma alma honesta e verdadeira não poderá mais manter essas opiniões quando lerem
a Mistagogia. Não há como contornar o fato de que é uma heresia grave e sempre foi vista como
tal pela Igreja Ortodoxa.

Do Synodicon do Espírito Santo (para ser lido no segundo dia de Pentecostes)

"Uma confissão e proclamação da piedade ortodoxa dos cristãos, em que todas as

impiedades dos hereges são derrubadas e as definições da Igreja Católica de Cristo são
sustentadas. Através dos quais os inimigos do Espírito Santo são separados da Igreja de
Cristo".
Este Synodicon (uma decisão, declaração ou tomo originado de um sínodo ou concílio ou que
possui autoridade conciliar) é atribuído ao Patriarca Germanos, o Novo (1222-1240). Demonstra
como a teologia de São Fócio, o Grande tornou-se a voz definitiva da Igreja sobre o tema do
filioque. Não há dúvida de que o filioque foi julgado herético pela Igreja Ortodoxa. O que se
segue são apenas alguns dos anátemas do Synodicon. (Esta informação de fundo, e os anátemas,
são tirados de On the Mystagogy of the Holy Spirit, ibid.)

"Assim também os que desprezam e desdenham a piedade recebem maldições, por isso,
todos nós em uníssono, uma vez que constituímos a plenitude da piedade, colocamos sobre
eles a maldição que eles colocaram sobre si mesmos". [um trecho do Synodicon da
Ortodoxia, lido no Domingo da Ortodoxia durante a Grande Quaresma]. Para aqueles que
não se dignam consentir com o Símbolo sagrado inalterado e não adulterado confessado
pelos ortodoxos, aquele, quer dizer, que foi evasivamente formulado pelos Primeiros e
Segundos Concílios Sagrados e confirmado pelo resto, mas que o altere e distorça para
apoiar a sua própria crença, não só corrompendo as tradições conciliares dos santos pais e
dos santos apóstolos instruídos por Deus, mas também as definições de nosso verdadeiro
Deus e Salvador, Jesus Cristo, ANÁTEMA!"

"Para aqueles que, de qualquer forma, realizam investigações sobre novas doutrinas
relativas à Divina e incompreensível Trindade e que buscam a diferença entre geração e
processão, e a natureza de geração e processão em Deus e que aumentam as palavras e não
permanecem e persistem na definições transmitidas a nós pelos discípulos de Cristo e pelos
pais divinos, e que, desse modo, esforçam-se inutilmente para disputar coisas que não nos
são entregues, ANÁTEMA!"

"Para aqueles que desprezam os veneráveis e sagrados Concílios ecumênicos e que

desprezam ainda mais suas tradições dogmáticas e canônicas, e para aqueles que dizem que
todas as coisas não foram perfeitamente definidas e entregues pelos concílios, mas que
deixaram a maior parte misteriosa, não é claro e sem instrução, ANÁTEMA!"

"Para aqueles que desprezam os cânones sagrados e divinos de nossos pais abençoados,
que, ao sustentar a Santa Igreja de Deus e adornando toda a Igreja cristã, guiam a
reverência divina, ANÁTEMA!"

"Para todas as coisas inovadas e promulgadas contrariamente à tradição da Igreja, ao

ensino e à instituição dos santos e sempre memoráveis pais, ou a qualquer coisa adotada
assim, ANÁTEMA!"

São Marcos de Éfeso, um dos três "pilares" da Ortodoxia

"Nós cortamos os latinos de nós por nenhum outro motivo que não sejam apenas
cismáticos, mas hereges. Por esta razão, é totalmente impróprio se unir com eles. Os latinos
não são apenas cismáticos, mas hereges também. No entanto, a Igreja ficou em silêncio
sobre isso porque sua raça é grande e mais poderosa do que a nossa e desejamos não cair no
triunfalismo sobre os latinos como hereges, mas para aceitar o seu retorno e cultivar a
fraternidade". (1439)
SIGILLION da formulação Patriarcal de uma encíclica aos cristãos ortodoxos em todo o mundo
para não aceitar o Paschalion modernista ou o calendário da Menologion inovadora, mas manter
o que foi uma vez por todas e bem formulado pelos trezentos e dezoito Santos Pais do Primeiro
Concílio Ecumênico, sob pena de penitência e anátema.

Em 1583, o Papa de Roma, Gregório XIII, que mudou o calendário juliano, pressionou
repetidamente o Patriarca de Constantinopla, Jeremias, chamado Ilustre, para segui-lo na
inovação do calendário. O Patriarca recusou repetidamente com cartas e, finalmente, no mesmo
ano, 1583, convocou um concílio em Constantinopla:

"A todos os filhos cristãos genuínos da Santa Igreja Católica e Apostólica de Cristo do
Oriente que reside em Trigovysti e em todo o mundo, seja graça, paz e misericórdia do
Deus Todo-Poderoso."

"Nenhuma pequena turbulência alcançou aquela arca antiga, quando, violentamente

atormentada por ondas, flutuava sobre a superfície das águas, e se o Senhor Deus não se
lembrasse de Noé e achasse oportuno ainda a água, não haveria esperança em todos. Assim,
também em relação à Nova Arca da nossa Igreja, contra a qual os incrédulos nos lançaram
uma guerra implacável, por meio desses presentes, decidimos deixar uma nota que você
pode ter que aqui está escrito os meios de sustentar e defender sua ortodoxia contra tais
inimigos com mais segurança e certeza."

Mas, para que a composição como um todo não seja cansativa para as pessoas mais simples,
decidimos incorporar o assunto em linguagem comum, redigindo-o da seguinte maneira:
'Em linguagem comum 'Da Roma antiga vieram certas pessoas que aprenderam a usar
hábitos latinos. O pior é como, desde os romanos de Rumelia criados e nascidos, eles não só
mudaram sua fé, mas eles até fizeram guerra aos dogmas ortodoxos e verdades da Igreja
Oriental que nos foram entregues por Cristo e os divinos Apóstolos e os santos concílios dos
Santos Pais.'"

Portanto, cortando essas pessoas como membros podres, nós mandamos:

1) Que quem não confessa com coração e boca que ele é filho da Igreja Oriental batizado
em estilo ortodoxo e que o Espírito Santo procede apenas do Pai, essencial e hipostático,
como Cristo diz no Evangelho, deve ser fora da nossa Igreja e deve ser anatematizado.

2) Que quem não confessa que, no Mistério da Sagrada Comunhão, os leigos também
devem participar de ambos os tipos, do Corpo Precioso e do Sangue, mas sim diz que ele
participará apenas do corpo, e isso é suficiente porque ali é carne e osso, quando, de fato,
Cristo morreu e administrou cada um deles, e aqueles que não conseguem manter tais
costumes, deixam que todas essas pessoas sejam anatematizadas.

3) Que todo aquele que diz que nosso Senhor Jesus Cristo na Ceia Mística teve pães ázimos
(feitos sem fermento), como os judeus, e não o pão fermentado, isto é, pão feito com
fermento, deixe-o afastar-se longe de nós e deixá-lo ser anátema como um que tem opiniões
judaicas e as de Apolinário e trazendo dogmas dos armênios para a Igreja, em que conta
que ele seja duplamente anátema.
4) Quem diz que nosso Cristo e Deus, quando ele vem nos julgar, não vem julgar as almas
juntamente com os corpos, nem as almas encarnadas, mas, em vez disso, vem apenas aos
corpos, que seja anátema.

5) Quem diz que as almas dos cristãos que se arrependeram enquanto no mundo, mas que
não conseguiram realizar sua penitência, vão ao purgatório de fogo quando morrem, onde
há chama e punição e são purificados, o que é simplesmente um antigo mito grego, e aqueles
que, como Orígenes, pensam que o inferno não é eterno, e, assim, proporcionam ou
oferecem a liberdade ou o incentivo ao pecado, que ele e todas essas pessoas: seja anátema.

6) Que quem disser que o Papa é o chefe da Igreja, e não o Cristo, e que ele tem autoridade
para admitir as pessoas ao Paraíso com suas cartas de indulgência ou outros passaportes, e
pode envolver os pecados tanto quanto uma pessoa pode cometer se essa pessoa paga
dinheiro para receber dele indulgências, isto é, licenças para pecar, que todas essas pessoas:
seja anátema.

7) Que qualquer um que não siga os costumes da Igreja como os Sete Santos Concílios
Ecumênicos decretaram, e a Santa Páscoa, e o Menológio com a qual eles fizeram bem em
torná-lo uma lei que devemos seguir, e deseja seguir o novo Paschalion e o Novo Menológio
dos astrônomos ateus do Papa, e se opõe a todas essas coisas e deseja derrubar e destruir os
dogmas e costumes da Igreja que foram proferidos por nossos pais, que ele sofra anátema e
seja posto fora da Igreja de Cristo e fora da Congregação dos Fiéis.

8) Que os cristãos piedosos e ortodoxos permaneçam fiéis no que foram ensinados e

nasceram e foram criados para, e quando o tempo o exige e há necessidade, que seu próprio
sangue seja derramado para salvaguardar a fé entregue por nossos Pais e sua confissão; e
que fiquem atentos às pessoas que foram descritas ou mencionadas nos parágrafos
anteriores, para que nosso Senhor Jesus Cristo possa ajudá-lo e ao mesmo tempo que a
oração da nossa mediocridade esteja com todos vocês: amém.
Feito no ano do Deus-Homem 1583 (MDLXXXIII), ano de Indicção 12, 20 de novembro
[O.S.]

Jeremias de Constantinopla
Silvestre de Alexandria
Sofrônio de Jerusalém

Na presença do resto dos prelados no Concílio".

Isto é encontrado nas páginas 13-15 do Rudder, que continua a acrescentar que, em outro sínodo
pan-ortodoxo em 1593, o 8º cânone, que estava intitulado "Para a exclusão do Novo Calendário
decreta que todos aqueles que se atrevem a perturbar as regras do Grande e Santo Concílio
Ecumênico de Nicéia, tal como realizadas na presença do piedoso e mais querido Rei Constantino
em relação à santa festa da Páscoa, sejam excomungados e excluídos da Igreja..."

Das Atas e Decretos do Sínodo de Jerusalém, intitulado "Contra os Calvinistas, Mantidos no Ano
de 1672, sob Dositeu, Patriarca de Jerusalém" (Londres: Thomas Baker, 1899), traduzido e com
notas de J.N.W.B Robertson
[Nota: tenha em mente que os decretos deste Sínodo são de natureza pastoral e protetora.
Surgiram da necessidade de a Igreja se dirigir à chamada "Confissão de Cirilo Lucaris".
Esta confissão, que englobou muitos ensinamentos do reformador protestante João Calvino,
teria sido escrita por Cirilo Lucaris, um ex-Patriarca de Constantinopla. As palavras fortes
são direcionadas principalmente contra aqueles que estão em plena consciência de seu erro
e estão ensinando contrário à Fé Ortodoxa, levando "mesmo os eleitos" à perdição.
Finalmente, você também deve saber que meu principal motivo para compilar um
documento de textos como este é combater o ensino de alguns hierarquistas ortodoxos e
teólogos comprometidos com a heresia do ecumenismo. Eles dizem que a Igreja Ortodoxa
"nunca oficialmente declarou católicos romanos ou protestantes como hereges". Ao dizer
isso, eles esperam promover sua agenda ecumênica de uma falsa união com a heterodoxia
ocidental. Assim, esses excertos são mais para os ortodoxos do que para os protestantes que
podem tropeçar no meu site.]

Vale ressaltar, portanto, que os líderes desses hereges, conhecendo bem a doutrina da Igreja
Oriental, declaram que ela mantém o mesmo que eles em relação a Deus e às coisas divinas; mas
de propósito definido, eles nos malignam, principalmente para enganar os mais simples. Por ser
cortado, ou, em vez disso, se afastar dos ocidentais e, conseqüentemente, ser absolutamente
rejeitado por toda a Igreja católica [ortodoxa] e condenado, eles são manifestamente hereges e o
principal dos hereges. Pois não só eles se tornaram, por motivos de amor próprio, proponentes de
dogmas novos e tolos (se é permitido chamar os que são realmente apenas fábulas de dogmas);
mas são inteiramente externas à Igreja, como não tendo nenhum tipo de comunhão com a Igreja
Católica [Ortodoxa], como foi dito... Mas, como é impossível nesta matéria para a luz e a
escuridão, ou Cristo e Belial, estar juntos, por isso é impossível para os nossos adversários, desde
que sigam a Calvino o heresiarca, como líder, para estar em um com a Igreja Oriental no que
concerne à fé.

Da Encíclica dos Patriarcas Orientais, 1848

4. Dentre essas heresias difusas, com as que o Senhor conheceu o sofrimento em grande
parte do mundo, primeiramente foi o arianismo e, atualmente, é o Papado. Esta também,
como a anterior, foi extinta, embora agora esteja florescente. Mas não permanecerá,
passará e será derrubada, e uma grande voz do céu clamará: “(...) porque foi precipitada
(...) (Ap 12,10).

5, xv. [...]Toda doutrina errônea acerca da verdade católica da Santíssima Trindade, a

origem das Pessoas divinas e a substância do Espírito Santo, é e será chamada de heresia. E
os que a sustentam são chamados de hereges, de acordo com a sentença de São Dâmaso,
Papa de Roma, que diz: "Se alguém justamente relaciona o Pai e o Filho e não relaciona
justamente o Espírito Santo, é um herege" (Catequeses da Confissão de fé enviada pelo
Papa Dâmaso a Paulino, bispo de Tessalônica). Pois a Igreja Una, Santa, Católica e
Apostólica, seguindo os passos dos Santos Padres, tanto do Oriente como do Ocidente,
proclamou outrora aos nossos progenitores e novamente ensina hoje sinodalmente que a
referida nova doutrina do Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho é essencialmente
uma heresia, e seus partidários, sejam quem forem, são hereges, de acordo com a sentença
do Papa São Dâmaso, e que as congregações de tais também são hereges, e que toda a
comunhão espiritual na adoração dos filhos ortodoxos da Igreja com estes é ilegal. Tal é a
força do 6° cânon do 3º Concilio Ecumênico.

7. [...] Esses homens ilustres provaram, de fato, nesse ponto, a verdade das palavras do
nosso Santo Padre Basílio, o sublime, quando disse, por experiência, sobre os Bispos do
Ocidente e, em especial, o Papa: "Eles não conhecem a verdade nem se esforçam por
aprendê-la, lutando contra aqueles que lhes expõem sobre a verdade, e se afanam em sua
heresia" (para Eusébio de Samosata). Assim, depois de uma primeira e uma segunda
admoestação fraterna, sabendo de sua impenitência, sacudindo-lhes para que se afastassem
do erro, deixaram-se entregar à sua mente malvada. "A guerra é melhor do que a paz
separada de Deus", como disse nosso Santo Padre Gregório, referindo-se aos arianos. Desde
então, não tem havido comunhão espiritual entre nós e eles. Pois eles cavaram com suas
próprias mãos um profundo abismo que os separam da Ortodoxia.

16. [...] A partir dessas coisas, estimamos, o que é um labirinto indizível de erro e pecado
incorrigível os quais a revolução do papado tem lançado até mesmo aos bispos mais sábios e
mais piedosos da Igreja Romana, de modo que, a fim de preservar a inocência e, por
conseguinte, a dignidade vicarial, bem como a primazia despótica e as coisas dependentes
desta, eles não sabem de outros meios que devem insultar as coisas mais divinas e sagradas,
desafiando tudo para essa única finalidade. Vestidos em palavras com reverência piedosa
para "a antiguidade mais venerável" (p. Xi. 1.16), na realidade, permanece, no interior, o
temperamento inovador. E, ainda, Sua Santidade realmente ouve sobre si mesmo quando
ele diz que nós "devemos retirar de nós tudo o que nos tem penetrado desde a separação"
(!), enquanto ele e os seus espalharam o veneno da inovação até mesmo na Ceia de Nosso
Senhor. [...]

Da Encíclica Patriarcal de 1895

XXI. Tais são, brevemente, as inovações sérias e arbitrárias relativas à fé e à constituição

administrativa da Igreja, que a Igreja Papal introduziu e que, é evidente, a Encíclica Papal
passa deliberadamente em silêncio. Essas inovações, que se referem a pontos essenciais da fé
e do sistema administrativo da Igreja, e que se opõem manifestamente à condição
eclesiástica dos primeiros nove séculos, tornam impossível a ansejada união das igrejas: e
todos os piedosos de coração ortodoxo está cheio de uma tristeza inexplicável ao ver a Igreja
Papal perseverar desdenhosamente neles e, no mínimo, contribuir para o propósito sagrado
da união, rejeitando essas inovações heréticas e voltando para a condição ancestral da una
santa, católica e apostólica Igreja de Cristo, da qual ela também naquela época fez parte.

XXIV [...] Mas, como já foi dito antes, a Igreja Ocidental, a partir do século X, introduziu
secretamente em si mesma através do papado várias e estranhas e heréticas doutrinas e
inovações, e assim ela foi afastada e removida da verdadeira e ortodoxa Igreja de Cristo.
Quão necessário, então, é para você voltar e retornar às doutrinas ancestrais e não
adulteradas da Igreja para alcançar a salvação em Cristo, que você quer tanto, se você
entender lendo o comando do apóstolo Paulo, que foi arrebatado ao céu, escrevendo aos
tessalonicenses, dizendo: "Então, irmãos, estai firmes e retende as tradições que vos foram
ensinadas, seja por palavra, seja por epístola nossa." (2 Tessalonicenses 2:15) [...]

Metropolita Filareto de memória abençoada, antigo Primeiro Hierarca da Igreja Ortodoxa Russa
no Exterior, de sua Primeira Epístola Dolorosa:
"Talvez alguém diga que os tempos mudaram, e as heresias agora não são tão maliciosas e
destrutivas quanto nos dias dos Concílios Ecumênicos. Mas são os protestantes que
renunciam à veneração da Theotokos e dos santos, que não reconhecem a graça da
hierarquia, — ou os católicos romanos, que inventaram novos erros,— estão mais perto da
Igreja Ortodoxa do que os Arianos ou Semi-Arianos?

Deixe-nos conceder que os pregadores modernos da heresia não são tão beligerantes para a
Igreja Ortodoxa como os antigos. No entanto, isso não é porque suas doutrinas estão mais
próximas do ensino ortodoxo, mas porque o protestantismo e o ecumenismo criaram neles a
convicção de que não há uma única e verdadeira Igreja na Terra, mas apenas comunidades
de homens que estão em diferentes graus de erro. Tal doutrina mata qualquer zelo em
professar o que eles consideram ser a verdade e, portanto, os hereges modernos parecem
ser menos obstinados que os antigos. Mas essa indiferença à verdade é, em muitos aspectos,
pior do que a capacidade de ser zeloso em defesa de um erro confundido com a verdade.
Pilatos, que disse: 'O que é verdade?' não podia ser convertido; mas Saulo, o perseguidor
do cristianismo, tornou-se o apóstolo Paulo. É por isso que lemos no Livro do Apocalipse as
palavras ameaçadoras para o Anjo da Igreja de Laodicéia: 'Conheço as tuas obras, que
nem és frio nem quente; quem dera foras frio ou quente! Assim, porque és morno, e não és
frio nem quente, vomitar-te-ei da minha boca.' (Apocalipse 3:15,16)".

Metropolita Filareto, de sua Segunda Epístola Dolorosa:

A Igreja Católica Romana com a qual o Patriarca Atenágoras estabeleceria a comunhão litúrgica
e com a qual, através das ações do Metropolita Nicodemo de Leningrado e outros, o Patriarcado
de Moscou já entrou em comunhão, nem é a mesma igreja com a qual a Igreja Ortodoxa liderada
por São Marcos de Éfeso se recusou a entrar em uma união. Essa igreja está ainda mais longe da
ortodoxia agora, tendo introduzido doutrinas ainda mais novas e aceitando cada vez mais os
princípios da reforma, do ecumenismo e do modernismo.

Numa série de decisões da Igreja Ortodoxa, os católicos romanos eram considerados hereges.
Embora, de tempos em tempos, fossem aceitos na Igreja de uma maneira como a aplicada aos
arianos, é de notar que, durante muitos séculos e mesmo em nosso tempo, as Igrejas gregas os
aceitaram pelo Batismo. Se, após os séculos seguintes a 1054, os latinos fossem aceitos nas
igrejas grega e russa por dois ritos, o do batismo ou do crisma, porque, embora todos os
reconhecessem heréticos, uma regra geral para toda a Igreja ainda não estava estabelecida em
relação aos meios de sua aceitação. Por exemplo, quando, no início do século XII, o príncipe
sérvio e o pai de Estevão Nemânia foram forçados a ter seu filho batizado pelos latinos, após seu
retorno posterior a Rasa, ele o batizou na Igreja Ortodoxa (Short Outline of the Orthodox
Churches, Bulgarian, Serbian and Rumanian, E. E. Golubinsky, Moscow, 1871, p. 551). Em
outro trabalho monumental, The History of the Russian Church (Vols. I / II, Moscou, 1904, pp.
806-807), o Professor Golubinsky, ao descrever a posição tomada pela Igreja Russa em relação
aos latinos, avança muitos fatos indicando que, ao aplicar várias maneiras de receber os latinos no
aprisco da Igreja Ortodoxa, em algumas vezes batizando-os e, em outros, crismando-os, tanto os
gregos como as igrejas russas assumiram que eles eram hereges.

De "An Open Letter to the Orthodox Hierarchy", pelo Pe. Michael Azkoul:
"[...] Se alguém tem dúvidas de que os papistas e os protestantes são hereges, que ele
recorra à história, às opiniões respeitáveis e sagazes e declarações dos concílios, encíclicas e
teólogos. Desde o tempo do bem-aventurado São Fócio, quando o papismo estava em início,
a Igreja de Deus definiu Sua atitude em relação a esta heresia eclesiológica, tal como ela
tinha em relação às heresias triadológicas e cristológicas dos tempos antigos. O Concílio de
Constantinopla (879-880) sob Fócio, declarou as várias inovações do Ocidente como sendo
heréticas (J.D. Mansi, Sacro. Council. nova et amplis. collect. Venice, 1759, XVI, 174C,
405C), e o Concílio da mesma cidade imperial (1009) confirmou as decisões de Fócio contra
os papistas (Mansi, XXXL, 799f). Teofilacto de Ocrida condenou os erros papais (PG 126
224), assim como Nicéforo Blemides, Patriarca de Constantinopla (PG 142 533-564).

O seu sucessor, Miguel de Anquialo, afirmou: "Deixe o sarraceno ser meu senhor em coisas
externas, e não deixe o italiano correr comigo nas coisas da alma, pois não me tornarei de
uma só mente com a primeira; se eu não lhe obedecer, mas se eu aceitar a harmonia na fé
com o segundo, desertarei meu Deus, a quem Ele, ao me abraçar, expulsará" (em J. Giesler,
Comp. Eccl .. Hist. Edinburg 1953, pág. 490). Mais uma vez, Jorge do Chipre (PG 142
1233-1245), Germano II, Patriarca de Constantinopla (PG 140, 621-757), São Marcos
Eugenicos (PG 140 1071-1100) e Patriarca de Constantinopla, Genádio (PG 160 320-373)
todos condenam as heresias papistas, como faz São Simeão de Tessalônica (Dial. Christ.
Contra Omn. Haer, PG 155 105-108), o ilustre sucessor dos mais abençoados, São Gregório
Palamas, inimigo marcado da escolástica latina.

No século 16, apesar do jugo turco, o Patriarca Jeremias II de Constantinopla rejeitou as

propostas luteranas em suas Three Answers on the ground of heresy, enquanto o Concílio
de Constantinopla (1638) repudiou as heresias calvinistas, o Concílio de Constantinopla
(1642) com Pedro Moguila denunciou "todas as inovações ocidentais" e o Concílio de
Jerusalém (1672) sob o famoso Patriarca Dositeu publicou seus 18 decretos juntamente com
os pronunciamentos do Patriarca, Confessio Dosithei, formando assim o escudo da verdade
que se opôs ao "espírito da Igreja antiga" para com "as heresias dos latinos e dos
protestantes" (Ver I Mesolora, Symbol of the Eastern Orthodox Church (vol. IV), Atenas,
1904). É claro que a heresia dos papistas e dos protestantes é uma clara afirmação da Igreja
Ortodoxa como sendo a "Una, Santa, Católica e Apostólica", como declarou o Concílio de
Constantinopla (1672), a Encíclica dos Patriarcas Orientais (1848) o Concílio de
Constantinopla (1872), a Encíclica Patriarcal de 1895, o Santo Sínodo Russo de 1904 e as
palavras memoráveis do patriarca de Constantinopla, Joaquim II: "Nosso desejo é que
todos os hereges venham ao seio do Igreja ortodoxa de Cristo, que só pode dar-lhes salvação
[...]"(em Chrestos Androutsos, The Basis for Union... Constantinopla, 1905, p.36)".

De Orthodox Tradition, Vol. XIII, No. 1, 41ff

"[...] Quanto àqueles que, defendendo a posição tomada pelo Bispo Maximos e outros
ecumenistas da mesma mentalidade, afirmam que a Igreja Católica Romana e seus
ensinamentos nunca foram condenados pela Igreja Ortodoxa, citemos a seguinte declaração
do periódico grego Hagios Kyprianos, um periódico sóbrio e erudito que, há vários anos,
publicou avaliações significativas do movimento ecumênico do ponto de vista ortodoxo
tradicional: "[...] Dois Sínodos Ecumênicos (o oitavo / 879-880, relativo a São Fócio, o
Grande e o nono / século 14, em relação a São Gregório Palamas) e pelo menos 14 (14)
outros sinodos ortodoxos anti-papistas condenaram o papismo e seus inúmeros erros de
crença, enquanto mais de duzentos (200) Santos Padres e escritores eclesiásticos escreveram
contra os latinos e derrubaram os dogmas que eles defendem em oposição aos Evangelhos".

[Nota editorial. - Devemos salientar que muitos estudiosos ortodoxos consideram os sínodos
mantido em Constantinopla em 879-880, sob o imperador Basílio I, e em 1341, sob o
imperador Andrónico III, como tendo um caráter ecumênico. Em 1351, outro Sínodo,
realizado no Palácio de Blaquerna sob o imperador João VI Cantacuzeno, confirmou
plenamente as decisões do Sínodo de 1341, apoiando ainda mais seu caráter ecumênico.]"

De Orthodox Tradition, Vol. XIV, No. 2 e 3, 26

[Em resposta a uma pergunta de um estudante no Seminário de São Vladimir...] Em

segundo lugar, vejamos o que um "contemporâneo" Pai da Igreja — um que foi premiado
com um doutorado honorário pelo seu seminário, aliás — tem a dizer, de acordo com o
verdadeiro consenso de nossa tradição patrística ortodoxa, sobre a heterodoxia. Em seu
ensaio, "Attributes of the Church" (Orthodox Life, Vol. XXXI, No. 1 [janeiro-fevereiro de
1981], pág. 29), o Abençoado Arquimandrita Justino (Popovich) escreve:

"De tempos em tempos, os hereges e os cismáticos se separaram e se afastaram da Igreja

indivisível de Cristo, pelo qual deixaram de ser membros da Igreja e partes de Seu Corpo
Teantrópico. Os primeiros a cair foram assim os gnósticos, depois os arianos, depois os
macedônios, depois os monofisistas, os iconoclastas, depois os católicos romanos, depois os
protestantes, depois os uniatas e assim por diante — todos os membros da legião de hereges
e cismáticos. (The Creeds of Christendom, ed. por Philip Schaff (Grand Rapids: Baker
Book House, 1990 [1931]). Para aqueles que não estão familiarizados com este livro, é um
texto de referência protestante clássico e acadêmico. Veja também Augsburg and
Constantinople, pelo Pe. George Mastrantonis (Brookline: Holy Cross Press, 1982).

Depois de um atraso considerável, Jeremias II, [Patriarca de Constantinopla] respondeu os

teólogos luteranos em 1576 e submeteu a Confissão de Augsburgo a uma crítica
desfavorável, rejeitando quase todas as suas doutrinas distintas e elogiando apenas o seu
endossamento [sic] aos primeiros Sínodos ecumênicos e sua visão sobre o casamento dos
sacerdotes. Os professores de Tübingen enviaram-lhe uma elaborada defesa (1577), com
outros documentos, mas Jeremias, dois anos depois, apenas reafirmou a sua posição
anterior, e quando os luteranos o incomodaram com novas cartas, apologética e polêmica,
ele recusou toda a correspondência, e deixou de responder [...].

As Respostas de Jeremias receberam a aprovação do Sínodo de Jerusalém em 1672, e podem ser

consideradas, portanto, como verdadeiramente expressando o espírito da Comunhão Oriental em
relação ao Protestantismo. É evidente a partir das transações do Sínodo de Jerusalém que a Igreja
grega rejeita o luteranismo e o calvinismo como heresias perigosas. (51-52)

Calvinismo e a Confissão de Cirilo Lucaris

A Confissão de Cirilo Lucaris nunca foi adotada por nenhum ramo ou partido da Igreja Oriental,
e até mesmo repetidamente condenada como herética; mas como deu origem às definições
autênticas posteriores da "Fé Ortodoxa", em oposição às doutrinas distintivas do Romanismo e do
Protestantismo, deve ser notado aqui...
Cirilo não deixou nenhum seguidor capaz ou disposto a continuar seu trabalho, mas a agitação
que ele produziu continuou por vários anos e provocou medidas defensivas. Suas doutrinas foram
anatematizadas pelo Patriarca Cirilo de Beroia e um Sínodo de Constantinopla (setembro de
1638), mais uma vez pelos Sínodos de Jassy, na Moldávia, 1643 e em Jerusalém em 1672; (54,
55)
O Sínodo, convocado em Jerusalém em março de 1672, pelo Patriarca Dositeu, para a
consagração da Igreja restaurada da Santa Natividade em Belém, emitiu uma nova defesa ou
desculpa da ortodoxia grega. É dirigido contra o calvinismo, que ainda era professado ou mantido
secretamente por muitos admiradores de Cirilo Lucaris. É datado de Jerusalém, 16 de março de
1672, e assinado por Dositeu, Patriarca de Jerusalém e Palestina (de outra forma pouco
conhecida) e por sessenta e oito bispos e eclesiásticos orientais, incluindo alguns da Rússia.

Este Sínodo é o mais importante na história moderna da Igreja Oriental, e pode ser comparado ao
Concílio de Trento. Ambos fixaram o status doutrinário das Igrejas que representam e ambos
condenaram as doutrinas evangélicas do protestantismo [ ...] Mas, embora o Sínodo tenha sido
principalmente dirigido contra o protestantismo e não tenha uma referência polêmica direta à
Igreja Latina, não desistiu de nenhuma das doutrinas gregas distintivas, ou de fazer concessões às
reivindicações do Papado.

As atas do Sínodo de Jerusalém consistem em seis capítulos e uma confissão de Dositeu em

dezoito decretos. Ambos são precedidos por uma carta pastoral que dá conta da ocasião desta
confissão pública em oposição ao calvinismo e ao luteranismo, que são condenados como sendo
essencialmente a mesma heresia, apesar de algumas diferenças aparentes. As Respostas do
Patriarca Jeremias concedidas a Martin Crusius, professor em Tubinga e outros luteranos, em
1572, são aprovadas pelo Sínodo de Jerusalém, como eram pelo Sínodo de Jassy, e assim vestidas
com uma autoridade semi-simbólica. A confissão ortodoxa de Pedro Moguila também é
sancionada de novo, mas a confissão de Cirilo Lucaris é desprezada como uma falsificação.

Os Seis Capítulos são muito prolixos, e completamente polêmicos contra a Confissão, que
circulou sob o nome de Cirilo Lucaris, e dão grandes extratos de suas homilias pregadas ante o
clero e pessoas de Constantinopla para provar sua ortodoxia. Um anátema não é considerado
suficiente, e um triplo anátema é lançado contra as doutrinas heréticas.

A Confessio Dosithei apresenta, em dezoito decretos ou artigos, uma afirmação positiva da fé

ortodoxa. Isso segue a ordem da Confissão de Cirilo, que se pretende refutar. É o veredito
doutrinal mais autoritativo e completo da Igreja Grega moderna nos artigos discutidos. Foi
transmitido formalmente pelos Patriarcas orientais à Igreja Russa em 1721, e através dela a certos
Bispos da Igreja da Inglaterra, como um ultimato a ser recebido sem mais perguntas ou
conferências de todos os que estejam em comunhão com a Igreja Ortodoxa. (61-62)

Amor para com hereges

Não há dúvida de que o padrão de amor apresentado pelos Santos Padres em relação aos hereges
— um padrão herdado dos Apóstolos — reflete inteiramente as características do Deus-Homem.
Isto é expresso nas seguintes palavras inspiradas de São Máximo, o Confessor:

"Eu escrevo essas coisas não desejando causar angústia aos hereges ou se alegrar de seus
maus tratos — Deus não permite; mas, em vez disso, regozijando-se e ficando feliz em seu
retorno. Para o que é mais agradável ao fiel do que ver os filhos dispersos de Deus se reuniu
de novo como um, e eu não exorto você a colocar a dureza acima do amor dos homens. Não
posso estar tão louco! Peço-lhe que faça e leve bem a todos com cuidado e assiduidade,
tornando-se tudo para todos os homens, como a necessidade de cada um é mostrado para
você; eu quero e rezo para que você seja completamente áspero e implacável com os hereges
apenas em relação a cooperar com eles ou de qualquer forma que apoie suas crenças
enlouquecidas. Pois eu considero isso misantropia e um afastamento do amor divino para
dar suporte ao erro, que aqueles anteriormente apreendidos por isso podem ser ainda mais
corrompidos" (Patrologia Graeca, Vol. 91 col. 465c).

De The Panheresy of Ecumenism, by Metropolitan Cyprian of Oropos and Fili (Etna, CA:
The Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1995), 32.

O Suicídio do Ocidente (Jonathan McCormack)

Os Deuses Fugiram da Nossa Amnésia Infestada de Ouro

"Porque o amor expira tão logo os deuses tenham voado." (A morte de Empédocles, Holderlin)

A tempestade perfeita — as taxas de suicídio estão crescendo, não só as pessoas não têm bebês,
nem sequer fazem sexo — e isso é verdade em todo o mundo ocidental. Os deuses fugiram,
levando nossa própria vida com eles. A menos que um homem prepare uma morada para os
deuses, eles não voltarão. Mas talvez eles não tenham fugido, talvez nós temos parado de
relembrá-los.

O físico Rupert Sheldrake afirma que o cérebro não é como um computador. É mais como um
receptor de televisão que sintoniza a consciência cósmica que está em toda parte, e que, quando
nos lembramos de algo há muito tempo, realmente "ressoamos morfologicamente" com o passado
nos campos morficos que existem no tempo e no espaço. Recordar é uma prática ativa, ao fazê-lo,
ressoamos morfologicamente e encarnamos a presença de Deus no mundo. Peter Leithart revisa
um novo livro (Knowledge by Ritual por Dru Johnson) e diz:

"Nosso conhecimento está conectado ao que fazemos com nossos corpos. Não conhecemos
mentes desencarnadas; sem corpos e as ferramentas pelas quais estendemos nossos corpos, não
poderíamos saber nada. Além disso, não conhecemos isoladamente, mas em comunidade,
especificamente, em ritos comunais. Nós praticamos ritos para saber."

Agora, a maioria dos nossos ritos seculares orienta-nos para uma visão particular e materialista da
realidade, que é apoiada e constantemente reforçada pelas ideologias dominantes de hoje e
martelada em casa pelas presunções do discurso de hoje. Podemos ver isso em construções
religiosas seculares, em conceitos como "ego" e "inconsciente", que são entidades abstratas
imateriais que de alguma forma possuem valores ou moral, que são reificados da experiência
direta e abstraídos em teorias de reações neuroquímicas de forças evolutivas.

No passado, os rituais diários nos apontavam para o Divino, mediado por qualquer forma cultural
que tenha sido então dominante. Neste período histórico altamente aberrante, em vez de projetar
anjos, projetamos outros símbolos "científicos" para interpretar a realidade, igualmente
misteriosos, desconcertantes, invisíveis, muitas vezes imbuindo-os com os mesmos poderes
ocasionais que espíritos.

Weber observou enquanto "muitos deuses antigos ascendem de seus túmulos", eles são
rapidamente "desencantados", tomando "a forma de forças impessoais". Talvez não tenha
desencantado a Terra, mas encantava-a com os anti-deuses do ateísmo. Fenomenologicamente,
esses rituais seculares nos formam na intenção e na criação de certos mundos.

James K.A. Smith escreve,

"As pessoas humanas são criaturas intencionais cuja maneira fundamental de 'pretender' o mundo
é amor ou desejo. Esse amor ou desejo — que é inconsciente ou não cognitivo — é sempre alvo
de alguma visão da boa vida, uma articulação particular do reino. O que nos privilegia de sermos
tão orientados — e agirmos em conformidade — é um conjunto de hábitos ou disposições que
são formados em nós através de meios afetivos, corporais, especialmente práticas corporais,
rotinas ou rituais que agarramos dos nossos corações através da nossa imaginação, que está
intimamente ligado aos nossos sentimentos corporais... as liturgias — sejam 'sagradas' ou
'seculares' — formam e constituem nossas identidades formando nossos desejos mais
fundamentais e nossa sintonização mais básica ao mundo. Em suma, as liturgias nos tornam
certos tipos de pessoas, e o que nos define é o que amamos
Embora normalmente pensemos em liturgias em termos de prática religiosa, Smith diz que
'alguns dos chamados rituais seculares constituem liturgias'. Smith define as liturgias como
'espécies de prática' ou 'rituais de máxima preocupação' que são 'formativos para a identidade",
'inculcar visões particulares da boa vida' e 'fazê-lo de forma a propalar outras formações rituais'.

A liturgia é uma estratégia de 'corações e mentes ', uma pedagogia que nos treina como discípulos
precisamente colocando nossos corpos através de um regime de práticas repetidas que se
apoderam de nosso coração e 'apontam' nosso amor para o reino de Deus. Antes de articular uma
visão de mundo, adoramos antes de teorizar a natureza de Deus, cantamos seus louvores antes de
pensar, oramos. Esse é o tipo de animais que somos, em primeiro lugar: animais amorosos,
desejosos, afetivos e litúrgicos que, em sua maior parte, não habitam o mundo como pensadores
ou máquinas cognitivas. A minha afirmação é que, tendo em conta o tipo de animais que somos,
rezamos antes de acreditar, adoramos antes de sabermos — ou melhor, adoramos para saber."

Vivemos em uma sociedade tecnológica, com rituais desumanos, de forma anormal, fazemos
máquinas homens.

'Eu ouvi meu professor dizer que quem usa máquinas faz todo o trabalho dele como uma
máquina. Aquele que faz seu trabalho como uma máquina cresce com um coração como uma
máquina, e aquele que carrega o coração de uma máquina em seu peito perde sua simplicidade.
Aquele que perdeu sua simplicidade fica inseguro com os esforços de sua alma. A incerteza nos
esforços da alma é algo que não concorda com um sentido honesto. Não é que eu não conheço
tais coisas; tenho vergonha de usá-los.'
- Provérbio chinês (relatado por Heisenberg)

O teólogo David Bentley Hart opina,

"Não estou disposto a acreditar que suas culturas são de alguma forma mais primitivas ou
irracionais do que as nossas. É verdade que eles vêm de nações que nada gozam de nossas
vantagens econômicas e tecnológicas; mas, uma vez que estas vantagens são tão propensas a nos
distrair da realidade como para nos conceder alguma visão especial sobre isso, esse fato quase
não atinge o nível de irrelevância. A verdade seja dita, não há uma razão remotamente plausível
— além de uma preferência por nossos próprios pressupostos sobre os de outros povos — por
que as convicções e experiências de um poliglota e filósofo africano, cujos trabalhos pastorais e
sociais o obrigam a se envolver imediatamente nas realidades concretas de centenas de vidas,
deveriam mandar um assentimento menos racional de nós do que as certezas pequenas, não
comprovadas e doutrinárias de pessoas que passaram suas vidas nos supermercados e antes nas
telas de televisão e imersas na reclusão estéril e alucinada de seus estudos particulares."

Em vez de esperar por Deus, Deus está nos esperando, esperando que façamos um arco para ele
em nossos corações. Nós fazemos isso por lembrança, Platão chamou-a de anamnese. No
cristianismo, lembramos de Deus com todo o nosso corpo revivendo a Vida de Cristo nos ritmos
litúrgicos do ano e experimentamos o evento de crucificação e ressurreição de Cristo durante a
liturgia, encarnando o nascimento do universo ritualmente.

Esqueça o protestantismo com seus arrendamentos e contratos, trata-se de ser apanhado na vida
de Deus, sendo enxertado como uma Videira na sua Árvore da Vida que é a cruz.

Deste modo, co-criamos com Deus, santificamos a Terra, oferecendo-a ritualmente a Deus, onde
isto é abençoado com a graça vivificante antes de ser retornado à nós, senão só pode ser matéria
morta, esmorecida. Pegamos a maçã e isso nos deu a morte, no Jardim mítico. Quando algo é
dado, ele é alterado ontologicamente como um veículo para a Graça, ao dar a Deus isso é
incumbido com a vida.

Durante a Eucaristia, damos a Deus o presente mais valioso de todos, Ele mesmo. Oferecemos
Deus a Deus, Deus se rende, torna-se um humano fraco que deitou em nossos braços para que
possamos devolver a Ele. A Eucaristia é então abençoada com Deus a fonte de todos os valores e
é devolvido a nós o que consumimos.

Do mesmo modo, quando oferecemos a nossa vida a Deus, ela é devolvida a nós em uma forma
vivificante abençoada.

Quanto menos abençoamos o mundo, mais a morte ganha preponderância; Platão observou que o
material tem uma entropia natural para o que se propõe ao caos, é através do ritual religioso que
lhe damos forma para manter sua integridade, isso é verdade para as formações sociais também.
Ao dar a criação a Deus, é devolvido a nós encantado, cheio de valor e significado.

A visão Moderna do Iluminismo tem a idéia de que tudo é apenas um monte de átomos e matéria,
mas essa não é nossa experiência real, isso é apenas uma idéia.

Roube um anel. É apenas um monte de átomos. Seu valor é exclusivamente monetário. Mas, se
for dado um anel, alguém pretende dar como presente para nós, e de repente, ele se apresenta
como tendo também "valores sentimentais". Ambos são simbólicos, o ouro é apenas uma pedra,
mas, fenomenologicamente, aparece como algo corado de significado quando recebido como
presente. É assim que tornamos o mundo significativo — nós oferecemos coisas e recebemos
como presentes.

Agora, talvez, apenas talvez, quando algo seja dado, mudanças de estrutura ontológica também,
afinal, não se apresenta como um monte de átomos para nosso intelecto racional, mas um mundo
inteiro de significados agora se apresenta também a nossa intuição.

Se o que eu escrevi tem alguma verdade, então a Vida só pode ser recebida se for recebida como
presente, caso contrário será experimentada como uma carga pressionada sobre uma pessoa —
como um morto vivo. E eu acho que só pode ser recebido como presente se for dado como
presente — para Deus, outros, o mundo, etc. Uma economia de presente não faz a compensação
financeira, mas não nivela todas as transações somente. Em uma pequena comunidade local, onde
as pessoas se conhecem, esse bolo de casamento também pode ser dado como uma expressão de
amor.

Não há nada de errado com uma economia de mercado, lucros ou corporação organizada
organicamente dentro de uma hierarquia de valores sociais, porém o capitalismo tardio assumiu
uma forma cultural específica que molda a humanidade para a intenção de práticas cheias da
morte.

É o seu próprio ritual, ou antes, anti-ritual.

Afinal, mesmo Marx caracterizou o capitalismo como assumindo uma função religiosa, um
animismo monetário moderno.
Eugene McCarraher observa que o místico anarquista desajustado Simone Weil

"especulou que, assim como 'a levedura só faz subir a massa se ela for misturada com ela', da
mesma maneira 'existem certas condições materiais para a operação sobrenatural do divino que
está presente na Terra'. O conhecimento daquelas 'condições materiais' para 'operação
sobrenatural', pensaria Weil, constituem 'o verdadeiro conhecimento da mecânica social'. Se a
matéria não é exatamente 'animada', o mundo material da sociedade e da história poderia ser um
canal para a divindade. Por ter 'esquecido a existência de uma ordem divina do universo', não
conseguimos ver que 'o trabalho, a arte e a ciência são apenas formas diferentes de entrar em
contato com isto'".

Como Rowan Williams explica, a sacramentalidade implica a crença de que "as coisas materiais
carregam o seu significado mais completo quando são meio de presente, não instrumentos de
controle ou objetos para acumulação".

McCarrher continua,

"Esta crítica sacramental da metafísica marxista não seria de que é 'muito materialista', mas sim
que não é suficientemente materialista — isto é, que não fornece uma descrição adequada da
própria matéria, de seu caráter sacramental e revelador. A sacramentalidade tem implicações
ontológicas e sociais, para o 'presente' que Williams identifica é 'a graça de Deus e a vida comum
assim formada.'"
Cabe a nós oferecer o mundo a Deus, recebê-lo de volta com graça e significado, caso contrário
este mundo só pode dar a Morte.
Então, e se algo como religião for verdadeira? E se Platão e os gregos estivessem em alguma
coisa, que existe um mundo ideal lá fora, perfeito e incorruptível e, quanto mais nós o imitamos,
mais ressoamos morfologicamente com esse reino, mais encarnamos a origem de toda a vida? Se
assim for, então, no momento em que cessamos de realizar rituais religiosos, menos vida ressoa
em nosso Reino material, não temos nada para conter a entropia natural da desintegração e da
morte inerente ao universo, a própria forma de existência perde suas fronteiras, tudo se torna sem
forma, tudo se torna normal, tudo se torna Kali trazendo a morte.
Então, agora temos um lugar não consagrado, encantado com os deuses da máquina, no centro
não há deus senão dinheiro e isso não pode manter.

Mircea Eliade em "Consagração de um lugar: Repetição da cosmogonia" conta essa história,

"Segundo as tradições dos achilpa, uma tribo Arunta, o Ser divino Numbakula “cosmizou”, nos
tempos míticos, o futuro território da tribo, criou seu Antepassado e fundou suas instituições. Do
tronco de uma árvore da goma, Numbakula moldou o poste sagrado (kauwa auwa) e, depois de o
ter ungido com sangue, trepou por ele e desapareceu no Céu. Esse poste representa um eixo
cósmico, pois foi à volta dele que o território se tornou habitável, transformou-se num “mundo”.
Daí a importância do papel ritual do poste sagrado: durante suas peregrinações, os achilpa
transportam-no sempre consigo e escolhem a direção que devem seguir conforme a inclinação do
poste. Isto permite que os achilpa, embora se desloquem continuamente, estejam sempre no “seu
mundo” e, ao mesmo tempo, em comunicação com o Céu, onde Numbakula desapareceu.

Se o poste se quebra, é a catástrofe; é de certa maneira o “fim do Mundo”, a regressão ao Caos.

Contam Spencer e Gillen que, tendo se quebrado uma vez o poste sagrado, toda a tribo foi
tomada de angústia; seus membros vaguearam durante algum tempo e finalmente sentaram -se no
chão e deixaram-se morrer.

Esse exemplo ilustra admiravelmente, e a um só tempo, a função cosmológica do poste ritual e

seu papel soteriológico: de um lado, o kauwa auwa reproduz o poste utilizado por Numbakula
para cosmizar o mundo; de outro, é graças ao poste que os achilpa acreditam poder comunicar-se
com o domínio celeste. Ora, a existência humana só é possível graças a essa comunicação
permanente com o Céu. O “mundo” dos achilpa só se torna realmente o mundo deles na medida
em que reproduz o Cosmos organizado e santificado por Numbakula. Não se pode viver sem uma
“abertura” para o transcendente; em outras palavras, não se pode viver no “Caos”. Uma vez
perdido o contato com o transcendente, a existência no mundo já não é possível – e os achilpa
deixam-se morrer."

DESMOND FENNELL credita a miscelânea de valores e regras na raiz do nosso suicídio

coletivo. [1]

"Esse fator é a condição social que o sociólogo Emile Durkheim, em seu livro seminal sobre
suicídio, chamou anomia, ou a falta de normas.

"Anomia é um conceito desenvolvido por Emile Durkheim para descrever a ausência de normas e
valores sociais claros. No conceito de anomia, os indivíduos não têm senso de regulação social:
as pessoas se sentem desorientadas nas escolhas que eles têm que fazer. Durkheim distinguiu
entre suicídio egoísta, suicídio anomico, suicídio altruísta e suicídio fatalista, amplas
classificações que refletem as teorias então predominantes do comportamento humano.
Descartando o suicídio altruísta e fatalista como sem importância, ele viu o suicídio egoísta como
conseqüência da deterioração dos vínculos sociais e familiares".

"... deixe-nos notar que a causa imediata do suicídio é uma dor extrema da alma, enquanto o ato
em si é um fim deliberado da dor por destruição da consciência.

Sabemos o que aconteceu com essas "tribos primitivas". A geração mais nova de uma tribo, ao
invés de encontrar uma abordagem para a vida que fazia sentido para eles como tinha com seus
antepassados, encontrou cada vez mais uma miscelânea sem sentido de valores e regras. Como
resultado, eles experimentaram cada vez mais a dor potencialmente letal e encontraram a
liberação definitiva ou temporária da consciência através de suicídio ou embriaguez repetida, ou
ambos. Simultaneamente, a fertilidade da tribo caiu quando se moveu em direção a um suicídio
coletivo.

Quando um poder preponderante introduz seu próprio sistema de regras em uma comunidade
estabelecida há muito tempo, de modo que os elementos de dois sistemas de regras opostos
coabitam, a anomia se origina na comunidade afetada...pode ser descrita como colonização
ideológica com um propósito professamente idealista que, como as intervenções europeias nas
"tribos primitivas", visava trazer uma vida moralmente melhor.

...a partir da década de 1960, os valores e as regras americanas consumistas-liberais foram

introduzidas nos EUA, e através dos aliados, para os satélites da Europa Ocidental.

Todos também podem se tornar esclarecidos e modernos, aceitando uma série de novos valores e
novas regras de comportamento, pensamento e linguagem que estavam em desacordo com a
herança européia em esferas-chave.

Isso produziu o que poderíamos chamar de "sofredores" e "oportunistas". O último, aproveitando

a falta de normas, aumentou o número de assassinatos em seis vezes, introduziu-se
indiferentemente em elos sexuais, o que levou a muitos mais famílias monoparentais do que a
média européia, e assim por diante.

As gerações mais novas, não dirigidas pela sua sociedade ou seus pais desvalorizados,
desempenharam um papel importante nesta desintegração social.

Os sofredores eram de dois tipos. Alguns, frustrados e ofendidos pelo fracasso da sociedade em
oferecer-lhes uma abordagem coerente para a vida, destruíram sua consciência. Se mulheres, elas
costumam fazer mais com auto-dano (uma tentativa de tornar a dor suportável transferindo-a de
alma para corpo).

Jovens e mulheres assediados por ataques da dor buscam respaldo em fugas temporárias da
consciência através do consumo excessivo de álcool e drogas. O outro tipo de sofredores, em sua
maioria homens, tiraram a vida durante períodos de prosperidade porque se desesperaram de
obter, esse crescente enriquecimento que a sociedade os levou a esperar".
A solução é uma imaginação sacramental, moldada em ritual religioso, uma re-imaginação
religiosa radical que transfigura todo o cosmos.

[1] -
https://www.irishtimes.com/opinion/mishmash-of-values-and-rules-at-the-root-of-suicide-1.
12817 (em inglês)

A Errônea Prática de Fazer Ícones de Deus Pai

"Mas, além disso, quem pode fazer uma similitude do Deus invisível, incorpóreo, incircunscrito e
inconfundível? É, então, insanidade e impiedade extremas dar uma forma à divindade".

São João de Damasco (Exposição Exata da Fé Ortodoxa, 4:16)

Introdução

A iconografia e a teologia estão intimamente interligadas. Os judeus e muçulmanos

mal-entendidos que não têm fé na Encarnação Divina, também não têm iconografia, e as áridas
paredes de suas sinagogas e mesquitas não têm descrição de Deus, pois, sem a encarnação, essa
representação é impossível. A iconografia, portanto, é uma declaração e confissão de fé. Nossa fé
ortodoxa na Encarnação de Deus aparece em nossa iconografia e, de fato, é a base da iconografia.
Da mesma forma, a iconografia incorreta geralmente mostra uma compreensão errada da fé e,
portanto, é muito importante apontar e corrigir esses erros. Os ícones de Deus Pai ou da Trindade,
que, como veremos, são de origem papal, são apenas um caso e, infelizmente, esses ícones são
encontrados em muitos lugares hoje. Consequentemente, há uma necessidade de uma página
como esta para proteger os fiéis desse erro e estabelecer o recorde direto contra a informação
errônea disseminada pelos partidários do erro.

Antes de começar a aprender por que esses ícones são proibidos para os cristãos ortodoxos,
vamos antecipar um possível mal-entendido. Esta página não se refere a ícones denominados
"Senhor dos Exércitos" ou "Senhor de Sabaoth" (Gospod Sabaoth; Kyrios Sabaoth), que podem
ser interpretados como representando o Filho de Deus por Ele mesmo ou representados
simultaneamente no céu e na Terra de uma maneira semelhante ao ícone de Cristo
simultaneamente "Acima Entronizado, Abaixo Sepultado", uma vez que Ele também é "Senhor
dos Exércitos", assim como o Pai e o Espírito. Esta página da internet também não se preocupa
com o ícone tradicional da Hospitalidade de Abraão, com Cristo (com um halo com a cruz
estampada) e dois anjos servidos por Abraão e Sara.

Estes ícones estão bem. Esta webpage apenas diz respeito às tentativas errôneas de retratar a
Deus-Pai e a Deus-Espírito Santo, que a iconografia falsa veio entre alguns cristãos ortodoxos das
escolas de pintura não ortodoxas do Ocidente.

A seguinte webpage irá demonstrar com o claro testemunho dos Concílios e dos Pais da Igreja
que (1) ícones de Deus Pai ou Deus Espírito Santo (com uma exceção sobre a qual falaremos
mais tarde) não são ortodoxos e (2) que esses ícones não são e nunca fizeram parte da tradição
ortodoxa, mas são de origem católica romana.

Definiremos claramente isso, fazendo as seguintes cinco perguntas decisivas e dando as respostas
de primeira mão dos Santos Padres e Concílios à elas.

I. A Igreja tem uma tradição de descrever a Divindade, ou mais particularmente, aquelas pessoas
que não assumiram uma natureza circunscrita e visível, isto é, Deus Pai ou o Espírito Santo?

II. No entanto, poderia o Pai ou o Espírito ser retratado, assim como o Filho é retratado?

III. O Pai ou o Espírito Santo já foi visto de modo a ser retratável, por exemplo, na visão do
Ancião dos Dias por Daniel [Dan. 7]? E, se não, então, por que as visões do Filho do Antigo
Testamento, que é antes de assumir a carne e tornar-se visíveis, podem ser retratadas, mas o Pai e
o Espírito não são? Essas não são visões da divindade do Filho, que também deveriam ser
invisíveis e não visíveis?

IV. Se a Divindade é invisível e, portanto, não é representável, por que, portanto, Cristo disse:
"Bem-aventurados os puros de coração, pois eles verão a Deus" [Mat.] Ou "...seus anjos
continuamente contemplam o rosto de Meu Pai" [Mat.]?

V. Se o Pai e o Espírito não são retratáveis, de onde os numerosos Ícones (assim chamados) de
Deus, o Pai e o Espírito Santo encontrados nos países ortodoxos vêm?

Então, vejamos como a Igreja responde a cada uma dessas questões.

[Nota do autor: as referências para todas as citações não escritas aparecem nas notas finais, sendo
numeradas assim (#); Todas as citações escriturais do Velho Testamento são de acordo com a
Septuaginta [LXX], salvo indicação em contrário; Todo o texto grego foi processado usando a
fonte "Símbolo"].
Perguntas e respostas

I. A Igreja tem uma tradição de descrever a Divindade, ou mais particularmente, aquelas pessoas
Que não assumiram uma natureza circunscrita e visível, isto é, Deus Pai ou o Espírito Santo?

Os Santos Padres do Sétimo Concílio Ecumênico, e assim toda a Igreja, negam categoricamente
isso, afirmando: "Os cristãos nunca fizeram um ícone da divindade invisível e incompreensível,
mas é somente na medida em que o Verbo se tornou carne e habitou entre nós que nós pintamos
os mistérios da redenção do homem." (1)

Se tal autoridade para a iconografia como o 7º Concílio Ecumênico declarou que os ícones da
divindade nua, ou as Pessoas da Trindade que não se tornaram encarnadas nunca foram feitas até
então, alguém pode contestar de forma credível a conclusão de que tais ícones não fazem parte
Tradição ortodoxa?

O Papa Gregório II de Roma, primeiro defensor da tradição iconográfica da Igreja e da veneração

de ícones, também testifica: "Não delineamos e pintamos o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo". (2)
Outro de seus principais expositores e primeiros campeões de Sua tradição iconográfica, o Santo
Patriarca Germanos de Constantinopla afirma firmemente: "Não fazemos nenhum ícone ou
semelhança ou figura da Divindade invisível sobre a qual mesmo as sublimes ordens dos anjos
não podem olhar ou compreender, mas, porque o Filho Unigênito, que está no peito do Pai,
aceitou tornar-se homem pela vontade misericordiosa do Pai e do Espírito Santo, desenhamos
Seu rosto humano e o ícone da Sua forma humana, de acordo com a carne e não da sua divindade
incompreensível e invisível." (3)

Portanto, a resposta a esta pergunta é que a Igreja não recebeu a tradição de descrever Deus Pai; e
isso é obviamente atestado pelo fato de que essas imagens só começaram a aparecer desde o
século XIII. Também é óbvio que uma tradição apostólica não começa treze séculos depois que
os apóstolos receberam "a Fé que foi uma vez por todos entregue aos santos". Judas, 3

II. No entanto, poderia o Pai ou o Espírito ser retratado, assim como o Filho é retratado?

São João de Damasco, talvez o principal dos professores e defensores da Igreja desta tradição
iconográfica escreveu: "Mas, além disso, quem pode fazer uma similitude do Deus invisível,
incorpóreo (sem corpo), incircunscrito e irrepresentável? É, então, a insanidade e a impiedade
extremas para dar uma forma à Divindade." (4)

São Papa Gregório II de Roma explica ao Imperador Leão Isauriano, o Iconoclasta, que não
descrevemos o Pai e não podemos descrever o Pai: "Por que não delineamos e pintamos o Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo? Porque não o vimos e O conhecemos, e é impossível delinear e pintar
a natureza divina. E, se o tivéssemos visto e conhecido-O, como nós temos o Seu Filho, nós o
teríamos delineado e pintado também para que você (Leão) chamasse Sua figura também de
ídolo!" (5)

(Nota do autor: Esta carta do Santo Papa Gregório II foi aprovada pelos Santos Padres do 7º
Concílio Ecumênico e entrou nas Atas do mesmo Concílio. Por conseguinte, o ensinamento
apostólico e patrístico de que Deus Pai não é retratável em ícones é novamente confirmado como
sendo o ensinamento da Igreja e deve ser atendido e obedecido, segundo a palavra do Senhor [ver
Mat. 18:17]. Isso também mostra que não era a prática, nem era permitido pela Igreja nos tempos
antigos pintar os pseudo-ícones de Deus-Pai.)

A explicação de São Gregório II parece ser um eco do Profeta Moisés:

"E o Senhor falou para vós do meio do fogo com uma voz de palavras, a qual ouvistes; mas não
avistastes nenhuma semelhança, tão somente ouvistes uma voz...Acautelai-vos em vossos
corações, pois não vistes semelhança alguma no dia em que o Senhor vos falou em Horebe no
monte, do meio do fogo, para que não transgridais e façais para vós uma imagem esculpida,
qualquer tipo de figura à semelhança de homem ou mulher..." [Deut 4:12, 15-16 LXX]

A mesma razão por que São Gregório II dá por que é impossível e não podemos descrever o Pai,
também é dado por Moisés porque as imagens alegadas de Deus foram proibidas no Antigo
Testamento e a sua realização foi contada como transgressão e ídolatria. Conseqüentemente,
descrever o Pai agora seria semelhante à antiga transgressão dos israelitas na criação do bezerro.
O argumento é que, como ninguém sustenta que o Pai estava encarnado ou foi visto na carne, mas
alguns dizem que ele foi visto de acordo com Sua divindade, essas pessoas estão, por dizer essas
coisas ou representando o Pai, afirmando e confessando que a A natureza divina é como a
natureza das coisas criadas na medida em que esta é circunscrita, limitada, visível e até mesmo
humana, de outra forma, como pode ser dito que o Pai tenha sido visto de modo a ser
representado assim. A Verdade e a Santa Igreja não permitem que o que não foi visto possa ser
retratado, e assim descrever o Pai é dizer que o Pai é tal como Ele é retratado. Isto é como a
transgressão de Israel no deserto, pois afirmaram que a divindade era como um bezerro, e esses
falsos iconógrafos fazem pouco melhor confessando através de seus falsos ícones que a
Divindade é como um homem. Deixe o leitor, lembre-se e considere isso.

Da mesma forma, com a mesma idéia, São Teodoro o Estudita, outro dos principais defensores da
Igreja e expositores de sua tradição iconográfica, declara: "Na medida em que ele procedeu de
um Pai que não pode ser representado, Cristo, não sendo representável, não pode ter um ícone
feita pela arte. De fato, qual ícone ou imagem poderia corresponder à Divindade, cuja
representação é absolutamente proibida pelas Escrituras divinamente inspiradas? Mas desde o
momento em que Cristo nasceu de uma Mãe representável, ele claramente possui uma
representação que corresponde à imagem de Sua Mãe. E se ele não tivesse nenhuma imagem ou
ícone feito pela arte, isso significaria que Ele não nasceu de uma Mãe representável, que Ele
nasceu apenas do Pai; mas isso contradiz toda a economia." (6)

A resposta aqui é que, como Deus-Pai e Deus-Espírito Santo não encarnaram, nem tomaram
nenhuma forma permanente, é impróprio representá-los de maneira padrão ou típica.

III. O Pai ou o Espírito Santo já foi visto de modo a ser retratável, por exemplo, na visão do
Ancião dos Dias por Daniel [Dan. 7]? E, se não, então, por que as visões do Filho do Antigo
Testamento, que é antes de assumir a carne e tornar-se visíveis, podem ser retratadas, mas o Pai e
o Espírito não são? Essas não são visões da divindade do Filho, que também deveriam ser
invisíveis e não visíveis?

São Justino Mártir, no Diálogo responde à Trifão, o Judeu, a pergunta se ele acreditava que a
Divindade nua apareceu em forma humana aos Patriarcas e Profetas: "Mesmo aquele que tem
apenas a menor inteligência não se arrisca a afirmar que o Criador e Pai de todas as coisas
tornou-se visível dentro de uma pequena área da terra. É o Filho de Deus que aparece aos
homens. Ele é enviado por Outro que permanece nos lugares supercelestiais, invisível para todos
os homens, mantendo relações pessoais com ninguém, a Quem acreditamos ser Criador e Pai de
todos." (7)

São João Crisóstomo comenta sobre o ensinamento do Senhor: "Não que alguém visse ao Pai, a
não ser aquele que é de Deus; este tem visto ao Pai. [Jo. 6:46]. Se o Senhor tivesse dito apenas
"Ninguém", e parasse ali, talvez tivessemos pensado que apenas nossa natureza humana estava
aqui excluída de ter visto o Pai...mas, acrescentando: 'exceto Aquele que é de Deus', Ele excluiu a
todos os seres criados de o ter visto." (8)

Santo Ambrósio ensina: "Ninguém viu Deus a qualquer momento" [Jo. 1:18]... Portanto, é
necessário concordar que, embora ninguém tenha visto Deus Pai, o Filho foi visto no Antigo
Testamento." (9)

(Você entende, ó leitor? A verdade, as Escrituras divinas propõem que todas as visões de Deus
eram e são do Filho de Deus, e não o Pai que não pode ser visto, é um princípio fundamental da
fé e, como diz Santo Ambrósio, "é necessário concordar" com isto).

São João de Damasco comenta: "O que Daniel viu [em Dan. 7] não era a natureza de Deus, mas o
tipo e a imagem do futuro Aquele que se tornaria assim encarnado. Pois o Filho invisível e a
Palavra de Deus estavam prestes a tornar-se homem na verdade, para unir a nossa natureza." (10)

Santo Irineu observa: "E o Verbo falou a Moisés, aparecendo diante dele,"assim como qualquer
um poderia falar com seu amigo" [Ex. 33:11 LXX] Mas Moisés desejou vê-lo abertamente, quem
estava falando com ele, e foi assim endereçado: "Fica no lugar profundo da rocha, e com a minha
mão te cobrirei. Mas quando o meu esplendor passar, verás o último fim de mim, mas o meu
rosto não verás; porque ninguém vê o meu rosto e viverá." [Ex. 33:19-23 LXX]. São assim
significados dois fatos; que é impossível para o homem ver Deus e que, através da sabedoria de
Deus, o homem o verá nos últimos tempos [nos tempos posteriores ao dia de Moisés]..., isto é, na
Sua vinda como homem... Os profetas, portanto, não contemplaram abertamente o rosto real de
Deus, mas viram as dispensações e mistérios [da Encarnação] através dos quais o homem deveria
depois ver Deus... Isso também foi tornado ainda mais claro por Ezequiel... Pois, quando este
homem tinha visto a visão de Deus [Ez. 1:1 LXX]... e quando apresentou todas as outras visões
dos tronos, para que ninguém pensasse que, nessas visões, ele realmente tinha visto Deus,
acrescentou: "Esta era a semelhança da aparência da glória de Deus" [Ez. 1:28 LXX] ... O que os
profetas viram, eram semelhantes ao esplendor do Senhor e profecias do que aconteceu depois; é
manifesto que o Pai não pode ser visto de quem também o Senhor disse: "Ninguém viu Deus em
nenhum momento" [Jo. 1:18]. Mas Seu Verbo, como Ele mesmo quis, e para o benefício
daqueles que viram, Ele próprio mostrou o brilho do Pai e revelou os Seus propósitos;... não
apenas em uma figura, nem em um só personagem, Ele apareceu para aqueles O verem, mas de
acordo com os motivos e efeitos visados em suas dispensações..." (11)

Santo Irineu, em outro lugar, reitera: "Todas as visões dEle falando com os homens e estando
com eles, como quando Jacó o vê [Gen. 28: 12-15], significam o Filho de Deus. Não é o Pai de
todos, pois Ele não é visto pelo mundo... Não é Ele Quem ficou circunscrito no espaço e falou
com Abraão [cf. Gênesis 18: 2], mas o Logos de Deus, que sempre esteve com a humanidade, e
anunciou o que aconteceria no futuro, e familiarizou o homem com Deus." (12)

São Cirilo de Jerusalém, o grande catequista, também ensina: "Os profetas naqueles tempos
contemplavam Cristo tanto quanto cada um deles podiam. O antepassado Davi o conhecia, e
Moisés, Isaías e Jeremias o viram também." (13)

Santo Hilário de Poitiers concorda, demonstrando que o Deus de quem o Profeta Isaias fala e que
o profeta diz que viu é o Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus e não o Deus-Pai. Deixe o leitor
notar especialmente o parágrafo final em que é declarado que ninguém nunca viu o Pai e
ninguém nos dias de Santo Hilário se atrevia a afirmar que Deus-Pai foi visto:

"Deus fala através de Isaías, dizendo: 'Fui achado pelos que não me buscavam, Fui manifestado
aos que por mim não perguntavam. Eu disse: aqui estou Eu, a uma nação que não chamou meu
nome. Todo o dia estendi as minhas mãos a um povo rebelde e contradizente' [Is. 65:1-2 LXX].
Poderia...o Orador ser mais distintamente revelado como Deus verdadeiro do que aqui? Quem, eu
exijo, foi o que apareceu para eles que não pediram para Ele, e foi encontrado por aqueles que
não o procuraram? Qual é a nação que antigamente não chamou em Seu nome? Quem é que
espalhou as mãos dEle todo o dia para pessoas incrédulas e contraditórias? Compare com estas
palavras que o Cântico sagrado e Divino do Deuteronômio, no qual Deus, em Sua ira contra os
que não são deuses, move os incrédulos aos ciúmes contra aqueles que não são pessoas e uma
nação tola. Conclua por si mesmo, Quem é o que se faz manifesto para os que não o conheciam;
Quem, embora um só povo seja dele, se torna a possessão de estranhos; Quem é que expande
suas mãos diante de pessoas incrédulas e contraditórias, pregando a cruz, escrevendo a sentença
anterior contra nós... O profeta, a quem estamos considerando, prossegue ...: -Mas meus servos
serão chamados por um novo nome, que será abençoado na terra, e eles abençoarão o Deus
verdadeiro, e os que juram sobre a terra jurarão pelo Deus verdadeiro [Is. 65:15-16].

"Se a heresia, na sua insensatez e iniqüidade, tentará enganar a mente simples... que essas
palavras, que foram ditas em referência a Deus Filho,... são um enunciado de Deus Pai sobre Ele
mesmo, ele deve ouvir a sentença passada sobre a mentira pelo Apóstolo e Professor dos Gentios.
Ele interpreta todas essas profecias como alusões à paixão do Senhor e aos tempos da fé
evangélica, quando ele está reprovando a incredulidade de Israel, que não reconhecerá que o
Senhor veio em carne. Suas palavras são:..."Mas nem todos têm obedecido ao evangelho; pois
Isaías diz: Senhor, quem creu na nossa pregação? De sorte que a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela
palavra de Deus. Mas digo: Porventura não ouviram? Sim, por certo, pois Por toda a terra saiu a
voz deles,E as suas palavras até aos confins do mundo. Mas digo: Porventura Israel não o soube?
Primeiramente diz Moisés: Eu vos porei em ciúmes com aqueles que não são povo, com gente
insensata vos provocarei à ira. E Isaías ousadamente diz: Fui achado pelos que não me buscavam,
Fui manifestado aos que por mim não perguntavam. Mas para Israel diz: Todo o dia estendi as
minhas mãos a um povo rebelde e contradizente." [Rom. 10:16-21] ... no começo desse
pronunciamento em que se diz que os servos do Deus verdadeiro O abençoarão e jurarão por Ele,
lemos esta adoração pelo profeta: -"Desde a eternidade nós não ouvimos, nem nossos olhos viram
Deus, exceto Ti, e as Tuas obras, que farás pelos que esperam a Tua misericórdia." [Is. 64:4
LXX]. Isaías diz que não viu nenhum Deus além dEle. Pois ele realmente viu a glória de Deus, o
mistério de Quem tomou carne da Virgem, que falou de antemão. E se você, em sua heresia, não
sabe que foi Deus o Unigênito, quem o profeta viu naquela glória, ouve o evangelista: "Essas
coisas disse Isaias, quando viu a Sua glória e falou dEle" [Jo. 12:41].

O Apóstolo, o Evangelista, o Profeta se combinam para silenciar suas objeções. Isaías viu Deus;
Embora esteja escrito, ninguém viu Deus em nenhum momento, salvo o Filho Unigênito que está
no seio do Pai; Ele o declarou [Jo. 1:18], foi realmente Deus Quem o profeta viu. Ele olhou para
a glória divina, e os homens se encheram de inveja com tal honra concedida a sua grandeza
profética. Por esta razão, os judeus passaram sentença de morte sobre ele [Nota do editor: De
fato, o Talmud Babilônico Judaico prescreve que Isaías foi justamente morto por eles por isso, e
mais ainda por insultar o povo judeu dizendo "eu... habitei entre um povo de lábios impuros'].

"Assim, o Filho Unigênito, que está no seio do Pai...Quem nenhum homem viu [cf. Jo. 1:18, 1
Tim. 6:16, etc.], foi visto, Que apareceu para os que não o conheciam, e tornou-se o Deus dos
gentios que não o chamavam e estendeu as mãos o dia todo sobre um povo que se contradizia. E
acredite nisso também em relação a Ele, para que os que o servem sejam chamados por um novo
nome, o de Cristão, e na terra, os homens O abençoem e jurem por Ele como verdadeiro Deus. A
profecia diz, o Evangelho confirma, explica o Apóstolo, a Igreja confessa que o Filho de Deus
que foi visto é Deus verdadeiro; mas ninguém se atreve a dizer que Deus o Pai foi visto." (14)

Do hinário da Igreja, entendemos que o Senhor mostrou aos próprios Profetas como Ele estaria
em Sua Encarnação. Nossos hinos nos ensinam que este é o significado dos Profetas vendo 'o
Deus de Israel, como um Filho do Homem, alto e exaltado sobre um trono querubíco' e outras
visões semelhantes:

"Em uma figura, Isaías viu Deus em um trono erguido em alto, suportado em triunfo pelos anjos
e ele clamou: "Ai de mim, porque previ que Deus encarnaria, dominando a luz, nunca se
estabelecendo e paz." (15)

"Ó Senhor misericordioso, manifestando as figuras da tua inefável Encarnação, revelaste visões e
respirou profecias..." (16)
"Figuras da teofania (Deus tornando-se visível) Você mostrou nos tempos passados aos profetas;
Mas agora Você revelou ... os mistérios que estavam escondidos, tornando-se manifesto aos
homens hoje e dispensando uma nova regeneração." (17)
"Tanto quanto era certo, você foi visto pelos profetas. Feito homem nos últimos tempos, você
apareceu a todos em Belém..." (18)

"Receba, ó Simeão, Aquele a Quem Moisés fez no Sinai através da escuridão percebido como o
Legislador. Ele é O que é falado na lei; o profeta falou dele, que estava encarnado por nosso bem
e salvou a humanidade..." (19)

"Aquele que antigamente falou a Moisés no monte Sinai em forma, dizendo: Eu sou Deus o
Existente, foi hoje transfigurado no monte Tabor..." (20)

"O Ancião dos Dias, O que antigamente deu a Moisés a lei sobre o Sinai, é hoje visto como bebê.
E Simeão, o justo, levando-o e tendo observado a realização das promessas realizadas..." (21)

"De uma maneira que ultrapassa a natureza, ó pura Serva, escapaste das leis da natureza, e
produziu na terra um filho recém-nascido, que é o Doador da Lei e o Ancião dos Dias...com fé e
amor nós te chamamos de abençoada." (22)

Antes de terminar este segmento no aspecto litúrgico de nossa discussão, devemos notar também
a oração que o bispo ou sacerdote reitera durante toda Liturgia, o que afirma mais uma vez que
Deus-Pai não pode ser visto. Após a oração do Senhor, a seguinte oração a Deus-Pai é dita
secretamente por cada celebrante:

Damos graças a Ti, Ó Rei invisível, que, por meio de Tua incontestável força, fez todas as coisas,
e na multidão de Tua misericórdia trouxeram todas as coisas da inexistência para o ser; faze-te, ó
Mestre, olha para baixo do céu sobre os que inclinaram a cabeça para ti, porque não se inclinaram
contra carne e sangue, mas para ti, o temível Deus. Portanto, Ó Mestre, faça você mesmo
distribuir estas coisas aqui apresentadas a todos para o bem, de acordo com a necessidade
individual de cada um. Viaje com aqueles que viajam por terra, mar ou ar. Cure o doente, Ó
Médico de nossas almas e corpos.

Pela graça, compaixão e amor pelo homem do Seu Filho unigênito, com Quem Você é
abençoado, juntamente com o Espírito todo-santo e bom e criador de vida, tanto agora como
sempre, e para os séculos dos séculos.

Santo Hilário também mostra que a aparição dos três homens para Abraão foi a aparição do Filho
de Deus e de dois anjos, embora alguns iconógrafos rotulem erroneamente o trio como "A
Santíssima Trindade", em vez do título tradicional: "A Hospitalidade de Abraão." Por favor,
querido leitor, compreenda firmemente o que este Santo Padre e portador de Deus diz: que (1)
somente um dos três era Deus e somente aquele que Abraão adorava; (2) os outros dois eram
meros anjos e não eram adorados e é um erro acreditar de outra maneira; (3) Aquele que era Deus
apareceu como um homem como os outros dois anjos, e esta era uma visão do Filho de Deus
encarnado e prefiguração do tempo de Sua Encarnação, a que Cristo se referiu no Evangelho,
dizendo: "Abraão, vosso pai, exultou por ver o meu dia, e viu-o, e alegrou-se." [Jo. 8:56]; (4) O
Deus-homem que apareceu antes de Abraão foi chamado Senhor e Deus e fez as obras peculiares
de Deus ao concederem vida aos mortos e ao ventre estéril de Sara, ao julgar os pecados dos
homens e a chover um juízo de fogo de Deus, o Pai, no ímpio. O texto que se segue é retirado do
4º livro do tratado de São Hilário "Sobre a Santíssima Trindade", onde Ele prova que Moisés
ensinou a doutrina da Santíssima Trindade e que Deus, o Filho, é o Deus que apareceu aos
Patriarcas e Profetas:

"... Depois, aparece-lhe três homens [Gen. 18:2]. Abraão, embora ele veja três, adora um, e o
reconhece como Senhor [Gen. 18:3]. Três estavam de pé diante dele, diz a Escritura, mas ele
sabia bem Quem era que ele deveria adorar e confessar. Não havia nada em aparência externa
para distingui-los, mas pelo olho da fé, a visão da alma, ele conhecia seu Senhor. Então a
Escritura prossegue, e disse-lhe: Certamente voltar-te-ei neste tempo, e Sara sua mulher terá um
filho [Gen. 18:10]; E depois o Senhor lhe disse: Não esconderia de Abraão, Meu servo, as coisas
que Eu farei [Gen. 18:17]; E novamente, o Senhor disse: O choro de Sodoma e Gomorra está
cheio, e seus pecados são grandes demais [Gen. 18:20]. Então, depois de um longo discurso, que,
por causa da brevidade, será omitido, Abraão, - angustiado pela destruição que aguardava tanto o
inocente como o culpado, disse: De modo algum, você, que julga a terra, executará este
julgamento. E o Senhor disse: Se eu achar em Sodoma cinquenta justos dentro da cidade, eu
pouparei todo o lugar por causa deles [Gen. 18:25-26]. Depois, quando a advertência a Ló, o
irmão de Abraão, terminou, diz a Escritura, e o Senhor choveu sobre Sodoma e sobre Gomorra, e
o fogo do Senhor fora do céu [Gen. 19:24]; e, depois de um tempo, o Senhor visitou Sara como
havia dito e fez a Sara como havia falado, e Sara concebeu e deu a luz a Abraão um filho em sua
idade avançada, no tempo fixo de que Deus lhe falara [ Gen. 21:1-2]...

"Na passagem que discutimos três homens estão ao seu lado; ele adora Um e O reconhece como
Senhor. Após essa adoração e reconhecimento por Abraão, o Um promete que Ele retornará mais
adiante na mesma estação, e que então Sarah terá seu filho. Este é novamente visto por Abraão
sob a aparência de um homem, e o saúda com a mesma promessa. A mudança é apenas de nome;
O reconhecimento de Abraão em cada caso é o mesmo. Foi um homem que viu, mas Abraão O
adorou como Senhor; ele viu, sem dúvida, em um mistério a Encarnação. A fé tão forte não
perdeu seu reconhecimento; O Senhor diz no Evangelho: Abraão, vosso pai, exultou por ver o
meu dia, e viu-o, e alegrou-se [Jo. 8:56]. Para continuar a história; O Homem que ele viu
prometeu que Ele retornaria na mesma estação. Marque o cumprimento da promessa, lembrando,
entretanto, que era um Homem Que fez isso. O que diz a Escritura? E o Senhor visitou Sarah
[Gen. 21: 1]. Então este Homem é o Senhor, cumprindo Sua própria promessa. O que segue-se? E
Deus fez à Sara como Ele havia dito [Gen. 21: 1].

A narrativa chama Suas palavras as de um Homem, relata que Sara foi visitada pelo Senhor,
proclama que o resultado foi a obra de Deus. Você tem certeza de que foi um homem que falou,
porque Abraão não só ouviu, mas viu-o. Você pode estar menos certo de que Ele era Deus,
quando a mesma Escritura, que o chamou de Homem, confessa-o Deus? Pois suas palavras são, e
Sara concebeu, e deu a luz a Abraão um filho em sua velhice, e no tempo fixo de que Deus falou
a ele [Gen. 21: 2]. Mas foi o Homem que prometeu que Ele viria. Acredite que Ele não era mais
do que homem; a menos que, de fato, Ele que veio foi Deus e Senhor. Conecte os incidentes. Foi,
confessadamente, o Homem que prometeu que Ele viria, que Sara poderia conceber e ter um
filho. E agora aceite a instrução e confesse a fé; Foi o Senhor Deus que veio para que ela pudesse
conceber e suportar. O homem fez a promessa no poder de Deus; pelo mesmo poder que Deus
cumpriu com a promessa. Assim, Deus revela-se tanto em palavras como em ações. Em seguida,
dois dos três homens que Abraão viu sair; Aquele que fica para trás é Senhor e Deus. E não
somente o Senhor e Deus, mas também o Juiz, porque Abraão se apresentou perante o Senhor e
disse: Longe de ti que faças tal coisa, que mates o justo com o ímpio; que o justo seja como o
ímpio, longe de ti. Não faria justiça o Juiz de toda a terra? [Gen. 18:25]. Assim, por todas as suas
palavras, Abraão nos instrui naquela fé, pelo qual ele foi justificado; Ele reconhece o Senhor
entre os três, ele só O adora e confessa que Ele é o Senhor e o Juiz.

"Para que não caia no erro de supor que este reconhecimento do Um foi um pagamento de honra
a todos os três que Abraão viu em companhia [como se todos os três fossem Deus], marque as
palavras de Ló quando viu os dois que partiram; E quando Ló os viu, levantou-se para
encontrá-los, e ele se curvou com o rosto no chão; e ele disse: Eis meus senhores, entrai na casa
de vosso servo [Gen. 19:1-2]. Aqui, os senhores do plural mostram que isso não era mais do que
uma visão de anjos; no outro caso, o patriarca fiel paga a honra devida apenas a Um. Assim, a
narrativa sagrada deixa claro que dois dos três eram meros anjos; Antes havia proclamado o
Único como Senhor e Deus pelas palavras, E o Senhor disse a Abraão, Por isso, Sara riu,
dizendo: Então eu irei ter um filho? Mas estou envelhecida. Alguma coisa para Deus é
impossível? A esta estação, eu irei voltar para você, e Sarah terá um filho [Gen. 18: 13-14]. A
Escritura é precisa e consistente; não detectamos nenhuma confusão como o plural usado de Deus
e do Senhor único, sem honras divinas pagas aos dois anjos. Ló, sem dúvida, chama os senhores,
enquanto a Escritura os chama de anjos. A primeira é a reverência humana, a outra verdade
literal.

"E agora cai sobre Sodoma e Gomorra a vingança de um juízo justo. O que podemos aprender
com isso para os propósitos do nosso inquérito? O Senhor choveu o enxofre e o fogo do Senhor
[Gen. 19:24]. É o Senhor do Senhor; A Escritura não faz distinção, por diferença de nome, entre
Suas naturezas, mas dinstingue entre Eles próprios. Pois lemos no Evangelho, o Pai não julga a
ninguém, mas deu todo o juízo ao Filho [Jn. 5:22]. Assim, o que o Senhor deu, o Senhor recebeu
do Senhor." (23)

Então, vemos do que precede que a Igreja ensina que era Deus-Filho, e somente Deus-Filho, que
apareceu nos Antigos e Novos Testamentos, e isso ocorreu, não revelando a divindade invisível,
mas revelando visões proféticas de antemão de como Ele apareceria encarnado.

IV. Se a Divindade é invisível e, portanto, não é representável, por que, portanto, Cristo disse:
"Bem-aventurados os puros de coração, pois eles verão a Deus" [Mat.] Ou "...seus anjos
continuamente contemplam o rosto de Meu Pai" [Mat.]?

Essas passagens podem ser tomadas em vários sentidos, como veremos nas explicações
patrísticas que se seguem. No entanto, os Santos Padres rejeitam por unanimidade que esses
versículos significam que o Pai ou a Divindade nua foi visto ou será visto por qualquer criatura:
São Gregório de Nyssa comenta: "Bem-aventurados os puros de coração, pois verão a Deus" [Mt.
5:8]. Deus prometeu a visão daqueles cujo coração foi purificado. Mas, "ninguém viu Deus a
qualquer momento" [Jo. 1:18] como o grande João diz. E a mente sublime de Paulo confirma esse
veredicto quando ele diz: "...a quem nenhum dos homens viu nem pode ver..." [1 Tm. 6:16]. Isto
o ensinamento de Moisés, também, declarou ser tão inacessível que nossa mente nunca pode
chegar a Ele. Pois toda possibilidade de apreensão é tirada por essa negação explícita: "Ninguém
pode ver Deus e viver" [Ex. 33:20]. Dado que tal é Aquele cuja natureza está acima de cada
natureza, o Invisível e Incompreensível é visto e apreendido de outra maneira... Por isso devemos
aprender que, se o coração de um homem tiver sido purificado de toda criatura e todas as afeições
indisciplinadas, ele verá a Imagem da Natureza Divina em sua própria beleza... Pois a Divindade
é a pureza, a liberdade da paixão e a separação de todo o mal. Se, portanto, estas coisas estão em
você, Deus está em você mesmo. Por isso, se o seu pensamento está livre da liga do mal, livre de
paixão e alheio às nódoas, então você é abençoado porque está desobstruído. Você é capaz de
perceber o que é invisível para aqueles que não são purificados, porque você foi purificado, a
escuridão causada por enredos materiais foi removida dos olhos de sua alma, e então você vê a
visão abençoada radiante no céu puro de seu coração. Mas, o que é essa visão? É a pureza, a
santidade, a simplicidade e outros reflexos tão luminosos da natureza divina, nos quais Deus é
contemplado." (24)

Santo Ambrósio similarmente explica: "Então, quando acrescenta: 'O Filho Unigênito, que Um O
declarou" [Jo. 1:18], visto por mentes, e não por olhos, é manifestado; pois a aparência é vista,
mas a virtude é declarada; O primeiro é compreendido pelos olhos, o último pela mente ...
"Bem-aventurados os Puros de coração, porque eles verão Deus"...E Deus não é visto em um
lugar, mas em um coração puro [cf. Matt. 5: 8]; nem ele é circunscrito pela visão, nem
compreendido pelo toque, nem ouvido pelo discurso [cf. Jo. 5:37], nem sentida por abordagem. E
quando Ele é pensado para estar ausente, então ele é visto; e quando Ele está presente, Ele não é
visto." (25)

São João Crisóstomo explica metaforicamente: "Mas, quando diz: 'seus anjos sempre vêem a face
de Meu Pai' [Mt. 18:10] Tal não significa nada, exceto sua maior confiança e sua grande honra."
(26)

São Gregório (de Nyssa) também oferece a seguinte explicação: "É dito: 'Os anjos continuamente
contemplam o rosto de Meu Pai que está nos céus' [cf. Mt. 18:10], e não é possível contemplar a
hipóstase (pessoa) do Pai senão fixando a visão sobre ela através da Sua imagem; e a imagem da
pessoa do Pai é o Unigênito, e para Ele novamente, nenhum homem pode se aproximar de quem
a mente não foi iluminada pelo Espírito Santo." (27)

O que São Gregório diz aqui é confirmado pelo próprio Senhor:

"Disse-lhe Filipe: Senhor, mostra-nos o Pai, o que nos basta. Disse-lhe Jesus: Estou há tanto
tempo convosco, e não me tendes conhecido, Filipe? Quem vê a mim vê o Pai; e como dizes tu:
Mostra-nos o Pai? Não crês tu que eu estou no Pai e que o Pai está em mim?" [Jo. 14:8-10]

O próprio Senhor nos ensina a entender que ver o Filho é ver o Pai.

Da mesma forma, Santo Irineu de Lyon fala de Deus em geral e, em particular, o Pai pode ser
visto por nós, vendo o Encarnado Filho de Deus:

"Antigamente, dizia-se que o homem era feito de acordo com a imagem de Deus, mas Deus ainda
não era visto, pois o Logos era ainda invisível, após Cujo homem imagem foi feita. Por esta
razão, quando o Logos de Deus se fez carne, Ele confirmou os dois; pois Ele mostrou a imagem
verdadeiramente, já que Ele se tornou o que era Sua imagem, e Ele restabeleceu a semelhança de
acordo com o homem, como o Pai, que não pode ser visto"..."E através do próprio Verbo que se
fez visível e palpável, o Pai pôde ser visto, embora todos não acreditassem igualmente nele, mas
todos viram o Pai no Filho, pois o Pai é o invisível do Filho, e o Filho é o visível do Pai." (28)

V. Se o Pai e o Espírito não são retratáveis, de onde os numerosos Ícones (assim chamados) de
Deus, o Pai e o Espírito Santo encontrados nos países ortodoxos vêm?

O Sínodo do Patriarcado de Constantinopla em 1776 emitiu a seguinte declaração curta, mas

explicativa: "Foi decretado pelo Sínodo que o ícone supostamente da Trindade é uma inovação. É
estranho à Igreja Apostólica, Ortodoxa, Católica e não é aceito por ela. Isso se infiltrou na Igreja
Ortodoxa através dos latinos." (29)

O Santo Sínodo da Igreja da Rússia em 1722 acrescenta mais alguns detalhes em seu decreto: "É
estritamente proibido ter ou fazer ícones inventados por iconógrafos ineptos ou mal
intencionados contrários à natureza, à história, e à própria verdade (tais como) a imagem da
Theotokos em trabalho durante a Natividade do Filho, com uma parteira ao lado dela; a imagem
da Sabedoria de Deus na forma de uma jovem; a imagem da criação do mundo em seis dias por
Deus em que Deus é representado como reclinado sobre almofadas; a imagem do Senhor Sabaoth
sob a forma de um homem idoso com Seu Filho único no colo e entre eles o Espírito Santo sob a
forma de uma pomba; A Anunciação com o Pai soprando da boca dele; um querubim crucificado
etc. (Tais coisas existem porque) não temos artistas escolhidos por Deus. Somente pessoas
ignorantes e mal educadas se atrevem a fazer essas coisas. Este costume entrou na Rússia por
meio de infiéis, especialmente os romanos e nossos vizinhos, os poloneses, que os seguem." (30)

O conhecido escritor sobre iconografia, Leonid Ouspensky, relata: "Desde o momento em que as
distorções começaram a aparecer na arte da Igreja a Igreja foi forçada a pronunciar-se
oficialmente sobre a iconografia, [e] protegia as formas canônicas de arte litúrgica, tanto através
de Concílios e nas pessoas de seus superiores dignitários. Assim, no Triunfo da Ortodoxia, o
Patriarca Nikon (1652-1658) costumava destruir ícones pintados sob influência ocidental e
anatematizou todos aqueles que, no futuro, os pintariam ou os manteriam em suas casas. O
Patriarca Joachim (1679-1690) escreve em seu testamento: 'Eu ordeno em nome do Senhor que
ícones do Deus-Homem e da Santíssima Mãe de Deus e de todos os santos devem ser pintados de
acordo com versões antigas; e acima de tudo, não devem ser pintados de imagens latinas e
alemãs, que não são canônicas, inventadas de acordo com caprichos pessoais e que corrompem a
Tradição de nossa Igreja. Tais ícones irregulares que existem em nossas igrejas devem ser
removidos.'" (31)

Finalmente, de acordo com os Sínodos e Patriarcas acima mencionados, o Grande Sínodo de

Moscou, com a maioria das igrejas locais representadas, emitiu a seguinte explicação e decreto
sobre os ícones acima mencionados:
EXCERTO DO TOMO DO GRANDE CONCÍLIO DE MOSCOU (1666-1667 D.C.)

O Tomo de Atos Conciliares

Sobre Assuntos Diversos e Perguntas e Respostas

Sobre Assuntos Eclesiásticos Necessários

Tal Concílio foi mantido sob a autoridade do mais piedoso grande Soberano e Tsar e o Grande
Príncipe Aleixo Mikhailovich, o Autocrata de toda a Grande, Pequena e Branca Rússia, em sua
presença real, e foi composto pelos santíssimos Patriarcas Ortodoxos Paisios, Papa de Alexandria
e Juiz Ecumênico, Makarios de Antioquia e todo o Oriente, e Ioasaph de Moscou e toda a Rússia,
juntamente com muitos hierarcas gregos [incluindo os delegados do Patriarca Ecumênico], e
todos os Metropolitas Russos, arcebispos e bispos, e também os arquimandritas, abades e todo o
sagrado Sobor está presente.

Capítulo Dois

§43: Sobre os iconógrafos e o Senhor de Savaoth (Sabaoth). Nós exigimos que haja um artista
habilidoso, um homem bom, colocado sobre os iconógrafos como um superintendente, isto é,
como líder e inspetor, para que as pessoas ignorantes não façam difamar os ícones sagrados de
Cristo, da Theotokos e dos Seus servos por empregarem um estilo de pintura ruim e impróprio. E
nós mandamos cessar todo o raciocínio falso e sofisticado, de acordo com o qual cada homem se
acostumou a pintar ícones por si mesmos que não possuem atestado: isto é, o ícone do Senhor
Savaoth em diversas formas, certas composições dos dedos da mão, e outras coisas impróprias e
similares. Portanto, ordenamos que, a partir de agora, o ícone do Senhor Savaoth, no futuro, não
seja pintado em aspectos absurdos e impróprios, porque ninguém viu em nenhum momento o
Senhor de Savaoth em carne. Somente porque Cristo foi visto na carne ele é pintado, isto é,
retratado de acordo com a carne, não de acordo com Sua Divindade; pode-se dizer também sobre
a santíssimo Theotokos e o resto dos santos de Deus.

§ 44: É muito absurdo e impróprio descrever nos ícones o Senhor de Savaoth (isto é, o Pai) com
uma barba cinza e o Filho Unigênito no Seu seio com uma pomba entre eles, porque ninguém viu
o Pai de acordo com Sua Divindade, e o Pai não tem carne, nem o Filho nasceu na carne do Pai
antes dos séculos. E, embora Davi, o profeta, diga: "Eu te gerei desde o ventre antes da manhã"
(Sl.109:3), este nascimento não era carnal, mas indescritível e incompreensível. Pois o próprio
Cristo diz no santo evangelho: "Ninguém viu o Pai, exceto o Filho" (Jo. 6:46). E o profeta Isaías
diz no capítulo quarenta: "A quem você comparou o Senhor? e com que semelhança você fez
uma similitude dEle? O artífice da madeira não fez uma imagem, nem os ourives, com o ouro
derretido, acabaram com ela e fizeram dela uma similitude?" (40:18-19). Da mesma forma, o
apóstolo Paulo diz nos Atos, capítulo 17, seção 40, "Assim, visto que somos descendência de
Deus, não devemos pensar que a Divindade é semelhante a uma escultura de ouro, prata ou pedra,
feita pela arte e imaginação do homem." (17:29). E João Damasceno diz: "Mas, além disso, quem
pode fazer uma semelhança do Deus invisível, incorpóreo, incircunscrito e irretratável? É, então,
insanidade e impiedade extremas dar forma à Divindade" (Fé Ortodoxa, 4:16).

Do mesmo modo, São Gregório o Dialogista proíbe isso. Por esta razão, devemos apenas formar
uma compreensão na mente de Savaoth, que é a Divindade e desse nascimento antes das eras do
Filho Unigênito do Pai, mas nunca devemos descrever isso em ícones, para isso, de fato, é
impossível. E o Espírito Santo não é, na essência, uma pomba, mas, em essência, Ele é Deus e
"Ninguém viu Deus", como João, o Teólogo e Evangelista, testemunha (1:18) e isso é assim
mesmo, no Jordão, no Santo Batismo de Cristo, o Espírito Santo apareceu à semelhança de uma
pomba. Por este motivo, é apropriado desta ocasião descrever o Espírito Santo à semelhança de
uma pomba. Mas em qualquer outro lugar, aqueles que têm inteligência não descreverão o
Espírito Santo como uma pomba. Para o Monte Tabor, ele apareceu como uma nuvem e, em
outro momento, de outras maneiras. Além disso, Savaoth é o nome não só do Pai, mas da
Santíssima Trindade. De acordo com Dionísio, o Areopágita, Senhor de Savaoth, traduzido da
língua judaica, significa "Senhor dos Exércitos". Este Senhor dos Exércitos é a Santíssima
Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo. E, embora Daniel, o profeta, diga que viu o Ancião dos
Dias sentado num trono, isso não deve ser entendido para se referir ao Pai, mas ao Filho, que em
Sua segunda vinda julgará todas as nações no terrível Julgamento.

§45: Além disso, em alguns ícones, a santa Anunciação, o Senhor de Savaoth é retratado como
respirando de Sua boca, e essa respiração entra no útero da santíssima Theotokos. Mas quem viu
isso, ou o que a Sagrada Escritura testifica disso, e de onde é que isso é tomado? É óbvio que tal
prática e outros semelhantes são provenientes de certos homens sofisticados, ou bastante tolos e
insensatos. Portanto, ordenamos que, a partir daqui, essa iconografia insensata e imprópria deve
parar. Mas no Apocalipse de São João, o Filho deve ser retratado com cabelos brancos por causa
das visões veneráveis que se manifestaram ao santo em seu Apocalipse. O Alfa e Omega, o
Primeiro e o Último devem ser entendidos como o Filho que é o Alfa por causa do Seu
nascimento no alto, Omega por causa de Seu nascimento abaixo. Portanto, São Máximo em seu
décimo capítulo de seu comentário sobre o Areopágita diz que o Senhor é de cabelos brancos e
jovem: "O Senhor é descrito às vezes como de cabelos brancos, às vezes como jovem, como está
escrito: 'Jesus Cristo é o mesmo ontem, hoje e eternamente' (Hb. 13:8), pois hoje é mais jovem
que ontem." (32)

Portanto, a resposta à questão acima é que essas representações erradas não vieram de fontes
ortodoxas, mas do herege ocidente, como é indicado nos documentos acima. Na verdade, quando
essas representações se tornaram amplas em países ortodoxos, o clero teve que agir para impedir
sua disseminação.
Conclusão

Assim, a partir da indagação precisa acima e as respostas dadas pelos Santos Padres e Sínodos de
toda a Igreja, o leitor agora sabe onde está a verdade. Vamos resumir o que aprendemos acima:
Ninguém jamais viu o Pai, nem a Divindade desnuda pode ser vista, mas somente na medida em
que Um da Trindade tenha se feito carne, Deus pode ser visto naquela carne; as visões de Deus
vistas pelos santos, seja no Antigo Testamento ou no Novo Testamento, são visões do Filho de
Deus, como Ele, no futuro, apareceria encarnado ou já aparecia encarnado, os detalhes precisos
sendo adaptados à mensagem que o Senhor desejava transmitir por Sua aparência; os chamados
ícones da Trindade ou de Deus-Pai ou outras tentativas semelhantes de retratar a Divindade não
visível e invisível não são ortodoxos, mas são estranhos à tradição apostólica, patrística e
conciliar da Igreja universal de Cristo; e os ícones falsos que existem espalhados entre os povos
ortodoxos foram recebidos dos latinos ou alemães heterodoxos através de iconógrafos
incompetentes e ignorantes que os copiaram, contrariamente à expressa proibição da Igreja por
isso.

Então, vamos agora a conclusões práticas: aqui é o cerne do assunto - deve-se escolher entre
seguir a tradição da Igreja Universal que nunca aceitou e sempre rejeitou tais falsamente
chamados de "ícones" como impíos e pouco ortodoxos, ou seguem a tradição pessoal de certos
indivíduos que transgrediram essa tradição por ignorância ou mal entendimento ou obstinação.
Certamente, a tradição pode ser a das gerações da família, mas é uma escolha entre a tradição da
avó e a tradição dos Apóstolos. A tradição desses ícones falsamente chamados, mostramos,
remonta há poucos séculos e só entre certas pessoas que agiram assim na ignorância, na
indiferença ou no desafio aos decretos explícitos das autoridades e dos santos da Igreja. Não
devemos assumir que se um santo venerasse ou tivesse um ícone erroneamente retratado, que o
santo aprovou, e que, portanto, é apropriado aceitar esta descrição como correta. A proibição de
tais ícones remonta ao início, a Moisés e aos outros Profetas e ao Espírito Santo que falou através
deles, ao próprio Senhor Jesus Cristo e aos Apóstolos.

NOTAS

(1) 7th Ecumenical Council; quoted in: Grumel, V., “Images (Cult des)”, Dictionnaire de
Theologie Catholique, 7,1, Letouzy et Ane, Paris, 1927, p.839; as reproduced in: Bigham, Fr.
Stephen, The Image of God the Father in Orthodox Theology and Iconography and Other
Studies, Torrence, CA: Oakwood Publications, 1995, p. 34.
(2) see Endnote #5.
(3) St. Germanos of Constantinople, quoted in: Grumel, V., “Images (Cult des)”, Dictionnaire de
Theologie Catholique, 7,1, Letouzy et Ane, Paris, 1927, p.838, as reproduced in: Bigham, Fr.
Stephen, The Image of God the Father in Orthodox Theology and Iconography and Other
Studies, Torrence, CA: Oakwood Publications, 1995, pp.27-28.
(4) St. John of Damascus, Fountain of Knowledge, Vol. III: An Exact Exposition of the Orthodox
Faith, IV:16.
(5) St. Pope Gregory II of Rome, 1st Epistle on the Holy Icons to Emperor Leo the Isaurian, the
Iconoclast, in reply to the demand of the same Emperor that the Pope endorse Iconoclasm and
condemn Icon-veneration as idolatry. Here is the Greek text found in Mansi, Acta Concilia, vol.
13:
(Dia ti ton Patera tou Kuriou Ihsou Cristou ouc istoroumen kai zwgrafoumen; epeidh ouk
oidamen, tis estin, tou Qeou fusin adunaton istorhsai kai zwgrafhsai. kai ei eqeasameqa kai
egnorisamen, kaqws ton uion autou, kakeinon an istorhsai kai zwgrafhsai, kai ina kakeinou ton
carakthra eidwlon apokalhs.)”
Translated by Holy Apostles Convent, Buena Vista, Colorado. Copyright 2014.
(6) St. Theodore the Studite, Refutation 3, Ch. 2, Sec. 3 P.G. 99, col. 417C; cited in Ouspensky,
The Meaning of Icons, pp. 33-34.
(7) St. Justin Martyr, Dialogue with Tryphon the Jew, Ch. LX (60) -- LXI (61).
(8) St. John Chrysostom, Discourses Against the Anomeans, Homily V:5.
(9) St. Ambrose of Milan, Exposition of the Holy Gospel According to St. Luke, Bk. I:25.
(10) St. John of Damascus, “Concerning Icons”, 3rd Sermon, P.G. 85:1380A.
(11) St. Irenaeus of Lyons, Against Heresies, or A Refutation of Knowledge-Falsely-Called,
IV:XX:9-10.
(12) St. Irenaeus of Lyons, Proof of the Apostolic Preaching, § 45, in Ancient Christian Writers,
16:77.
(13) St. Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures, Lecture XII, P.G. 33:669A, 681A.
(14) St. Hilary of Poitiers, On the Holy Trinity, Bk. V:31-34.
(15) Matins of the Feast of the Meeting of Our Lord, “Fifth Canticle”. From “The Ferial
Menaion”, translated by Professor N. Orloff, published by The Most Holy Governing Synod of
Russia, Dryden Press, 1900. Page 212.
(16) Compline of the Forefeast of the Nativity of Christ, “Third Canticle”. From “The Festal
Menaion”, translated by Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, Faber & Faber,
Copyright 1969. Page 205.
(17) Compline of the Forefeast of the Theophany of Our Lord, “Third Canticle”. From “The
Festal Menaion”, translated by Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, Faber & Faber,
Copyright 1969. Page 298.
(18) Compline of the Forefeast of the Nativity of Christ, “Ninth Canticle”. From “The Festal
Menaion”, translated by Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, Faber & Faber,
Copyright 1969. Page 216.
(19) Great Vespers of the Feast of the Meeting of Our Lord, “Stichera”. From “The Ferial
Menaion”, translated by Professor N. Orloff, published by The Most Holy Governing Synod of
Russia, Dryden Press, 1900. Page 203.
(20) Little Vespers of the Feast of the Transfiguration of Our Lord, “Aposticha”. From “The
Ferial Menaion”, translated by Professor N. Orloff, published by The Most Holy Governing
Synod of Russia, Dryden Press, 1900. Page 296.
(21) Lity of the Feast of the Meeting of Our Lord. From “The Ferial Menaion”, translated by
Professor N. Orloff, published by The Most Holy Governing Synod of Russia, Dryden Press,
1900. Page 206.
(22) Matins of the Fifth Sunday of the Great Fast (Great Lent), “Ninth Ode”. From “The Lenten
Triodion”, translated by Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, Faber & Faber,
Copyright 1977. Page 460.
(23) St. Hilary of Poitiers, On the Holy Trinity, Bk. IV:25-29.
(24) St. Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes, Homily 6, “Blessed Are the Pure in
Heart.”
(25) St. Ambrose of Milan, Exposition of the Holy Gospel According to St. Luke, Bk. I:25-26.
(26) St. John Chrysostom, Homily 59 on St. Matthew.
(27) St. Gregory of Nyssa, “On the Holy Trinity”, Nicene and Post-Nicene Fathers set, Series 2,
vol.V, p.329.
(28) St. Irenaeus, Against Heresies, or a Refutation of Knowledge-Falsely-Called, V:XVI:2 and
IV:VI:6; cf. St. Irenaeus of Lyons, Demonstration of the Apostolic Preaching, 22.
(29) Decree of the Holy Synod of Constantinople, 1776; as reproduced in: Bigham, Fr. Stephen,
The Image of God the Father in Orthodox Theology and Iconography and Other Studies,
Torrence, CA: Oakwood Publications, 1995, p.146.
(30) Special Decree of the Holy Synod of the Russian Church, May 21, 1722; as reproduced in:
Bigham, Fr. Stephen, The Image of God the Father in Orthodox Theology and Iconography and
Other Studies, Torrence, CA: Oakwood Publications, 1995, p.144.
(31) Boshakov Manual, published by A.I. Ouspensky, Moscow, 1903, (in Russian) – quoted in L.
Ouspensky, The Meaning of Icons, pp. 48-49, n.1.
(32) The Tome of the Great Council of Moscow (1666-1667 A.D.), Ch. 2, 43-45; tr. Dcn. Lev
Puhalo, Canadian Orthodox Missionary Journal.

Do Propósito da Vida (Arcipreste Andrei Ovchinnikov)

"Vamos falar sobre a vida. Você tem alguém interessado em falar sobre isso? Se não, então não
se preocupe, pois tenho muito eu mesmo. Se você se atreve a perguntar com cuidado a seus
conhecidos e familiares: "Por que vivemos nesta Terra?" ou "Qual é o propósito da vida?", suas
reações serão silêncio ou confusão. Pergunte às pessoas idosas, que viveram exaustivamente, a
mesma pergunta, e você raramente ouvirá uma resposta profunda e sensata. É triste ver um
homem velho que não é espiritualmente experiente e sábio. Mais e mais pessoas estão se
tornando insignificantes - isso tem sido observado por muitos. Menos e menos pessoas preferem
falar de coisas elevadas e importantes, enquanto quase todos preferem falar sobre essas coisas
mundanas e materiais o tempo todo.

Para mim, uma vida sem rumo é como uma música sem acordeão ou como comida sem sal. Eu
não quero ser como um tronco que deriva devagar ao longo do rio sem nunca saber o caminho.
Eu não quero viver em um rebanho ou ser um homem da multidão. Preferiria ser um aborígene,
"um filho da natureza", mas com uma consciência viva e uma liberdade de escolha - em uma
palavra, uma personalidade que não perdeu completamente a imagem e a semelhança de Deus.
Olhando ao meu redor e vendo o estilo de vida da maioria das pessoas, concordo com as palavras
do filósofo romano Seneca (c. 4 aC - 65 dC), que disse: "Há pessoas que vivem sem qualquer
objetivo, passam pelo mundo como lâminas em um rio: não vão, são transportadas." [1]
Você se lembra da história de dois sapos que inadvertidamente pularam em um balde de leite [um
conto russo]? Um deles se recusou a lutar pela vida, desistiu e logo se afogou. Mas o segundo
sapo fez o melhor para sobreviver: manteve-se remando muito energeticamente até que ele
finalmente agitou o leite na manteiga. Então saltou do balde e, assim, sobreviveu. Ele estabeleceu
para si a sobrevivência como objeto, e depois de enormes esforços, alcançou. E isso se aplica a
todos nós. De acordo com Honore de Balzac, "Você deve primeiro dar um passo para alcançar
seu objetivo." São necessários aqui trabalho e esforço; só então vamos progredir e continuar a
crescer. O principal é não parar. "Se você se propôs a alcançar um objetivo e parar o seu caminho
para jogar pedras em cada cachorro que ladra, então você nunca alcançará o destino", escreveu
Fiodor Dostoievsky em seus Diários. Como eles dizem, cães nasceram para nos ladrar, mas nossa
tarefa é avançar. Como observado pelos homens sábios, uma pessoa cresce à medida que seus
objetivos crescem. Grandes objetivos exigem o esforço imenso. Um vento forte contra o curso do
seu navio também é bom, não aumenta sua velocidade, mas isso torna você mais inteligente.

"A vida é chata sem um propósito moral; a vida é inútil se vivemos apenas para comer - isso é
claro para qualquer trabalhador. Portanto, uma ocupação moral é necessária na vida", esta é uma
observação precisa de Dostoiévski. Não é verdade que a falta desta "ocupação moral" é a causa
do estado extremamente depressivo de muitas pessoas modernas? Por que o desânimo e a
depressão, síndrome da fadiga crônica e exaustão tornaram-se os estados predominantes em
nossas vidas? E o fato de que esse problema também frequentemente afeta clérigos e monges é
muito alarmante. Um psiquiatra que eu pessoalmente conheço me disse que, entre os seus
pacientes, são sacerdotes e esposas de sacerdotes que tomam drogas antidepressivas e
consultam-na regularmente. Poder-se-ia pensar que eles, pastores da Igreja, devem ter o fogo de
Deus em seus corações e acendem os corações dos outros. Mas isso é em teoria; enquanto na vida
real tudo é mais difícil. A nossa vida familiar também não é tão fácil, e isso se aplica a famílias
com muitas crianças também. Eles muitas vezes resmungam sobre suas vidas e até querem
"descer da cruz". Mas para onde? É de conhecimento comum que não se pode descer da cruz - só
pode-se ser retirado dela... Onde podemos encontrar respostas para essas questões sobre a nossa
vida penosa?

O famoso Diálogo de São Serafim de Sarov com Nikolai Alexandrovich Motovilov sobre o
objetivo da vida cristã, uma vez me ajudou quando eu estava tentando encontrar o propósito da
minha vida. Ele resume os pensamentos dos Padres da Igreja no que se refere ao propósito da
vida e é fácil para o leitor comum entender. A aparente simplicidade da conversa é enganosa: esta
instrução é dada por um dos maiores santos da Igreja Russa, e seu ouvinte é um futuro asceta que
foi curado por São Serafim de uma doença incurável.

Essa conversa aconteceu há cerca de 200 anos, em 1831. O próprio Motovilov relatou que, a
partir dos 12 anos, queria conhecer o objetivo da vida cristã e este pensamento o incomodava
constantemente. "Eu me aproximei de muitos clérigos sobre isso, mas suas respostas não me
satisfizeram." "Alguns ficaram indignados com você por estarem ocupados com uma curiosidade
profana e disseram: 'Não busque coisas que estão além de você'", [2] São Serafim, a quem os
pensamentos de Motovilov foram revelados, respondeu. Esta situação é familiar para nós. Um
jovem está parado no limiar da vida adulta. Anos de trabalho e decisões cruciais estão à frente
dele, ele tem vontade de viver corretamente e tem medo de erros fatais. Ele precisa de ajuda e
sábio conselho das pessoas que o amam. Mas, em vez disso, ele constantemente ouve: "Por que
você é tão pensativo? Ponderando sobre o significado da vida ... Por que você deve se preocupar
com isso? Vive do jeito que os outros fazem...Por que você está tão curioso quanto ao propósito
da vida? Pare com isso!" No entanto, vale a pena pensar sobre isso, especialmente se você é uma
pessoa jovem e sensata. Você deve fazê-lo mesmo quando é extremamente difícil, mesmo que
não haja suporte ou compreensão do seu mais próximo e mais querido. Neste caso, você deve se
lembrar de Cristo: seus próprios amigos e parentes disseram que Ele estava fora de Si mesmo
(Marcos 3:21). Então eles o chamaram de louco.

Mas voltemos ao diálogo.

Verificamos que, até 200 anos atrás, o clero poderia não dar uma resposta definitiva a um
adolescente. Mas Motovilov não desistiu e, finalmente, encontrou o próprio São Serafim. Como o
Evangelho diz: Aquele que busca, encontra (Mateus 7:8). Este é um mandamento do Evangelho -
para buscar a "coisa necessária". Em seguida, é feita uma distinção entre os meios e os objetivos
da vida cristã. É importante para nós entender esses conceitos básicos. O mal-entendido dessas
coisas é a causa de muitos erros em nossas vidas, juntamente com os graves estados depressivos,
mencionados acima. Assim, as pessoas disseram a Motovilov: "Vá à igreja, reze a Deus, guarde
os mandamentos de Deus, faça o bem - esse é o objetivo da vida cristã." [3] Mas São Serafim não
concordou com esta resposta: "Mas eles não falaram como deveriam...Oração, jejum, vigília e
todas as outras atividades cristãs, por mais boas que sejam em si mesmas, não constituem o
objetivo de nossa vida cristã, embora sirvam como meios indispensáveis para atingir esse
objetivo." [4] Então, podvig [atividade ascética, trabalho] externa não é o objetivo, mas apenas os
meios. Para entender melhor a diferença, vamos citar as palavras de Johann Goethe: "Tomando
os meios pelo objetivo, as pessoas ficarão desapontadas em si mesmas e com outras, portanto, sua
atividade terminará em falha ou causará o resultado oposto." Com que frequência essas palavras
tornam-se realidade em nossas vidas. Uma pessoa atende a igreja, mantém jejuns, lê livros, se
encontra com confessores, vai em viagens de peregrinação... Mas as coisas não avançaram um
centímetro. Quase nada mudou na vida interior... As conseqüências são decepções no novo modo
de vida e desânimo na alma, ressentimento por serem menosprezados, sentindo-se inútil e
totalmente solitárias. E ele não sabe como preencher o vazio em sua alma. Ele não aprendeu isso,
mesmo na Igreja. A maneira mais fácil é tomar um "comprimido de bom humor" para aumentar o
nível de serotonina ou para usar qualquer antidepressivo à mão, televisão, internet, tomar uma
bebida com uma refeição saudável e um bom sono. No entanto, isso não irá melhorar o estado de
sua alma, e a depressão certamente retornará em breve ... Essa história é triste. O que se deve
fazer nessa situação?

Vamos ler mais o diálogo e encontrar a resposta nas palavras de São Serafim de Sarov: "O
verdadeiro objetivo da nossa vida cristã consiste na aquisição do Espírito Santo de Deus" [5]
Portanto, não é o trabalho externo que importa , mas o estado interno da alma. O que está em sua
alma - o vazio, ou a presença do Espírito de Deus? E, além disso, vemos uma observação
importante: "Mas lembre-se, meu filho, apenas a boa ação feita por amor a Cristo nos traz os
frutos do Espírito Santo." [6] É por isso que devemos nos esforçar. Para fazer boas obras no
espírito do Evangelho, como se estivéssemos na presença de Cristo, reduzindo ao máximo a
mistura do pecado. Perdoar os nossos infratores não apenas em palavras, mas no espírito do
Evangelho; isto é, com todo o nosso coração (ver Mateus 18:35). Para tentar falar e pensar apenas
coisas boas sobre elas e orar por elas sempre que possível. Além da esmola, mostre compaixão e
preocupação sincera para as pessoas: "Existe mais alguma coisa com que eu possa ajudá-lo?"
Realize qualquer bom trabalho secretamente, longe dos olhos humanos, muitas vezes contra a
nossa própria vontade... Algum grau de "loucura por amor a Cristo" e a excentricidade é
permitida aqui. Deixe-nos ler o famoso versículo do Evangelho: Portanto, tudo o que vós quereis
que os homens vos façam, fazei-lho também vós (Mateus 7:12). Constantemente aperfeiçoe a
maneira como você trata seus vizinhos... Trate os outros do jeito que você gostaria de ser tratado
- então sua alma ficará cheia de alegria e você será consolado. Em uma palavra, devemos
aprender a fazer realmente boas obras com um B maiúsculo e um O maiúsculo. Muitos de nós
ainda começamos a aprender esta "ciência" de boas ações... Lembremo-nos de que Deus quer
apenas sacrifícios puros de nós, e ele retornará cem vezes. Para ele, a qualidade de nossas
virtudes é importante, não o número deles. Existe a regra de ouro na vida espiritual: "melhor
menos, mas de maior qualidade".

Em conclusão, vamos definir o significado da palavra "aquisição" com mais precisão. Não é
muito claro. São Serafim de Sarov responde assim: "Adquirir é o mesmo que a obtenção... Para
adquirir ou ganhar dinheiro..., para receber honras, distinções e outras recompensas... A aquisição
do Espírito de Deus também é capital, mas gratificante e eterno... Adquirir a graça do Espírito
Santo, praticando todas as virtudes pelo amor de Deus. Negocie espiritualmente com eles;
negocie com aqueles que lhe dão o maior lucro." [7]

Foi-nos mostrados o caminho e atribuímos a tarefa de cumprir: adquirir o capital eterno em

nossas almas, encontrar o tesouro, adquirir a graça do Espírito Santo. É muito importante.
Simplesmente não podemos viver de outra forma. Uma alma sem graça é como um corpo sem
água e ar. Uma alma se sente miserável e sofre tormentos devido à falta de graça - essa pessoa se
sente mal e só. Não tenha pressa para ver um psicólogo ou para tomar antidepressivos. Essas
coisas não ajudarão sua alma. Mas o que ajudará? Apenas uma boa ação, mas genuína, por amor
a Cristo. E ver o propósito da vida o tempo todo. Concluímos nossa conversa com as
maravilhosas palavras do escritor clássico inglês e cristão, Charles Dickens: "Que ninguém se
desvie por um momento do caminho da honestidade sob o bom pretexto aparente de que isso é
justificado por um objetivo nobre. Todos os bons objetivos podem ser alcançados de forma
honesta. E se isso é impossível, o objetivo é ruim".

NOTAS

[1] https://www.lingvolive.com/ru-ru/community/posts/588859

[2] http://orthodoxinfo.com/praxis/wonderful.aspx

[3-7] Ibid.

Considerando Uma Digna Expiação: Reflexões Filosóficas e

Teológicas Ortodoxas

Compreendendo a economia da salvação em Cristo de forma holística, São Gregório de Nazianzo

declarou: "O que não é assumido não é curado". O que São Gregório quis dizer é que é o próprio
ato da encarnação que inicia a salvação na medida em que o Filho eterno assume a natureza
humana completamente, e se não fosse assim, a natureza humana não seria curada. Em outras
palavras, a justiça considerada como tal não seria suficiente para nossa salvação, que era o
problema soteriológico da heresia ariana. Eles afirmaram a falta de pecado de Cristo, mas
negaram Sua verdadeira e completa divindade alegando que Ele era apenas uma criatura e,
portanto, negou a participação do homem na própria Vida de Deus, reduzindo-a à participação na
vida de uma mera criatura, embora especial. Como Ele era, de acordo com os Arianos, uma
criatura perfeitamente justa, podemos ver que meramente ser justo não é suficiente para a
salvação total do homem. Ao estar unidos com Cristo Deus em Sua própria Pessoa, no entanto,
seus atos divinos tornam-se nossos através da participação (2 Pedro 1:4). É por isso que é dito: o
que Cristo é por natureza (divino), nos tornamos pela graça (divina).

A justiça imputada de Cristo, de acordo com a Ortodoxia, tem um fundamento ontológico e

conseqüentemente um caráter existencial. Cristo realmente transmite a energia de Sua justiça em
nós, permitindo que cresçamos em santificação real, porque o Seu Espírito está trabalhando
dentro de nós. Sim, a justiça imputada é um fato objetivo e jurídico (centrado na Cruz e baseado
em toda a economia de Cristo desde a Encarnação até o envio do Espírito Santo) em que
podemos ter confiança, mas não é ontologicamente antinomiano. Em vez de simplesmente
"descrever" ou "rotular" a nós como justos, é algo transmitido, algo que nos transforma do
interior, do fundamento do nosso ser e que, portanto, se estende por toda a atividade de nosso ser,
influenciando o pensamento, a palavra, e ação. A imputação é coextensiva com impartação. Isso
está relacionado com a ênfase na ortodoxia na theosis, pois Cristo não meramente ou apenas
realizou algo no passado, cuja conseqüência é sentida hoje como se fosse uma onda de maré
soteriológica que se esticasse em dois milênios, mas agora está transmitindo o Espírito. O que
aconteceu na Cruz histórica está interiormente e atualmente conectado com o Cristo vivo e
presente, de modo que seus efeitos são dados agora pelo Cristo vivo que envia o Espírito agora.
A fé é a própria vida de Deus na alma, de modo que, na medida em que se acredita e se confia no
Senhor, nesse grau, a pessoa tem a vida de Deus dentro de si. É a energia desta Vida divina
dentro de nós que tem um efeito soteriológico sobre nós. É o Cristo vivo dentro de nós que nos
faz viver e ter vida, e assim a salvação não é efetuada por rótulos divinamente legais como se a
Lei de Deus pudesse ser reduzida ao âmbito de tais coisas. A vida de Deus deve estar presente na
alma, e Sua presença não pode deixar de produzir efeitos santificantes. Isto é o que a fé toca e é a
própria expressão de. A fé não é meramente ou fundamentalmente algum conteúdo dogmático
finito considerado como conhecimento ideacional, que é a fé dos demônios (Tiago 2:19). Embora
o conteúdo dogmático esteja necessariamente envolvido na fé, considerada em si mesma, a fé é
uma energia viva. É a energia de acreditar, confiar e se apoiar naquilo que o conteúdo dogmático
aponta, e que não pode ser reduzido ao meramente ideacional (ou empírico). E cresce. A fé é algo
que move, vive e respira com a vida de Deus, a própria Vida de Deus na alma do homem. Este é
o sentido em que Paulo afirma que procura e se esforça para que Cristo seja formado dentro de
uma pessoa (Gálatas 4:19).

Quanto à tomada de Cristo sobre toda a natureza humana, é vital lembrar que Ele é Deus eterno.
Portanto, Cristo é sem pecado intrinsecamente e por natureza. O pecado de acordo com a
Ortodoxia não é meramente considerado como quebra de regras, mas é a manifestação
consequente da alienação interna anterior da alma de Deus. Deus é a Vida, a Luz e a Bondade, e
assim o pecado é o que acontece como consequência do coração, da alma e da mente, se
afastando da Vida, da Luz e da Bondade, de Deus. Sem bondade, a alma é obrigada a pecar como
consequência da falta de Deus dito. Sem Luz, a alma é obrigada a andar na escuridão como
consequência de sua falta de Luz. Sem a Vida, a alma é obrigada a morrer, novamente, como
consequência da falta de Vida. Não é que um peca e, como consequência, Deus remove a Vida, a
Luz e a Bondade da alma; não, um se desvia de Deus e, portanto, abandona a Vida, a Luz e a
Bondade e, consequentemente, não tem nenhuma opção fora da Morte, das Trevas e do Pecado.

A mente está escurecida pelas paixões, pelo tumulto dos pensamentos, sentimentos e emoções
internas, e, ao sucumbir à energia escurecida das paixões, quando nos voltamos contra a Luz de
Deus, o pecado é o resultado inexorável. A Queda, neste sentido, significa que estamos
predispostos ao nascimento para o escurecimento engendrado pelas paixões, de modo que nossas
mentes estão obscurecidas e faltam em responder a Deus e, assim como criaturas pecaminosas,
nossa alma está finalmente exausta e dominada pela morte. Em outras palavras, nossos atos
pecaminosos são uma conseqüência e expressão de nosso ser Caído e pecador, e não é que assim
que nossos atos pecaminosos corrompem nossa natureza, mas que nossa natureza humana caída
corrompe nossos atos.

A falta de pecado de Cristo, de acordo com o mesmo princípio, é, portanto, uma consequência do
Seu ser, e não dos seus atos considerados como tais. O ato segue sendo, agir procede de ser, e,
inversamente, ser precede de ato, o que significa que o ser é o fundamento da ação, e assim o Seu
Ser puro produz um Ato puro, e nosso ser Caído produz um ato corrupto, de fato corrompe todos
os nossos atos. É a lei do pecado ligada ao nosso ser que produz nossos atos pecaminosos (Cf.
Rom 7:23, 7:25, 8:2), e que por causa da Expiação requer a morte de nossa morte e não
meramente a compensação de nossos pecados. Cristo nos deu muito mais do que uma tábua rasa.

Embora, claro, Cristo era e é sem pecado, alguns teólogos ortodoxos podem esquivar-se de
enfatizar isso, de certo modo, por medo de dar a impressão de que Sua falta de pecado foi obtida
por alguma virtude além do Seu Ser intrinsecamente sagrado. Jesus é sem pecado porque Ele é
uma pessoa intrinsecamente santa e divina, e assim, mesmo considerado como Encarnado, Ele
não é sem pecado simplesmente porque Ele conseguiu evitar pecar. Nós, no entanto, somos
pecadores, embora não porque pecamos, e mesmo se evitamos pecar. Nós pecamos porque somos
pecadores, Caídos e necessitados de um Salvador. O pecado é, como dito acima, não apenas uma
quebra de regras; o pecado, considerado como um ato, é o resultado da alienação de Deus, e não
algo que provoca uma ruptura com Deus como consequência do pecado. Nós chegamos ao
mundo Caído, o que é dizer na condição de sermos pecadores, antes de qualquer ato de pecado.
Nossos pecados são resultado de nossa alienação interna da Vida de Deus, e assim o princípio do
pecado, isto é, a morte, trabalha em nós, portanto, "precede" qualquer instância particular do
pecado.

Quanto à ênfase protestante no aspecto forense da imputação de justiça de Cristo, é verdade que a
justiça de Cristo é imputada a nós de forma legal [NT: no sentido jurídico; de lei], mas também é
necessário enfatizar que não é "meramente" legal. Biblicamente, a Lei não é nada como o nosso
senso contemporâneo de lei secular, centrado no tribunal com equipes de advogados que buscam
lacunas arbitrárias, muitas vezes leis arbitrárias. A Lei de Deus não está centrada no tribunal, mas
no Templo; as Tábuas da Lei estavam no Arca da Aliança, no Santo dos Santos. Em outras
palavras, a Lei de Deus compreendida biblicamente é uma expressão da vontade de Deus, que é
uma expressão de Sua natureza simples e, portanto, fala à natureza de toda a realidade de Sua
Pessoa e ao modo de relação tanto com Ele quanto com os humanos que são feitos à Sua imagem,
e também com o mundo que Ele criou. Como diz São João de Damasco no seu trabalho Sobre a
Fé Ortodoxa: "A Divindade é simples e incomposta".

O que precede é por que os ortodoxos tendem a não enfatizar a imputação meramente jurídica,
embora seja improvável rejeitar o aspecto legal, desde que seja entendido em seu sentido
teológico mais completo. Cristo, portanto, dá mais do que meramente uma justiça que Ele possui;
Ele nos dá a si mesmo e assim tudo o que é Seu se torna nosso. É Ele que vive em nós e,
portanto, a Sua justiça vive em nós por força de Ele estar presente em nós, e não como se a
justiça fosse um objeto destacável ou uma substância impessoal imputável que Ele nos coloca
como se fosse de longe. Em vez disso, ele vem morar em nós e fazer com que a justiça dEle
imputida funcione dentro de nós organicamente como se fosse dentro dEle que está dentro de
nós.

Além disso, Deus não é apenas o Juiz Onipotente, pois Ele também é Vida, Luz, Amor e
Sabedoria, e como Deus é "simples", o que significa que Ele não está dividido interiormente em
si mesmo de acordo com os Seus Atributos, mas é uma unidade, a Lei de Deus não é, portanto,
apenas uma expressão da Autoridade absoluta, mas também da Vida, da Luz, do Amor e da
Sabedoria. Portanto, se afastar da Lei é se afastar da Vida, da Luz, do Amor e da Sabedoria.
Como o homem não consegue manter a Lei, ele também não consegue atingir a Vida, a Luz, o
Amor e a Sabedoria. Estes são Atributos divinos, e eles também são realidades existenciais. Não
é, portanto, apenas uma questão de obediência, mas de realmente tocar a Vida, a Luz, etc.
Portanto, o cumprimento de Cristo da justiça da Lei em nosso favor não é meramente uma
correção legal, mas uma Expiação muito mais profunda e abrangente que está ligados à
transmissão da Vida àqueles que estão mortos, Luz aos que estão na escuridão, Amor aos que
estão perdidos, Perdão para os que estão sob a ira e Sabedoria para os que estão ligados pela
ignorância. Isto é tudo uma ação única de Cristo vista em vários títulos diferentes; nós os
distinguimos em nossa mente, mas na realidade eles são um.

À luz do exposto, finalmente vale a pena salientar que não é tanto que os humanos tenham um
problema de pecado, mas que, como o padre Seraphim Rose uma vez declarou, temos um
problema de morte. A conseqüência, isto é, a pena, do pecado é a morte, e, portanto, a razão pela
qual o pecado é um problema é porque termina inexoravelmente na morte; é próprio o princípio
da morte trabalhar em nossas almas. E como o pecado em nós é o poder da morte em nós
mesmos, os atos pecaminosos são a expressão deste princípio do pecado e da morte em trabalho
na alma. Cristo, sendo Deus na carne, desce para a morte, assume a consequência e a pena do
pecado que não é outra senão a morte, e, como Ele é a Vida, derrota a morte por Sua morte, Sua
Vida intrínseca, explodindo a morte de dentro. Assim Ele, o Vivo, emerge do túmulo na
Ressurreição, Ascende ao céu, Senta-se à Mão Direita do Pai e envia-nos o Espírito Santo para
nos alimentar de Sua vida eterna através da vida eucarística da Igreja. Ele assumiu nossa morte
para que Sua Vida possa se tornar nossa vida, pois "o que não é assumido não é curado".
Portanto, é vital lembrar que a falta de pecado de Cristo é uma conseqüência necessária de Quem
Ele é, o Vivo, e assim, por causa de Quem Ele é, o que Ele é por natureza, isto é, a Vida Eterna,
se torna nossa através da nossa fiel participação nEle.

O Princípio do Consensus Patrum e os Ataques Modernos Contra

Ele (Pe. George Maximov)
Dois caminhos da revelação divina

Qualquer pessoa, tendo lido pelo menos alguns dos nossos livros teológicos, sabe que a Igreja
Ortodoxa acredita na revelação divina, que foi transmitida por dois caminhos: através das
Sagradas Escrituras e através da Sagrada Tradição. O primeiro inclui os livros bíblicos, e o
segundo é encontrado nos decretos dos concílios ecumênicos e locais, e também nas obras dos
santos padres.

Essa fé é ela própria ancorada na confiança nas promessas do Salvador de que o Espírito Santo o
conduzirá a toda a verdade (Jo. 16:13). Que isso aplica que não apenas os apóstolos são
testemunhados pelas palavras: A Igreja é a coluna e o sustentáculo da verdade (1 Timóteo 3:15).
Esta orientação para a verdade pelo Espírito Santo prometido à Igreja é materializada através dos
concílios em que foi adotado o que parecia bom para o Espírito Santo (Atos 15:28), e por aqueles
que Deus colocou como professores na Igreja (cf. 1 Corintios 12:28) - os santos padres.

Esta fé, juntamente com a certeza de que Cristo nos revelou toda a verdade necessária para a
salvação, constitui o princípio que permite que a Igreja Ortodoxa permaneça fiel a si mesma ao
longo de muitos séculos.

Como São Vicente de Lerins escreveu: "Para evitar as armadilhas dos hereges à medida que se
levantam, e para continuar são e completo na fé católica, devemos, o Senhor ajudando, a
fortalecer nossa própria crença de duas maneiras: primeiro, pela autoridade da Lei Divina, e
depois pela Tradição da Igreja Católica... Além disso, na própria Igreja Católica, deve-se tomar
todos os cuidados possíveis, para que possamos garantir a fé que sempre acreditou em todos os
lugares, sempre." [1]
As palavras de São Vicente indicam que a verdade da revelação divina é dada não a uma pessoa
na Igreja, mesmo uma muito piedosa e sábia, mas a toda a Igreja e, portanto, não é testemunha de
ninguém, mas a testemunha comum dos santos que expressam a verdade.

Daqui resulta o que se chama consenso dos pais (Latim: consensus patrum) - um conceito que
significa a verdade doutrinária da Tradição, que conhecemos pelo testemunho comum de todos,
ou pelo menos a maioria dos santos que escreveram sobre isso. O consenso patrístico, como um
todo, a autoridade dogmática da Tradição da Igreja, coloca uma barreira intransponível no
caminho daqueles que gostariam de introduzir um novo ensinamento próprio na ortodoxia.
Mesmo que você convencesse a maioria dos homens modernos sobre isso, não funcionaria com
os santos ancestrais que já morreram e deixaram sua confissão de fé sem sua inovação.

A este respeito, provavelmente, não é tão surpreendente que recentemente começamos a ouvir
vozes atacando o princípio do consenso e a autoridade da Tradição Patrística como um todo. Os
cristãos ortodoxos que consideram importante conformar sua fé e vida com os ensinamentos dos
santos padres são marcados como "fundamentalistas", e suas convicções são submetidas à crítica
e ao ridículo.

O artigo do teólogo grego George Demacopoulos sobre o chamado "Fundamentalismo Ortodoxo"

recebeu alguma distribuição, em que, em particular, diz: "O erro intelectual fundamental no
fundamentalismo ortodoxo reside na pressuposição de que os pais da Igreja concordaram em
todos as questões teológicas e éticas". Alguns afirmam que o consenso dos pais nunca existiu, e
que o conceito em si é basicamente um "fetiche católico".

Estes argumentos apresentados contra o princípio do consensus patrum podem ser resumidos em
duas teses:
Primeiro, eles apontam para visões equivocadas e desatualizadas sobre a natureza e a estrutura do
mundo que você pode encontrar nos santos ancestrais. Com uma visão divertida, eles apontam
que aqui, então, eles dizem que São Efraim, o Sírio, acreditava que o céu era sólido, que São João
Damasceno escreveu sobre dragões, o santo hierarca Dimitry de Rostov mencionou centauros, e
assim por diante; então acredite em tudo isso, se você realmente ama muito os seus santos padres,
ou se você não quer acreditar nessas coisas, então se afaste e não venha nos rastejar com seus
santos padres, quando pregamos evolução teísta, apokatastasis ou outras idéias modernas
profundas, para as quais você simplesmente não é suficientemente maduro.

O segundo argumento aponta para a tese de que os santos padres também tinham formulações ou
pontos de vista teológicos imprecisos ou incorretos. Deste modo, eles concluem globalmente que,
em geral, não existe tal coisa como o consensus patrum, e para receber os santos padres como
autoridades doutrinais é impossível. Pois, como já observamos, na mente dos modernistas, o
consensus patrum é supostamente quando cada santo sem exceção diz a mesma coisa em cada
questão. Às vezes, tais autores entregam esse argumento de uma maneira tal como se estivessem
rasgando um véu de um mistério, e o leitor está sobrecarregado com a verdade escaldante. Como,
por exemplo, no mesmo artigo de Demacopoulos: "De fato, uma leitura cuidadosa da história e
da teologia cristã deixa claro que alguns dos mais influentes santos da Igreja discordaram uns dos
outros - às vezes bastante amargamente". No entanto, os exemplos que Demacopoulos traz em
defesa de isso é completamente absurdo e inadequado [2], mas há autores que apresentaram
exemplos adequados.

O que podemos dizer sobre isso? Vamos examinar tudo em ordem.

Consensus patrum - é sobre tudo o que eles escreveram?

Em primeiro lugar, devemos voltar nossa atenção para o fato de que a idéia de que, supostamente,
tudo escrito pelos santos padres em qualquer questão é divinamente inspirado e infalível, e não há
nada contraditório em qualquer lugar que nunca tenha sido proclamado em nenhuma exposição
autorizada da fé ortodoxa. Quando os modernistas propõem essa idéia estranha como a crença de
todos os ortodoxos de mentalidade tradicional, eles demonstram um completo mal entendimento
de seus oponentes, ou a intenção de reduzir a fé ortodoxa tradicional ao absurdo, transformando-a
em uma caricatura ridícula, mais fácil à eles para refutar.

Se alguém deve acreditar que todo santo que já viveu está de acordo em todas as questões, então
tal fé significaria que os concílios, inclusive os ecumênicos, simplesmente não são necessários -
seria suficiente examinar os escritos dos pais em ordem para determinar onde é a ortodoxia e
onde é a heresia. Além disso, esta visão divide o significado e o próprio conceito de consensus
patrum - se todos falam a mesma coisa, então não há necessidade de comparar suas obras e
identificar seu acordo sobre um determinado assunto - seria suficiente para tomar um primeiro
que você encontra e é guiado por ele sozinho, sabendo que todos os outros ensinam precisamente
o mesmo.

Não existe uma única exposição autorizada do ensino da Igreja, na qual encontramos a idéia de
que o que os santos escreveram sobre questões não diretamente relacionadas à dogmatica - por
exemplo, na estrutura do mundo, realidades sociais, etc. - constitui uma parte da Santa Tradição.
Lembre-se de que estamos falando sobre a revelação sobrenatural, mas a revelação divina não
considera questões sobre como os vermes se arrastam ao longo da Terra, o que é dois mais dois,
como funciona a fusão nuclear dentro do sol, etc. Refere-se aos dogmas da fé necessários para a
nossa salvação.

Muitos santos deixaram uma grande herança literária atrás deles, em que você pode encontrar
seus pontos de vista sobre uma ampla gama de tópicos, mas quando falamos sobre o consenso
dos pais, estamos falando sobre seu acordo em questões de fé-dogmática e ensinamentos morais:
como escreveu São Vicente, o que foi acreditado na Igreja em todos os lugares, sempre e por
todos. Então, quando eu, por exemplo, encontro o enunciado de algum santo padre sobre essa ou
aquela pessoa histórica ou sobre questões medicinais, estruturas políticas, pedagogia, geografia,
zoologia e assim por diante, presto atenção a sua opinião, mas entendo que não tem essa
autoridade vinculativa para mim que suas palavras sobre questões doutrinárias têm.

Além disso, mesmo os próprios santos padres dão claramente a entender que esta área de
apresentação não tem, de modo algum, o mesmo significado e necessidade que os ensinamentos
nas esferas dogmática e moral. Eu considerei esta questão em detalhes em uma série de artigos
em que eu respondo S. Khudiev [3] e D. Tsorionov [4], que afirmam que todos os pais
acreditavam no modelo geocêntrico e, portanto, deveriam estar incluídos nos conceitos de
"Tradição Patrística" e o consensus patrum. Aqui, vou fornecer apenas um breve resumo da
minha resposta.

Os santos padres conheciam as hipóteses filosóficas naturais de seus tempos e não temiam
apresentar aos seus leitores, mas não as misturaram com as verdades reveladas divinamente. Às
vezes, eles podiam usá-los para ilustrar o pensamento deles, ou a visão de ciência natural de seus
tempos - incluindo as incorretas -, mas nunca os colocavam no alicerce de suas crenças teológicas
e nunca insistiam sobre eles como verdade absoluta.

Citemos como exemplo as palavras de São Basílio o Grande: "Do mesmo modo, em relação à
Terra, resolva não nos atormentar tentando descobrir sua essência...não...buscando a substância
que oculta...mas permita-nos admitir que a Terra repousa sobre si mesma, ou digamos que ela
passeia pelas águas, ainda devemos permanecer fiel ao pensamento da verdadeira religião e
reconhecer que tudo é sustentado pelo poder do Criador." [5]

E aqui as palavras do venerável João Damasceno:

O assento e o fundamento da terra que nenhum homem conseguiu declarar...Mas se nós

concedemos que está estabelecido sobre si mesmo, ou no ar ou na água, ou em nada, não
devemos desviar-se do pensamento reverente, mas deve admitir que todas as coisas são
sustentadas e preservadas pelo poder do Criador...Além disso, alguns sustentam que a Terra está
na forma de uma esfera, outras que é na de um cone...Alguns supostam que tudo é cercado pelo
céu e, sendo esférico...está localizado a uma distância igual da Terra, como acima, assim de lado
e abaixo...Outros imaginavam o céu como na forma de um hemisfério...No entanto, seja isso ou
mesmo, tudo ocorreu e foi confirmado por Divino comando.

E o santo conclui: "Não devemos procurar a essência do céu, como não podemos conhecê-lo." [6]

Podemos falar de uma imagem do mundo aqui? Será que a terra mergulha na água ou está
pendurada no ar? É redondo ou cônico? E os céus - uma esfera ou um hemisfério? Existem
contradições de princípio entre essas versões, mas não incomoda muito a São João, porque as
questões da estrutura do universo não têm caráter dogmático. Portanto, os santos de uma nova
época aceitaram com calma a mudança de um modelo geo- ao helio-cêntrico. [7]

É o mesmo em relação à noção de "firmamento nos céus". São João Crisóstomo escreve que é
impossível compreender exatamente o que é mencionado nas Escrituras como o "firmamento", e
recomenda que não tenhamos curiosidade sobre isso: "Agora, o que você diria que isso significa:
o firmamento é a água que congelou, ou algum ar que foi comprimido ou alguma outra
substância? Nenhuma pessoa sensata seria suficientemente precipitada para tomar uma decisão
sobre isso. Em vez disso, é melhor ser bastante grato e pronto para aceitar o que nos é dito [na
Escritura] e não ultrapassar os limites da nossa própria natureza ao se intrometer em assuntos
além de nós." [8]

E aqui estão as palavras de São Gregório de Nyssa:

O firmamento - se é um corpo sólido e estável ou consiste em quatro elementos, ou se qualquer

coisa o engloba como a filosofia pagã mantém - nenhuma idéia de sua solidez existe...A Escritura
equivale a esse atributo de solidez ao que é eterno e incorpóreo e que propriedade que é
indescritível...Mas tudo acima não é sólido de acordo com a criação perceptível, nem é denso e
corpóreo, pois a seqüência do texto nos permite entender; em vez disso, como é dito, por uma
comparação espiritual e imaterial tudo percebido pelo princípio da geração é sólido se a
percepção o escapar pela sua leveza natural. [9]

É possível produzir mais citações, mas isso é suficiente para confirmar que os santos padres não
se aproximaram de questões da estrutura do mundo e de outros semelhantes quanto à esfera da
revelação divina. O que o Abençoado Agostinho escreveu sobre esta questão sobre a Bíblia é
bastante aplicável aqui:

A Escritura examina questões de fé. Por esta razão, se alguém não entender os meios da
eloquência divina, e ele encontra algo sobre estas questões [no mundo físico] em nossos
livros...de tal forma que parece um entendimento inconsistente com o de suas próprias faculdades
racionais, deixe-o acreditar que essas questões auxiliares [sobre o mundo físico] não são de modo
algum necessárias nas instruções, ou exposições, ou profecias da Escritura. Em suma, devo dizer
que nossos autores conheciam a verdade da natureza dos céus, mas a intenção do Espírito de
Deus, que falou através deles, não era ensinar às pessoas algo que não pode ser usado para a
salvação deles. [10]

Se nossos oponentes continuem perseverando ao repetir esse argumento que estamos discutindo,
podemos pedir-lhes que ofereçam citações de qualquer exposição autorizada da fé em que se dirá
que um cristão ortodoxo é obrigado a receber absolutamente tudo escrito pelo santos padres sobre
questões não-dogmáticas como parte da revelação Divina. Se eles não podem trazer tais
testemunhas, então será óbvio que eles estão nos chamando para provar o que não acreditamos, e
para defender os pontos de vista que não compartilhamos; e é, para colocá-lo levemente, absurdo.

Imprecisões nos ensinamentos dos santos padres

Agora vamos examinar o segundo argumento. Apresentam, como regra geral, com fervor: "Veja
o que foi escondido de vocês por tantos anos! Vocês, fundamentalistas, creram ingenuamente que
nenhum dos santos cometeu um erro em discursar sobre dogmas, mas abriremos seus olhos
agora".

Enquanto isso, o mencionado São Vicente de Lerins escreveu: "Na própria antiguidade, da
mesma forma, à temeridade de um ou de poucos, eles devem preferir, em primeiro lugar, os
decretos gerais, se tal for, de um Concílio Universal , ou se não há tal, então, o que é o melhor,
eles devem seguir a crença consentida de muitos e grandes mestres." [11] E ele mesmo traz o
exemplo do desacordo entre os Santos Agripino e Cipriano de Cartago de um lado, e São Estevão
de Roma do outro lado, sobre a questão de reconhecer o batismo dos hereges.

Nossos opositores dirão: "O santo estava escrevendo sobre apenas uma coisa, mas podemos
trazer muitos exemplos", mas, na realidade, São Vicente escreve que este não é um incidente
isolado, e geralmente todos os que procuram "vestir uma heresia sobre um nome diferente do seu,
muitas vezes se apegam às obras de algum escritor antigo, não muito claramente expresso, o que,
devido à própria obscuridade de sua própria doutrina, tem a aparência de concordar com isso,
para que eles obtenham o crédito para não sendo nem a primeira nem as únicas pessoas que o
mantiveram." [12]

Além disso, o santo descreve a situação quando mesmo uma região inteira da antiguidade poderia
entrar em erro:
Mas o que, se na antiguidade em si há erro encontrado por parte de dois ou três homens, ou, pelo
menos, de uma cidade ou mesmo de uma província? Então, será seu cuidado por todos os meios,
preferir os decretos, se houver, de um antigo Concílio Geral para a imprudência e a ignorância de
alguns. Mas o que, se surgir algum erro sobre o qual não se encontra nenhum decreto a
considerar? Então ele deve reunir e consultar e interrogar as opiniões dos antigos, daqueles, a
saber, quem, embora vivendo em vários tempos e lugares, continuando na comunhão e fé da
única Igreja Católica, destacam autoridades reconhecidas e aprovadas, [13] e segue seus
ensinamentos comuns.

São Vicente diz que mesmo os concílios locais podem erradicar, por exemplo, uma decisão do
Concílio de Cartago. [14]
Como vemos, a verdade de que alguns santos padres produziram erros de expressão em questões
de fé não é de modo algum um segredo interno ortodoxo - é falado no mesmo ensaio que é mais
freqüentemente referenciado ao discutir a Sagrada Tradição e o princípio do consenso dos pais.

O princípio em si é necessário precisamente porque um santo particular pode se expressar de

forma imperfeita, imprecisa ou equivocada, enquanto o seu testemunho harmonioso geral sobre
questões dogmáticas é uma expressão não apenas de pensamentos privados, mas da fé comum da
Igreja. São Vicente não era o único a escrever sobre tais erros.

Por exemplo, aqui estão as palavras de São Basílio o Grande sobre São Dionísio de Alexandria:

Não admiro tudo o que está escrito; na verdade, de algumas coisas eu desaprovo totalmente. Pois
pode ser, da impiedade de que agora ouvimos tanto, quero dizer, o Anomœan, é ele, tanto quanto
eu sei, quem primeiro deu aos homens as sementes. Eu não sinto o seu fazer a qualquer
depravação mental, mas apenas a seu desejo sincero de resistir a Sabélio...Apesar de se opor
veementemente à impiedade da Líbia, ele é levado para fora por seu zelo no erro oposto. [15]

Santo Atanásio, o Grande, também dedicou um pequeno ensaio a este, explicando que "Dionísio
não só escreveu outras letras também, mas compôs uma defesa de si mesmo sobre os pontos
suspeitos, e saiu claramente das opiniões corretas. Se, então, seus escritos forem inconsistentes,
que não o atraem para o seu lado, pois, nesta suposição, ele não é digno de crédito." [16]
São Basílio apontou que outro grande santo da antiguidade - São Gregório Taumaturgo - tem em
um de seus ensaios uma expressão equivocada que os sabelianos fazem referência para afirmar
seus pontos de vista. São Basílio explica que "ao tentar persuadir os pagãos, Gregório não pensou
que era preciso ser exato sobre suas palavras, mas que, de certa forma, ele deveria fazer
concessões ao costume dele que estava sendo trazido, de modo que o último pode não oferecer
resistência em questões de importância. Portanto, você pode realmente encontrar muitas palavras
lá que fornecem o maior apoio aos hereges." [17] Portanto, ele nos chama a "não interpretar
incorretamente as palavras de Gregório." [18]

Em um dos meus artigos, criei citações de vários santos que rejeitaram as amplamente conhecidas
errôneas declarações de São Gregório de Nyssa sobre a apokatastasis. [19] São Barsanúfio, o
Grande, disse que não é um exemplo isolado e explicou por que isso acontece:

Tornando-se professores, os santos prosperaram muito, superando os seus professores e, tendo

recebido afirmação do alto, apresentaram uma nova doutrina, mas junto com isso preservaram o
que receberam de seus antigos professores - isto é, um ensino errado. Posteriormente, tendo
sucesso e tornando-se professores espirituais, eles não pediram a Deus para Ele revelar-lhes sobre
seus primeiros professores, se o Espírito Santo inspirou o que eles ensinaram, mas estimando-os
como supremamente sábios e razoáveis, não examinou suas palavras ; desta forma as opiniões de
seus professores estavam misturadas com seus próprios ensinamentos, e esses santos falavam às
vezes o que eles aprenderam com seus professores, às vezes o que era sensivelmente percebido
por suas próprias mentes; e estas e outras palavras foram atribuídas a eles. [20]

São João Damasceno escreveu sobre Santo Epifânio do Chipre a quem os iconoclastas
mencionavam:

Se, novamente, você objetar que o grande Epifânio completamente rejeitou imagens, eu diria, em
primeiro lugar, o trabalho em questão é fictício e inautêntico... Em segundo lugar, supondo que
ele realmente escreveu este trabalho, o grande Epifânio, desejando corrigir [um mau costume na
sua região], ordenou que as imagens não fossem usadas... Em terceiro lugar, a exceção não é uma
lei para a Igreja, nem uma andorinha faz verão...Nem uma expressão pode revogar a Tradição de
toda a Igreja que se espalhou por todo o mundo ... Aceite, portanto, o ensino da Escritura e
escritores espirituais. [21]

Por sua vez, São Fócio de Constantinopla apontou que o que está escrito em São Papias de
Hierápolis no que se refere ao reino milenar de Cristo não foi aceito pela Igreja. [22]

Finalmente, São Marcos de Éfeso diz muito sobre esta questão em suas duas objeções aos
católicos sobre o Purgatório. Eles tentaram apresentar o caso como se o consenso dos pais
ensinasse sobre o Purgatório e o entendimento correspondente (1 Cor. 3:15). Refutando isso, São
Marcos mostra que as citações do corpus do Areopágita, Santo Epifânio do Chipre e São João
Damasceno fornecidas na coleção dos católicos "não dizem nada sobre um fogo de purificação,
ou melhor dizendo, abordam-no," E o enunciado do Abençoado Teodoreto de Cirro é falsificado.
Ele admite que citações de alguns santos ocidentais - Ambrósio de Milão, Agostinho e Gregório,
o Dialogista - realmente falam sobre o Purgatório. São Marcos traz muitos argumentos sobre por
que ele acha que esses santos estavam enganados e por que, neste caso, é impossível aceitar sua
testemunha. Em particular, apresenta argumentos bíblicos e teológicos, referências a concílios e
contradições a este ensinamento a partir do testemunho de um maior número de pais.

Mas especialmente interessante para nós é a sua argumentação:

Há uma grande diferença entre o que se diz nas Escrituras canônicas e a Tradição da Igreja e o
que professores selecionados escreveram de maneira particular; assim, o primeiro, como
transmitido por Deus, devemos acreditar e harmonizar um com o outro se parecer que algo não
concorda; mas o segundo, não temos que acreditar ou aceitar inquestionavelmente sem
investigação. Pois é possível que alguém seja um professor e, no entanto, nem tudo o que eles
dizem é perfeitamente correto. Por que necessidade os padres teriam dos Concílios Ecumênicos
se cada um deles fosse incapaz de se afastar da verdade em nada? [23]
Além disso, o santo traz os exemplos de santos que permitiram erros e até mesmo o exemplo do
Concílio Neocesariano, cuja errônea norma foi então anulada pelo Concílio de Trullo.

Então ele continua:

Que apenas as Escrituras canónicas têm infalibilidade é testemunhada pelo Abençoado

Agostinho...Em sua carta a Fortunato, ele escreve: "Embora este homem fosse ortodoxo e de alta
reputação, não somos obrigados a atribuir ao raciocínio humano uma autoridade como tem as
Escrituras canônicas, para considerar inadmissível para nós, no respeito das pessoas, para não
aprovar e rejeitar algo em seus escritos, se achássemos que eles pensavam do contrário do que é
expressa pela Verdade, o que, com a ajuda de Deus, é percebida por outros ou por nós. Tal é a
minha atitude em relação aos escritos dos outros, e desejo que meu leitor tenha a mesma atitude
em relação aos meus ensaios."

Como podemos ver, muitos santos escreveram sobre exemplos de erros. Não é um segredo. Mas
por tudo isso, eles não rejeitaram a autoridade desses santos em outras questões (o mesmo São
Marcos invoca o Abençoado Agostinho, etc.), nem, além disso, a autoridade da Tradição
Patrística como tal.

Isso dá uma imagem muito interessante: Do ponto de vista dos nossos oponentes, o fato de erros
desse ou de esse santo deve nos convencer de que não vale a pena confiar neste santo em
qualquer coisa; e, em geral, no testemunho patrístico, mas, por algum motivo, nenhum dos santos
que escreveu sobre tais erros chegou a tal conclusão, nem foi induzido a ter tais dúvidas na
veracidade do consensus patrum.

Citando exemplos de erros genuínos ou alegados dos santos em questões dogmáticas, os

modernistas querem criar para o leitor uma imagem como se todos os santos se contradissessem
mutuamente em algo e, portanto, nenhum desses consensos realmente existia entre eles, portanto,
não faz sentido definindo-o e geralmente recebendo-o como autoridade doutrinária.

A qualquer pessoa que esteja persuadida de que não há consenso dos pais na fé, você pode
propor: Retire dois dos santos padres daqueles que nos deixaram obras literárias suficientes que,
em sua opinião, se contradizem mutuamente. Faça uma mesa sobre os principais dogmas do
cristianismo - como cada um desses dois ensinou sobre essa ou aquela questão doutrinária. Você
pode colocar um sinal de mais sobre as questões em que eles ensinaram uniformemente, e menos
sinais sobre aqueles em que eles se contradizem fundamentalmente. Então resuma e diga: Qual
porcentagem das questões tem desvios? Os menores são uma maioria, ou pelo menos metade?
Eles são um terço, ou um quarto? Conjecturo que os modernistas, pelo menos aqueles que
conseguiram ler os santos padres, não se incomodarão com essa experiência, pois entenderão que
as desvantagens se tornariam uma minoria insignificante. E quais as vantagens que são a maioria?
Este é o próprio consensus patrum que eles estão tentando nos convencer que não existe e é
impossível identificar. Adicione a estes dois santos uma terceira, ou mesmo uma dúzia, faça a
comparação, e você verá que o consenso patrístico sobre as questões dogmáticas centrais é uma
realidade, detectável e provável.

Porque os erros deste ou daquele santo não refutam o princípio geral do acordo na fé e não
prejudicam a credibilidade do testemunho comum dos pais que podem ser explicados com o
exemplo da crítica textual do Novo Testamento. É bem sabido que, entre os milhares de
manuscritos gregos descobertos, há muitas discrepâncias. No entanto, a grande maioria dessas
discrepâncias não previne a determinação da versão original do texto, e não apenas aos olhos dos
ortodoxos, mas aos olhos até mesmo dos estudiosos bíblicos seculares mais céticos. Isso ocorre
porque "95% das discrepâncias no Novo Testamento são encontradas em um número
excepcionalmente pequeno de manuscritos". [24]

Ou seja, se no manuscrito A, não o mais antigo, falta uma palavra em um verso, e todos os outros
manuscritos preservaram este versículo para nós com a palavra dada, então não é difícil entender
que o testemunho comum da maioria dos manuscritos nos traz a forma original do verso. Ao
mesmo tempo, no manuscrito B, duas palavras são trocadas em outro verso em comparação com
a forma como está escrito no manuscrito A e todos os outros manuscritos. Também não há
dificuldade em determinar a versão original. Esta é a situação em que mesmo um número
significativo de discrepâncias nos manuscritos não prejudica o fato de que sua testemunha
harmoniosa nos transmite com segurança o texto bíblico original.

É exatamente o mesmo com os santos padres, entre os quais o número de diferenças básicas em
questões doutrinárias é desproporcionalmente menor do que o número de discrepâncias nos
manuscritos do Novo Testamento. Se alguns identificam o número de discrepâncias nos
manuscritos do Novo Testamento em mais de 100.000, então o número de exemplos de
diferenças fundamentais entre os santos em questões de dogma equivale a cerca de dez dúzias no
máximo. [25]

Vale a pena acrescentar que o conceito de consensus patrum diz respeito precisamente às
questões dogmáticas que são importantes para nossa salvação. Obviamente, na esfera doutrinária,
você pode encontrar uma questão privada sobre a qual nenhum único pai santo escreveu, mas
existem algumas áreas sobre as quais claramente podemos dizer que as respostas para elas não
serão reveladas para nós nesta vida. Por exemplo, há a história conhecida no Paterikon sobre
como Santo Antônio, o Grande perguntou sobre a ação da Divina providência na vida das pessoas
e ouviu: "Preste atenção a si mesmo e não sujeite a providência de Deus ao seu estudo, porque é
espiritualmente prejudicial."

Finalmente, em algumas questões particulares na esfera doutrinária, podemos encontrar uma

situação quando, por exemplo, de quatro santos padres que falaram sobre eles, dois responderam
dessa maneira, e os outros dois, de outra forma. Se acharmos tal imagem, é um sinal de que a
questão dada não tem significado dogmático ou qualquer influência na salvação. São Filareto de
Moscou fala diretamente sobre isso: "Eu acho que o raciocínio de alguns...bispos, que disseram
que a...a Igreja não resolveu dogmaticamente a questão levantada, mas a deixou para que cada
uma refletisse livremente sem prejudicar sua ortodoxia e a salvação, e que, portanto, alguns
santos tiveram uma opinião afirmativa sobre isso, e alguns negativos, é bem indicado." [26]

O princípio do consensus patrum e os Concílios Ecumênicos

É necessário agora considerar essas afirmações de acordo com as quais o princípio de consensus
patrum e a autoridade doutrinal geral da Tradição Patrística não é algo característico da Igreja
Ortodoxa, mas uma novidade anteriormente desconhecida para nós retirada do Ocidente Católico.

Apesar do fato de que praticamente todos os modernistas negam a autoridade dos santos padres e
da Tradição como um todo, eles, no entanto, confessam, em geral, a autoridade suprema dos
Concílios Ecumênicos. Portanto, parece que seria útil analisar os atos dos Concílios Ecumênicos
sobre o tema da questão de interesse aqui. Esses atos incluem não apenas as decisões dogmáticas
e canônicas dos concílios, mas também as transcrições das reuniões, e também alguns
documentos anteriores aos concílios. O fato de os Concílios Ecumênicos subsequentes se
referirem aos atos dos precedentes, citando deles, testemunha que os próprios atos dos concílios,
incluindo as transcrições, são fontes autorizadas da Tradição da Igreja. [27]

Os atos dos dois primeiros concílios não foram preservados, mas há um testemunho interessante
de uma testemunha ocular do Primeiro Concílio Ecumênico, Santo Atanásio, o Grande.
Descrevendo a discussão entre os pais do concílio e os arianos com base em citações bíblicas, ele
afirma que a vitória sobre os hereges e a descoberta de uma expressão exata no Credo aconteceu
ao se voltar para os santos ancestrais:

Enquanto eles, como homens saltando de um monturo, em verdade "falaram da terra", os bispos,
sem terem inventado suas frases por si mesmos, mas tendo testemunho de seus padres,
escreveram como fizeram. Para os antigos bispos, da Grande Roma e da nossa cidade, há cerca de
130 anos, escreveu e censurou aqueles que disseram que o Filho era uma criatura e não
coessencial com o Pai. E Eusébio, bispo de Césaréia, sabia disso...e escreveu a seu próprio povo
afirmando o seguinte: "Sabemos que certos bispos e escritores eloquentes e distinguidos, até de
data antiga, usaram a palavra "coessencial" com referência à Divindade do Pai e do Filho." [28]

Assim, a referência à autoridade dos santos ancestrais teve um significado decisivo já no Primeiro
Concílio Ecumênico. Olhe agora o que pode ser encontrado nos atos dos concílios subseqüentes a
este respeito.

Voltando-se aos atos do Terceiro Concílio Ecumênico, encontramos as palavras de São Cirilo de
Alexandria: "E que grande diligência e habilidade é necessária quando a multidão dos aflitos é
tão grande, para que possamos administrar a palavra de verdade de cura para aqueles que
procuram isso. Mas devemos cumprir isso com excelência, se nos voltarmos para as palavras dos
santos pais e fervorosos de obedecer os seus mandamentos...e conformar nossos pensamentos ao
seu ensino reto e irrepreensível." [29] Foi precisamente com base nesse princípio que São Cirilo
propôs para determinar onde a verdade está - no que ensinou, ou no que Nestório ensinou.

Foi precisamente esse princípio que guiou os pais do concílio, depois de ter lido a explicação de
São Cirilo sobre o Símbolo da Fé, todo bispo falou sobre se correspondia com a fé dos santos.
Por exemplo, como Acácio de Mitilene respondeu: "Confesso que a Igreja desde o princípio
acredita exatamente o mesmo, e sei que tem exatamente a mesma crença com base nas obras dos
santos padres, nas Sagradas Escrituras e as tradições da fé" [30]. E Paládio de Amásia disse que o
aceita precisamente "como consoante com a declaração de fé dos santos padres". [31] Tomás de
Dervisia disse: "Eu seguro o que coincide com a fé dos santos padres". [32] Sosipatro Septímio:
"Eu penso e afirmo como nossos santos padres pensaram e afirmaram" [33] e assim por diante.

Então os pais decidiram: "A próxima coisa a ser feita é ler a carta do mais reverendo
Nestório...para que possamos entender se concorda ou não com a exposição dos padres
Nicenos..." [34] e depois rejeitaram com base no fato de que "não estava de acordo nem com o
Símbolo da Fé dos pais de Nicéia, nem com a Tradição da Igreja" [35] "Ele distorceu a Divina
Escritura e derrubou os dogmas dos santos pais." [36]

Isso não foi feito arbitrariamente - os participantes do concílio examinaram especificamente

extratos dos antigos santos padres para determinar sua harmonia sobre o assunto, por causa do
exame do qual eles haviam reunido.

Passemos agora ao Quarto Concílio Ecumênico. Seus atos começam com a epístola de São
Flaviano de Constantinopla, que escreve: "Devemos lutar pela fé verdadeira, pela exposição da fé
e pelos ensinamentos dos santos padres, sempre e em todas as agitações permanecem inteiras e
ilesas." [37]

É claro que, neste concílio, excertos dos trabalhos dos santos padres foram também lidos para ver
a harmonia do ensino. As declarações dos participantes no concílio sobre a importância do
testemunho patrístico foram bastante eloquentes: "Os pais ensinaram e o que foi exposto por eles
foi preservado por escrito e, mais do que isso, não podemos dizer." [38] "Permitir nada de novo
na fé recebida por nós dos pais, com a ajuda da graça de Deus que observamos, estamos a
observar e a observaremos." [39]

E nos horos - o documento principal do concílio - lemos: "Isto fizemos com um consentimento
unânime, afastando doutrinas errôneas e renovando a fé infalível dos padres", e "Seguindo os
santos padres que ensinamos com uma só voz que o Filho [de Deus] e nosso Senhor Jesus Cristo
devem ser confessados como um e o mesmo [Pessoa]. [40]

Voltando-se aos atos do Quinto Concílio Ecumênico, vemos o mesmo apelo ao consenso dos
santos quanto a uma fonte da fé verdadeira: "Em todas as coisas, seguimos os santos padres e
professores da santa Igreja de Deus...e recebemos tudo escrito e elucidado por eles na fé certa e
na condenação dos hereges" [41] "Mantivemos e pregamos a fé conferida por nosso Salvador
Jesus Cristo aos santos apóstolos...que os santos padres confessaram, expuseram e transmitiram
para as igrejas...e nós a seguimos completamente." [42] Neles, eles especificaram grandes santos,
mas acrescentaram que "recebemos também os outros santos padres, que ensinaram
irrepreensívelmente a verdadeira fé até o fim de suas vidas" [43]

Obviamente, eles estavam trabalhando para elucidar o consenso dos santos padres sobre essa
questão para a qual o concílio foi dedicado.

Nos horos do concílio, o ensino patrístico é descrito como uma medida necessária de fé: "Nada
de escrito por mais ninguém deveria ser recebido a menos que se comprovasse concordar com a
fé ortodoxa dos santos padres" [44] e, claro , os participantes enfatizaram: "Nós professamos o
que nos foi transmitido pelas Escrituras Divinas e os ensinamentos dos santos padres." [45]

O Sexto Concílio Ecumênico dedicou ainda mais atenção do que o anterior a examinar o
testemunho dos santos padres para estabelecer o que mais tarde se tornou conhecido como o
consensus patrum.

A epístola do Papa Agatão de Roma, incluída nos atos do concílio, fala dos legados do papa:
"Também damos testemunho de alguns dos santos padres, que esta Igreja Apostólica de Cristo
recebe, juntamente com seus livros, para que...eles pudessem sair desse esforço para dar
satisfação...quanto ao que esta Igreja Apostólica de Cristo...crê e prega." [46] "Dos diferentes pais
aprovados a verdade da fé ortodoxa tornou-se clara." [47]

A acusação de um herege no concílio consiste em que "ele é contrário aos ensinamentos do santo
padre; Ele é um inimigo dos pais." [48] Por outro lado,"o concílio entregou uma definição
precisa, confirmada pelas Sagradas Escrituras e consonante com os ensinamentos dos santos
padres." [49]

Isso também é enfatizado nos horos: "Portanto, este, nosso Sínodo sagrado e
ecumênico...seguindo de perto o caminho direto dos santos e aprovados padres, deu
piedosamente o seu pleno consentimento aos cinco Sínodos sagrados e ecumênicos." [50]
Os atos do Sétimo Concílio Ecumênico começam com uma epístola do Papa Gregório, que diz:
"Nossa luz e nossa força salvadora são nossos pais e professores santos e portadores de Deus, dos
quais o Sexto Concílio Ecumênico testemunha." [51] A carta ainda tem tais palavras: "Violar ou
destruir a definição dos pais é maldito." [52]

Este pensamento se repete ainda mais fortemente na confissão de São Basílio de Ancara,
aprovada pelo concílio: "Para aqueles que desprezam os ensinamentos dos santos padres e a
Tradição da Igreja Católica, tomando como pretexto e fazendo seus próprios argumentos...que
não devemos seguir os ensinamentos dos santos padres e dos santos Sínodos Ecumênicos, e a
tradição da Igreja Católica - anátema!" [53]

Chamando para o estudo das palavras dos santos padres sobre a questão sobre a qual o concílio
foi chamado, São Tarásio de Constantinopla expressa a doutrina da imutabilidade do dogma: "O
que a Igreja tem pela Tradição...permanece ileso e firme para sempre." [54]

Depois disso, os participantes do concílio começaram a estudar os textos patrísticos em

profundidade, incluindo aqueles trazidos pelos iconoclastas, a fim de determinar onde o consenso
dos santos estava. E, tendo estabelecido esse consenso, exclamaram: "Que os ensinamentos dos
pais inspirados por Deus nos corrijam! Saindo deles, estamos saturados com a verdade;
seguindo-os, expulsamos a falsidade...Nós guardamos os mandamentos dos pais." [55] "Em todas
as coisas que prendem a doutrina de nossos pais de Deus, professamos este ensinamento...
acrescentando nada e restando nada do que foi dado a nós." [56]
E, nos horos conciliares, afirmam que "seguindo o ensinamento divino de nossos santos padres e
a Tradição da Igreja Católica...nós definimos..." [57]

Como você pode facilmente ver, para os pais dos Concílios Ecumênicos, a Tradição Patrística era
uma autoridade indubitável, e definir o consenso dos padres ancestrais na fé não só lhes parecia
possível, mas era um dos procedimentos essenciais dos concílios. E quando as pessoas
perguntam: "O que determina a verdade ou a falsidade de este ou aquele Concílio Ecumênico?",
Você pode dizer que, apesar de terem o valor e o testemunho da Escritura e dos argumentos
teológicos, o principal sinal para os próprios pais dos concílios foi a conformidade dos seus
decretos ao consenso dos padres ancestrais.

Quem duvida que existe um testemunho tão comum de fé e que seja discernível pode
familiarizar-se com os atos dos Concílios Ecumênicos e tentar refutar o consenso patrístico
identificado por eles. Por exemplo, eles podem tentar provar que "de fato" a evidência trazida
pelos pais do Sétimo Concílio a favor da iconolatria constitui uma pequena minoria e que a
maioria esmagadora dos santos antigos falou contra a iconolatria, e assim por diante cada questão
de cada Concílio Ecumênico. Até onde eu sei, ninguém fez tal trabalho, e duvido muito de que
alguém poderia, porque os pais dos concílios não foram enganados e não enganam os outros e a
harmonia comum dos santos nas principais questões dogmáticas é uma realidade.

Em conclusão, citaremos novamente as palavras dos atos do Sétimo Concílio: "Para aqueles que
desprezam os ensinamentos dos santos padres e a Tradição da Igreja Católica, tomando como
pretexto e fazendo seus próprios argumentos...que não devemos seguir os ensinamentos dos
santos padres e dos santos Sínodos Ecumênicos, e a tradição da Igreja Católica - anátema!".

Referências:

[1] Commonitory 2.4, 6. Inasmuch as it is sometimes asked how far this work of St. Vincent
and his principle for determining Tradition is received by the Orthodox Church, we can
mention that it is referenced and used for validation, for example, by St. Philaret of
Chernigov (Orthodox Dogmatic Theology, vol. 1, Chernigov, 1865, pp. 22-24). St. Justin
Popovich also cites his teaching on Tradition as “especially important” (Dogmatics of the
Orthodox Church, introduction, p. 7). Metropolitan Jeremiah of Gortys references him in a
sermon (http://apologet.spb.ru/ru/980.html). Of the many Orthodox authors referencing St.
Vincent, I chose these three, from the nineteenth, twentieth, and twenty-first centuries from
various countries—Russia, Serbia, and Greece, in order to show the wide extent of the
reception of his words.
[2] Fr. John Whiteford wrote a wonderful critique of Mr. Demacopoulos’ article.
[3] The Impasse of “Orthodox” Evolutionism
[4] On the Newly-Invented “Dogma of Geo-Centrism,” and Again on the Heresy of D.
Tsorionov
[5] Hexaemeron 1.8, 9
[6] Exact Exposition of the Orthodox Faith 2.10
[7] Saints such as George (Konissky), Nicodemos of the Holy Mountain, Philaret of
Moscow, John of Kronstadt, Theophan the Recluse, Innocent of Kherson, Macarius
(Nevsky), Nikolai (Velimirovich), Luke (Voino-Yasenetsy), and Roman (Medved) spoke
about the revolution of the earth around the sun.
[8] Homilies on Genesis 4.8
[9] Hexaemeron
[10] On the Literal Meaning of Genesis 2.9
[11] Commonitory 27.70
[12] Ibid. 7.19
[13] Ibid. 3.8
[14] In fact, the situation described by him later happened with the Roman Church, when
an entire region fell into the error of the Filioque, being supported by local council in this
fallacy.
[15] Letter 9.2
[16] On the Opinion of Dionysius 4
[17] Letter 210
[18] Letter 199
[19] Are the Torments of Hell Eternal? Part 3
[20] St. Barsanuphius the Great and John the Prophet, Guidance Towards Spiritual Life,
Moscow, 1995, p. 38
[21] Apologia Against Those Who Decry Holy Images
[22] Photius. Bibliotheque. Ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. p. 291a
[23] Second Word on the Purifying Fire 15
[24] B. Warfield. Introduction to Textual Criticism of the New Testament, in J. McDowell,
Indisputable Evidence. Chicago, 1991
[25] Even this number seems quite high—O.C.
[26] Call on God to Help (A Collection of Letters), Moscow, 2006, p. 639
[27] For example, at the Sixth Ecumenical Council, the acts of the Third and Fourth
Ecumenical Councils were quoted. Cf. Acts of the Ecumenical Councils (hereafter AEC),
vol. 6. Kazan, 1908, pp. 23-25
[28] Synodal Letter to the Bishops of Africa 6
[29] The Third Ecumenical Council, The Epistle of Cyril to Nestorius
[30] The Third Ecumenical Council
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Palladius of Amasea, Ibid., Extracts from the Acts, Session I (continued)
[35] The Third Ecumenical Council
[36] Ibid.
[37] The Fourth Ecumenical Council
[38] Ibid.
[39] Ibid.
[40] The Definition of Faith of the Council of Chalcedon
[41] The Fifth Ecumenical Council
[42] Ibid.
[43] Ibid.
[44] The Sentence of the Fifth Ecumenical Council
[45] The Fifth Ecumenical Council
[46] The Letter of Pope Agatho. The Sixth Ecumenical Council
[47] Ibid.
[48] The Sixth Ecumenical Council
[49] Ibid.
[50] The Definition of Faith. The Sixth Ecumenical Council
[51] The Seventh Ecumenical Council
[52] Ibid.
[53] Extracts From the Acts, Session 1. Seventh Ecumenical Council
[54] Ibid.
[55] Ibid.
[56] Seventh Ecumenical Council
[57] Ibid.

Divórcio e Recasamento no Ocidente Latino: Uma História

Esquecida
Ao longo dos últimos anos, tem havido uma série de artigos de internet que falam das diferenças
entre o ocidente latino e o oriente grego sobre a questão da indissolubilidade do casamento, do
divórcio e do novo casamento. Os católicos muitas vezes viram o Oriente grego como se
desviando do ensino correto sobre o assunto. E tanto os ortodoxos quanto os católicos viram o
ocidente latino como um monolito em relação à sua posição sobre o divórcio e o novo casamento.
A verdade do assunto, no entanto, é muito mais complexa. O Ocidente Latino há muito tempo
tinha uma rica tradição de permitir o divórcio e o novo casamento sob uma variedade de
circunstâncias e sob uma série de condições. Meu objetivo aqui é ilustrar-lhes e argumentar que
essa tradição foi pouco menor, mas muito popular por muitos séculos no oeste latino. De muitas
maneiras, essa tradição era análoga à tradição grega no Oriente.

Antes de começar esta lista, deixe-me fazer a seguinte declaração. Há muito a ver com a palavra
grega ou a cláusula Porneia em Mateus 19:9. Para uma breve introdução ao grande argumento
sobre isso, veja a seguinte postagem no blog de Shameless Popery. Não conheço o grego, então
não vou tentar oferecer a minha própria interpretação do texto grego original nem citar fontes
secundárias a meu favor, pois não posso avaliar de forma crítica a compreensão do grego. No
entanto, estou bastante contente de trabalhar com a Vulgata e a vasta literatura latina sobre o
assunto. Além disso, acho que é importante enfatizar que, durante muitos séculos, a cláusula
porneia ou em latim a cláusula fornicationem (ver Vulgata Mt 19:9) foi entendida como uma
cláusula de exceção. Muitas vezes, essa tradição é escovada como algo menor. Se alguém apenas
olha para os Padres da Igreja, eles talvez estejam corretos. No entanto, deve-se ter em mente que
mesmo o grupo de Padres da Igreja que detinha a opinião maioritária de nenhum segundo
casamento é ainda dividido em várias opiniões de grupos menores. Por exemplo, Basílio e
Tertuliano ambos reprovaram fortemente os segundos casamentos, mesmo após a morte de um
cônjuge. Uma vez visto nesta luz, começamos a entender que a questão do recasamento como um
todo, bem como o novo casamento após o divórcio, é um assunto extraordinariamente complexo
no primeiro milênio da Igreja, tanto no ocidente latino como no oriente grego.

Em termos do Oriente grego e suas tradições, há um blog católico que já fez uso deles para
argumentar a respeito da indissolubilidade do casamento. Na verdade, aqui é um e outro outro
pelo apologista Dave Armstrong. Não vou entrar em detalhes sobre como eles estão enganados
com a afirmação de que a Igreja Ortodoxa ignorou o consenso dos Pais da Igreja Oriental a
respeito da indissolubilidade do casamento. Só farei o breve comentário que muitos desses Padres
da Igreja estão falando no contexto do gênero parenetico. Além disso, vou citar um artigo
excelente sobre o assunto brevemente:

"A ideia pela qual o vínculo matrimonial subsistiu, apesar de um divórcio justificado, ou
seja, fundado na cláusula de exceção de Mateus, é formalmente contraditório com a posição
geral dos Padres Orientais. Seria tedioso mencionar todos os testemunhos explícitos desse
efeito. Basta mencionar São João de Crisóstomo, que confirma que, por adultério, o
casamento se dissolve e que depois da fornicação, o marido deixa de ser o marido. Quanto a
São Cirilo de Alexandria, ele afirma expressamente: 'Não é um termo de divórcio que
dissolve o casamento perante a Deus, mas ações ruins.'"

Bispo Peter L’Huillier, “The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice,” St.
Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988): 206.

Se alguém quiser ler mais sobre a questão específica dos Padres da Igreja Oriental, então eu
encorajo você a ler o seguinte artigo citado acima, que também toca os Padres da Igreja Latina:

Bispo Peter L’Huillier, “The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice,” St.
Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988): 199-221.

Ao mesmo tempo, eu também gostaria de sugerir ler o artigo maravilhoso sobre o tratamento do
casamento pelo Ocidente Latino, que também usei em grande parte para tirar minhas principais
fontes:

Jo-Ann McNamara and Suzanne F. Wemple, “Marriage and Divorce in the Frankish Kingdom,”
in Women in Medieval Society, edited by Susan Mosher Stuard (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1976), 95-124.

Agora, sem mais delongas, vejamos a lista! O propósito desta lista não é necessariamente provar
nada contra a posição latina atual, mais notavelmente realizada pela Igreja Católica (embora
realizada por alguns protestantes também), sobre a indissolubilidade do casamento. Em vez disso,
meu propósito aqui para destacar uma tradição de concílios, dois Padres da Igreja Latina e
penitências medievais primitivas usadas pelos sacerdotes que claramente permitem o divórcio e o
novo casamento em uma variedade de circunstâncias. Esta tradição no ocidente latino remonta ao
menos no início do século IV.

CONCÍLIOS DA IGREJA LATINA

Concílio de Arles, AD 314:

De his qui coniuges suas in adulterio depraehendunt, et idem sunt adulescentes fideles et
prohibentur nubere, placuit ut, quantum possit, consilium eis detur ne alias uxores,
viventibus etiam uxoribus suis licet adulteris, accipiant.

Sobre estes [homens] que encontram suas mulheres em adultério — e [quem] são jovens
homens cristãos, e [a quem] estão proibidos de se casar — decidiu-se que, na medida do
possível, mesmo que sua esposa adúltera esteja viva, conselho deve ser dado a eles para não
se casarem com outra mulher.

Concilium Arlatense, canon 10, Mansi 2: 472

Concilium Arelatense, canon 10, in Conciliae Galliae A. 314-A.506, edited by C. Munier,

CCSL volume 148 (Turnholt, 1963), Page 11

Agora, para o Concílio de Arles, meu leitor pode estar confuso se eles leram o seguinte blog
católico onde o autor entendeu mal o cânon como o apoio à indissolubilidade do casamento. O
problema com sua tradução é que ele traduz erroneamente a frase-chave, "quantum possit" como
"na medida do possível". Destaquei minha tradução da frase em azul. "Possit" é a presente forma
subjuntiva do verbo "possum", que significa "ser capaz", não "ser". O próprio latim para a
tradução inglesa do autor católico seria o seguinte: "sentença quântica", que na verdade nem teria
sentido neste contexto. A implicação desta frase é que o homem pode se casar com outra mulher,
enquanto sua primeira esposa ainda está viva, se ele se vê incapaz de se abster do sexo.
Idealmente, ele se abstém. No entanto, se ele não puder, então ele deve se casar de novo para
evitar a prostituição. Este cânone longe de defender o princípio da indissolubilidade do
casamento, uma vez que sanciona o novo casamento após o divórcio. Esta interpretação é ainda
reforçada pelo fato de que ele só tem conselhos para não se casar de novo.

Concílio de Vannes, AD 465:

Eos quoque, qui relictis uxoribus suis, sicut in evangelio dicitur excepta causa fornicationis,
sine adulterii probatione alias duxerint, statuimus a communion similiter arcendos, ne per
indulgentiam nostrum praetermissa peccata alios ad licentiam erroris invitent.

Além disso, aqueles que abandonaram suas esposas, assim como é dito no evangelho, exceto
por causa da fornicação, que se casaram com outra sem prova de adultério, também
proibimos a comunhão, a fim de que, através de nossa indulgência, eles não cometam mais
pecados além dos seus erros.

Concilium Veneticum, canon 2, Mansi 7: 953

Concilium Vernerticum, canon 2, CCSL, 148: Page 152

Concílio de Soissons, AD 744:

Similiter constituemus, ut nullus laicus homo Deo sacrata femina ad mulierem non habeat
nec sua parentem; nec marito viventem sua mulier alius non accipiat, nec mulier vivente
suo viro alium accipiat, quia maritus muliere sua non debet dimittere, excepto causa
fornicationis deprehensa.

Latim correto nas notas (see lines 33-37 in link below): Similiter constituimus, ut nullus
laicus homo Deo sacratam feminam ad mulierem non habeat nec sua parentem; nec
maritus vivente sua muliere aliam non accipiat, nec mulier vivente suo viro alium accipiat,
quia maritus mulierem suam non debet dimittere, excepta causa fornicationis deprehensa.

Da mesma forma, estabelecemos que nenhum leigo pode ter seu pai ou uma freira como
esposa. Nem o marido pode se casar com outra enquanto a esposa vive, nem a esposa se
casar com outro enquanto o marido vive, porque o marido não deve dispensar sua esposa, a
menos que um caso de adultério tenha sido descoberto.
Concilium Suessionense, canon 9, MGH, Concilium 2.1: 35

Agora, alguns podem se opor ao cânone acima como um novo casamento de apoio, com o
argumento de que exclui o novo casamento com base no fato de que o cônjuge ainda está vivo.
Eles também podem afirmar que o divórcio é, de fato, apenas uma separação no caso de
adultério. Esta interpretação simplesmente não é possível. A "quia" ou "porque" indica que um
marido não deve se divorciar de sua esposa e se casar com outra enquanto a esposa ainda vive,
exceto em casos de adultério. O "porque" deve se aplicar necessariamente a todo o sentido da
frase. Além disso, "porque" ou "quia" implica um motivo determinante. As circunstâncias do
canon aqui estão falando sobre divórcios que já ocorreram. Por conseguinte, não faz sentido dar a
cláusula de exceção para o fato da separação, que eles não estão preocupados. O que eles estão
claramente preocupados é que as pessoas se casem após um divórcio, e eles estão esclarecendo
que, a menos que o divórcio esteja situado em certos motivos, o celibato é exigido.

Concílio de Compiègne, AD 757:

Si quis homo habet mulierem legittimam, et frater eius adulteravit cum ea, ille frater vel illa
femina qui adulterium perpetraverunt, interim quo vivunt, numquam habeant coniugium.
Ille cuius uxor fuit, si vult, potestatem habet accipere aliam.

Se alguém tem uma esposa legal e seu irmão cometeu adultério com ela, aquele irmão e
aquela mulher que cometeram adultério nunca se casarão enquanto vivem. Aquele homem
que era seu cônjuge, se ele desejar, tem o poder de se casar com outro.

Capitularia regum francorum, canon 11, MGH 1: 38

Concílio de Verberie, AD 758-768:

Si qua mulier mortem viri sui cum aliis hominibus consiliavit, et ipse vir ipsius hominem se
defendo occiderit et hoc probare potest, ille vir potest ipsam uxorem dimittere et, si
voluerit, aliam accipiat.

Se uma esposa conspirou no assassinato de seu marido com outro homem, e o próprio
homem [Nota: o próprio marido] mata o outro homem em defesa própria e pode provar
isso, esse homem pode se divorciar de sua esposa e se ele quiser, poderá se casar com outra.

Capitularia regum francorum, canon 5, MGH 1: 40

Sínodo de Roma, AD 826, com Papa Eugênio II presidindo:

De his, qui adhibitam sibi uxorem reliquerunt et aliam sociaverunt. Nulli liceat, excepta
causa fornicationis, adhibitam uxorem relinquere et deinde aliam copulare; alioquin
transgressorem priori convenit sociari coniugio. Sin autem vir et uxor divertere pro sola
religiosa inter se consenserint vita, nullatenus sine conscientia episocopi fiat, ut ab eo
singulariter proviso constituantur loco. Nam uxore nolente aut altero eorum etiam pro tali
re matrimonium non solvatur.

Forma minor: Nullus excepta causa fornicationis uxorem suam dimittat. Si vero vir et uxor
pro religion dividi voluerint, cum consensus episcopi hic faciant. Nam si unus voluerit et
alius noluerit, etiam pro tali re matrimonium non solvatur.

Quanto aos homens, que se divorciaram de suas esposas casadas e se casaram com outra.
Que ninguém, exceto a causa da fornicação, divorcie sua esposa casada e depois se case com
outra. Caso contrário, é adequado para o transgressor se casar com o ex-cônjuge. Se, no
entanto, um homem e uma esposa concordam em se divorciar entre eles por causa de uma
vida monástica, de modo algum será assim sem o conhecimento conjunto do bispo, para que
possam estar estacionados por ele em um único local preparado. Para [se] devido a uma
mulher que não quer saber ou ao marido, deixe não se dissolver por causa do casamento.

Forma menor: não deixe ninguém se divorciar de sua esposa, exceto pela causa da
fornicação. Verdadeiramente, se um homem e uma esposa desejam se separar para
[prosseguir] uma vida religiosa, que façam isso com o consentimento do bispo aqui. Pois, se
alguém deseja e outro não deseja, deixe o casamento não se dissolver.

Concilia Romanum, canon 36, MGH, Concilia aevi Karolini, 2.1: 582

Como se pode facilmente ver, a tradição canônica para o novo casamento depois do divórcio no
ocidente latino foi forte no primeiro milênio.

PAIS DA IGREJA: JERÔNIMO E AMBROSIASTRO

Agora, vamos examinar dois dos Padres da Igreja Latina.

São Jerônimo sobre Mateus 19: 9, AD 398:

É pura prostituição que conquista o carinho pela esposa. Na verdade, a "única carne" que
ele tem com sua esposa, ele compartilha com outra mulher. Por fornicação ela se separa de
seu marido. Ela não deve ser mantida, para que ela também cause que o marido dela seja
amaldiçoado, uma vez que a Escritura diz: "Aquele que detém uma adúltera é tolo e ímpio
(Provérbios 18:22)". Portanto, sempre que há fornicação e suspeita de fornicação, uma
esposa é livremente divorciada. E uma vez que poderia ter acontecido que alguém trouxe
uma acusação falsa contra uma pessoa inocente, e por causa da segunda união lançou uma
acusação na primeira esposa, é comandado a se divorciar da primeira esposa de tal forma
que ele não tem segunda esposa enquanto a primeira está vivendo. Pois ele diz o seguinte:
Se você se divorcia da sua esposa não por causa da luxúria, mas por causa de uma lesão,
por que depois da experiência do primeiro casamento infeliz você se admite no perigo de
um novo? E, além disso, poderia ter acontecido que, de acordo com a mesma lei, a esposa
também teria dado uma declaração de divórcio ao marido. E, por precaução, é comandado
que ela não receba um segundo marido. E uma vez que uma prostituta e aquela que antes
foi uma adúltera não temiam a censura, o segundo marido é comandado que se ele se casar
com uma mulher desse tipo, ele ficará sob o controle do adultério.
Jerome, Commentary on Matthew, Patrologia Latina 26: 0135A – 0135B

Jerome, Commentary on Matthew 19:9, Trans. by Thomas P. Scheck, Commentary on

Matthew (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2008): 216-217

Esta passagem do comentário de Jerônimo é muitas vezes incompreendida para significar que ele
apóia a indissolubilidade do casamento aqui. Isso simplesmente não é o caso. Jerônimo está
particularmente preocupado com a perspectiva de um marido ou esposa se divorciarem do seu
cônjuge por razões injustificadas ou por motivos espúrios. Se tal acontece e então eles se casam,
então tanto o partido inocente quanto o culpado são culpados de adultério. Portanto, Jerônimo
questiona os motivos de quem se divorcia e depois se casa com outro. Ele insinua que o partido
injustificado de um primeiro casamento deve ser tão emocionalmente ferido que eles não queriam
se casar de novo. Se tal não for o caso, pode muito bem ser que as acusações contra o cônjuge
para fundamentar o divórcio foram inventadas. Jerônimo proíbe ou, pelo menos, adverte contra o
novo casamento por esses motivos. Enquanto percebo que a posição de Jerônimo em sua 77ª
carta é diferente, acho importante afirmar qualquer fluidez ou mudança em sua posição.

O anônimo Ambrosiastro (366-384):

O conselho do apóstolo é o seguinte: se uma mulher deixou seu marido por causa de seu
mau comportamento, ela deve permanecer solteira ou se reconciliar com ele. Se ela não
pode se controlar, porque não está disposta a lutar contra a carne, então deixe ela se
reconciliar com seu marido. Uma mulher pode não se casar se ela deixou seu marido por
causa de sua fornicação ou apostasia, ou porque, impulsionada pela luxúria, ele deseja ter
relações sexuais com ela de forma ilícita. Isso ocorre porque o partido inferior não tem os
mesmos direitos sob a lei do que o mais forte tem. Mas se o marido se afasta da fé ou deseja
ter relações sexuais pervertidas, a esposa não pode se casar com outra nem retornar a ele. O
marido não deve se divorciar de sua esposa, embora se inclua a cláusula "exceto para a
fornicação". A razão pela qual Paulo não acrescenta, como ele faz no caso da mulher, "Mas
se ela partir, ele deve permanecer como está" é porque um homem pode se casar
novamente se ele se divorciou de uma esposa pecadora. O marido não é restringido pela lei
como uma mulher , pois o chefe de uma mulher é o marido dela.

Ambrosiaster, Commentary on 1 Corinthians 7:11, Patrologia Latina 17: 0230A – 0230B

Ambrosiaster, Commentary on 1 Corinthians 7: 11 Trans. by Gerald L. Bray,

Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians (InterVarsity Press, 2009): 150-151

Embora o flagrante sexismo de Ambrosiastro seja indubitavelmente perturbador para nós hoje (e
com razão), é claro que ele entendeu alguns motivos legítimos para o divórcio e o novo
casamento. Qualquer afirmação de que ele considera que os casamentos são indissolúveis
contradiz sua sanção de novo casamento para homens divorciados.
PENITENCIÁRIOS LATINOS

Por último, deixe-nos envolver os penitenciários utilizadas pelos confessores. Os dois primeiros
exemplos vêm da seção conhecida como Extractos (Excerptiones), o que significa que as
seguintes diretrizes para a penitência são retiradas de vários cânones de diversos concílios, bem
como dos Pais da Igreja. De acordo com Mansi, estes foram compostos em torno do ano de 748,
mas levam essa data com cautela, já que o sistema de datação de Mansi tem séculos:

Si mulier discesserit a viro suo, despiciens eum, nolens revertere et reconciliari viro post
quinque vel septem annos, cum consensus episcopi, ipse aliam accipiat uxorem, si continens
esse non poterit, et poeniteat tres annos, vel etiam quamdiu vixerit, quia juxta sententiam
Domini moechus comprobatur.

Se uma mulher separa-se de seu marido, desprezando-o, não desejando retornar e

reconciliar-se com o homem, depois de cinco ou sete anos, com o consentimento do bispo,
ele mesmo pode se casar com outra esposa, se não for capaz para ser um penitente. E
deixe-o arrepender-se por três anos, ou mesmo por muito tempo que ele viva, por causa da
declaração do Senhor estabelecendo [os critérios] para um adúltero.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 122, Mansi 12: 424

Outro:

Si cujus uxor in captivitatem ducta fuerit, et ea redimi non poterit, post annum septimum
alteram accipiat: et si postea propria, id est prior mulier, de captivitate reversa fuerit,
accipiat eam, posterioremque dimittat. Similiter autem et illa, sicut superius diximus, si viro
talia contigerint, faciat.

Se a esposa é levada ao cativeiro, e ele não pode resgatá-la, depois de sete anos pode se casar
com outra. E, particularmente, se depois, essa primeira mulher, retorna do cativeiro, que
ele a receba e abandone sua segunda esposa. E da mesma forma, tal como já dissemos
acima, essa mulher pode fazer se tais eventos aconteceram com seu homem.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 123, Mansi 12: 424

Outro:

Si uxor viri cujusdam adulteretur, maritus eam potest deserere, et aliam ducere, si ea prima
fuerit uxor; si autem secunda vel tertia fuerit, non potest aliam ducere: si uxor flagitia sua
comittere velit intra quinque annos, alii viro nubere debet. Si mortuus maritus sit, uxor
intra annum alium sumere potest. Quicumque maritus uxorem suam deseruerit, et ie
injusto matrimonio (alii) adjungat, jejunet septem hyemes severum jejunium, vel
quindecim leviora. Quicumque multa mala perpetraverit in homicidium, et occisionem
hominis, et injustum concubitum cum bestiis, et cum mulieribus, eat ad monasterium, et
semper jejunet usque ad finem vitae, si valde multa miserit.

Se a esposa do mesmo homem cometeu adultério, o marido pode se divorciar dela e casar
com outra [só] se ela [a adúltera] for a primeira esposa. Mas se ela for a segunda ou
terceira, ele não pode casar [novamente]. Se a esposa deseja se engajar em um ato
vergonhoso no período de cinco anos, [então] ela deve se casar com outro homem. Se o
marido está morto, a esposa pode se casar no tempo de um ano. Todo marido que se
divorcia da esposa e se casa com outra no matrimônio injusto, deixa-a rápido por sete
invernos de jejum áspero ou quinze invernos levemente. Quem perpetua muitos males no
homicídio, o assassinato de um homem, relações sexuais injustas com feras e mulheres,
deixa-o ir para o mosteiro e rápido sempre até o fim de sua vida, se ele realmente desistir
dos muitos males.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 19, Mansi 12: 436

Esta prescrição acima é particularmente notável porque a sua posição sobre o novo casamento é
muito próxima da prática ortodoxa atual.

E o penitenciário final:

Si maritus cum propria sua uxore coeat, lavet se antequam ad ecclesiam abeat; si mulier
maritum suum a se rejiciat, et dein nolit resipiscere, et cum eo in quinque annis pacem
inire, maritus cum consensus episcopi, aliam uxorem ducere potest. Si maritus uxoris in
captivitatem ducatur, expectet cum sex annos, et ita vir uxori faciat, si ei captivitas accidat;
si maritus aliam uxorem ducat, et captiva post quinque annos redeat, deserat posteriorem,
et captivam sumat, quam antea eodem modo duxerat. Cum vir in adulterio conjunctus sit
uxori suae familiae, post uxoris suae mortem, legitimo jure uxori illi conjungatur.

Se um marido copula com sua esposa, deixe-o lavar-se antes de ir até a igreja. Se a mulher
rejeita seu marido de si mesma, e então não deseja refletir, e ele sofre cinco anos de paz com
ela, o marido com o consentimento do bispo pode se casar com outra. Se o marido da esposa
for levado ao cativeiro, deixe-a aguardar por seis anos, e assim o homem deve permanecer
casado com a esposa, se o homem capturado retornar a ela. Se o marido se casa com outra
mulher, e a esposa capturada retorna após cinco anos, deixe-o abandonar a última esposa e
retome a esposa capturada anteriormente, já que ele estava casado com ela antes. Quando
um homem descobriu adultério pela família de sua esposa, depois da morte de sua esposa,
deixe-se casar em direito legal com essa [outra] mulher.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 26, Mansi 12: 438

Estes exegeses de dois Padres da Igreja latina, os cânones de seis concílios de igrejas latinas (um
deles em Roma e presidido por um papa), e várias declarações e prescrições concedidas nas
penitências servem para deixar claro que o Ocidente Latino para a maior parte do primeiro
milênio tinha chegado a um consenso sobre a questão do divórcio e do novo casamento, bem
como a questão da indissolubilidade. Se alguém quiser saber o que, eventualmente, começa a
acontecer com essa tradição a partir do século IX, sugiro de todo o coração ler o artigo que eu
mencionei acima. Tudo o que vou dizer sobre o assunto é que Carlos Magno tem um grande
impacto nisso.

Divórcio e Recasamento no Ocidente Latino: Um Adendo

Há muitos meses, fiz uma publicação sobre a história do divórcio e do recasamento no ocidente
latino durante o primeiro milênio. Nesta postagem, apresentei dois Padres da Igreja, seis
Concílios da Igreja e quatro prescrições penitenciais que permitem o divórcio e o recasamento em
diversas circunstâncias. Recebi alguns comentários de várias pessoas, e eu queria aproveitar o
tempo para esclarecer alguns pontos e adicionar mais evidências de permissões latinas para o
divórcio e o recasamento. Mais especificamente, gostaria de esclarecer a avaliação acadêmica
atual do Cânon 36 do Sínodo de Roma (826), acrescento o Concílio de Elvira (300) e o Concílio
de Agda (506) a favor do divórcio e do recasamento, adiciono mais cânones do Concílio de
Compiègne (757), cânones da Penitencial de pseudo-Teodoro, além das decisões de dois papas: o
Papa Inocêncio I e o Papa Leão I. Em suma, estou apenas adicionando MUITO mais evidências
na afirmação de que o divórcio e o recasamento no ocidente latino eram comuns na Igreja do
primeiro milênio. Há inúmeros grupos de artigos católicos que afirmam o contrário e que a Igreja
Ortodoxa se desviou da tradição sagrada sobre esta questão. Aqui espero tirar essas duas noções
do céu (físico).

Antes de começar, deixe-me apenas reconhecer que as seguintes fontes secundárias se mostraram
inestimáveis para escrever esta publicação. Eu recomendo que meus leitores olhem para eles:

Jo-Ann McNamara and Suzanne F. Wemple, “Marriage and Divorce in the Frankish
Kingdom,” in Women in Medieval Society, edited by Susan Mosher Stuard (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1976), 95-124.

Rachel Stone, Morality and Masculinity in the Carolingian Empire (New York: Cambridge
University Press, 2012), 268-274.
Philip Lyndon Reynolds, Marriage in the Western Church: The Christianization of
Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods (New York: E. J. Brill, 1994),
173-226.

Nota: usei mais das páginas listadas acima de Reynolds, mas as páginas listadas são as mais
pertinentes.
O Sínodo de Roma (826 d.C) Reconsiderado:

Primeiro, considere o Sínodo de Roma, 826 d.C, que diz o seguinte:

De his, qui adhibitam sibi uxorem reliquerunt et aliam sociaverunt. Nulli liceat, excepta
causa fornicationis, adhibitam uxorem relinquere et deinde aliam copulare; alioquin
transgressorem priori convenit sociari coniugio. Sin autem vir et uxor divertere pro sola
religiosa inter se consenserint vita, nullatenus sine conscientia episocopi fiat, ut ab eo
singulariter proviso constituantur loco. Nam uxore nolente aut altero eorum etiam pro tali
re matrimonium non solvatur.

Forma minor: Nullus excepta causa fornicationis uxorem suam dimittat. Si vero vir et uxor
pro religion dividi voluerint, cum consensus episcopi hic faciant. Nam si unus voluerit et
alius noluerit, etiam pro tali re matrimonium non solvatur.

(Quanto aos homens, que se divorciaram [de suas] esposas casadas e se casaram com outra.
Que ninguém, exceto por causa da fornicação, divorcie sua esposa casada e depois se case
com outra. Caso contrário, é adequado para o transgressor se casar com o ex-cônjuge. Se,
no entanto, um homem e uma esposa concordam em se divorciar entre eles por causa de
uma vida monástica, de modo algum será assim sem o conhecimento conjunto do bispo,
para que possam estar estacionados por ele em um único local preparado. Para [se] devido
a uma mulher indisposta ou ao marido, não se deixe dissolver pela causa do casamento.

Forma menor: Não deixe ninguém se divorciar de sua esposa, exceto por causa de
fornicação. Verdadeiramente, se um homem e uma esposa desejam se separar para
[prosseguir] uma vida religiosa, que façam isso com o consentimento do bispo aqui. Pois, se
alguém deseja e outro não deseja, não deixe o casamento se dissolver.)

Concilia Romanum, canon 36, MGH, Concilia aevi Karolini, 2.1: 582

Primeiro, houve várias pessoas que fizeram a alegação de que esse cânon só permite o divórcio
por causa da fornicação. Tal interpretação simplesmente não é plausível. Todo trabalho
acadêmico que eu consultei sobre este assunto argumenta que este cânon permite explicitamente
o recasamento após o divórcio em casos de adultério. As seguintes citações para isso são:

Jo-Ann McNamara and Suzanne F. Wemple, “Marriage and Divorce in the Frankish
Kingdom,” in Women in Medieval Society, edited by Susan Mosher Stuard (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1976), 103.

Rachel Stone, Morality and Masculinity in the Carolingian Empire (New York: Cambridge
University Press, 2012), 272.
Philip Lyndon Reynolds, Marriage in the Western Church: The Christianization of
Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods (New York: E. J. Brill, 1994),
187.

Em suma, não há motivos para entender esse cânone como permitindo apenas o divórcio e não
ambos, divórcio e recasamento. O verbo principal "licet" aplica-se igualmente aos verbos
infitivos "para se divorciar" (relinquere) e "se casar" (copulare). Para demonstrar melhor o meu
ponto de vista, vejamos um cânone da igreja que claramente proíbe o divórcio e o recasamento
(Concílio de Paris em 829 d.C.):

…ut Dominus ait, non sit uxor dimittenda, sed potius sustinenda, et quod hi, qui causa
fornicationis dimissis uxoribus suis alias ducunt, Domini sententia adulteri esse notentur,…

(Como diz o Senhor, não se deve divorciar da [sua] esposa, mas sim apoiá-la. E também,
aqueles que, tendo dispensado sua esposa por causa de fornicação [e] se casaram com outra,
são denotados pela sentença do Senhor como adúlteros.)

Concilium Parisiense, canon 69, MGH, Concilium 2.2: 671.

Como você pode ver, neste cânon, é esclarecido através de prosa latina precisa que o recasamento
após o divórcio foi estritamente proibido. Então, para fazer o argumento, que o Sínodo de Roma
(826), na verdade, proíbe o recasamento após o divórcio, é apenas puro absurdo. E, novamente,
nenhum historiador acadêmico entendeu que esse cânone significasse isso mesmo.

Concílio de Elvira (300 d.C.)

Reivindicar o Concílio de Elvira como permitindo o divórcio e o recasamento podem parecer tão
desconcertantes para alguns. Afinal, é comumente usado na apologética católica para afirmar a
indissolubilidade do casamento. Primeiro, encontrei o argumento de que Elvira foi modesto no
artigo de McNamara & Wemple (McNamara & Wemple, 97-98). Eu não pensei que era modesto,
então, inicialmente, não coloquei na piscina da minha evidência. No entanto, mais tarde encontrei
um argumento mais interessante apresentado por Reynolds, que diz que Elvira aceitou o divórcio
e o novo casamento, mas apenas para os homens que pudessem provar a infidelidade de sua
esposa. Em suma, ele só proíbe o divórcio e o recasamento para as mulheres (Reynolds, 181).
Para nós, pessoas modernas, esse padrão duplo parece absolutamente ridículo (e merecidamente).
Peço aos meus leitores que recorde minha postagem anterior, onde Ambrosiastro promove
explicitamente este duplo padrão. Além disso, a maioria dos cânones que eu mostrei na minha
publicação anterior supunha que apenas os homens podiam iniciar o divórcio. No entanto,
evidências de divórcio e recasamento ainda são evidências, independentemente das suas
imperfeições sexistas. Agora, vejamos a série de cânones:

VIII: Item feminae, quae nulla praecedente causa, relinquerint viros suos, & se
copulaverint alteris, nec in fine accipiant communionem.

IX: Item femina fidelis, quae adulterum maritum reliquerit fidelem & alterum ducit,
prohibeatur ne ducat; si duxerit, non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit,
prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit.

X: Si ea; quam catechumenus reliquit, duxerit maritum, potest ad fontem lavacri admitti.
Hoc & circa feminas catechumenas erit observandum. Quod fuerit fidelis, quae ducitur, ab
eo qui uxorem inculpatam reliquit, & cum scierit illum habere uxorem, quam sine causa
reliquit; placuit, huic nec in finem dandam esse communionem.

(8: Novamente, as mulheres que, sem causa prévia, deixam seu marido e se casam com
outras, não devem receber comunhão até a morte.

9: Mais uma vez, uma mulher fiel, que se divorcia de seu marido adúltero e fiel e se casa
com outro, é proibida de se casar com a sorte de não se casar. Se ela se casa, ela não pode
receber a comunhão como antes, a menos que ele à quem ela se divorciou tenha partido
desse mundo; ou a menos que uma força de fraqueza obrigue [um] a dar [a sua comunhão].

10: Se ela, a quem um catecúmeno masculino abriu mão, e ela se casou com um marido, ela
pode ser admitida na fonte do batismo. E isso deve ser observado em relação às
catecúmenas femininas. Mas se uma mulher fiel é casada com aquele que se divorciou de
uma esposa incriminável, e ela sabe que ele tem uma esposa que ele se divorciou sem causa,
então é apropriado para ela que ela não deve receber a comunhão até a morte.)

Concilium Eliberitanum, canons 8-10, Mansi 2: 7.

LXV: Si cujus clerici uxor fuerit moechata, & scierit eam maritus suus moechari, & non
eam statim projecerit, nec in fine accipiat communionem: ne ab his, qui exemplum bonae
conversationis esse debent, ab eis videantur scelerum magisteria procedere.

(65: Se a esposa de um clérigo cometeu adultério, e ele sabe que sua esposa cometeu
adultério, e ele não a rejeita imediatamente, ele não deve receber a comunhão até a morte:
de tal maneira, aqueles homens que deveriam ser um exemplo de boa associação, são vistos
por alguns a participar de um magistério perverso.)

Concilium Elberitanum, canon 65, Mansi 2: 16

LXIX: Si quis forte habens uxorem semel fuerit lapsus, placuit, eum quinquennium agere
de ea re poenitentiam; & sic reconciliari; nisi necessitas infirmitatis coegerit ante tempus
dare communionem. Hoc & circa feminas observandum.

LXX: Si cum conscientia mariti uxor fuerit moechata, placuit, nec in fine dandam esse
communionem; si vero eam reliquerit, post decem annos accipiat communionem.

(69: Se, talvez, haja algum homem que tendo uma esposa que já caiu [em adultério], é
apropriado que ele realize uma penitência de cinco anos sobre isso e, assim, seja
reconciliado; a menos que [é claro] a necessidade de enfermidade obriga um a dar-lhe
comunhão antes do tempo [da penitência acima]. Isso também deve ser observado pelas
mulheres.

70: Se, com o conhecimento conjunto, a esposa de um marido comete adultério, é

apropriado que o marido não receba a comunhão até a morte. Mas se ele se divorcia dela,
ele pode receber comunhão depois de dez anos.)

Concilium Elberitanum, canons 69-70, Mansi 2: 17

Tudo bem, então agora para quebrar tudo. Primeiro, quero chamar a atenção para alguns detalhes
impressionantes presentes em muitos desses cânones em relação a pessoas com base no sexo. Os
cânones 10 e 69 têm a adição explícita de que suas prescripções se aplicam a homens e mulheres.
Enquanto isso, os outros cânones não têm essa classificação. Portanto, nenhum dos outros
cânones deve ser interpretado como aplicável a ambos os sexos, a menos que de outra forma
explicitamente o diga.

O Cânon 8 penaliza apenas as mulheres por deixar seus maridos e se casar com outro sem causa
prévia. O Canon 9 elabora ainda mais as mulheres afirmando que nenhuma mulher pode se
divorciar de seu marido e se casar com outro, mesmo em casos de adultério (por "marido fiel",
deve ser entendido como "marido cristão"). Se ela se casar, ela é barrada da comunhão até a
morte de seu primeiro marido ou se ela se aproximar de seu leito de morte. Observe o fato de que
este cânone NÃO prescreve que ela deixe seu segundo marido, deixando assim uma certa
ambiguidade.

O Cânon 10 diz que, se o catecúmeno cristão masculino deixar sua esposa não-cristã e se casar
com outra mulher, ele não deve ser penalizado. Na verdade, ele ainda deve ser recebido no
batismo. Em seguida, afirma explicitamente que esta parte do cânon aplica-se igualmente aos
homens e às mulheres (Hoc & circa feminas catechumenas erit observandum). Mas o cânon
continua com uma estipulação adicional que APENAS aplica-se às mulheres. Continua a dizer
que uma mulher cristã (que eu traduzi como "mulher fiel", mas é melhor entendido como "mulher
de fé"), e apenas uma mulher cristã, deve ser penalizada por se casar com um homem que demitiu
sua primeira esposa sem causa. A fé do homem neste caso, não importa. Aqui é onde as coisas
ficam interessantes. O Cânon VIII especificou que nenhuma mulher pode deixar seus maridos
sem causa prévia. O Cânon IX torna-o mais estreito na medida em que uma mulher não pode se
casar novamente, mesmo que seu marido cristão tenha cometido adultério. Mas, novamente, nada
disso se aplica aos homens. Então, se um homem, independentemente da fé, rejeita sua primeira
esposa com causa legítima, então a mulher cristã NÃO é culpada de adultério. Em suma, os
homens podem se divorciar e se casar novamente em algumas circunstâncias, mas não as
mulheres. Agora, alguns católicos e protestantes tentarão dizer que esta questão só se aplica
porque o casamento entre um indivíduo não batizado e um indivíduo cristão não é um casamento
sacramental. Embora esta idéia possa muito bem estar atrás de parte do raciocínio para esses
cânones, ainda não explica a lacuna que resta para os homens. Os homens ainda podem se
divorciar e se casar novamente, mesmo que ele e sua primeira esposa tenham um casamento
cristão.

O Cânon 70 reforça a interpretação acima. Ele afirma que, se um homem sabe que sua esposa
cometeu adultério e ele continua a tolerá-la, ele deve ser barrado da comunhão até o fim de sua
vida. Se, no entanto, ele tolera por apenas um pouco e, em seguida, se divorcia dela, ele deve ser
barrado da comunhão por apenas dez anos. Os requisitos são muito mais severos para os padres
casados no Canon LXV (65). Se a esposa de um padre comete adultério mesmo uma vez, então o
padre deve divorciar-se imediatamente dela. Ele não pode, em nenhuma circunstância, tentar
resolver as coisas com ela, porque ele deve evitar mesmo a aparência do escândalo. Enquanto
isso, para o resto da população, se o adultério de um cônjuge não ocorre regularmente, mas
apenas uma vez, então, de acordo com o Cânon 69, o culpado tem permissão para tentar resolver
as coisas com o cônjuge a quem prejudicou. O culpado também é barrado da comunhão por cinco
anos. No entanto, deve-se notar que nem o culpado nem os infractores estão obrigados a tentar
resolver as coisas, uma vez que não é exigido, mas sim apenas agradável ou adequado (placuit)
que o façam. O infringido pode iniciar um divórcio. No entanto, como já estipulado, se a parte
violada é o marido, então ele pode se casar novamente desde de que ele tenha uma causa prévia.

Em suma, o que demonstrei até agora sobre o Concílio de Elvira (300 d.C.) é que, de modo
algum, confirma a indissolubilidade do casamento, sacramental ou não. Em vez disso, apenas
restringe as circunstâncias em que o divórcio e o recasamento ocorrem. As mulheres só podem
voltar a casar se seu primeiro marido morreu ou se ele não era cristão quando se divorciou dele
com a disposição adicional de que seu segundo marido não é divorciado, que demitiu sua
primeira esposa por motivos ilegítimos. Enquanto isso, um homem cristão poderia se divorciar de
uma mulher cristã e depois se casar com outra mulher cristã, desde que ele tivesse motivo prévio
para se divorciar de sua primeira esposa. Por todos os meios, este concílio é sexista, mas também
estipula que um casamento sacramental não é indissolúvel.

Concílio de Agda (506 d.C.)

O Concílio de Agda foi um concílio visigótico que ocorreu no sul da França em 10 de setembro
de 506 d.C. e foi supervisionado por São Cesário de Arles, um Pai da Igreja. Estabeleceu o
seguinte:

XXV: Hi vero saeculares, qui coniugale consortium culpa graviore dimittunt vel etiam
dimiserunt et nullas causas discidii probabiliter proponentes, propterea sua matrimonia
dimittunt, ut aut illicita aut aliena praesumant, si antequam apud episcopos
comprovinciales discidii causas dixerint et prius uxores quam iudicio damnenter abiecerint,
a communion ecclesiae et sancto populi coetu, pro eo quod fidem et coniugia maculant,
excludantur.

(25: Mas esses leigos, que terminam o casamento por causa de uma falha grave ou mesmo se
eles já se divorciaram e não revelaram nenhuma causa provável de discórdia para acabar
com seu casamento, para que então possam entrar em um casamento ilícito ou outro
casamento, que sejam excluídos da comunhão da igreja e da santa companhia do povo
porque contaminam a fé e o casamento; [mas apenas] se eles se divorciaram de suas
ex-esposas antes de ter dado a causa de discórdia em um tribunal com os bispos
provinciais.)

Concilium Agathense, canon 25, Mansi 8: 329

Concilium Agathense, canon 25, CCSL 148: 204

Este cânone aqui é relativamente simples. Se um homem deseja se divorciar de sua esposa por
causa de uma falha grave não especificada, então ele deve apresentar o caso perante um tribunal
eclesiástico e apresentar o caso. Se ele não segue este procedimento, então ele deve ser
excomungado. Implica-se que o homem tenha permissão para casar novamente se ele for capaz
de provar seu caso. Além disso, como Reynolds ressalta, o cânon proíbe o divórcio se o iniciado
o fizer para contrair um novo casamento (Reynolds, 184-185). Ou seja, o motivo do divórcio era
impuro e não por causa de uma verdadeira falha grave.

Concílio de Compiègne Revisado (757 d.C.)

Na minha publicação anterior, ofereci como prova o cânon 11 deste concílio que estipulava que,
se a esposa de um homem comete adultério com seu cunhado, então o marido está livre para se
divorciar dela e se casar com outra. A adúltera e o cunhado, no entanto, podem não se casar.
Agora eu gostaria de apresentar mais cânones deste concílio, especificamente Canons 16 e 19.

XVI: Si quis vir dimiserit uxorem suam et dederit comiatum pro religionis causa infra
monasterium Deo servire aut foras monasterium dederit licentiam velare, sicut diximus
propter Deum, vir illius accipiat mulierem legittimam. Similiter et mulier faciat. Georgius
consensit.

(16: Se alguém se divorciou de sua esposa e deu-a permissão para servir a Deus em um
mosteiro por causa religiosa ou assumir o véu fora do mosteiro, [então], assim como
dissemos de acordo com Deus, que o homem pode receber [outra] esposa legal. E da mesma
forma, permita que seja assim para uma mulher [nas circunstâncias inversas]. George
concordou [com esta estipulação].)

Capitularia regum francorum, canon 16, MGH 1: 38

XIX: Si quis leprosus mulierem habeat sanam, si vult ei donare comiatum ut accipiat
virum, ipsa femina, si vult, accipiat. Similiter et vir.

(19: Se algum leproso tiver uma esposa saudável, [e] se ele deseja dar a permissão para que
ela possa se casar [com outro], essa mulher, se ela desejar, pode casar com [outro homem].
E da mesma forma, [seja assim também] para um homem [nas circunstâncias inversas].)

Capitularia regum francorum, canon 19, MGH 1: 39

Esses cânones são bastante impressionantes. Em nenhum desses casos, nenhuma das partes do
casamento cometeu um erro. Em ambos os cânones, o casal pode dissolver o casamento de
comum acordo. O caráter igualitário desses cânones é raro no ocidente latino, ao contrário do
oriente grego, onde era mais comum (Reynolds, 176). Mas aqui o divórcio e o recasamento só
são permitidos para o caso da doença extrema da hanseníase ou por causa do ingresso num
mosteiro. No caso do Canon 19, deve entender-se que as pessoas medievais pensavam que a lepra
era altamente contagiosa (o que não é) e que não tinham meios de tratamento adequado. O
cânone enfatiza a saúde do cônjuge não afetado. Em suma, o princípio subjacente do cânone era a
preocupação de que o cônjuge saudável também adoecesse com lepra. Como um meio para evitar
isso, eles concederam ao casal a opção de rescindir o casamento e que o cônjuge saudável se
casasse com outro(a), se ambas as partes concordassem. O que está mais implícito é que, se
ambas as partes são leprosas, então elas não podem se divorciar e se casar novamente. No caso do
Cânon 16, presume que o cônjuge que entra no mosteiro realmente quer entrar no mosteiro. Em
suma, um membro do casamento não pode forçar seu cônjuge a entrar no mosteiro e então
presumir entrar em outro casamento. O que tem que ser um claro desejo religioso (pro religionis
causa). Também é razoável supor que os participantes do concílio consideravam a atividade
sexual como uma parte muito importante não só para a consumação do casamento, mas durante
todo o casamento. Esta suposição é reforçada pelo fato de que o divórcio e o recasamento são
permitidos se o cônjuge apenas fizer um voto de castidade (assumir o véu), mas não entra em um
mosteiro.

Penitencial de pseudo-Teodoro de Cantuária (820/2 - 847 d.C.)

Em primeiro lugar, a autoria e a data deste penitencial tem causado um debate significativo nos
últimos 150 anos. O consenso acadêmico é agora que este penitencial não é o trabalho de
Teodoro de Cantuária (também conhecido como Teodoro de Tarso), embora use o verdadeiro
penitencial de Teodoro. Além disso, não é de origem anglo-saxônica. Em vez disso, este
penitencial é mais certamente de origem franca, que data de 820/2 a 847 d.C. Para os argumentos
detalhados sobre este assunto, veja a introdução à seguinte edição crítica moderna do texto:

Pseudo-Theodore, Paenitentiale pseudo-Theodori, edited by Carine van Rhijn, CCSL 156B

(Turnhout, Belgium: Brepols, 2009)

Agora, vejamos alguns dos cânones do pseudo-Teodoro. Eu listei o capítulo e os números do

cânone para a edição CCSL primeiro e entre parênteses forneci os números do cânone para a
edição de Wasserschleben, que está disponível no Google Books:

XIII.7 (6): Qui dimiserit uxorem propriam alienamque in coniugio duxerit, non tamen
uxorem alterius sed vacantem quempiam vel virginem, vii annos peniteat.

XIII.13 (12): Si quis legitimam uxorem habens dimiserit et aliam duxerit, vii annos peniteat.
Illa vero quam duxit non est illius, ideo non manducet, neque bibat, neque omnino in
sermone sit cum illa quam male accepit, neque cum parentibus illius. Ipsi tamen, si
consenserint, sint excommunicati. Illa vero excommunicatio talis fiat, ut neque manducent
neque bibant cum aliis christianis, neque in sacra oblatione participes existant et a mensa
Domini separentur quousque fructum penitentie dignum per confessionem et lacrimas
ostendant.

XIII.19 (18): Mulier si adulterata est et vir eius non vult habitare cum ea, dimittere eam
potest iuxta sententiam Domini, et aliam ducere. Illa vero, si vult in monasterio intrare,
quartam partem suae hereditatis obtineat. Si non vult, nihil habeat.

XIII.24 (23): Si mulier discesserit a vira suo, dispiciens eum, nolens revertere et reconciliari
viro, post v annos cum consensu episcopi aliam accipiat uxorem si continens esse non
poterit et iii annos peniteat quia iuxta sententiam Domini moechus comprobatur.

XIII.25 (24): Si cuius uxor in captivitatem per vim ducta fuerit et eam redimi non potuerit,
post annum potest alteram accipere. Item si in captivitate ducta fuerit et sperans quod
debet revertere vir eius, v annos expectet. Similiter autem et mulier si viro talia
contingerint. Si igitur vir interim alteram duxit uxorem et prior iterum mulier de
captivitate reversa fuerit, eam accipiat posterioremque dimittat. Similiter autem et illa,
sicut superius diximus, si viro talia contingerint, faciat.

(13.7 (6): Aquele que abandona sua esposa e se casa com outra em união, [isto é] não a
esposa de outro, mas qualquer solteira, deixa-o fazer penitência por sete anos.

13.13 (12): Se algum homem vivo com uma esposa legal se divorcia dela e se casa com outra,
deixe-o fazer penitência por sete anos. Mas essa [primeira] mulher com quem ele se casou
não é mais dele, portanto, deixe ela não comer, beber, nem estar em qualquer lugar em
distância com aquela [segunda] mulher com quem ele se casou erroneamente nem com seus
pais. Mas esses pais, se eles consentirem [estar com a ex-esposa], que sejam excomungados.
Mas essa excomunhão será tão grande, que não comerão nem beberão com nenhum outro
cristão, nem serão participantes da sagrada oblação e serão separados da mesa do Senhor
até que mostrem fruto digno com penitência por confissão e lágrimas.

13.19 (18): Uma mulher, se ela é uma adúltera, e seu marido não deseja viver com ela, ele
pode se divorciar dela de acordo com a prescrição do Senhor, e se casar com outra. Essa
mulher, no entanto, se deseja entrar em um mosteiro, deixe-a manter um quarto de dote. Se
ela não quiser [fazê-lo], deixe-a não ter nada disso.

13.24 (23): Se uma mulher se divorciou de seu marido, desprezando-o, não desejando
retornar e se reconciliar com o marido, depois de cinco anos com o consentimento do bispo,
ele pode se casar com outra esposa se ele não puder ser continente. E deixe-o fazer três anos
de penitência porque, de acordo com a prescrição do Senhor, ele é conhecido como
adúltero.

13.25 (24): Se a mulher de um homem foi levada ao cativeiro através da força e ele não
conseguiu resgatá-la, depois de um ano ele pode se casar com outra. Novamente, se uma
mulher é levada ao cativeiro e seu marido espera que ela deva retornar, então ele deve
esperar cinco anos. E da mesma forma para uma mulher se eles pegaram seu marido. Se,
portanto, um homem se casou com outra esposa e a primeira esposa voltou do cativeiro, que
ele a receba e se divorcie da segunda. E da mesma forma, tal como dissemos acima, no caso
de o marido dela ser apreendido e ele retorna, deixe ela fazer o mesmo.)

“Poenitentiale pseudo-Theodori,” in Die Bussordnungen der abendländischen Kirche,

edited by F. W. H. Wasserschleben (Halle, Germany: Graeger, 1851), 581-583 (canons 6, 12,
18, 23-24)

Paenitentiale pseudo-Theodori, Chapter 13 De adulterio, CCSL 156B, 26-29 (canons 7, 13,

19, 24-25)

O Cânon 7 (eu estou usando números CCSL aqui) diz que um homem que se divorcia de sua
esposa e se casa com outra deve fazer penitência por sete anos. Dado que a penitência não é
vitalícia até que se divorcie da segunda esposa ou seja encurtada se ele divorciar sua segunda
esposa, é claro que o recasamento é permitido. No entanto, é surpreendente que não existam
circunstâncias que restrinjam os motivos do divórcio. Enquanto isso, o Canon 13 repete essa
injunção sobre o homem, mas se preocupa com o comportamento da primeira esposa. Ela é
explicitamente proibida de estar em torno da segunda esposa ou de seus ex-sogros. Se os sogros
permitem que sua amada ex-nora permaneça com eles, esses pais são excomungados. A Cânon
13 parece ter a intenção de tornar a vida do segundo casamento o menos inconveniente possível,
forçando a ex-mulher a ficar inteiramente fora do quadro. Em outras palavras, embora o homem
seja mal visto por se divorciar e se voltar a casar, seu segundo casamento é visto como
completamente legítimo e merecedor da proteção da igreja e comunidade.

O Cânon 19 é bastante direto em permitir o divórcio e o recasamento do marido, se sua esposa

cometeu adultério. Ele também estabelece estipulações para dividir seu dote. Se ela optar por
fazer penitência entrando em um mosteiro, então ela pode manter um quarto de dote,
presumivelmente para ela dar ao seu mosteiro quando ela entrar. Mas se ela optar por não fazer
essa penitência e, em vez disso, não fazer nenhuma penitência ou a penitência de sete anos
esboçada na Cânon 18 (17), que não traduzi aqui, então ela não deve manter nenhum dote. A
perda de um dote para uma mulher medieval após o divórcio foi uma sentença incrivelmente
áspera.

O Cânon 24 lembra muito o Cânon 122 do penitencial de pseudo-Egberto, que eu proferi no meu
post anterior, mas restringe a penitência a apenas três anos. A ambiguidade da penitência ao
longo da vida, delineada em pseudo-Egberto, é removida. No entanto, a condenação do marido
por não permanecer idealmente solteiro permanece. Do mesmo modo, o Cânon 25 também é
similar ao Canon 123 de pseudo-Egberto anteriormente discutido. No entanto, os períodos de
espera diferem drasticamente. Em pseudo-Teodoro, se o marido é claramente incapaz de resgatar
sua esposa, então ele só precisa esperar um ano antes de se casar novamente. Se, no entanto, ele
espera, presumivelmente através de acordos prévios, que ela seja devolvida, então ele deve
esperar pelo menos cinco anos. Se ela não retornou após cinco anos, então ele pode se casar
novamente. Pseudo-Egberto não fornece essa nuance. Em vez disso, ele diz, independentemente
de o marido esperar recuperar sua esposa depois de tentar fazê-lo, ele deve aguardar sete anos
antes de se casar novamente. No entanto, ambos os penitenciais concordam que estas estipulações
se aplicam tanto aos homens como às mulheres igualmente. Portanto, uma mulher pode se casar
de novo se não conseguir resgatar seu marido capturado. Além disso, se o cônjuge capturado de
alguma forma retorna após o outro já ter se casado novamente, a parte recasada deve divorciar do
seu segundo cônjuge.
Papa Inocêncio I: O Caso de Fortunius e Ursa (410 d.C.)

O fundo histórico a seguir para este caso é detalhado no trabalho de Reynolds, mas Migne
também apresenta algumas notas na Patrologia Latina (Reynolds, 131-134). Este caso particular
veio antes do Papa Inocêncio I em 410 d.C., trazido a ele por uma mulher chamada Ursa.
Conhecemos esse caso através de uma carta de Inocêncio dirigida a um funcionário civil romano
com o nome de Probus. As circunstâncias de Ursa foram que ela foi capturada pelos visigodos
que saquearam Roma em 410. Eventualmente, no entanto, ela conseguiu retornar a Roma e ao
marido. No entanto, seu marido, Fortunius, já tinha se casado com outra mulher com o nome de
Restituta (Reynolds, 132). Sob o direito romano secular, se alguém for capturado por um inimigo
estrangeiro e levado para um território fora do controle romano, então sua cidadania foi suspensa
e sua propriedade poderia ser assumida por outra. Além disso, seu casamento foi
automaticamente dissolvido (Reynolds, 131). Ou seja, mesmo que eles desejassem o retorno de
seu cônjuge, de acordo com o direito romano, o casamento já havia sido encerrado
automaticamente. Abaixo está a carta de Inocêncio, que contém os detalhes deste caso:

Epistola XXXVI. Si maritus cujus uxor in captivitatem fuerat abducta, alteram acceperit,
revertente prima, secunda mulier debet excludi.

Innocentius Probo

[Col.0602B] Conturbatio procellae barbaricae facultati legum intulit casum. Nam bene
constituto matrimonio inter Fortunium et Ursam captivitatis incursus fecerat naevum, nisi
sancta religionis statuta providerent. Cum enim in captivitate praedicta Ursa mulier
teneretur; aliud conjugium cum Restituta Fortunius memoratus inisse cognoscitur (34, q. 1
et 2, c. 2; Ivo p. 8, c. 245). Sed favore Domini reversa Ursa nos adiit, et nullo diffitente,
uxorem se memorati perdocuit. Quare, domine fili merito illustris, statuimus, fide catholica
suffragante, illud esse conjugium, quod erat primitus gratia divina fundatum; [Col.0603A]
conventumque secundae mulieris, priore superstite, nec divortio ejecta, nullo pacto posse
esse legitimum.

(Carta 36. Se um marido cuja esposa foi conduzida em cativeiro e se casou com outra
mulher, deveria, com a primeira esposa tendo retornado, divorciado-se da segunda esposa.

Inocêncio para Probus

A confusão do bárbaro violento trouxe um caso legal antes do meu poder. Pois seu ataque
causou um ferrugem no bom casamento entre Fortanius e a cativa Ursa, a menos que
tenham providenciado um estatuto sagrado da religião. Na verdade, a mulher Ursa foi
levada ao citado cativeiro, é sabido que Fortunius entrou em outro casamento com
Restituta. Mas com o favor do Senhor, o retorno de Ursa veio diante de nós, e sem negação,
proclamou de forma convincente que ela era a esposa dos tempos passados. Por isso, o
jovem senhor ilustre com mérito, nós governamos, tendo favorecido a fé universal, que [o
primeiro] casamento poderia permanecer, porque anteriormente era fundado com graça
divina e essa aliança com a segunda mulher, desde que a primeira esposa viva ou não tenha
sido divorciada, não pode, por qualquer acordo, ser legítimo.)

Pope Innocent I to Probus, Epistula 36, Patrologia Latina 20: 602A – 603A
Há muito a passar por aqui. Uma vez que é justo, um erudito anterior com o nome de G. H. Joyce
disse que este caso era um caso legal, não um caso eclesiástico, significando assim que Inocêncio
estava operando como um juiz legal secular e estava vinculado pela lei secular. Este argumento
pode ser visto em Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study impresso em 1933.
Reynolds, no entanto, refuta essa posição insistindo que o caso foi visto antes de um tribunal
eclesiástico. A razão para isso é porque o Imperador Honório havia governado em 399 d.C. e os
bispos só podiam ouvir casos religiosos e que os processos civis deveriam ser realizados perante
os tribunais civis. Além disso, de acordo com a lei civil, Ursa teria certamente perdido seu caso
contra Fortunius, porque a lei romana dissolveu automaticamente seu casamento uma vez que ela
foi capturada e levada para território estrangeiro (Reynolds, 133). Este argumento é ainda
reforçado pelo fato de que Inocêncio faz menção de estatutos religiosos (sancta religionis statuta)
e de favorecer a fé universal (fide catholica suffragante) (Reynolds, 133). Esses estatutos não
teriam legitimidade neste caso se fosse um caso legal secular. Em suma, este foi certamente um
caso religioso julgado pelo Papa Inocêncio I.

Agora, é digno de nota que o Papa Inocêncio faz o interessante ponto de algumas exceções em
casos de divórcio e recasamento. Se a primeira esposa morresse, então, claro, Fortunius poderia
voltar a casar. Além disso, se Fortunius se separasse de sua esposa em um tribunal eclesiástico,
então ele poderia se casar novamente. Em suma, Innocêncio está aqui dizendo que ele permite o
divórcio e o recasamento. A questão rapidamente surge de quais circunstâncias Inocêncio teria
concedido um divórcio eclesiástico. A este ponto, voltarei mais tarde.

Agora, alguns leitores objetam a esta interpretação baseada na Carta de Inocêncio ao Bispo
Victrício de Rouen em 408 d.C. Nele, ele proíbe uma mulher adúltera voltar a casar novamente
enquanto seu marido ainda vive. A Catholic Answers tem esta citação orgulhosamente postada
em seu site sobre a questão do casamento. No entanto, deve-se notar que esta mulher é
claramente a culpa no casamento. Além disso, a carta não diz nada sobre proibir esse marido de
voltar a se casar. No entanto, Inocêncio proíbe o recasamento após o divórcio, mesmo em casos
de adultério, para ambas as partes na Carta 6, Capítulo 6 (PL 20: 0500B - 0501A), datado de 405
d.C. Então, Inocêncio mudou sua posição cinco anos depois no caso de Ursa, ou ele sempre foi
extraordinariamente rigoroso ao dar permissão para o divórcio eclesiástico. Reynolds especula
que as circunstâncias extraordinárias poderiam ter sido relacionadas a muitos anos de cativeiro
(Reynolds, 134). Mais uma vez, não podemos conhecer as especificidades. No entanto, o que é
certo é que o Papa Inocêncio acreditava que o divórcio e o recasamento eram possíveis, mas em
que motivos permanecem incertos.

Papa Leão I: Sobre o retorno de cônjuges cativos (458 d.C.)

Quase quatro décadas depois, o Papa Leão I, como Inocêncio, enfrentou o desafio assustador dos
invasores bárbaros — desta vez os hunos sob o comando de Átila. Por volta de 452 d.C., os
hunos invadiram o norte da Itália e levaram muitos cativos. As mulheres restantes cujos maridos
haviam sido levados em cativeiro voltaram a casar. No entanto, muitos dos homens conseguiram
retornar alguns anos depois. O bispo Nicetas de Aquiléia não tem certeza do que fazer nesses
casos difíceis. Portanto, ele pergunta a Leão a sua opinião sobre o assunto. Listado abaixo é uma
porção da resposta de Leão em um rescrito (Reynolds, 134-135). É importante notar que os
rescritos não eram julgamentos vinculativos. Nicetas não tinha obrigação de ouvir o conselho de
Leão.
Epistola CLIX. Ad Nicetam episcopum Aquileiensem

Caput I. De feminis quae occasione captivitatis virorum suorum, aliis nupserunt.

Cum ergo per bellicam cladem et per gravissimos hostilitatis incursus, ita quaedam dicatis
divisa esse conjugia, ut abductis in [Col.1136B] captivitatem viris feminae eorum
remanserint destitutae, quae cum viros proprios aut interemptos putarent, aut numquam a
dominatione crederent liberandos, ad aliorum conjugium, solitudine cogente, transierint.
Cumque nunc statu rerum, auxiliante Domino, in meliora converso, nonnulli eorum qui
putabantur periisse, remeaverint, merito charitas tua videtur ambigere quid de mulieribus,
quae aliis junctae sunt viris, a nobis debeat ordinari. Sed quia novimus scriptum, quod a
Deo jungitur mulier viro(Prov. XIX, 14), et iterum praeceptum agnovimus ut quod Deus
junxit homo non separet(Matth. XIX, 6), necesse est ut legitimarum foedera nuptiarum
redintegranda credamus, et remotis malis quae hostilitas intulit, unicuique hoc quod
legitime habuit reformetur, [Col.1136C] omnique studio procurandum est ut recipiat
unusquisque quod proprium est.

Caput II. An culpabilis sit qui locum captivi mariti assumpsit.

Nec tamen culpabilis judicetur, et tamquam alieni juris pervasor habeatur, qui personam
ejus mariti, qui jam non esse existimabatur, assumpsit. [Col.1137A] Sic enim multa quae ad
eos qui in captivitatem ducti sunt pertinebant in jus alienum transire potuerunt, et tamen
plenum justitiae est ut eisdem reversis propria reformentur. Quod si in mancipiis vel in
agris, aut etiam in domibus ac possessionibus rite servatur, quanto magis in conjugiorum
redintegratione faciendum est, ut quod bellica necessitate turbatum est pacis remedio
reformetur?

Caput III. Restituendam esse uxorem primo marito.

t ideo, si viri post longam captivitatem reversi ita in dilectione suarum conjugum
perseverent, ut eas cupiant in suum redire consortium, omittendum est et inculpabile
judicandum quod necessitas intulit, et restituendum quod fides poscit.

(Carta 159. Ao bispo Nicetas de Aquiléia.

Capítulo 1. Sobre as mulheres que, por ocasião da captura de seus maridos, se casaram com
outro homem.
Portanto, quando, através da destruição da guerra e do início das hostilidades mais graves,
que, como você diz, alguns casamentos são dissolvidos, de modo que as mulheres, cujos
maridos foram levados ao cativeiro, permanecem desamparadas e pensam que seus
maridos foram mortos ou acreditam que nunca serão libertos da dominação, portanto, por
conta de serem levadas à solidão, entram em outro casamento. Agora, sempre que o estado
das coisas, com a ajuda do Senhor, muda para melhor, e alguns deles, que sendo tidos como
perecidos, voltaram, sua caridade é vista com uma ambigüidade merecida em relação às
mulheres que se juntaram a outro homem. Deixe [este caso] ser governado por nós. Porque
nós conhecemos as escrituras, que [dizem] que "uma mulher é unida a um homem por
Deus" (Provérbios 19:14), e novamente porque conhecemos a prescrição como "o que Deus
uniu que nenhum homem separe" ( Mateus 19:6), [então] é necessário que cremos que a
união do casamento legítimo deveria ser reintegrada, e uma vez que o inimigo maligno que
atacou se retirou, o que legalmente deve ser reformado e com todo desejo deve ser feito,
para que todos possam receber o que é deles.

Capítulo 2. Se há culpa para quem assumiu que o [primeiro] marido foi capturado. No
entanto, o homem que tomou o lugar de seu marido, considerando que o último não existia,
não deveria ser julgado como culpado ou como o invasor do direito de outro. Pois assim,
muitas coisas que pertenceram aos que foram levados ao cativeiro podem ter passado para
os direitos de outros. Mas é exatamente isso quando eles retornam, sua propriedade deve
ser restaurada para eles. Agora, se isso é corretamente observado em matéria de escravos
ou de terra, ou mesmo de casas e bens, como mais isso deve ser feito quando se trata de
restabelecer um casamento, de modo que o que as adversidades de guerra tenham
interrompido deve ser restaurado pelo remédio da paz.

Capítulo 3. Se a esposa deve ser restaurada ao seu primeiro marido. E, portanto, se os

homens que retornaram após um longo cativeiro perseveram tanto no amor de suas esposas
que querem que eles voltem para sua parceria, então o que o infortúnio provocado deve ser
deixado de lado e o que a fidelidade exige deve ser restaurado.)

Nota: Os Capítulos 2 e 3 são traduções encontradas em Reynolds, Marriage in the Western

Church, 135-137.

Pope Leo I to Bishop Nicetas of Aquileia, Epistula 159, Patrologia Latina 54: 1136A –
1137A

Aqui, o Papa Leão aconselha que, se o primeiro marido retornar do cativeiro E deseja que ele se
reúna com sua esposa, que já se casou com outro homem, que a esposa deixe seu segundo marido
e retorne ao seu primeiro marido. Além disso, nenhuma das partes é culpada por esta situação. De
fato, o segundo marido é explicitamente desculpado da questão. Vale ressaltar que, se o marido
retornar E NÃO deseja reclamar sua esposa, então a esposa NÃO tem a obrigação de deixar seu
segundo marido. Uma última coisa que vale a pena apontar aqui é que Leão acreditava que o
segundo casamento da mulher estava certo com base em duas qualificações no caso da captura e
escravidão de seu primeiro marido. Essas duas qualificações eram ou ela acreditava que seu
primeiro marido estava morto OU ela acreditava que, embora ainda estivesse vivo, ele nunca
mais poderia retornar. Portanto, é bastante claro que o Papa Leão I não sustenta que o casamento
é indissolúvel, como muitos católicos e protestantes fazem hoje.

CONCLUSÃO

Este adendo acabou por ser bastante maior que o post original que fiz em setembro. No entanto,
acho que basta para mostrar que a tradição do divórcio e do recasamento no ocidente latino foi
forte e vibrante durante o primeiro milênio. O Concílio de Roma (826) certamente permitiu o
divórcio e o recasamento sob a orientação do Papa Eugênio II. Além disso, o Concílio de Elvira
(300) permitiu o recasamento apenas para os maridos. As mulheres, no entanto, enfrentavam um
duplo padrão sexista, o que não era incomum para permissões de recasamento no ocidente latino.
A igualdade para o divórcio e o recasamento eram muito mais comuns no oriente grego. Esta
igualdade é melhor demonstrada no ocidente latino no penitencial de pseudo-Teodoro e os
cânones adicionais do Concílio de Compiègne (757). Eu também forneci evidências de mais dois
papas, Inocêncio I e Leão I (um Pai da Igreja), explicitamente permitindo o divórcio e o
recasamento. Eu também mostrei que São Cesário de Arles, outro Pai da Igreja, supervisionou
um concílio que julgou o divórcio e o recasamento como sendo permitidos. Para resumir a
totalidade dessas duas últimas publicações sobre a tradição do Ocidente Latino: quatro Pais da
Igreja, três papas, oito concílios e duas penitênciais sancionaram o divórcio e o recasamento em
diversas circunstâncias. O divórcio e o recasamento no ocidente latino eram certamente uma
parte da tradição sagrada.