Tabula Rasa 22 PDF

TABULA RASA
REVISTA DE HUMANIDADES
N o. 2 2 en ero -j u ni o 2015 I S S N 1794-2 4 8 9
Contra el olvido
11 Feminismo y feminismos: consensos y disensos

Feminism and Feminisms: Consensuses and Dissensuses
Feminismos e feminismos: consensos e dissensos
Juanita Barreto Gama
Universidad Nacional de Colombia
Desde el ático
31 Márgenes de la etnicidad: de fantasmas, espectros y nomado-lógica indígena.

Aportes desde una «etnografía filolítica»
Margins of Ethnicity: Of Ghosts, Specters, and Indigenous Nomado-Logics. Contributions from
a “Philolitical Ethnography”
Margens da etnicidade: de fantasmas, espectros e nômade-lógica indígena. Contribuições a partir
de uma «etnografia filolítica»
Leticia Katzer
UnCuyo-CONICET, Argentina
53 Horrorismo y biopolítica de la ablación. Racializaciones de lo indio en el conflicto

armado colombiano
Horrorism and the Biopolitics of Ablation. Racializations of the Indian in Colombian Armed
Conflict
Horrorismo e biopolítica da ablação. Racializações do índio no conflito armado colombiano
Carolina Castañeda V.
Universidad Nacional de San Martín, Argentina
69 Problematización, eventualización y ficcionalización : La crítica en la visibilización de

las subjetividades
Problematization, Eventualization and Fictionalization: Criticism in Visibilizing Subjectivities
Problematização, eventualização e ficcionalização: a crítica na visibilização das subjetividades
Jorge Eliécer Martínez Posada
Universidad de la Salle, Colombia
85 El interminable apogeo de la interculturalidad: algunas reflexiones críticas desde la

antropología y la filosofía
Interculturality Ceaseless Apogee —Some Critical Reflections from Anthropology and Philosophy
O interminável auge da interculturalidade: algumas reflexões críticas desde a antropologia
Gonzalo Díaz Crovetto y Mario Samaniego
Universidad Católica de Temuco, Chile
Bogotá
Tabula Rasa No.22 Pp.1-359 enero-junio 2015 ISSN 1794-2489
Colombia
103 Pasos hacia una descolonización de lo festivo
Steps Towards Decolonizing the Celebratory
Passos em direção de uma descolonização do festivo
Javier Reynaldo Romero Flores
Universidad de Ciencias Aplicadas y Ambientales, UDCA, Colombia
Claroscuros
125 Las ilusiones y los padecimientos de la emigración, el caso de los inmigrantes árabes
musulmanes levantinos a Chile 1930-1950.
Illusions and Sufferings of Emigration. The Case of Levantine Arabic, Muslim Immigrants to
Chile 1930-1950
As ilusões e os padecimentos da emigração. O caso dos imigrantes árabes muçulmanos levantinos
no Chile 1930-1950
Jorge Araneda Tapia
Universidad de Chile
147 Rebeliones indígenas, movimientos socioreligiosos y procesos de territorialización.

El Dios Luciano y la Iglesia Evangélica Unida en Argentina
Indigenous Rebellions, Socio-Religious Movements and Processes of Territorialization.
God Luciano and the United Evangelic Church in Argentina
Rebeliões indígenas, movimentos sócio-religiosos e processos de territorialização.
O Deus Luciano e a Igreja Evangélica Unida na Argentina
Liliana Tamagno, Carolina Andrea Maidana, Alejandro Martínez
Universidad Nacional de La Plata, Argentina
167 Conflicto y violencia: relaciones de género, expresiones culturales y distensiones

emocionales
Conflict and Violence: Gendered Relationships, Cultural Expressions and Distress
Conflito e violência: relações de gênero, expressões culturais e distensões emocionais
Anna María Fernández Poncela
UAM/Xochimilco, México
189 Memoria social y territorio en la conflictividad por tierras en una comunidad

indígena. Un acercamiento desde la tradición oral polítizada
Social Memory and Territory in Disputes on Lands in an Indigenous Community. An Approach
from a Politicized Oral Tradition
Memória social e território na conflitividade pelas terras numa comunidade indígena. Uma
aproximação a partir da tradição oral politizada
David Figueroa Serrano
Colegio de Michoacán, México
209 El secuestro de las historias indígenas: itinerario y limitaciones del tiempo

lineal en Chile
Seizing Indigenous Histories: Itinerary and Straitjackets of Linear Time in Chile
O sequestro das histórias indígenas: itinerário e limitações do tempo linear no Chile
Maximiliano Salinas Campos
Universidad de Santiago de Chile
227 La dimensión histórica versus la banalización del paisaje. El caso del paisaje rural del
departamento de Maipú Mendoza, Argentina
The Historical Dimension versus the Banalization of Landscape. The Case of Countryside
Landscape in the Department of Maipu, Mendoza, Argentina
A dimensão histórica versus a banalização da paisagem. O caso da paisagem rural do departamento
de Maipú, Mendoza, Argentina
Lorena Manzini
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA), Centro Científico Tecnológico Conicet en
Mendoza (CCT Mendoza), Argentina
La cuestión social
267 Senderos de reposicionamiento a la complejidad praxiológica del trabajo social:

patrimonio disciplinar enclave experiencia de fusión teoría-práctica
Opening Path to Re-Position Social Work’s Praxeological Complexity: A Disciplinary Heritage as
an Experience of Theory-Praxis Fusion
Caminhos do reposicionamento perante a complexidade praxiológica do trabalho social:
patrimônio disciplinar como experiência de fusão teoria-prática
Víctor R. Yáñez Pereira
Universidad Autónoma de Chile
285 La cuestión social y su articulación con el trabajo social

The Social Question and Its Articulation To Social Work
A questão social e sua articulação com o Serviço Social
Sandra del Pilar Gómez Contreras
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Colombia
307 Trabajar en la cuestión social: trabajo sobre los otros y transformaciones en los
mundos del trabajo
Working on the Social Issue: Working Upon others and Shifts in the Worlds of Work
Trabalhar na questão social: trabalho sobre os outros e transformações nos mundos do trabalho
Claudia Bermúdez Peña
Universidad Nacional General Sarmiento - Instituto de Desarrollo Económico y Social, Argentina
323 El cuestionamiento del poder como domino: repensar los análisis de poder en la
acción social
Questioning Power as Dominance —Rethinking Power Analyses in Social Action
O questionamento do poder como domínio: repensar as análises de poder na ação social
María Belén Ortega Senet
Universidad Católica Santísima Concepción, Chile
Palestra
337 Estudios culturales: respuestas a necesidades sociales. Entrevista a Eduardo Restrepo

Cultural studies: ups-and-downs and positions. An interview to Eduardo Restrepo
Estudos culturais: avatares e posições. Entrevista com Eduardo Restrepo
Mónica María del Valle
Reseñas
355 Reseña: La investigación en el trabajo social contemporáneo

Research in contemporary social work
A pesquisa no Serviço Social contemporâneo
Ángela María Quintero Velásquez
Universidad de Antioquia, Colombia
Todos los artículos de esta publicación son producto de investigaciones originales

(teóricas o empíricas). / All articles in this publication are the result of original
(theoretical or empirical) research. / Todos os artigos de esta publicação são produto de
pesquisas originais(teóricas o empíricas).
Feminismo y feminismos: consensos y disensos1
Feminism and Feminisms: Consensuses and Dissensuses
Feminismos e feminismos: consensos e dissensos

Universidad Nacional de Colombia
juanitamariabaga@yahoo.com
Ante todo quiero saludar a presentes y ausentes y dedicar estas palabras a todas las
mujeres muertas por su condición de mujeres en su casa o en la plaza, a quienes han
sido desplazadas por el conflicto armado en Colombia y a quienes nos dejaron su
legado en la práctica cotidiana de las éticas del cuidado, caminando en la búsqueda
de respuestas a la pregunta: «¿Qué sentido tiene la revolución si no podemos bailar?».2
Quiero también invitar a que nos miremos dentro y nos preguntemos acerca de
los caminos andados por cada una de las aquí presentes para descubrir en ellos los
materiales que hemos ido acuñando en nuestras historias para cambiar tres metáforas:
1. la metáfora de la cuadratura del círculo animada por los círculos concéntricos
que cierran los caminos;
2. la metáfora de los triángulos de poder, con su correlato en los triángulos que
nos simbolizan los debates entre y sobre las relaciones entre el poder del amor,
el poder del saber y el poder del poder;
3. la metáfora de la sociedad armónica y de las mujeres bellas que han convertido
y mantenido a las mujeres como objetos de consumo, y al consumismo como
modelo homogenizante y única opción universal para el desarrollo de la
economía, la política y la cultura y la sociedad.
Hoy pienso que la deconstrucción de estas metáforas nos va llevando a construir
una nueva metáfora, una que parte de aquella que animara Virginia Woolf en Un
cuarto propio y la proyecta en búsqueda de conexiones:
La metáfora de la casa, esa casa que es nuestro cuerpo siempre ligado y situado
en los territorios que habitamos y en los territorios que llevamos dentro; esa casa
que es también nuestro cuarto propio y que está en posibilidad de conectarse
con los cuartos propios que construimos en la acción colectiva de las mujeres.
1
Encuentro Nacional de mujeres feministas de Colombia, Bucaramanga, octubre 25 de 2010.
2
Una invitación a consultar la bibliografía y a dialogar con las autoras y los autores que han animado estas
reflexiones y que hoy comparto al citar las fuentes vivenciales y las fuentes bibliográficas que se hicieron
presentes en mis recuerdos al construir esta intervención.
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.22: 11-28, enero-junio 2015 ISSN 1794-2489
Detalle. Grafiti en el Paseo Rey Juan Carlos I en Sevilla - 2008
martin_javier - https://www.flickr.com/photos/31095500@N02/
TABULA RASA
No.22, enero-junio 2015
Una casa en cuyos cimientos están las voces y apuestas de las mujeres que
nos antecedieron en los milenios de la historia de la cultura patriarcal.
Una casa que en sus techos da cuenta de los límites y al mismo tiempo a través
de sus puertas y ventanas que se abren y se cierran al ritmo con el cual cada
mujer construye su autonomía, nos conecta con el infinito que tiene el tamaño
de nuestros sueños.
Una casa en cuyas paredes están las mujeres, grupos y organizaciones de
mujeres con quienes hemos departido en nuestras trayectorias personales y,
también, las autoras y escritoras a quienes nos hemos acercado a través de sus
escritos y de las obras vivenciales y monumentales que nos han legado en sus
incesantes procesos de reproducción y transformación de la cultura patriarcal.
Ahora debo decirles a ustedes que no ha sido sencillo para mí preparar estos veinte
minutos de participación en este panel, porque el tema central que nos fue dado,
Feminismos en Colombia: realidades y utopías, es tan amplio como las preguntas
por la génesis, el devenir y el porvenir del feminismo, de los feminismos y de
los sueños que lo han animado. También porque a medida que ha pasado el
tiempo, ese tiempo en el cual siempre están fundidos el tiempo de la historia de
la humanidad y del país con el tiempo de mi propia historia y con el tiempo de
mis antecesores y sucesores, de mis antecesoras y sucesoras, mis relaciones con el
feminismo, y más recientemente con los feminismos, han sido muchas, intensas,
variadas, contradictorias y, ante todo, plenas de posibilidades.
Opté por concentrar mi atención en la pregunta por el paso del feminismo a los
feminismos, centrando la mirada en el problema de los consensos y los disensos
siempre presentes en los procesos que lo han animado, los cuales también en su
amplitud y su complejidad me permiten hoy, para hacer más sencilla esta tarea,
proponer cuatro preguntas, a modo de punto de partida, y aventurarme en el
camino de tejer posibles respuestas; un tejido que ya ha sido construido y que
cuenta hoy con mantas, colchas, telas e hilos de diversos calibres, colores y olores
que acogen infinidad de sabores y saberes.
Son estas las cuatro preguntas:
1. ¿Cuál es en la actualidad la relación entre el feminismo y los feminismos?
2. Y en esa relación, ¿qué lugar han tenido y tienen hoy los consensos y los
disensos? y ¿son éstos necesarios, deseables, posibles?
3. ¿Es el consenso una feliz, hermosa y paradisíaca utopía y el disenso una
dramática, dolorosa e infernal realidad?
4. ¿Las experiencias que hoy mantienen vivo el feminismo, en sus diferentes
dimensiones, matices, vertientes, corrientes y conceptos que ya se nombran
13
Feminismo y feminismos: consensos y disensos
como feminismos, ciberfeminismos y transfeminismos permiten proponer el

disenso como utopía que alimenta la vida, ante la desolación de los territorios
producto de la pretensión inhumana del consenso?
No pretendo responder estas preguntas, solamente echarlas a andar o mejor
hacerlas visibles para que puedan encontrarse con otras muchas y más precisas
preguntas que acompañan tanto a mis compañeras de mesa como a todas y cada
una de quienes hicieron un alto en el camino para concurrir a este escenario.
Debo decirles en este momento que quisiera, por razones de tiempo, utilizar los
minutos que me quedan, no para aventurar mis posibles respuestas a estas cuatro
preguntas, sino para poner en escena el texto de una canción que acompañó a
muchas de quienes estamos hoy acá. Una canción que lleva por título precisamente
Cuatro preguntas,3 una canción que nos cuenta, tal vez sin darnos cuenta, la
profundidad, la persistencia del
3
Cuatro preguntas Autor: Eduardo López patriarcado que se resiste a desaparecer.
Compositor: Pedro Morales Pino Interpretada
por: Los Músicos. Ritmo: Bambuco Instrumentos: Una canción que con seguridad ha
tiple y bandola. Letra: Niegas con él lo que hiciste y sido objeto de análisis, de estudio, de
mi sospecha te asombra/pero, si no lo quisiste ¿por qué
te pones tan triste/cuando en tu casa le nombran? //
trabajo en sesiones realizadas con y entre
Dices que son cosas mías y que me estoy engañando,/ mujeres, para interrogar las violencias
mas,/¿por qué le sonreías, sonreías cuando él te estaba contra las mujeres, las violencias o las
mirando?// Si aún en no ser te empeñas, culpable como
pareces,/ si él te odia y tú le desdeñas/ ¿por qué, por violencias basadas en el género; para
qué tantas veces os vi entenderos por señas?// Si no te preguntarnos sobre las expresiones o
dejaste en derroche de amor que te acariciara/¿por qué te tipos de violencia ¿sutilmente? presentes
azotó una noche,/ una noche con el pañuelo en la cara?
en esta canción; para saber por qué en
algunos momentos al entonarla respondemos que no es necesario exagerar y la
cantamos con la añoranza de un recuerdo del que no sabemos bien si nos hace
daño o no; por lo pronto, para descubrir la sutileza de una letra s, así con minúscula
cuando pasamos de lo que no hace daño a lo que nos hace daño.
Nací en plena mitad del siglo XX y puedo decir que desde la primera década de
mi existencia, aun sin saberlo, y de pronto sin que muchos quisieran que algún
día lo supiera —lo supiéramos—, el feminismo debió entrar por mis poros e
inscribirse suavemente en mis entrañas. El feminismo, así en singular, entró a
mi ser silenciosamente, en medio del dolor y la alegría, en plena confrontación
y coexistencia de la vida y la muerte. La violencia de los años cincuenta y de los
desplazamientos de quienes huían de la muerte que asolaba los campos fue el
contexto en el cual las mujeres que clamaban por el reconocimiento de su condición
de ciudadanas celebraban en 1954 el derecho al voto y lo ejercían participando
activamente en el plebiscito de 1957. No supe si mi madre, mis abuelas o mis tías
sabían del feminismo cuando cambiaron sus tarjetas de identidad que las signaba
o señalaba como tuteladas en el cincuenta y cuatro o cuando concurrieron por vez
primera a las urnas en el cincuenta y siete, llevando en sus manos un documento
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TABULA RASA
que las acreditaba como ciudadanas. Tampoco sé si mi padre, mis abuelos o mis
parientes varones sabrían de la existencia del feminismo o de las sufragistas y qué
pensaban de ellas y de las diferentes condiciones en que ellos y ellas ejercían la
ciudadanía en ese momento.
Hoy comprendo que haber nacido en este territorio precisamente cuando el siglo
XX se partía en dos me hace parte de las generaciones de mujeres que nacieron en
Colombia sin tener inscrita en sus cuerpos la condición de ciudadanas, y también
de las generaciones que inauguraron la ciudadanía de las mujeres, una conquista
en el camino de la construcción de los valores del pensamiento moderno hasta ese
momento considerada una utopía. Una conquista que está siendo interrogada por
algunas corrientes del pensamiento postmoderno, cuando aún las utopías animadas
por los valores de la libertad, la igualdad, la solidaridad y la justicia. Una conquista que
aun yo misma no puedo poner en cuestión por cuanto considero que su realización
es parte del proceso de poner en la escena de la historia las historias de las mujeres.
El feminismo se fue depositando en mi cuerpo durante las primeras tres décadas
de mi existencia. De la década del sesenta sigo percibiendo el aroma de los vientos
de cambio, de los movimientos contraculturales, de las luchas contra el coloniaje,
contra el racismo, el sexismo y todas las formas de dominación, subordinación y
discriminación. La fuerza transformadora del mayo del sesenta y ocho, la píldora y
los métodos de planificación familiar con sus apuestas por la libertad de las mujeres
para el amor y al mismo tiempo por el amor a la libertad transitaban por el mundo
pretendiendo hacer frente a otras guerras, muchas guerras localizadas y que iban
configurando un nuevo orden mundial como rescoldos de las dos guerras mundiales
que ensangrentaron la primera mitad del siglo XX. Rescoldos que aún persisten y
que me hacen evocar cuando esto escribo la canción colombiana Cenizas al viento,
rescoldos que traen a mis memorias internas ya no el suave carraspeo de las cenizas,
sino el ruido ensordecedor de las guerras y que por tanto, al mismo tiempo, me
invitan a nombrar a Alessandra Bochetti especialmente en su discurso sobre la guerra
y las mujeres, en sus deseos por construir a las mujeres como nuestras semejantes, y en sus
denuncias del absurdo de pretender alcanzar el bienestar con la sangre y el sacrificio
de las vidas de quienes lo proponen como condición para toda la humanidad.4
En el cruce de los años sesenta y setenta empecé a percibir las omnipresentes
tensiones entre los intereses personales y los colectivos y a asumir opciones que
me permitieron empezar a reconocer a
4
Y permítanme acá decir desde ya gracias a Safo
de Lesbos, a las mujeres troyanas, a Hipatia de
las mujeres como mis semejantes, tal
Alejandría, a Artemisa, a Olympia de Gouges, como lo fuera descubriendo a medida
a las mujeres de Milán y a todas las mujeres que que avanzaba y se transformaba mi
alimentan discursos como los que leemos en la
obra de Alessandra Bocchetti, todas las cuales están inserción en la vida universitaria
hoy nutriendo los encuentros entre el feminismo inicialmente como discente, en mi
de antaño y los feminismos de hoy. encuentro con las cerca de treinta y
15
cinco compañeras y dos compañeros de aula, en mis conversaciones y debates con

el grupo de amigas universitarias —hoy los y las jóvenes llamarían «mi parche»—,
y luego, a través de una experiencia docente que se mantiene.
El feminismo de los años setenta se ancló en mi cuerpo con palabras más fuertes;
conocí el feminismo profundamente ligado a los idearios de una sociedad en la
cual el valor de la igualdad se viviera como una condición para hacer frente a la
concentración de la riqueza y a la carencia de soberanía de los pueblos. En esta
década leí por primera vez a Simone de Beauvoir, de quien aprendí a formular
muchas preguntas sobre El segundo sexo, y unos años después sobre Los mandarines,
La sangre de los otros y La mujer rota, los cuales me permitieron acceder a la palabra
feminista para interrogar todos los mandatos en los cuales se han cimentado y se
sostienen aún las relaciones de dominación de las mujeres y su correlato en las
relaciones de subordinación.5
En la década del setenta están también los debates frente a los procesos de planeación
del desarrollo inspirados en el influjo
5
Acá mis recuerdos me obligan a nombrar a
amigas como Martha Méndez, quien ha recorrido de la planificación estatal cuando los
el mundo buscando diversas opciones de vida juegos, más de sombras que de luces, de
construidas por mujeres y con quien me acerqué
a Simone de Beauvoir en esta década, y como la guerra fría situaban a los países en la
Marisol Isaza quien en las aulas universitarias tuvo confrontación de dos bloques de poder,
la osadía en esta década de nombrar el orgasmo
clitorial y de hablar de las relaciones estrechas
en cuya conformación las utopías que
entre feminismo y ambientalismo advirtiéndonos animaban los valores de la libertad y
sobre la existencia de este feminismo que empezó a de la igualdad pugnaban entre sí para
nombrarse como ecofeminismo.
sustentar otras múltiples contiendas.
La guerra entre la libertad y la igualdad ocultaba, hacía lejana y pisoteaba la
utopía de la fraternidad y la solidaridad. El paradigma racionalista interrogaba,
preguntaba, construía explicaciones en medio de una lenta y a la vez creciente
legitimación del acceso de las mujeres a la educación y a un mundo laboral en el
que la industrialización y los servicios demandaban la «mano de obra femenina»,
en el cual la vinculación de las mujeres al trabajo remunerado reproducía las
condiciones de existencia subordinada de las mujeres.
Mi feminismo de los años setenta empezó también con las preguntas sobre el
incesante trabajo de las mujeres en los barrios y veredas, en los pueblos y ciudades,
donde fui aprendiendo que la participación comunitaria y la participación social
eran ámbitos por excelencia de la vida cotidiana de las mujeres, y que el valor
asignado a estas dimensiones de participación era significativamente inferior
que el asignado a la participación política. Descubrí entonces que también estas
relaciones se representan en el triángulo de poder en cuyo vértice superior está el
poder político, del cual dependen o al cual se deben los micropoderes de la vida
cotidiana representados en la participación social y la participación comunitaria.
16
TABULA RASA
Incursioné en esta década en los encuentros y desencuentros entre los movimientos

políticos, los que fueron llamándose viejos movimientos sociales, entre los cuales
se encontraban los movimientos sindicales y los movimientos campesinos, y allí
descubrí las profundas tensiones derivadas de las dobles militancias de quienes
preguntaban a sus compañeros y compañeras de partido, de sindicato o de
otras formas organizativas, ¿dónde o cómo van los derechos de las mujeres en la
dinámica de estas formas asociativas?
Allí la pregunta por el trabajo comunitario de las mujeres se unió a las preguntas
sobre el valor del trabajo doméstico y a las experiencias organizativas de las llamadas
«empleadas de servicio», quienes empezaban a demandar reconocimiento a sus
derechos laborales, también las de quienes se dedican al oficio de la prostitución y
reclamaban los derechos correspondientes con su condición de «trabajadoras del sexo».
Las demandas de las mujeres por un trabajo digno y por ingresos justos se alimentaron
de los caminos andados por el movimiento feminista y por las diversas vertientes del
pensamiento feminista y se entrecruzaron con las luchas por los derechos económicos,
sociales, culturales y ambientales, y con las luchas de los derechos de los pueblos.
Las tensiones entre los intereses de clase y los intereses de las mujeres estaban
presentes en muchos espacios, por no decir que en todos. Comenzaban a
conformarse los departamentos, secciones o comisiones de mujeres en las
diversas organizaciones sociales y los dilemas de las dobles o triples pertenencias
acompañaban las dobles y triples jornadas de trabajo de las mujeres, y hoy siguen
acompañando la que se nombra como «jornada redonda» para referirse al trabajo
incesante de las mujeres. Un ejemplo de éste son los datos aún exiguos y poco
difundidos sobre la prevalencia de las mujeres en los estudios nocturnos, y de
manera específica en los programas nocturnos del SENA o en los cursos virtuales.
El Feminismo con F mayúscula fue echando raíces en mi cuerpo alimentado por
las preguntas y alimentando otras preguntas más por las relaciones entre los
viejos y los nuevos movimientos sociales, entre los cuales se empezaba a contar
el «movimiento de mujeres», y dentro de éste el «movimiento feminista». Estas
preguntas tenían diferentes maneras de ser formuladas cuando provenían del saber
de las mujeres de sectores populares o de los saberes interrogados e interpelados
por los debates acerca de las relaciones entre conocimiento común y conocimiento
científico en el ámbito académico.
Mi feminismo de los años ochenta estuvo alimentado con los sabores de la
denominada década internacional de la mujer y con la puesta en escena de los
debates que permitieron pasar de las preguntas y propuestas acerca de la Mujer
en el Desarrollo a las preguntas y propuestas sobre el Género en el Desarrollo. Y
de manera muy especial, mi feminismo se nutrió de la existencia de las colegas y
amigas que nacían como Grupo Mujer y Sociedad en el momento mismo en el
17
cual ingresé a la planta docente de la Universidad Nacional de Colombia6, después

de haber sido durante algunos semestres docente interina u ocasional en ella, y
con el acumulado de haber compartido, en la década del setenta y los primeros
años de la del ochenta, con mis colegas docentes y estudiantes del Colegio Mayor
de Cundinamarca y del Externado de Colombia muchas preguntas acerca de las
condiciones de la mujer y de las mujeres en el ámbito educativo.
En la Universidad Nacional de Colombia viví la profunda conexión entre la autonomía
universitaria, que no había percibido de manera concreta en las otras universidades a
las cuales había estado vinculada, y el ejercicio cotidiano de la autonomía personal. Por
ello en las tres décadas en las cuales transcurrió mi inserción en la vida universitaria,
tenía ante mis ojos el triángulo de poder conformado por el Estado, la Academia y
la Sociedad Civil. Un triángulo en el cual las disputas entre estas «esferas» respecto al
vértice superior, expresión del máximo poder, se hicieron más fuertes.
Si en las primeras décadas mi existencia estuvo signada por el sacrosanto triángulo del
poder patriarcal representado en la familia patriarcal en cuyo vértice superior estaba
el varón como cabeza de familia, y en la tercera década mi cuerpo experimentó los
avatares del triángulo que sitúa en el vértice superior al poder político que subordina
los poderes sociales y los comunitarios, en mi cuarta década, es decir, en mi tránsito
de los treinta a los cuarenta, estuve signada por las preguntas relativas a las tensiones
emanadas de las relaciones entre estado, academia y sociedad civil.
Preguntas, debates y combates entre estos tres actores para definir quién o cuál de
ellos estaba en el vértice, construidas en medio de la reproducción de las jerarquías y
de otros triángulos de poder que sustentan los triángulos más grandes, tales como el
6
Entre finales del año 1985 y comienzos de 1986 Florence Thomas, María Eugenia Martínez, María Himelda
Ramírez y Guiomar Dueñas, habían comenzado a reunirse, a buscar un nombre para identificarse —inicialmente
pensaron en Lilith— y luego decidieron un nombre que tuviera una connotación mas audible en el mundo
universitario: «mujer y sociedad». Muy pronto se unió a ellas Yolanda Puyana. Recuerdo de manera especial el
Simposio sobre vida cotidiana organizado por Florence Thomas, en ese entonces directora del Departamento
de Psicología realizado en Bogotá entre el 27 y el 31 de enero 1986, cuyas ponencias fueron publicadas por el
ICFES en la «Serie memorias de eventos científicos colombianos». Ubico con detalle este evento porque en
mi recuerdo quedó registrado como un escenario al cual concurrieron las profesoras integrantes del naciente
grupo con sus ponencias síntesis de investigaciones que realizaban en ese momento. Si bien fui invitada a
participar en las reuniones del grupo desde sus inicios, tardé un tiempo en decidirme a participar activa y
formalmente en él. No sobra tener presente que todos los grupos tienen rituales de iniciación y éste no era la
excepción. Tampoco sobra decir que acceder a formar parte de un equipo de trabajo, de un grupo o de una
expresión concreta de un movimiento social es un arte muy semejante al de la seducción y tan complejo como
éste, pues requiere atracciones mutuas. Hoy, deseo decir a gracias a estas amigas y colegas fundadoras antes
nombradas, gracias por haber gestado este grupo. También a quienes fueron formando parte de él y continúan
siendo integrantes activas hoy: a Dora Isabel Díaz, hoy presente en este auditorio; a Circe Sencial, Patricia
Prieto, Noema Hernández y María Mercedes Tello, con quienes seguimos siendo partícipes de las sesiones
habituales de este grupo en la actualidad, tal vez aprendiendo más de los disensos que de los consensos frente
a las inseparables relaciones entre el feminismo, los feminismos y las feministas que los reinventan día a día.
Reconocer hoy también los feminismos encarnados en Magdalena León, Anita Rico, Donny Meertens, María
Cristina Salazar, Martha López, Ángela María Estrada, Luis Santos, Patricia Jaramillo, María Elvia Domínguez,
Ángela Inés Robledo, Lya Yaneth Fuentes, Elsa Olid Rondón, Zully Moreno, Gloria Elena González y Angélica
Bernal, quienes vivieron su pertenencia al grupo durante algunos años y con quienes aprendimos el respeto
que nos merece y nos preserva el ejercicio de la autonomía. A profesoras visitantes, como Arline Prigoff, y a
estudiantes que pasaron por algunos semestres por la Universidad y establecieron relaciones de intercambio
con este grupo, animando con su presencia las sesiones de algunos periodos.
18
TABULA RASA
triángulo de poder entre naciones del primer, segundo y tercer mundos, o entre los
supraestados, los estados nacionales y los estados-nación no viables, o el no menos
explícito triángulo de poder entre las ciencias, las disciplinas y las profesiones, o
entre las ciencias duras, las ciencias blandas y las artes y prácticas que se resistían a
ubicarse entre la dureza de las ciencias de la naturaleza y la blandura de las ciencias
del espíritu, o los diversos triángulos de poder que podríamos simbolizar entre las
diversas formas de organización de la sociedad civil, sobre cuya existencia muchos y
muchas dudaban y dudan aún; baste mencionar, a manera de ejemplo, uno de los
muchos triángulos que acá podríamos dibujar: los gremios y sociedades de diverso
tipo, las organizaciones sociales y las organizaciones no gubernamentales.
Allí con el Grupo mujer y sociedad, debatimos acerca de las relaciones entre la
academia y los movimientos sociales, entre el feminismo académico y las nacientes
redes, grupos y organizaciones de mujeres; participamos activamente de los
procesos de Reforma Constitucional en la Colombia que se dibujaba con nuevos
contornos al dar lugar en la Carta Magna del 91 a nombrar la participación como
un derecho y como un deber, a registrar los derechos humanos como uno de sus
capítulos, a declarar a Colombia como un Estado Social de derecho, de carácter
laico y pluricultural, un país de regiones en las cuales también circulan la diversidad
y la diferencia, una Colombia clasista, elitista y discriminadora que aún difícilmente
abría camino a reconocer las comunidades negras y afrodescendientes y los pueblos
indígenas. Una Constitución que al mismo tiempo incluyó el artículo 43 relativo
a la autonomía de las mujeres y el artículo 42 relativo a la familia patriarcal, en el
cual aún se aprecian componentes que mantienen la simbiosis mujer y familia, con
la cual, al mismo tiempo que se enuncian los principios de igualdad y respeto a las
diferencias se incluyen expresiones que legitiman el sacrificio de los derechos de las
mujeres en defensa de la sacrosanta familia patriarcal.7
7
Artículo 42. La familia es el núcleo fundamental de la sociedad. Se constituye por vínculos naturales
o jurídicos, por la decisión libre de un hombre y una mujer de contraer matrimonio o por la voluntad
responsable de conformarla. El Estado y la sociedad garantizan la protección integral de la familia. La ley
podrá determinar el patrimonio familiar inalienable e inembargable. La honra, la dignidad y la intimidad
de la familia son inviolables. Las relaciones familiares se basan en la igualdad de derechos y deberes de la
pareja y en el respeto recíproco entre todos sus integrantes. Cualquier forma de violencia en la familia se
considera destructiva de su armonía y unidad, y será sancionada conforme a la ley. Los hijos habidos en el
matrimonio o fuera de él, adoptados o procreados naturalmente o con asistencia científica, tienen iguales
derechos y deberes. La ley reglamentará la progenitura responsable. La pareja tiene derecho a decidir libre
y responsablemente el número de sus hijos, y deberá sostenerlos y educarlos mientras sean menores o
impedidos. Las formas del matrimonio, la edad y la capacidad para contraerlo, los deberes y derechos de
los cónyuges, su separación y la disolución del vínculo, se rigen por la ley civil. Los matrimonios religiosos
tendrán efectos civiles en los términos que establezca la ley. Los efectos civiles de todo matrimonio
cesarán por divorcio con arreglo a la ley civil. También tendrán efectos civiles las sentencias de nulidad
de los matrimonios religiosos dictadas por las autoridades de la respectiva religión, en los términos
que establezca la ley. La ley determinará lo relativo al estado civil de las personas y los consiguientes
derechos y deberes. Artículo 43. La mujer y el hombre tienen iguales derechos y oportunidades. La
mujer no podrá ser sometida a ninguna clase de discriminación. Durante el embarazo y después del parto
gozará de especial asistencia y protección del Estado, y recibirá de este subsidio alimentario si entonces
estuviere desempleada o desamparada. El Estado apoyará de manera especial a la mujer cabeza de familia.
(República de Colombia, 1991).
19
Múltiples interrogantes acerca de las relaciones entro lo público y lo privado, lo

personal y lo político, lo natural y lo cultural, lo individual y lo colectivo, el erotismo
femenino y la sexualidad masculina, lo identitario y lo subjetivo, ante los cuales las
feministas que nos antecedieron habían recorrido ya algunos trechos y habían abierto
diversos caminos, animaron la edición del primer libro del Grupo mujer y sociedad:
Mujer, amor y violencia. Nuevas interpretaciones de antiguas realidades, la inserción en
los debates sobre el género como categoría analítica y los aún vigentes debates acerca
de los encuentros y desencuentros entre los estudios de y sobre la mujer, los estudios
de género, los estudios feministas, los más recientes estudios queer, los estudios sobre
nuevas masculinidades y nuevas identidades sexuadas y corporizadas, alimentaron el
vertiginoso e intenso paso de la cuarta a la quinta década de mi existencia.
Estas y muchas otras preguntas me permitieron sentir con las mujeres otras dimensiones
de la posibilidad de cuidar y mantener la vida ante el dolor que nos acompañó
durante estas décadas en las cuales hemos visto caer en el fragor de las guerras y los
desplazamientos forzados a tantos compañeros y compañeras de la cultura, la política
y la acción social, décadas en las cuales hemos visto circular la reproducción ampliada
de las violencias sobre los cuerpos de mujeres y hombres que pareciera no tener fin.
Violencias en las cuales los cuerpos de las mujeres han sido y siguen siendo botín de
guerra, y los cuerpos de los varones eliminados del territorio y consagrados por las
sacrosantas instituciones como héroes o villanos. Violencias con mayúsculas que se
sustentan en las violencias aparentemente minúsculas y que sostienen un conflicto
armado ante el cual ese triángulo de poder: Estado-Academia-Sociedad Civil no
logra, en medio de sus disputas, escuchar realmente las voces de quienes proponen
y promueven la solución humanitaria del conflicto armado. Paradójicamente pensé
en cambiar las expresiones proponen y promueven por claman, como clamaban las
multitudes ante su rey en épocas que parecieran remotas, pero solo lo dejo registrado
acá ante mi convicción de que existen diferencias sustanciales entre las monarquías
y las repúblicas, aun si las sedes de los gobiernos republicanos persisten en llamarse
palacios. Son diferencias que le han dado giros a la historia eterna de opresión y
subordinación, de emancipación y construcción de la autonomía.
Fue así como ya no de manera imperceptible, en el curso de mi quinta década
que ya se extingue y que da paso a la sexta de mi existencia, con el Grupo mujer y
sociedad fuimos haciendo consciente y creciente su descendencia que podríamos
llamar sus hijos y sus hijas, entre los que se cuentan:
1. Un hijo prematuro llamado Fondo de Documentación Mujer y Géneros,8
nacido en el año 1993.
8
Y acá, un explícito reconocimiento explícito a Magdalena León, quien como parte de su historia feminista
gestó la Biblioteca Ofelia Uribe de Acosta que dotó con sus publicaciones y con buena parte de su biblioteca
personal, la cual funcionó durante sus primeros años en Bogotá, en la Cra. 25 entre calles 39 y 39 A del
barrio La Soledad, y que decidiera donar a la Universidad Nacional de Colombia cuando formaba parte
del Grupo Mujer y Sociedad, y como antesala del nacimiento del Programa de Estudios de Género del cual
entró a formar parte en el momento de su nacimiento como Fondo de Documentación Mujer y Género.
20
TABULA RASA
2. Un hijo un tanto ilegítimo llamado Programa de Estudios de Género, Mujer

y Desarrollo que entre los años 1994 a 2001 buscaba un lugar en el lentísimo
proceso de institucionalización.9 Este hijo se ubicó al nacer en la Unidad
Camilo Torres, a la cual por esa misma época se trasladó el Centro de Estudios
Sociales —CES— de la Facultad de Ciencias Humanas.
3. Dos hijas nacidas con la posibilidad de conferir títulos y nacidas del
matrimonio entre el Programa de Estudios de Género y el Departamento de
Trabajo Social, el cual dio nacimiento y albergue institucional a las primeras
generaciones de Especialistas en Proyectos de Desarrollo con Enfoque de Género y
de Maestría en Estudios de Género.
4. Una hija gozosa y libertaria, la revista En Otras Palabras… cuyo número 1
vio la luz en 1996, producto de las alianzas entre el Grupo Mujer y Sociedad,
la Corporación Casa de la Mujer de Bogotá, la Fundación Promujer y el
Programa de Estudios de Género, alianzas que fueron variando durante sus
diez números de existencia y que hoy, próxima a la edición número 18, se
resiste a la indexación y a los dictámenes de Colciencias.
5. Una última hija, nacida en los albores del siglo XXI (2001), bautizada
institucionalmente con el nombre de Escuela de Estudios de Género,
al mismo tiempo en que naciera la Escuela de Estudios de Psicoanálisis y
Cultura. Cabe señalar una pequeña diferencia entre estas dos escuelas: la de
psicoanálisis y cultura desde el momento en el cual nació cuenta con seis
docentes de planta, mientras que la de estudios de género, después de diez
años de existencia solo tiene una docente de planta y el 75% del tiempo de
otra docente. No sobra precisar en este recuerdo, la riqueza de las discusiones,
los intercambios, los encuentros, los desencuentros entre quienes integraron
el Grupo interdisciplinario de psicoanálisis y quienes integramos el Grupo
interdisciplinario mujer y sociedad, así como las amplias posibilidades que se
gestaron en el devenir de estos dos grupos.10
Es en este ámbito de la academia
9
Y lo llamo un tanto ilegítimo porque no tenía lugar
en la estructura institucional, y sin embargo creó su que siempre se nutre y a la vez nutre
lugar en el territorio de la ciudad universitaria — a las demandas de los movimientos
donde en las décadas anteriores estuvieron ubicadas
las antiguas residencias Gorgona, para estudiantes sociales, y de las incesantes, viejas
procedentes de otras regiones del país— hoy llamado y nuevas preguntas acerca de las
Unidad Camilo Torres, lugar que comparte con el
Centro de estudios Sociales —CES—, en el bloque relaciones entre la ciencia, la tecnología
5-6, justo a la sombra de la rectoría de la UN. y la política, e interrogantes sobre si
10
Acá cabe señalar como una fuente imprescindible
de consulta para mantener los debates acerca de las es posible, deseable o necesario pensar
relaciones entre feministas y psicoanalistas, entre la universidad y la democracia como
feminismo y psicoanálisis, la obra de Luis Santos
Velásquez, quien durante más de una década
una preocupación del orden teórico o
formó parte del grupo Mujer y Sociedad. como una relación vivida y puesta en
21
práctica dentro y fuera de la universidad, que se hicieron presentes las preguntas

sobre las relaciones entre las dimensiones políticas, epistemológicas, subjetivas e
identitarias del feminismo.11 Las especificidades de cada una de estas dimensiones
y sus profundas articulaciones, como también sus variadas y profundas rupturas,
estuvieron presentes en la gestación y el desarrollo de los feminismos de la
igualdad y de la diferencia, liberal, socialista y radical, del «feminismo negro»
o black feminism, con el cual develábamos los profundos nexos entre sexismo,
racismo y clasismo y la construcción de caminos para encontrarnos en las luchas
contra los procesos de opresión; así mismo, nos reconocimos en las diversas
corrientes del eco-feminismo anteriormente enunciado, y fueron emergiendo
no sin dificultad los encuentros con otros feminismos: con los feminismos
cibernéticos que nos asombran y nos asustan, nos iluminan y nos enceguecen
con las luces deslumbrantes del ciberespacio. También con los más recientes
feminismos lésbicos y con los transfeminismos que ofrecen nuevas posibilidades
para controvertir, develar y denunciar la homofobia y el heterosexismo como
modelo universal sustento y asiento del orden patriarcal12.
Es en los difíciles debates acerca de las relaciones entre academia y política, entre
una academia que se proclama neutra y aséptica y una academia que reconoce
su responsabilidad social, ética y política, que a mediados de la década que
está terminando este año, la vida —a instancias de mujeres, grupos, redes y
organizaciones de mujeres de Bogotá— me regaló una experiencia que merece un
capítulo aparte y de la cual opté por no hablar en este panel. Solo diré que esta
experiencia dio forma al que nombramos como «proceso de construcción colectiva
de la política pública de mujer y géneros de Bogotá DC».13 Con esta experiencia,
me sitúo en la última década de este recorrido para nombrar dos momentos
diferentes y estrechamente conectados que entran en escena: el primero, desde mi
inserción en instancias decisorias del gobierno distrital que cubre los años 2004-
2007 como integrante del gabinete distrital del Alcalde Luis Eduardo Garzón,
11
Es amplia la bibliografía ilustrativa de estas dimensiones. Registro en la bibliografía dos artículos en los
cuales he aventurado algunas reflexiones sobre ellas.
12
Luces de las cuales siempre emanan sombras, como aprendí cuando leí al Bachelard de los años setenta,
quien afirmaba: «El conocimiento es una luz que siempre proyecta algunas sombras», un enunciado que fui
comprendiendo en su profundidad a medida que encontraba epistemólogas feministas que interrogaban
las sombras de la sempiterna razón patriarcal.
13
Un reconocimiento especial a todas las mujeres que formaron parte del equipo que animó, puso en
marcha y desarrolló este proceso, que ha quedado inscrito en nuestros cuerpos y anda con nosotras
por donde transitamos y con quienes fuimos creciendo, multiplicando los equipos de trabajo en el
Distrito Capital y descubriendo cómo de manera gradual y también a veces imperceptible el feminismo
y los feminismos fueron incorporándose de manera diversa en sus cuerpos, en consonancia con sus
experiencias y trayectorias vitales, con sus relaciones con los movimientos de mujeres y con otros
movimientos sociales. Hoy digo gracias y renuevo acá mis especiales reconocimientos a Marta Buriticá,
Patricia Prieto, Magdalena Barón, Elizabeth Quiñones, Sandra Mojica, Luz Yanira Garzón, Angélica
Bernal, Alejandra Ortiz, Diana Marcela Gómez Correal, Chila Pineda, Martha Lucía Sánchez y con ellas
a todas las mujeres que formaron y forman hoy parte de este proceso sobre el cual escribí, entre otros, un
artículo en la revista En Otras Palabras (Barreto, 2009).
22
TABULA RASA
como asesora del despacho y responsable de la que fue llamándose Oficina de

Mujer y Géneros, una oficina sin lugar específico en la estructura institucional
que fue creando su lugar en el territorio del distrito capital, y el segundo, desde
mi inserción en instancias organizativas de la sociedad civil en el nivel distrital,
que cubre los años 2008-2011, periodo durante el cual fui elegida para integrar el
Consejo Consultivo de Mujeres de Bogotá.14
De esta manera hemos recorrido seis décadas en las cuales confluyen mi historia,
nuestra historia y la historia del país
14
Para conocer la génesis, composición, principios, en que vivimos y en el que hoy nos
objetivos y funciones del Consejo Consultivo de
Mujeres del D.C. de Bogotá, puede consultarse encontramos, de las cuales las tres
el decreto 403 del 5 de septiembre de 2007 del últimas vieron la emergencia de los
Alcalde mayor de Bogotá y las demás normas que
lo sustentan. feminismos, llamados así, en un plural
muy suave casi imperceptible, que
como alcancé a enunciar antes, empezó a tomar forma en mi cuarta década, la
de los ochenta y fue creciendo y consolidándose con fuerza en la de los noventa,
cuando el nacimiento de una Colombia Constituyente que redefinía sus principios
para ampliar la democracia alimentaba aún las ilusiones por un mundo en el que
todos y todas cupiésemos. Una época en la cual la letra S, empezó a formar parte
de los nuevos léxicos, en los cuales también me siento y me pienso inmersa, ya no
para eliminar las palabras singulares y universales que las precedieron, sino más
bien para dar lugar a la asignación de valores éticos a las diferencias, a todas las
diferencias constitutivas de lo humano.
Una S que muy recientemente recorre muchos rincones del mundo y muchas
expresiones de la humanidad entera animando quienes la conforman a reconocer
la diversidad, a asumir las diferencias con sentido ético-político y epistémico, a
dar cuenta de la pluralidad, a asumir la coexistencia de lo uno y lo múltiple, a dar
lugar al nacimiento del sí misma, de nosotras mismas como sujetas deseantes y no
como objetos del deseo, de nosotras mismas como sujetas de derecho y no como
sujetas al derecho patriarcal.
Una S que nos habla de las profundas relaciones entre la violencia y las violencias,
esas violencias cotidianas contra las mujeres por el hecho de ser mujeres en las que se
sustentan todas las violencias estructurales que se siguen legitimando en las guerras.
Una y muchas S que nos situaron en los pretendidos y falsos límites entre la
modernidad y la posmodernidad. Esas S que en el decir cotidiano nos hacen agua
la boca, que animan la mirada de la sospecha, la complicidad, la pre-ocupación
y la pregunta por si estamos en el fin de la historia o más bien en el incesante
comienzo de nuevas historias que no tienen fin.
Esta historia que a Marcela Lagarde, situada en el dilema mismo de los universales,
le permite afirmar a voz en cuello que «el feminismo es universal por primera vez
en la historia». Esta historia sobre la que aprendí a preguntarme con Lucía Guerra
23
acerca del sujeto femenino y la sujeta mujer cuando interrogaba por qué razones,
precisamente en el momento en que emergen en la historia nuevos sujetos, los
sujetos inesperados de Jean Lyotard, otras voces claman o proclaman a los cuatro
vientos la eclosión del sujeto y el derrumbe de los universales.
Por ello esas cuatro preguntas que formulé al comienzo de mi intervención no
son mías, quedan abiertas al debate público y por tanto al debate de cada una
de las aquí presentes y de los colectivos a los cuales pertenecen, como también
quedan de nuevo en sus mentes las cuatro preguntas de esta canción del folclor
colombiano que sigue entonándose en nuestro territorio.
Y todas quedan acá registradas no para creer en ellas, sino para de-construirlas
por medio de sus propias experiencias, de la acción individual y colectiva que nos
acompaña al venir a este encuentro, con el deseo de que sean motivo para animar
éste y muchos encuentros más. Para que se formulen de otras múltiples y variadas
maneras y permitan la emergencia de nuevas y variadas historias. Para que nos
permitan mantener vivo el deseo de contarnos los cuentos que necesitamos para
conferir sentido a nuestra existencia. Para que contribuyan a volver al pasado,
ya no para repetirlo, sino para conocerlo y desentrañar en él la siempre presente
relación entre lo que se mantiene y lo que se trasforma. Para desatar nudos y
reanudar el futuro contando con las apuestas y las propuestas del feminismo y de
los feminismos en sus múltiples expresiones.
Para que quienes no son feministas comprendan que ni las feministas ni el
feminismo deseamos la univocidad no solo porque no es deseable sino además
porque no es posible, ni necesaria. No queremos un mundo en el que todos y
todas sean feministas, deseamos un mundo en el cual todas y todos sepamos que
gracias al feminismo estamos hoy en posibilidad de transitar espacios que nos
habían sido vedados.
Queremos una Colombia en la cual sea posible descubrir el potencial
transformador de esa magia que hoy nos permite reconocernos en las diferencias
que nos constituyen y cuyas artes aprendimos en el feminismo que permitió la
emergencia de la mujer como sujeta de la historia, sujeta de derechos y sujeta
deseante, y que paulatinamente va abriendo sus puertas a la diversidad de
feminismos, a su multiplicidad.
Y permítanme ustedes finalizar esta intervención escuchando algunas voces que
han alimentado y hecho crecer mis diversos encuentros con el feminismo entre
las certezas y las incertidumbres de la frágil condición humana, y diciendo gracias
a todas y cada una de ellas:
Gracias a todas las mujeres anónimas que me enseñaron a decir una y muchas
herejías, entre las cuales se destacan:
24
TABULA RASA
Dios es negra.
Patriarca, tus pesadillas son nuestros sueños.
(Grafitis anónimos)
Gracias a todas las mujeres con quienes la vida nos permitió encontrarnos para
aprender el valor de otras voces:
Nunca fui capaz de saber con precisión qué era el feminismo. Lo único que sé es que
la gente me llama feminista cada vez que expreso sentimientos que me diferencian
de un limpión o un trapo» Traducción libre de un pensamiento de Rebecca West, hoy
día una de las pocas utopías que siguen en pie y la única revolución triunfante de
este siglo, revolución que sí fue avanzando en las cuatro esquinas del mundo y que se
efectuó sin fusiles, sin tanques, sin ejércitos y sin un solo muerto.
Florence Tomas (1999)
Dentro de lo que han significado los procesos históricos y el despertar de todos

los grupos oprimidos, la mujer se plantea como uno de los poros que estallan,
como uno de los puntos que ataca y cuestiona el poder social que la coacciona.
Históricamente este movimiento se ha llamado feminista y ha querido significar
algo más que femenino o de mujeres en general. Con esta palabra «feminista»
se ha querido abarcar a la mujer, a las mujeres (en grupos o independientes)
que nos agrupamos en una causa común, que cuestionando la forma social de
relacionarse, cuestionamos el gesto «natural» que nos discrimina como «mujeres».
Que afirmamos una causa, no como minoría oprimida sino como más de la
mitad de la población que no quiere estar más sumida. (…) La transformación
de las relaciones que nos oprimen como mujeres potenciará cualquier causa
porque obraremos no como sombras o complementos sino como personas. La causa
feminista las atraviesa todas. Es la herida profunda que lo recorre todo.
Martha Cecilia Herrera Cortés y María Cristina Suaza Vargas, Bogotá, 1980
El feminismo está vivo donde quiera que haya una mujer feminista porque el
feminismo es una forma de ver y de mirar el mundo.
Cris Suasa (2009)
Gracias, Florence, Martha Cecilia, Cris y todas las mujeres que hace treinta
años, hicieron posible un Primer encuentro feminista latinoamericano y del
Caribe, quienes en 1980 afirmaban con la fuerza de la historia de las mujeres.
Gracias a las mujeres que desde ese otro continente con el cual nos encontramos
para reconocernos como Iberoamérica con quienes interrogamos hoy, desde la
posibilidad antes no existente en la historia de reconocernos como pares, las
relaciones entre lo local y lo global:
25
La influencia del feminismo va in crescendo en progresión geométrica. A finales

del siglo XX el feminismo ha penetrado en muchos espacios de la realidad social.
El feminismo del siglo XXI debe clarificar las conexiones de los ideales de los
diferentes feminismos. Y en ese sentido debe pensar globalmente al mismo tiempo
que actuar de manera local. Pero siempre contrastando los discursos con las
prácticas sociales y nunca olvidando los hechos.
Amelia Valcárcel, Andalucía, España, 2000.
Gracias a las mujeres latinoamericanas que concentran la mirada en las

propuestas gestadas en este continente y nos animan a mantener vivos los
necesarios nexos entre una modernidad cuyos valores aún no se han realizado
y una postmodernidad que busca nuevos discursos, nuevas prácticas y nuevas
rupturas que nos mantienen alertas:
De hecho, la autonomía política de las mujeres es un rasgo distintivo del
movimiento feminista. En eso, hasta los noventa, coincidían todas las formas
feministas del movimiento de liberación: liberales, socialistas, radicales, de la
diferencia sexual y académicas. En su búsqueda de la igualdad de derechos, las
mujeres organizadas han sido ridiculizadas, menospreciadas, asesinadas, pero desde
hace una década, de repente, parece que la igualdad está al alcance de sus manos.
Personajes cinematográficos de mujeres peleadoras, amazonas en la televisión,
ministras de estado, presidentas de corporaciones financieras: la imagen está creada.
Pero no, la universalidad les está vedada; su diferencia sigue visualizándose como
contingente, anecdótica, no constitutiva de la humanidad. (…) El feminismo
hoy más que nunca vive gracias a sus diferencias internas. Es un movimiento de
movimientos, algunas veces en diálogo, otras enfrentados, la mayoría de las veces
desconociéndose mutuamente. (…) Estoy convencida de que la utopía, a pesar de
todos los límites que pueda tener el concepto, es el espacio ético por excelencia desde
donde pugnar por una política de las mujeres que informe a la macrocultura de la
supremacía masculina acerca de nuestras formas de interacción.
Francesca Gargallo, Bogotá, Colombia, 2004
Gracias a Paulina Triviño, a las Mujeres de Fundac y con ellas a todas las mujeres
que han ido tejiendo redes que animan el encuentro entre las diversas expresiones
organizativas de las mujeres de sectores populares y del amplio movimiento social
de mujeres con quienes transitamos para descubrir las profundas huellas que dejan
en nuestros cuerpos las historias inscritas en los cuerpos de quienes portan una,
dos, tres o más diferencias que ancestralmente han sido objeto de discriminación:
La formación y capacitación que he recibido ha estado influenciada por el
feminismo y orientada por la educación popular y la pedagogía de género
como forma de ver y entender el mundo, y sobre todo como práctica social
26
TABULA RASA
para avanzar en el ejercicio de la libertad y de la autonomía que aporta a la

construcción de la democracia. (…) He ganado en capacidad de concertación,
de gestión, de construcción de alianzas. La claridad y la certeza de que los
derechos humanos y los derechos humanos de las mujeres se deben cumplir
en todo el territorio nacional; la certeza de que las leyes y las políticas son
susceptibles de cambio, y sabiendo las limitaciones y falta de voluntad política
que encontramos en las instituciones y corporaciones públicas, hoy seguimos
reafirmando que con organización y con una participación consciente,
decidida y propositiva lograremos lo que nos propongamos.
Paulina Triviño, Bogotá, Colombia, 2009
Gracias a todas ellas por enseñarnos el valor de conversar entre mujeres y de

conversar con mujeres. Gracias por hacer posible reconocer y asumir las
tensiones presentes en esa conflictiva y promisoria relación entre el feminismo
y los feminismos, el movimiento social de mujeres, otros movimientos sociales,
la academia, el estado y las siempre necesarias preguntas y denuncias sobre la
omnipresencia del poder patriarcal que aún en extinción se resiste a desaparecer.
Gracias por hacer posible el paso de la soberanía de los pueblos a la soberanía
de nuestros cuerpos.
Gracias por las posibilidades que este encuentro nos ofrece para mantener las
tensiones entre disentir y consensuar, armonizar y conflictuar, incidir y decidir
siempre presentes en las dinámicas cambiantes del movimiento feminista y del más
amplio movimiento social de mujeres que toma la palabra para interpelar con la
firmeza y la fuerza de la construcción, del valor de la sororidad como posibilidad
del diálogo entre libertad, igualdad y sororidad que nos permiten y nos obligan
a seguir interpelando al Estado, la Academia, la Sociedad civil, deconstruyendo
y reconstruyendo las relaciones entre éstas, siempre desde lo que somos y lo que
hacemos, o mejor, desde lo que vamos siendo a medida que vamos haciendo.
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27
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(publicado por el Instituto Chileno Británico de Cultura Editorial Cuarto Propio,
traducido por Edmundo Moure y Marisol Moreno sobre la base de una adaptación libre
de la traducción de Jorge Luis Borges). Santiago de Chile.
28
Márgenes de la etnicidad: de fantasmas,
espectros y nomado-lógica indígena.
Aportes desde una «etnografía filolítica»
Leticia Katzer1
UnCuyo-CONICET, Argentina
lkatzer@mendoza-conicet.gob.ar
Recibido: 25 de abril de 2014 Aprobado: 17 de abril de 2015
Resumen:
En los cruces de la teoría etnológica, la crítica espectrológica derridiana y la etnografía
y sobre la base de la propia investigación etnográfica llevada a cabo desde el año 2004
con adscriptos indígenas Huarpes en la provincia de Mendoza, Argentina, el objetivo del
siguiente artículo es explorar las modalidades de organización de la adscripción étnica y
sus modos de articulación.
Los registros etnográficos que se presentan muestran que en la delimitación de los espacios
identitarios entran en tensión los mecanismos «fantasmales» a través de los cuales las
identificaciones son reconocidas/legitimadas y las reelaboraciones «espectrales» que en
las prácticas sociales concretas se hacen. Mientras la organización étnica formal se teje en
tramas de lógica sedentaria, las prácticas nativas se inscriben en una lógica nómade.
Palabras clave: etnicidad, fantasmas, espectros, nomadismo, etnografía filolítica.
Margins of Ethnicity: Of Ghosts, Specters, and Indigenous Nomado-

Logics. Contributions from a “Philolitical Ethnography”
Abstract:
On the crossroads of ethnological theory, the Derridian spectralogical criticism and
ethnography, and on the grounds of the ethnographic research carried out on our own
among Huarpe adscript aborigines in the province of Mendoza, Argentina, since 2004,
this paper aims to explore the ways how ethnic ascription is made and how it is articulated.
Ethnographic records presented here show that when delimiting identity spaces, ‘ghostly’
mechanisms are sitting on the edge, and identifications are acknowledged/legitimated
through them, as well as are ‘spectral’ rewritings done in the specific social practices.
While the formal ethnical organization is woven in sedentary logic wefts, native practices
are inscribed in a nomadic logic.
Keywords: ethnicity, ghosts, specters, nomadism, philolitical ethnography.
1
Licenciada en Antropología, doctora en Ciencias Naturales por la Facultad de Ciencias Naturales y
Museo de la Universidad Nacional de La Plata Área Antropología, investigadora asistente del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).
Detalle. Coloristas grafitis adornan las viejas paredes industriales de Bilbao - 2010
aNto - https://www.flickr.com/photos/dia-a-dia/
TABULA RASA
Margens da etnicidade: de fantasmas, espectros e nômade-lógica

indígena. Contribuições a partir de uma «etnografia filolítica»
Resumo:
Nos entrecruzamentos da teoria etnológica, a crítica espectrológica derridiana e a
etnografia, e com base numa pesquisa etnográfica realizada a partir de 2004 sobre
indígenas Huarpes da província de Mendoza, na Argentina, o objetivo do presente
artigo consiste na exploração das modalidades de organização da inscrição étnica
e seus modos de articulação. Os registros etnográficos apresentados demostram
que na delimitação dos espaços identitários existe uma tensão nos mecanismos
fantasmagóricos mediante os quais as identificações são reconhecidas/legitimadas
assim como nas reelaborações espectrais que são feitas nas práticas sociais concretas.
Enquanto a organização étnica formal é tecida numa lógica sedentária, as práticas
nativas se inscrevem numa lógica nômade.
Palavras chave: etnicidade, fantasmas, espectros, nomadismo, etnografia filolítica.
Entre el adentro y el afuera (...) la frontera soportará toda la carga, en

particular toda la carga histórica, ética, jurídica o política —y por tanto
el alcance mismo de nuestras preguntas—
J. Derrida (2001 [2000])
Sobre la base de la propia investigación etnográfica llevada a cabo desde el año

2004 con adscriptos indígenas Huarpes en la provincia de Mendoza, el siguiente
trabajo se halla orientado a la exploración de los modos de articulación conflictiva
que asumen los procesos de subjetivación étnica en el marco del régimen de poder
gubernamental.2 El análisis se nutre de la deconstrucción o crítica del fantasma,
la crítica cultural y la etnografía, y aparece trazado sobre dos ejes/problemáticas
centrales: uno examina las limitaciones de las categorías jurídico-políticas y
epistemológicas a través de las cuales la diversidad étnico-cultural y las dinámicas
indígenas en el mundo de la etnopolítica contemporánea son reconocidas y
legitimadas; el otro explora y describe las tramas epistémicas y lógicas de poder
que caracterizan tales dinámicas.
2
Desde el inicio del registro etnográfico, se instaló como problemática la tensión respecto a las formas
de identificación social y a sus formas de institucionalización a raíz del nucleamiento de adscriptos en
«comunidades indígenas, generándose diferencias sobre institucionalizarse como «cooperativas» o definirse
como «conjunto de familias», sin «organización formal»; diferencias que persisten y se complejizan aún
más. El registro etnográfico que presento en este trabajo remite centralmente al área de las Lagunas,
hoy secano de Lavalle, puesto que, correlativo a la colonización de valles centrales —donde también se
han nucleado históricamente los Huarpes— éstos fueron gradualmente arrinconados en el área carente
de interés productivo; también dado que se trata del territorio históricamente cedido a los indígenas y
actualmente reclamado por ellos y en litigio; y por último, la continua permanencia en el lugar imprime,
en términos identitarios/políticos, características singulares.
33
Leticia Katzer
Márgenes de la etnicidad: de fantasmas, espectros y nomado-lógica indígena. Aportes desde una «etnografía filolítica»
Entre lecturas de Jacques Derrida y de Roberto Esposito, el vértice teórico de la

crítica de la cultura se anuda en la distinción epistemológica fantasma/espectro
y etnocomunalización3 /communitas. Por etnocomunalización he entendido el
proceso de producción y legitimación
3
En un sentido reelaborado de la noción
presentada en Brow (1990).
jurídica de sentidos de pertenencia sobre
la base del reconocimiento de derechos
diferenciados en función del grupo y sobre la base de la filiación y orientación
cultural (Katzer, 2010). En la medida en que son identificaciones individualizadas
en colectivos jurídicamente nucleados, son etnocomunalizaciones jurídicas.
La dupla fantasma-comunalización describe operaciones y mecanismos lógico-
políticos de sustancialización que subsumen la pluralidad de formas de identificación
desde tramas sedentarias de construcción de vida civil-política; la espectralidad/
communitas describe tramas y dinámicas tejidas por fuera y más allá del lenguaje
de la lógica, de la representación y de la propiedad, por fuera de las formas
jurídico-políticas que restan identificables en esos parámetros (Katzer, 2013a).
Así, la articulación de los aportes del pensamiento filosófico posestructuralista
con las formulaciones de la teoría etnológica llamada poscolonial da pistas para
una teoría de la etnicidad en términos de “acontecimiento impersonal».
Pensar la etnicidad como acontecimiento implica resaltar el aspecto histórico
por sobre el formal. Ahora bien, ¿cómo pensamos la dimensión histórica de
la etnicidad? Dos motivaciones teóricas orientan la investigación en clave
histórica: el arqueológico/genealógico, que identifico con el registro de las
construcciones fantasmáticas, y el filolítico, que conduce a lo que identifico con
la espacialidad reflexiva de los espectros, a la desarticulación, desligazón de lo que
fantasmáticamente ha sido reunido y esencializado.
En modo alguno la comunalización se reduce a la communitas, como suele pensarse.
En las formas de «corporalización pública», es decir, del nucleamiento de adscriptos
étnicos en la forma admisible y autorizada por la Ley, que reúne las figuras de
«asociación civil», «organizaciones» y «comunidad indígena» (Katzer, 2010), hay un
resto espectral que resiste a la representación teórica y política, a ser incorporada al
orden de lo conceptual-conductual, y por ende queda invisibilizada.
Las distinciones analíticas, además de nutrirse de formulaciones y programas
críticos, han emergido de los propios registros etnográficos.4 Comenzando por una
etnografía centrada en los fenómenos
4
Quiero aclarar que utilizo el término «registro»
con el sentido que le dio Karen Horney (presentado
de subjetivación/comunalización
en Linton, 1945), y que considero que incluye (de individualización colectiva), fui
operaciones tanto de orden cognitivo/conciente orientándome cada vez más a una
como perceptivo, háptico e inconsciente.
etnografía de situaciones y formas
de identificación ocultas, invisibilizadas, por fuera del léxico étnico moderno y
34
TABULA RASA
formal. Un desdoble tal reorienta la etnografía desde los mapeos de «espacios

estriados»5 —de los procesos de personalización/subjetivación— a una etnografía
de los espacios lisos —de los procesos de despersonalización/ desubjetivación—.
Es una etnografia que denominaré filolítica, espectral.
I. Itinerarios y vértices teórico-metodológicos

a) De la espectropoética, crítica del fantasma y nomadológica
Cuando apareció la posibilidad de comenzar a trabajar etnográficamente con
familias e individuos adscriptos como huarpes (Katzer, 2005) surgieron en mí
algunos interrogantes de naturaleza teórica formulados sobre la base de lecturas
previas de Jacques Derrida y Roberto Esposito 1) ¿mediante qué lógicas y
mecanismos son reconocidas/admitidas y articuladas las formas alternas de vida
humana en la sociedad moderna y bajo qué condiciones e intereses se enfatizan
o niegan las diferencias étnicas?, aspectos que remitían a la dimensión política
e histórica de las formas de categorización/identificación y ordenamiento
del mundo social. 2) ¿Cómo se imprimen en el microespacio étnico? En los
intersticios de estas preguntas, introduje en el ámbito de la reflexión etnológica
y etnográfica, la espectrología y crítica del fantasma derridiana como lugar de
exploración epistemológico (Katzer, 2004, 2005a, 2005b)6, y hemos incorporado
dicha crítica a las reflexiones sobre las articulaciones entre alteridad y colonialismo
(Katzer y De Oto, 2013; De Oto y Katzer, 2013).
La «espectropoética»,7 como vino a denominarla Derrida (1993), es un léxico
epistemológico que se refiere a la
5
En el sentido presentado por Deleuze & Guattari presencia viva de la ausencia. No
(1980).
6
Las primeras lecturas cruzadas fueron presentadas remite a la ausencia como modificación
en el trabajo titulado «Identidad y comunidad de la presencia, o como verdad velada
desde la espectrología. Un saludo al naufragio
gitano», en Actas del I Congreso Latinoamericano por develarse, como sentido oculto
de Antropología Social (2005). por interpretarse o descifrarse, como
7
Traducción de la autora.
contenido inconsciente-reprimido por
ser descubierto, sino a la ausencia radical; remite a la posibilidad estructural de
ser irreductiblemente y más allá de la presencia de los referentes, los contextos,
los sujetos; más allá de la percepción presente. En mi lectura, dicho léxico define
el espectro (figura de la otredad que asedia la mismidad, presente y ausente, vivo
y muerto a la vez) como experiencia, política de memoria y política de relación
basada en el asedio y tejida por fuera de la axiomática de la representación, la
apropiación y la igualdad. El asedio es itinerancia espectral. La espectralidad
como espacialidad epistémica reconoce como constitutiva de la subjetividad una
referencia al otro que es radical, anárquica, abierta y asediante. El espectro no
habita, no reside, no localiza ni puede ser localizado: los espectros merodean,
frecuentan sin habitar de manera absoluta y permanente.
35
Leticia Katzer
Es decir, es también una semántica nómade que desplaza la axiomática ontológica

de la presencia, la propiedad y el sedentarismo. Tal como lo han señalado Deleuze
y Guattari (1980) la lógica sedentaria es la lógica de la distribución en espacios
cerrados, analíticamente fraccionados y cuya comunicación interna y externa se
halla plenamente regulada (el espacio sedentario es el espacio estriado por muros,
lindes y caminos); en cambio, el trayecto nómada hace lo contrario: distribuye la
vida en un espacio abierto, un espacio liso, que solo está marcado por «trazos»,
por huellas, podríamos decir, que se borran y se desplazan con las trayectorias y
contingencias de quienes transitan.
En la misma línea, la naturalización de la lógica de la representación y el sedentarismo,
como tramas de articulación de la vida social humana, concierne, siguiendo a
Esposito (2009 [2007]) al valor que universalmente se confiere a la categoría de
persona en la teoría política moderna. La propuesta del autor es sustraer la vida del
dominio de la persona y reconducirla al ser singular e impersonal de la communitas,
de la tercera persona. La característica de la tercera persona es precisamente, según el
autor, su condición de ajenidad, exterioridad, de no-persona, puesto que no necesita
de un otro, para referenciarse; escapa a esa relación de intercambio referenciado sólo
en la actualidad y en el contexto espacio-temporal presente de su ejecución.
El lenguaje de la espectropoética y del nomadismo es completamente extraño a
las categorías de persona, identidad, representación, pertenencia, hogar, hábitat,
habitación, residencia, radicación. Habitar, que significa colonizar, tiene,
siguiendo a Derrida, un «valor descaminante» (1996: 83). Para esta trama ninguna
referencia ningún dominio es propio ni habitable: no hay hábitat ni hogar posible
sin la diferencia de una nostalgia de no-pertenencia absoluta, de no radicación a
modelos identitarios o referencias espaciales. Tal como lo ha señalado Cragnolini
(2000), el caminante/viajero/nómade desconoce el calor del hogar, como lo más
propio de sí, porque su lugar siempre se halla en otra parte. Y aquí arribo al
vértice teórico que se refiere a la tensión entre habitar/ocupar/residir —como
forma de dominio subjetivo/espacial— y asediar —como forma de itinerancia o
destinerancia nómade—. En toda clausura de sujeto, se delimita una morada por
ser habitada, apropiada, dominada (en el caso de las poblaciones indígenas, las
«comunidades indígenas» y toda su mecánica regulatoria como mecanismos de
toma de decisión, figuras de representación, forma de funcionamiento, estructura
de radicación territorial). Pero en toda clausura hay un resto, hay referencias
que no se habitan de manera plena
8
En Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del y absoluta. El nomadismo/asedio
duelo y la nueva internacional (trad. por J. M. Alarcón
y C. de Peretti, 1995) hantise» se traduce como entendido como la perfecta itinerancia
«ocupación espectral». En la medida en que Derrida espectral8 es una forma de pensar y
(1994) se refiere a «hantise», como lo que se resiste a
la «habitación/ocupación», prefiero traducir/definir vivir que resiste al residir, al habitar,
«hantise» (asedio) como «itinerancia espectral», que es que reconoce que no hay hogar posible
lo contrario a «ocupar», «habitar», « residir».
de ser habitado en su totalidad.
36
TABULA RASA
La lógica personal-sedentaria es la lógica del «gobierno de la individualización»,

de una forma de poder que hace sujetos individuales bajo delimitación/
regulación jurídica. Aun en una trama en la que la alteridad es reconocida
como constitutiva de la riqueza pública, la lógica personal termina por regular
epistémica y jurídicamente las figuras de Sujeto-Otro. En esta fórmula, la
identidad política, en la forma de persona jurídica se reconoce en la propiedad
común, ya sea de una nacionalidad —cuando se trata del Sujeto-nación—, ya sea
de una «herencia cultural» —cuando se trata de las «comunidades indígenas»—.
La noción personal de sujeto indígena, como sujeto colectivo, es indisociable del
mito de la comunidad política, que termina por ser negadora de la communitas:
los adscriptos étnicos se hacen «Uno», en la trascendencia representativa de la
persona jurídica, como expresión de una ficticia voluntad general y una ficticia
unidad conceptual del bien común. Así, entiendo al dispositivo de la persona (la
comunalización personal) como una construcción fantasmática y a la communitas
étnica como un ámbito espectral/impersonal.
Es decir que «fantasmas» y «espectros», en calidad de categorías epistemológicas
remiten a ámbitos completamente distintos (Katzer y De Oto, 2013) —y no
en sentido de opuestos—. Lo fantasmal refiere al ambito de la imaginación,
de las construcciones ideologicas, las abstracciones, las referencias simbólicas
absolutas y absolutizantes. Todo el corpus que le da la legitimidad a los modelos
de subjetividad producidos, a los aparatos, instituciones y roles. En cambio lo
espectral envía a la marca, a lo vivencial, a las huellas del devenir y de los mismos
fantasmas. Coincide, según mi lectura, con la materialidad en su inscripción
vivencial, háptica. El espectro es justamente lo que se resiste al lugar en la oposición,
lo que resta, el resto que resiste a ser cubierto/dominado por las construcciones
fantasmáticas, que son las referencias absolutas, las representaciones, los marcos
de pertenencia, las pertenencias (nación, cultura, ciudadanía, origen étnico).
Es decir que, la exploración se mueve en y entre los marcos, márgenes, fronteras
de las referencias simbólico-identitarias, tanto en lo que respecta a las limitaciones
como a sus efectos y desplazamientos.
En este sentido, una trama epistemológica desde el «marco», desde la «frontera»,
permite identificar a la misma palabra en toda su polisemia y sus formas de
instrumentalización y funcionalidad: en un sentido ontológico, como espacialidad
del ser, espacio de tránsito, de circulación de marcos de referencias plurales; en el
sentido jurídico-administrativo, como contornos de las «personas jurídicas», tales
como ciudadano-comunidad indígena; en un sentido político, como espacio de
control, de filtración y selección. Siendo relativa su funcionalidad a los modos
de discriminación entre universos de referencia, a las condiciones de pertenencia
de los individuos a tales universos, o en palabras del clásico planteo de Barth
(1969), al modo de organización y mantenimiento de los límites étnicos. Es decir
37
Leticia Katzer
que hay que tener en cuenta las modalidades de institución de la frontera étnica,
pero también a la frontera como «condición de posibilidad para una multiplicidad
de instituciones» (Balibar, 2005 [1997]: 85), y agregaría, de agenciamientos y
acontemientos no institucionalizados. Porque los límites son sitios de presentación
de algo que viene de la articulación ambulante y ambivalente del «más allá» (Bhabha,
1994) pero también sitios donde devenires no se hacen presentes ni representantes,
más que en el modo de huella o marca espectral. El «más allá» del que nos hablan
tanto Derrida como Bhabha, en tanto espacialidad reflexiva es una deslocalización
ontológica, espacial y temporal. Se trata de la iterabilidad de la marca-huella que
excede toda oclusión (individualización) de espacio, tiempo y contexto, más allá
de la ontologización-objetivación, más allá de las narrativas de las subjetividades
originiarias iniciales, en el entre-medio de ellas, en los momentos/procesos que se
producen en la articulación de las diferencias culturales.
b) De la etnicidad como acontecimiento

De los planteos expuestos en párrafos anteriores se hace presente una definición
de la «etnicidad» como «dominio de historia»9, es decir, un sistema de códigos
particulares resultado de la abstracción/
9
En el sentido de Levi-Strauss (1962) y Foucault
(1966, 1969, 1979).
totalización por parte del agente del
devenir histórico que decodifica los
«hechos históricos» transformándolos en acontecimientos significativos. Como
tal, una articulación de prácticas, instituciones, normas, roles y saberes específicos
que se hayan regulados por una trama particular. Esta delimitación conceptual,
introduce la dimensión acontecimental: estoy pensando la etnicidad en tanto
acontecimiento, la especificidad/relatividad etnológica del acontecimiento.
Y puesto que en la totalización hay destotalización, hay selección de códigos
—aquellos que convierten en significativos a los acontecimientos, es decir en
«dominios de historia »— ahí hay toda una espectralidad, que no se dejar ver
en esos dominios. Entonces la búsqueda no es la de la «inteligibilidad», de las
«referencias» sino todo lo contrario: lo que se resiste a la totalización, al dominio,
espectral en las referencias, no del todo presentes.
La lectura espectrológica del acontecimiento trata de desarmar su estatus
clausurante de «todo», de «totalidad», que lo liga a singularidad presente.
Entonces más que «dominio» saturado de presencia, absolutamente disponible
y apropiable, delimito a la etnicidad como un desierto asediado y colonizado
simultáneamente, de múltiples maneras y a través de diferentes itinerarios.
Atendiendo entonces a su dimensión histórica-acontecimental, la genealogía y
la memoria irrumpen como espacialidades analíticas centrales. Entonces ¿Qué
formas de genealogías/memorias son posibles? Las «anti-historias», como las
llama Lévi-Strauss (1962) al referirse al pensamiento salvaje, no domesticado por
38
TABULA RASA
la lógica moderna, o la «contra-historia» de Foucault (1966) en tanto categorías

epistemológicas para dar cuenta de destotalizaciones es una, y solo una dimensión
de exploración: «anti» u «contra» designan lugares de oposición dentro de un
sistema conceptual y dentro de un dominio de historia. Es decir, son habitaciones
dentro de la misma morada. La otra historia, al espectral, desde el intersticio,
es la que se resiste al lugar en esa oposición, en esa morada; es lo que resta,
irreferenciable, totalizable, dominable, inhabitable.
Del lado de la analítica de la subjetividad como configuración histórica, el
aporte de la genealogía arqueológica de Foucault es evidente. Sin embargo, más
preocupada por el análisis de la individuación, de lo que se sujeta (ámbito que
identifico con la dimensión fantasmal del acontecimiento étnico) esta analítica
deja sin explorar lo que hay de resto en dicha subjetivación, lo que se libera
o puja por liberarse, lo que no acontece como «sujeto personal». Frente a la
propuesta genealógica de Foucault, Derrida (1996a) convocó a motivarnos por
una “filolítica », una genealogía de lo que no sucedió, de lo que no produjo
acontecimiento, una “memoria de lo que no tuvo lugar » (idem, 1996b)10.
La filolítica es un movimiento de disolución, es la experiencia de la disociación
hiperanalítica de lo simple y lo originario
10
Traducción de la autora.
que empuja a la desedimentación
de las personalizaciones/subjetivaciones, en toda la gama de sus idealizaciones,
presupuestos, instituciones, técnicas, dispositivos. No es la reconstrucción de un
acontecimiento, de un sujeto y de lo que es ligado, reunido para poder presentarse
y ser representado como acontecimiento. Implica una doble operación: por un
lado, habla de lo que no sucedió, de lo que no aconteció, de lo que no pudo ser (lo
que no se subjetivó, lo que no produjo subjetivación), y por otro, desliga, disocia
lo que aconteció, lo que fantasmáticamente fue esencializado, lo que ficcional y
sustancialmente fue reunido. Desde mi lectura, el no- acontecimiento puede tener
tres formas distintas: lo que no sucedió —por interdicción, por postergación o
por suspensión—; lo que sucedió pero no produjo acontecimiento, entendiendo
por acontecimiento al evento producido por decisión y voluntad soberana, como
plena presencia; o lo que sucedió-aconteció pero no se hizo presente por hallarse
por fuera de los marcos jurídico-políticos de representatividad.
En tal sentido la mirada filolítica del acontecimiento étnico implica identificar
su dimensión no-acontecimental. Es la memoria, la genealogía sin sujeto
personal/individual, de las huellas, de los espectros, de todas aquellas vivencias
que devienen sin delimitar formas jurídico-políticas, referencias, dominios,
«moradas», lugares individuales y absolutamente apropiados, visibles y
completamente presentes en la esfera pública. Es la memoria, la genealogía de
la trayectoria impersonal: por fuera de la axiomática de la subjetivación cultural
y de los procesos de subjetivación/personalización.
39
Leticia Katzer
La expresión metodológica en términos etnográficos de tal horizonte semántico

la reorienta desde los mapeos de espacios estriados, de los procesos de
personalización/subjetivación a la etnografía de los espacios lisos, de los procesos
de despersonalización/ desubjetivación.
c) De filolítica, etnografías y espectrografía

La etnografía en cuanto texto/proceso, en cuanto acto de poder (Katzer, 2011,
2009b) se constituye, recrea, desarma y reconstituye contingentemente. Las
situaciones etnográficas han delimitado y continúan delimitando mi trabajo
con adscriptos Huarpes de manera diferenciada. La etapa inicial de mi proceso
etnográfico estuvo caracterizada por el diálogo con actores más públicos y
abiertos a gente del «afuera», tales como líderes, actores con función pública,
todos ellos con recursos simbólicos y materiales cercanos al mundo occidental/
moderno. Y todos ellos partícipes, miembros de las «comunidades». Ahora bien,
con los años, al ir involucrándome cada vez más con la gente, comencé a conocer
personajes y puntos de vista harto distantes de aquéllos. «Los huarpes» empezaban
así a constituirse en una condición disímilmente compartida, y atravesada por
universos de vida completamente distintos. A partir de aquí mi esfuerzo fue
volcándose cada vez más hacia la búsqueda de actores, prácticas, identificaciones
por fuera de los circuitos sociales que marcaban las «comunidades».11
Así, la etnografía me condujo a identificar dos niveles de análisis: el modo
como la individualización colectiva
11
Para detalles descriptivos del proceso de
comunalización Huarpe y la variabilidad de era vivenciada y el modo como los
formas organizativas de los adscriptos étnicos, individuos y familias vivenciaban la
véase Katzer (2010).
existencia comunitaria, más allá de la
formación del colectivo. Entonces, comenzando por una «etnografía de la agencia
indigenista» (Pacheco de Oliveira, 2006), de los registros de las articulaciones entre
actores y posiciones sociales públicas (líderes indígenas y agencias no indígenas,
estatales y no-estatales), es decir, una etnografía multi-situada (Marcus, 1995)
reconstructiva de los fenómenos de subjetivación —que podría denominarse
«etnografía personal», del espacio estriado/sedentario—,fui orientándome cada
vez más a una etnografía de matriz filolítica.
Por «etnografía filolítica» entiendo la articulación de registros acontecimentales y
no acontecimentales desde una matriz que no solo busca «reconstruir” itinerarios
de subjetivación/personalización étnica en el ámbito de las representaciones, sino
que también y centralmente obedece al motivo analítico de deconstituir conceptos,
presupuestos, instituciones y de identificar tanto vivencias como marcas y huellas.
Puesto que la impersonalidad del acontecimiento étnico se trama más allá de la
lógica sedentaria y en las huellas que ésta deja, la etnografía filolítica es una etnografía
de la espacialidad nómade, una espectrografía y una etnografía de lo impersonal,
40
TABULA RASA
es decir, aquella que busca el registro de las trayectorias de vivencias por fuera de la
personalización, de los ámbitos de las formas institucionales, las cuales se articulan en
prácticas y formas de sociabilidad basadas en la errancia, que pueden ser entendidas
en referencia más a lo vivencial que a lo representacional. Se trata del conjunto de
registros de huellas, de marcas que los caminantes dejan en su itinerancia, y que
no son visibles en la escena representativa de lo público. A la expresión cartográfica
de la genealogía arqueológica del espacio estriado/sedentario le sigue la expresión
espectrográfica de la genealogía filolítica del espacio liso/nómade.
Es decir, la propuesta metodológica de la etnografía filolítica se nutre de la crítica
genealógica de Foucault y del programa deconstructivo postestructuralista,
demarcando como ámbitos de registros las trayectorias de apropiación-
desapropiación de la «persona» indígena, de los procesos de subjetivación-
desubjetivación cultural, en el marco de la identificación de formas de vida
nómade y su tensión-conflictividad con las formas sedentarias de construcción de
vida civil, de vida política
II. Etnicidad como acontecimiento: una etnografía filolítica y espectral

El acontecimiento étnico desde la dimensión fantasmal
El agrupamiento y corporalización pública de adscriptos étnicos huarpes en
«comunidades indígenas» ha constituido el acontecimiento de su individualización
colectiva. Este proceso se dio a fines de la década de los años de 1990, y continúa
en constante reconstitución. El espacio de poder en el que se enmarca es el
esquema de distribución de autoridad legitimado por el Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas (INAI) y la estructura política gubernamental.
Las comunalizaciones/personalizaciones se producen en marcos institucionales
que materializan modelos de racionalidad, modelos de conducta e implican
correlaciones con pertenencias establecidas como principio de constitución
de la subjetividad (proceso de subjetivación). El subjetivismo cultural como
configuración histórica se trama en los lindes de la etnogubernamentalidad, la
cual vertebra los sistemas de clasificación social, de gobernabilidad y de legalidad
en la lógica biopolítica, implicando tanto la penetración en los espacios de
socialización indígena como también la capitalización de sus actividades y, por
ende, el cuidado de su salubridad.12
La forma de comunalización étnica reconocida, legítima, es la asociativa: a la
12
Para detalles sobre etnogubernamentalidad y «sociedad civil», definida y reagrupada
biopolítica en el contexto etnográfico, véase Katzer sobre la base de la propiedad de una
(2009b, 2012). nacionalidad común, se le anexan hoy
«personas/comunidades» y «territorios» indígenas, reagrupados sobre la base
de la «propiedad de una identidad étnica». Se trata de un complejo proceso de
41
Leticia Katzer
subjetivación cultural que toma la forma de personalización étnica, es decir,

la reunión de individuos de adscripción étnica en una «persona», la «persona
indígena», a través del nucleamiento jurídico. Es una forma de etnicidad que,
lejos de ser universal, se universaliza bajo la configuración fantasmática de la
trascendencia soberana de la figura personal. El proceso de etnocomunalización
jurídica termina siendo así la expresión molecular de figuras modernas/coloniales,
del espacio estriado de la ciudadanía-nacionalidad común/indiferenciada.
Las «comunidades indígenas» pueden entenderse como «disciplinas» (en términos
foucaultianos) en varios aspectos: 1) constituyen «bloques» cuyo funcionamiento
se halla ajustado y regulado de acuerdo a fórmulas establecidas; 2) en tanto
«personas jurídicas» son el resultado de un proceso de ajuste entre actividades
productivas, recursos de comunicación y juego de relaciones de poder, habiendo
toda una jerarquía representativa (presidentes, delegados, comisiones) funciones
y roles regidos de acuerdo a las leyes y modalidades de la asociacion civil; 3) es un
soberano, una persona artificial que representa a toda otra persona, y como tal,
se convierte en un agente de despersonalización, cuando priva a otras personas
de aquello que es constitutivo de la personalidad: la soberanía, la capacidad/
posibilidad de decisión, por un lado, y de los atributos de esa personalidad en
tanto configuración subjetiva (quienes no están «en las comunidades indígenas» no
son reconocidos como indígenas, y no tienen autoridad para tomar decisiones13);
13
Esta situación genera tensiones locales. En los
4) esta personalización soberana,
casos en que se ha elaborado proyectos académicos/ produce a los sujetos jurídicos, desde
gubernamentales con adscriptos étnicos que no un completo sometimiento, porque
están en las «comunidades», los representantes
de las mismas someten a evaluación negativa las más que sujetos de, se trata de sujetos
propuestas, privando a otros individuos y familias a una trascendencia soberana de la
de accionar local.
persona que los interpreta, siendo
desposeídos de toda posibilidad decisoria. A través de esta forma jurídico-política,
las cuestiones conflictivas quedan relegadas y enterradas en el espacio privado y
se instala la creencia de que existe una esfera pública de argumentación racional,
voluntaria, reponsable y decisoria no excluyente resultado de un consenso no
coercitivo: la decisión soberana de la «comunidad indígena» como un todo/Uno.
Se asume aquí entonces que hay una expresión «jurídico-política» de la
penetración de las epistemologías y políticas coloniales que se inscribe en la
gubernamentalidad: como horizonte narrativo y práctica, como régimen de
poder y forma de racionalidad es la que delimita la eficacia, la competencia y
la legitimidad de las prácticas sociales en el mundo contemporáneo.14 Así, las
14
Esta idea se halla elaborada en otro trabajo (Katzer
posibilidades de subjetivación se ven
2009, 2012) sobre la base de lecturas cruzadas de estructuradas en un nivel epistémico
Foucault (2006 [1977-1978]) y Barel (1986). de acuerdo a fórmulas y patrones
específicos, se ven sujetas a un régimen de poder y a un régimen de verdad.
42
TABULA RASA
Hay un patrón de legitimidad, el patrón etnogubernamental, que es el marco

social que delimita lo autorizado por la ley, lo que ésta puede o no nombrar,
y por ende, lo que puede instalarse públicamente respecto a actores y estilos y
semánticas narrativas.
Puesto que el léxico conceptual disponible/legítimo en el que se inscriben los
marcos normativos sólo reconoce la figura de «comunidad/asociación civil»,
esencial y ontológicamente delimitada a través de los atributos de sedentarismo-
salubridad- productividad, continúa habiendo pluralidad, diferencia espectral,
subsumida al interior del así creado territorio de lo público (Katzer, 2013b).
La «persona-comunidad» así definida es un fantasma, una creación imaginaria
para reproducir el simulacro y fantasía de la unidad soberana y dominio de sí, de
la realización de la comunidad total, plena e idéntica sí misma. Es un fantasma
en doble sentido: porque es una fantasía, una ficción con «figura», y porque esa
misma «figura» no se identifica con ella misma.
En este proceso, la operatividad de la noción jurídica de territorio es innegable: el
territorio es instrumentalizado políticamente como núcleo y reflejo de cohesión
social; como un medio de asegurar la dominación política y crear una unidad
soberana, una rígida coincidencia entre «comunidad indígena» y espacio.
La mecánica regulatoria del modelo etnogubernamental tiene dos grandes efectos
de poder:
a) la vida étnica es comunalizada: en la «lógica asociativa-sedentaria» en el modo
de la radicación/arraigo,15 con vistas
15
Nótese que por legislación quienes sean a un «rendimiento», tanto político
beneficiarios «deberán radicarse en las tierras
adjudicadas» (ley 23.302, artic. 12). Esta operación como económico; b) espacialización/
se registra también en la Ley provincial 6086 de territorialización de la vida étnica en la
«arraigo de puesteros» (subrayado mío).
16
El artículo 13, inciso 2 de la ley 24.071 forma del «hábitat» (la vida en común
ratificatoria del convenio 169 de la OIT, indica es espacializada, territorializada, estriada
que la noción de «tierras» deberá incluir la noción
de territorio, «lo que cubre la totalidad del hábitat
en la forma del «hábitat»;16 c) regulación
de las regiones que los pueblos interesados ocupan de la articulación espacial en el modo
o utilizan de alguna otra manera» (subrayado mío). instrumental de «ocupación/utilización/
Entre los requisitos para la inscripción al Registro
Nacional de Comunidades Indígenas se encuentra el habitación». En esta trama hay un
«que convivan o hayan convivido en un hábitat común» presupuesto de que el espacio se ocupa,
(Ley 23302, artic. 20. subrayado mío).
se habita y se utiliza en función de la
supervivencia, la adaptación y la productividad en clave rentable. Presupuesto que se
objetiva en la forma institucional de la «comunidad indígena-asociación».
Al explorar los modos de vivenciar la individualización colectiva, salta a la
vista que sólo bajo aquel léxico pueden «presentarse», colocarse en escena
pública, pueden acontecer puntos de vista indígenas. Entonces lo que se hace
43
Leticia Katzer
«presente», escénico, acontecimental —la forma institucional”comunidad

indígena»— es fantasmal, puesto que es imaginario, se imagina, representa
a la «totalidad de la comunidad». En ella, hay otra trama, ausente, presente-
ausente, espectral que asedia.
El acontecimiento étnico desde la dimensión espectral: espectrografía del

«secano»17 de Mendoza
«campeando se aprende»
En el monte/desierto —desierto no en el sentido de «vacío», sino de tierra
no colonizada— no hay estructuración analítica: no hay calles regulares, sino
huellas, huadales, irregulares en su forma, que marcan espectralmente trayectos
de caminantes en sus campeadas. La gente luego no encuentra los lugares, «cuesta
hallar las cosas» (DF), según palabras de interlocutores, «se deja marcado un
bordo, y luego uno lo encuentra» (LF), y a la vez la gente dice con frecuencia:
«al bordo que te subas encontrás cosas» (CF). Siempre se hallan restos: cadáveres,
restos cerámicos, restos de ramadas, y se deja todo donde está.
Para muchos individuos y familias, si es que hay morada en el campo, ésta es la de
los «antiguos». No hay hogar, hábitat,
17
«Secano» constituye la «zona no irrigada» de la
provincia, aquella que carece de sistema de riego casa propia. Al monte se pertenece sin
artificial, que no se destina a explotaciones agrarias pertenecer. Además de no poseer títulos
intensivas y que se consigna preferentemente para
la actividad pecuaria extensiva; actividad que se de propiedad, ni siquiera supletorios
inicia a partir de la reducción de los indígenas. —que son dispositivos que registran la
El secano contiene cuatro distritos: Lagunas del
Rosario, San José, Asunción y San Miguel. La permanencia ocupacional de diez años,
población general se halla heterogéneamente que convierte al morador, es decir, al
dispersa, es decir, en los puestos que constituyen
unidades productivas y residenciales de familias individuo que habita/ocupa un espacio
nucleares con una distancia promedio entre 10 de manera continua, en dueño—, para
km., aproximadamente entre sí, unas 3 horas a pie
si las condiciones climáticas y los accidentes del
la gran mayoría de las familias habitar
terreno lo permiten (guaduales, medanos, montes, es transitar, es campear, es «salir a
etc.)-. Eexisten además pequeños poblados/parajes cortar el rastro»18. Es decir, el campo se
—caseríos de no más de treinta viviendas—, entre
los que se destacan Lagunas del Rosario, Asunción, recorre, se atraviesa, se camina, y en ese
San José y San Miguel (antiguas reducciones)-. transitarse se des-apropia. La idea de
Estos núcleos residenciales colectivos se fueron
construyendo y consolidando, según mis hogar no se construye por la estabilidad
interlocutores, de la mano de la edificación de y la propiedad, más bien por la
las escuelas en tales emplazamientos y funcionan
como centros cívico-ceremoniales, en la medida desapropiación, la itinerancia nómade:
que presentan cada uno, escuela, centro de salud mientras más se campea, mientras
o posta sanitaria, capilla y cementerio. (Para más
detalles etnográficos, véase Katzer, 2013c). mejor rastreador se es, mientras más
18
El «rastro» es la huella que deja cualquier persona huellas y restos se reconocen, mientras
o lugar por su paso. Se trata de pisadas y olores.
nuevos lugares se «descubren», casi sin
poder retornar jamás, más se está en el hogar. Siempre se es huésped, huésped
en la tierra, no amo de hogar; huéspedes justamente hostigados en la morada
44
TABULA RASA
«comunidad indígena», que totaliza, captura, coloniza buscar radicar a sus

«miembros». Los adscriptos huarpes de procedencia mendocina defienden con
firmeza la noción de «ocupación del campo», con una definición de ocupación
no asociada a la de colonización/habitación/radicación, sino a la de circulación:
«dormir donde te pilla la noche» es una acción altamente valorada y asociada al
potencial de liderazgo. Ocupar el campo significa, campearlo, dedicarse a él.
Según mi registro etnográfico, las formas de sociabilidad nativas tienden a activar
el nomadismo, la itinerancia espectral, el asedio improductivo por sobre el
sedentarismo productivista, de diversos modos y a través de distintas prácticas:19
— Liderazgos familiares. Los líderes son reconocidos como tales por sus destrezas
en el campo —son los que más campean—, por su falta de vivienda fija (dormir
donde «te pilla la noche» es signo de prestigio, de fuerza, de capacidad) y por el alto
potencial mnémico que los identifica con vivencias y experiencias de los antepasados.
—Salir a cortar el rastro/salir a campear. Es la forma de interacción social posible
en el monte, en el cual las distancias entre puestos van de entre cinco a veinte
kilómetros, y por tanto, el contacto cara a cara es casi nulo. Constituye una práctica
que delimita simbólicamente el espacio de movilidad social, creando un ámbito de
identificación, interacción y comunicación social a través de las huellas (las huellas
que dejan las personas y los animales en la arena) (Katzer, 2013c). Se trata de huellas
de pisadas y olores. Así, comentarios como: «le anda siguiendo el rastro»; «por acá
pasó la Juana», «por acá anduvieron las cabras del Ramón» (NL) son frecuentes.
Es una práctica que activa la memoria, puesto que se trata de hábitos que en su
repetición no sólo actualizan y retienen en la memoria los saberes a los que se
asocian (como la caza, las destrezas del campo, el mismo rastreo), sino que estos
mismos hábitos operan como evocadores del recuerdo: su mismo relato al regreso
de la jornada evoca relatos que envían a vivencias de otros y de los antepasados. Es
decir, es una forma de socializar con el otro, implica salir a encontrarse con el otro,
a través de sus huellas; es entonces salir a encontrarse, con el espectro del otro, con el
espectro de la itinerancia del otro, la huella que deja el otro caminante en su andar,
en su campeada. Es socializar a través de los espectros.
Así, defino al «rastreo» como una forma de itinerancia espectral, una política
19
La descripción etnográfica detallada de cada una
de relación y una política de memoria:
de estas prácticas ha sido presentada en Katzer una politica de relación que activa las
(2012, 2013b).
memorias a través de la huella y que se
basa en la desapropiación del otro. Cortar el rastro es registrar las huellas dejadas
por la presa en la cacería, pero también es encontrar(se) en las huellas dejadas por
otros en un espacio; es por tanto el rastreo el encuentro con los espectros del otro,
el otro presente y ausente, vivo y muerto a la vez. Esa misma huella, la presencia viva
de la ausencia de otros, activa las memorias y pone en acción los vínculos sociales.
45
Leticia Katzer
—Desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos). El puesto hace de

vivienda temporárea; por sus materiales y características de confección permite
su rápido desarmado y armado, así como su fácil traslado (se usan troncos, cañas
y barro). Dicha movilidad ha sido también identificada por funcionarios por mí
entrevistados de la Dirección de Ordenamiento Ambiental en el Registro Único
de Puesteros (RUP), aludiendo a que «cambian los puestos, cambian los nombres,
una vez está en un lugar, otra vez en otro, se llama de otra forma».
—Campeadas. Constituyen desplazamientos esporádicos por parte de la
población adulta masculina asociada a su vez a los requerimientos de la actividad
del campo, el cuidado de los animales y la caza. «Salir a campear» es poner a
prueba, y luego exponer, la potencialidad de los hombres como «rastreadores»
y «cazadores» durante el nomadismo; se muestra qué y cuánto se ha «pillado» y
cuántos animales son encontrados. Así, en la estética de los puestos se destacan
elementos vinculados a la destreza de caballos y de caza: emplemas de destrezas
como cazadores, rastreadores y «campeada en general»: hay boleadoras, alforjas,
monturas, rebenques, caparazones de quirquincho, cueros de pumas cazados, patas
y colas de león; todos esos elementos son las «marcas» de la potencialidad de los
hombres en sus vivencias de «rastreadores» y «cazadores» durante el nomadismo.
—Rutina ritual-religiosa anual. También implica desplazamiento residencial
temporario, puesto que las familias se trasladan a la vivienda temporaria (la
«ramada») durante el tiempo que transcurre el ritual (tres días). Las ramadas
constituyen la reconfiguración actualizada de las tolderías, siendo constituidas
por cuatro troncos de algarrobo con un techo elaborado con cañas y ramas. Cada
familia arma su ramada en cada uno de los lugares donde se realizan las fiestas
religiosas. Lejos de reducirse a una práctica religiosa, se vincula mucho más a un
recurso social local para reproducir la práctica de la itinerancia nómade.
Muy diferentes a toda la maquinaria regulatoria del régimen de «comunidades»,
que delinea y regula las formas de sociabilidad bajo los parámetros de la
representatividad, del sedentarismo y de la productividad, las formas de vida y
de sociabilidad en el monte se vuelcan a la activación cotidiana del mundo de lo
háptico en la trama nómade. «Salir a campear», a «cortar el rastro» constituyen
en sí mismas vivencias hápticas: es ponerse en contacto con la espectralidad del
lugar (los antepasados, las vivencias de los antepasados, los vecinos que no se
encuentran cara a cara sino a través de sus rastros, los animales a través de las
huellas y las sensaciones); son formas de sociabilidad que establecen conexiones
o relaciones táctiles.
El ocultamiento —de personas, de lugares, de restos— y el silencio (no salir
del «puesto», no mostrar sitios significativos, no hablar) constituyen también
prácticas que manifiestan de modo espectral, maneras nativas de situarse en
46
TABULA RASA
el espacio y de seleccionar sentidos, vivencias y estilos que quieren y no quieren

ponerse en circulación, en «escena presente»20: son maneras de «presentar» un
mensaje de manera ausente. Además de
20
Para detalles etnográficos, véase Katzer estar referenciado históricamente, tanto
(2013b,2013c).
en la documentación administrativa
de fines de siglo XIX, al señalar las autoridades las dificultades para censar la
población dado que «se esconden para los empadronamientos», como en nuestros
interlocutores de que «ciertas mujeres se escondían para hilar y tejer, no querían que
las vieran, porque, esas eran cosas de indias» (TL) (Katzer, 2009b), la práctica del
ocultamiento se halla claramente identificada en la actualidad en relatos como «ese,
es un indio re-arisco, cuando viene alguien ‘de afuera’ se esconde en el campo y no
vuelve hasta que no se va» o «hay gente que hasta que no ve quien viene y lo conoce,
no sale del puesto» o «hay historias que son familiares y se cuidan, son conservadas,
reservadas para la familia» (MA).
Del lado del ocultamiento y el silencio, se inscribe transversalmente el anonimato
impersonal, la tercera persona como léxico enunciativo. La mayoría de los
individuos no hablan en primera persona «yo-nosotros», sino «ellos», «la indiada»,
«los Antiguos» o por referencia al apellido, como por ejemplo, «los Azaguate». Frases
recurrentes como «acá ha habido mucha indiada» (LF), «vivo como han vivido los
indios, no es que nadie te lo dijo» (HG), «han sabido ser», «dicen que»,«han sabido
andar por esos lugares» (DF), muestran que los enunciados no remiten a un sujeto
dotado de poder, sino que se configura como una multiplicidad o una singulartidad
múltiple que no deriva de una conciencia individual o colectiva sino que es devenir
de acontecimientos en una narrativa producida y recreada en la inmanencia de
la impersonalidad. «Nosotros», los indios, es delimitado a través del «ellos». La
tercera persona siempre remite a algo o alquien no localizable, individualizable,
esta o aquella «persona». Su ámbito de sentido, es, como el espectro, la ausencia;
no-presencia, ni en tiempo ni en representación. «Él», «ellos» son esos que están
ausentes. Así, los indígenas no se referencian en relación a un presente localizable
«nosotros», sino en mezcla, en conjunción con los venidos/idos: «ellos», «la indiada»,
es la pluralidad, porque no hay referencia presente sino en constitución formativa y
performativa de los antepasados.
De este modo, la filolítica en el ámbito etnográfico por mi abordado testimonia
las tres formas distintas en las que se manifiesta la dimensión no-acontecimental/
impersonal del acontecimiento étnico desde la experiencia de la «comunidad
Huarpe»: no sucedió (por interdicción/postergación/suspensión) el habla de la
lengua nativa (Milcallac); sucedió pero no produjo acontecimiento, no se hizo
presente en el relato histórico el nomadismo, el rastreo, la campeada como forma
de sociabilidad y la tercera persona como forma de relato histórico, y lo que
sucedió-aconteció pero no se hizo presente por hallarse por fuera de los marcos
jurídico-políticos de representatividad, como ha sido el liderazgo familiar. Es
47
Leticia Katzer
decir, una triple descomposición/separación. Pese a esta triple disociación,

hay que seguir denominándola sin embargo, por una ficción -fantasmática-,
la misma «comunidad», en el mismo «país-nación», la misma «República». La
gubernamentalidad, sobre la que se erige el «sistema de comunidades» opera
fundándose por una soberanía, de esencia siempre colonial, que tiende a ocluir-
clausurar sujetos como individualidades.
Consideraciones finales
En el proceso desigual e inconcluso de mediación y articulación entre lo universal/
particular, que habilita la pertenencia del individuo a múltiples «subjetividades» y
su no-pertenencia total y absoluta a la vez, se produce el tránsito entre referencias
simbólicas y circuitos identitarios diversos dentro de campos posibles de elección
y selección. Entonces si bien las subjetivaciones étnicas se producen en marcos
institucionales que materializan modelos de racionalidad, modelos de conducta,
e implican correlaciones con pertenencias establecidas como principio de
constitución de la subjetividad (proceso de subjetivación) quedan restos des-
identificados y desapropiados. Así, la multiplicación heterogénea de sentidos
subjetivos que caracteriza el mundo contemporáneo produce, en su inscripción
histórica, una superposición entre las lógicas y mecanismos fantasmales a través
de los cuales esos sentidos son reconocidos y legitimados (las posiciones abstractas
que el individuo se ve obligado a tomar, las moradas a ser habitadas) y las
reelaboraciones espectrales que en las prácticas sociales concretas se hacen de ellos
(el asedio en las moradas). En ese espaciamiento que resta entre lo que totaliza y
lo que es capturado en la totalidad, ahí hay un resto que resiste a la representación
tanto teórica como política. En ese resto, como la figura del espectro, identifico al
sujeto étnico como «ser-entre».
Entre la esfera fantasmal y la esfera espectral, hay una relación colonial, puesto
que las construcciones fantasmáticas de la unidad-representación-propiedad —las
cadenas de idealidades— son las que gobiernan, las que orientan las estructuraciones
de los campos posibles de acción; son las formas légítimas. Así, además de las
propiedades internas de la etnocomunalización jurídica, el problema radica en que
la misma forma, una entre otras formas de identificación Huarpe, se universaliza
y es colocada como representativa de una supuesta «identidad/soberanía Huarpe».
Con todo, la alteridad injerta en modos de ser en común indígenas demuestran
que la creación fantasmática de un sujeto político, un ipse, como es la categoría
de persona-comunidad indígena-asociación civil-organización, constituye su
misma negación. En el esfuerzo por asegurar su dominio identitario y sentido
de pertenencia, de reconducir a «lo más propio» del sí mismo, las formas
jurídico-políticas modernas terminan por hacerla menos común. En la esfera
más espectral, por fuera de lo común-visible, registros etnográficos de narrativas,
48
TABULA RASA
hábitos, liderazgos y formas de sociabilidad de adscriptos Huarpes, permiten

recuperan lo más impersonal de la praxis indígena, en un esfuerzo por captar y
visibilizar todo el potencial político que hay en él. Así, las reflexiones han arribado
a tres advertencias teórico-metodológicas: 1) identificar y realizar registros
etnográficos de la pluralidad de formas narrativas/organizativas indígenas, sin
reducir el registro sólo a las organizaciones formales, visibles, corporalizadas
en el espacio público; 2) reconocer que esas formas plurales de identificación,
de vivencia de la etnicidad se articulan en lógicas coloniales, como relaciones
de poder (es decir, hay manifestaciones legítimas e ilegítimas de la etnicidad),
cuyos mecanismos requieren ser identificados; y 3) no universalizar las formas de
corporalización pública, las comunalizacones etnico-jurídicas con la totalidad de
las formas plurales de vivenciar la etnicidad en cuanto condición compartida. La
movilización étnica, plural por definición, delimita espacios identitarios que no
siempre ni necesariamente coinciden con los espacios demarcados por la ley y su
mediación institucional, con la territorialidad legítima.
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(RUP) Dirección de Ordenamiento Ambiental en el Registro Único de Puesteros
51
Horrorismo y biopolítica de la ablación.
Racializaciones de lo indio en el conflicto
armado colombiano
Carolina Castañeda V.1
Universidad Nacional de San Martín, Argentina.
acarolc@gmail.com
Recibido: 09 de 0ctubre de 2014 Aceptado: 11 de abril de 2015
Resumen:
El presente artículo explora las implicaciones biopolíticas de las intervenciones
humanitarias de los organismos de Naciones Unidas sobre las mujeres indígenas
«acusadas» de practicar la «ablación». Mediante el estudio de los documentos
producidos por el Fondo de Poblaciones de las Naciones Unidades y, someramente,
algunas producciones de los medios de comunicación se discute cómo la construcción
de la vulnerabilidad de las niñas indígenas, la asignación de marcas de corporales y
morales a las mujeres madres produce re-racializaciones. El trabajo concluye cómo
las lecturas desde el horrorismo a ciertas prácticas adjudicadas a grupos determinados
visibilizan el despliegue de dispositivos biopolíticos de selección de poblaciones en
medio del conflicto armado.
Palabras clave: racialización, ablación, biopolítica, horrorismo.
Horrorism and the Biopolitics of Ablation. Racializations of the Indian

in Colombian Armed Conflict
Abstract:
This paper examines some biopolitical implications of humanitarian interventions by
UN organisms on indigenous women who are «charged» with practicing «ablation». By
studying the documents produced by the United Nations Population Fund (UNFPA)
and, briefly, several mass media productions, the discussion addresses how building
vulnerability into indigenous girls, attributing body and moral marks to mothers results
in re-racializations. This work finds that horrorism-focused readings on certain practices
attributed to given groups make visible the display of biopolitical devices for population
selection within armed conflict.
Keywords: racialization, ablation, biopolitics, horrorism.
1
Doctora (c) en Antropología Social - Universidad Nacional de San Martín.
Detalle. Grafiti - 2004
Ferran Mendizàbal - https://www.flickr.com/photos/ferranmendizabalvilarrubi/
TABULA RASA
Horrorismo e biopolítica da ablação. Racializações do índio no conflito

armado colombiano
Resumo:
O presente artigo explora as implicações biopolíticas das intervenções humanitárias
dos organismos das Nações Unidas sobre as mulheres indígenas acusadas de praticar
a ablação. Mediante uma pesquisa de documentos produzidos pelo Fundo de
Populações das Nações Unidas e, em menor medida, algumas produções da mídia,
discute-se como a construção da vulnerabilidade das meninas indígenas, a atribuição
de marcas corporais e morais nas mulheres mães produz novas racializações.
O trabalho conclui como as leituras do horrorismo sobre determinadas práticas
atribuídas a determinados grupos visibilizam o desdobramento de dispositivos
biopolíticos de seleção de populações no meio do conflito armado.
Palavras chave: racialização, ablação, biopolítica, horrorismo.
El influjo del poder no se ejerce sobre la muerte sino sobre la mortalidad.

Foucault (2001)
Que las guerras desde el siglo XX hayan abandonado cada vez más el esquema de
«guerra regular» y que cada vez más los civiles sean parte de ellas es un hecho del
que no cabe duda. El caso del conflicto armado colombiano es apenas un ejemplo
que para nada habla de excepcionalidad, pues si bien tiene fronteras específicas
frente a otros conflictos, también se iguala a ellos en tanto que los lugares y los
momentos del ataque no están localizados en los territorios y tiempos destinados
a la contienda. Que los civiles sean parte del conflicto advierte, por demás, no solo
que pronto se constituyen en víctimas, sino también que los soldados o guerreros
no son ubicables en ejércitos homogéneos. La generalización del conflicto en
Colombia lo hace aparecer como cotidiano, y entonces las escenas de terror y
horror se tornan cotidianas y ya no aterrorizan ni horrorizan, sólo desagradan a los
observadores lejanos de las grandes ciudades colombianas, se tornan inmirables.
La llegada diaria a las grandes ciudades de personas que huyen de la guerra hace
tiempos dejó de alertar a sus habitantes regulares sobre el ritmo del conflicto
armado. Los desplazados, como se llama a las personas que llegan buscando un
resguardo de la guerra, han pasado a ser un problema de las ciudades: no caben,
sobran, las afean, no hay lugar para ellas. El desplazamiento y el conflicto armado
son un problema de orden nacional, mientras los desplazados son un actor no
deseado en la ciudad ni por los gobernantes ni por los residentes, están por todas
partes recordando únicamente la situación de pobreza de la que las clases medias
y bajas tratan de escapar. Mucho más lejos se quiere huir de los desplazados con
rostros indígenas y negros que recuerdan que ellos aún moran entre nosotros.
55
Horrorismo y biopolítica de la ablación. Racializaciones de lo indio en el conflicto armado colombiano
El desplazamiento no es una alarma, pero los desplazados alarman. No alarman

como víctimas de la guerra, sino como portadores de pobreza, de malas maneras,
de vida campesina, de ancestralidad, de la racialidad latente en cuerpos negros
o indios. Los desplazados en una ciudad como Bogotá no logran transmitir
en los ciudadanos una idea de la guerra, sólo remiten a una idea de riesgo de
vivir en el subdesarrollo. Así, lejos de despertar sentimientos de solidaridad o
indignación ante las acciones que los han forzado a salir, despiertan rechazo.
Si las escenas de horror y terror que han vivenciado los ahora desplazados y
que narran los noticieros y diarios no transmiten o no generan sentimientos
de rechazo o solidaridad, ¿dónde reside el horror?, ¿qué es lo horroroso? Por
supuesto, las escenas de guerra en que son implicadas las personas las aterrorizan
y horrorizan, pero no pasa lo mismo con los espectadores aparentemente lejanos
que habitan las ciudades. Al parecer la moralidad máxima no se instala en el
rechazo a la muerte, al terror o al horror, sino en el rechazo a la vulneración de
los valores individuales neoliberales que acogen los colombianos. Son otras —
no las de guerra— las escenas de horror que logran movilizar los sentimientos
de los ciudadanos de las ciudades colombianas y mundiales.
Una de esas escenas de horror es la recién descubierta práctica indígena de la
ablación. Noticias que se han generado desde 2007 en torno a las supuestas
heridas infectadas y muertes de niñas indígenas menores de dos años. Considero
que este tipo de escenas son susceptibles de leerse como horrorosas, mas pretendo
mostrar que en esta percepción del horror de la ablación y en la emergencia del
mismo como un problema por ser resuelto, reside una forma de horrorismo. No
en el acto mismo de la intervención.
El horrorismo, como lo define Cavarero, tiene al menos dos condiciones que
me parecen pertinentes para este análisis: la primera, cobran sentido en cuanto
la víctima vulnerable se ha convertido en invulnerable; segundo, las víctimas
soportan los horrores que se infligen en tanto sus cuerpos están vivos (Cavarero,
2009: 48). Horror y terror son analizados por la autora bajo las metáforas de los
mitos griegos de Medea y Medusa. Ellas representan las formas de eliminación
del vulnus. La eliminación se ejerce sobre inermes, o mejor, sobre la singularidad
corpórea del inerme. Terrorismo y horrorismo son formas de deshumanización.
La singularidad que se extrae del inerme es su humanidad. El horrorismo es una
forma extrema que intenta una y otra vez deshacer la singularidad del que ya ha
sido deshumanizado, de aquel a quien se ha despojado del vulnus, es decir, del
sujeto que a fuerza de violencias ya ha perdido todo su sentido de vulnerabilidad.
El invulnerable es a quien se intenta violentar aun a sabiendas de que ya ha
entregado su humanidad. El cuerpo inerme mutilado o violentado se rechaza,
porque ofende la «dignidad ontológica que la figura humana posee»; es, pues,
inmirable (Cavarero, 2009: 25).
56
TABULA RASA
Además, el vulnerable debe ser artificialmente construido; no se es de suyo

vulnerable, ya que el vulnus es solo potencialidad. No hay un estar totalmente
desprovisto ni reside en la existencia misma de la vida la posibilidad de una herida.
El vulnus es contingente. Habría que agregar que en el esquema básico del horror,
el actor del horror es siempre un «extranjero». En el mito de Medea, de la madre
que mata y desmiembra los cuerpos de sus parientes, se hace un extrañamiento
ideológicamente construido (Cavarero, 2009: 53).
Los emberá chamí, grupo indígena cuestionado por la práctica de la ablación,
residen en un territorio del que se pretende extraer oro y que ha sido escenario
de varios enfrentamientos armados desde el año 2000, lo que ha provocado
el desplazamiento frecuente y masivo de familias hacia las ciudades de Cali,
Pereira y Bogotá.2
Me propongo, entonces, mostrar que el horrorismo de la guerra en Colombia,
más concretamente en los territorios
2
El territorio en cuestión está ubicado sobre Los emberá chamí de Risaralda y Valle,
Andes y adicionalmente da paso a las selvas del
Chocó. Es una zona que tradicionalmente ha sido supone el ejercicio de generar escenas
utilizada para el cultivo de café y en la actualidad de horror actuadas por los «otros» y en
está zonificada para ser concesionada para la
explotación multinacional de oro. el cuerpo de unos «otros» que los hacen
ver como victimarios, porque ya de
suyo se les considera deshumanizados. Los emberá son indios, están marcados
racialmente y esa marca funciona tanto para hacer de ellos una alteridad radical
como para considerarlos con una humanidad suspendida. Cavarero, retomando
las reflexiones de Agamben y las narraciones de Primo Levi, enfatiza que los
campos de concentración de la Segunda Guerra Mundial [lager] produjeron la
figura del musulmán en los cuerpos invulnerables de los judíos. Según Levi, los
soldados alemanes llamaban musulmán a aquellos hombres que después de un
tiempo de soportar las violencias sobre ellos, simplemente se resignaban a morir,
dejaban de oponer cualquier tipo de resistencia. El musulmán había perdido su
noción de humanidad, el campo había logrado extraer de él el vulnus. Siguiendo
este esquema argumental, en el que procesos de largo o corto plazo extraen
la posibilidad de ciertos cuerpos dejándoles invulnerables, se ha construido el
concepto de alteridad radical. Queda entonces en suspenso una idea adicional; si
el vulnerable es construido, los niños no son de por sí vulnerables. Traslapando
el argumento de la alteridad radical, podemos decir que los procesos históricos
que van desde la invasión europea de América hasta hoy han construido,
reconstruido y sobreconstruido lo humano e inhumano de lo indio, a la par
que han construido lo indio. Han hecho de lo indio un sujeto vulnerable y han
actuado sobre cuerpos indios concretos hasta invulnerabilizarlos. Tenemos en
las emberá a esa Medea extranjera que aparentemente ataca vulnerables. Y en las
niñas emberá, a las vulnerables radicales.
57
El horrorismo, en este caso, consiste en hacer emerger un horror superior a los

horrores ya cotidianos del conflicto armado. La condena de la ablación como
práctica horrorosa es parte de una tecnología del horrorismo en una guerra concreta
por la explotación minera en el territorio. La escena horrorosa de la ablación
pretende resignar un cuerpo ya marcado como un otro racial, imprimiendo en los
cuerpos femeninos una marca invisible e indeleble: la mutilación. Entonces es la
condena a la ablación, antes que la ablación en sí misma la práctica de horrorismo.
Los marca doblemente, como mutilados y como cuerpos otros, racialmente otros,
étnicamente otros, moralmente otros. Cuerpos deshumanizados e inermes ante
las escenas cotidianas de violencia física que los hacen desplazarse.
El caso
El cuadro de la ablación en Colombia puede sintetizarse así: las madres permiten
que las parteras (ellas mismas, abuelas o vecinas) hagan el corte del clítoris a sus
bebes recién nacidas o menores de tres años. Al parecer los hombres y mujeres
sin hijas mujeres ignoran la práctica, pues es un secreto. Las niñas son entonces
víctimas de sus madres y las mujeres mayores. Las niñas pueden morir de
hemorragias e infecciones y se intuye que este corte ocasione otros problemas
de salud sexual en la vida adulta, incluida la negación del placer durante el
sexo (Proyecto Embera Wera, 2010). La niña es víctima, porque puede morir o
porque puede enfermar o porque no gozará de placer sexual y adicionalmente
no pudo expresar su consentimiento. La marca invisible que ha quedado del
relato es doble: las madres son también niñas mutiladas y las madres son
potenciales asesinas de sus hijas, son mutiladoras. Mutiladas mutiladoras. De
otra parte, las parteras y mujeres mayores nombran la práctica como la curación
(UNFPA, CRIR, ICBF y FODM, 2011). La primera noticia en los medios de
comunicación circuló en 2007.3 En 2008, las Naciones Unidas estableció en el
país a UNFPA, el Fondo de Poblaciones de las Naciones Unidas, cuyo único
propósito fue atender este asunto en aras de alcanzar el objetivo del milenio
concerniente a la salud sexual y reproductiva de las mujeres (aunque ya existía
una oficina de UNIFEM en el país).
El cuadro del desplazamiento puede sintetizarse así: desde el año 2000 familias
emberá chamí han abandonado sus
3
De hecho hubo primero una circulación local del
tema, luego en el nivel nacional y posteriormente tierras en busca de otra vida en las
Univisión pasaba notas al respecto. Igualmente ciudades. El ejército en persecución
se dedicaron programas televisivos en los que se
aumentaban las dimensiones étnico-raciales del de guerrilleros, en diferentes ocasiones
problema con adjetivos como práctica ancestral, ha bombardeado la zona desde el aire,
tratos crueles, gentes exóticas, pobreza, ignorancia.
Ver: Ablación genital indígena en Colombia, Juan
haciendo blanco en algunos emberás,
Carlos Aguiar. Recuperado: 14 de noviembre de y ellos han decidido huir. Una vez
2013 en: http://youtu.be/LAOgFVxhbr0. instalados en las ciudades, exhibiendo
58
TABULA RASA
sus pies descalzos y estirando la mano para pedir una moneda han dejado de
inspirar compasión. Bogotá, a través de diferentes administraciones, ha hablado
de esta situación como un problema, cuya solución es el «retorno» (ICBF: 2009).
Por supuesto, el caso, es solo una excusa para lograr plantear la pregunta que
motiva este trabajo. Ya se ha escrito, si no suficiente, sí al menos enfáticamente
sobre la vacuidad de condenar las prácticas de ablación desde el discurso liberal
de los derechos humanos promovidos por grupos de feministas que hablan
desde el feminismo blanco —siéndolo o no— o por «humanistas» neutrales
ubicados en países centrales (Abu Lughod, 2002; Walley, 1997; Ahmadu, 2007;
Londoño, 2010). Así que mi interés se ubica, más bien, en el porqué de la
emergencia de esta situación anecdótica. ¿Qué hace posible que un país con una
trayectoria antropológica de setenta años descubra recién ahora la estrambótica
y horrorosa práctica de la ablación? Y, ¿qué hace posible que a pocos instantes de
su difusión se instale una agencia de las Naciones Unidas con el único propósito
de enfrentar el problema?
El tema aquí no son las Naciones Unidas como un agente supranacional del que
emane un poder especial que colapsa el poder del estado; al contrario, considero
que la instalación de UNFPA pone en el escenario global un tema más de la
cotidianidad colombiana. Es decir, UNFPA no llega, Colombia sale por su
puerta. Las prácticas emberás escapan a la soberanía del estado colombiano. Sale
a un espacio en el que se le puede asignar un lugar: un país en guerra, habitado
por gentes indígenas que confirman su lugar en el mundo (son el Tercer Mundo),
el espacio donde las mujeres deben ser salvadas de sí mismas. El lugar donde
las gentes deben ser vueltas a clasificar en poblaciones controlables. Colombia
entra en el radio de acción del dispositivo que junta guerra, pobreza, recursos
naturales; un dispositivo que tiene por función, entre otras, seleccionar gentes
para racializar, desracializar y rerracializar.
El despliegue de la ablación como horror

El 28 de julio de 2014 en el diario La Tarde de circulación en Risaralda (uno
de los departamentos en los que se han presentado y denunciado penalmente
los casos) apareció la noticia de un nuevo «intento de ablación». La nota se
ilustró con una fotografía de un par de cuchillas exhibidas sobre las palmas de
unas manos. Una de las manos sostiene una hoja de máquina de afeitar y, la
otra un pequeño cuchillo, una cuchilla con mago de madera. Aparte de las dos
manos con los artefactos, la fotografía no muestra nada más; no se logra saber
nada del cuerpo al que van unidas esas manos ni de su contexto. Este tipo de
imágenes son similares a las que se pueden encontrar cuando se realiza una
búsqueda del tema en Google y cuyo objetivo es evidenciar que en la práctica
se emplean herramientas de suyo peligrosas que inevitablemente conducen a
59
problemas de salud e higiene. Y aunque no hay relación de continuidad entre

la herramienta, la práctica y el dolor, el mensaje es mostrar que la práctica
es cruel, que conlleva dolor y, claro, que no se hace con los cuidados de
esterilización estandarizados por la medicina occidental. Las imágenes que se
pueden obtener en internet en general hacen alusión a África y tienen como
fondo espacios desérticos o pobres.
La intervención que UNFPA inició en Colombia en 2008 y se concentró en los
municipios de Mistrató y Pueblo Rico sobre la población de los resguardos emberá
chamí consistió en una campaña de educación en derechos a la salud sexual y
reproductiva y en algunos acuerdos con los gobernantes indígenas. Justamente
en uno de esos resguardos había fallecido una niña a causa de la ablación, y la
personera del pueblo había denunciado judicialmente el caso. En los resguardos
habitan también algunas familias emberá katío. En diciembre de 2011, la
UNFPA en colaboración con diferentes entidades nacionales y multilaterales,
así como con el Consejo Regional Indígena de Risaralda (gobierno del pueblo
emberá chamí de los resguardos en cuestión) publicaron una cartilla informativa
y un informe ejecutivo sobre el desarrollo del Proyecto Emberá Wera (wera
significa mujer en lengua emberá).
La cartilla está dirigida a un público netamente internacional y su título describe
el interés de la intervención en términos de cambio cultural: Proyecto/Project
embera-wera. Una experiencia de cambio cultural para la eliminación de la ablación
genital femenina en Colombia, América Latina / An experience of cultural change
to eradicate female genital mutilation in Colombia, Latin America. Aunque la
intervención, así como los recursos destinados a ella, se limitan a los resguardos
indígenas de dos municipios colombianos, de uno de los dos departamentos
más pequeños de Colombia, el título, ubica la acción en Colombia, América
Latina. La cartilla explica sus propósitos diciendo: «La noticia en 2007, sobre la
muerte de una niña recién nacida en Colombia, a causa de la ablación genital,
conmoviendo al mundo, develó la existencia de esta práctica en América Latina»
(UNFPA, 2011a:8)4. El énfasis en América Latina es crucial, pues anuncia que
la ablación moralmente sancionada internacionalmente durante las dos últimas
décadas no se presenta únicamente en África y Asia. Se extiende por todo el
sur global incluyendo los países centrales a los que migran los africanos negros.
4
Igualmente se produjo un video reseñando los resultados, en el que es posible ver a una joven emberá
liderando el cambio cultural hacia el buen trato a las mujeres y el abandono de la ablación. El video se esfuerza
por hacer una dignificación de las mujeres emberá, mediante una estética-otra impecable, extremadamente
adornada y brillante, con más colorido del habitual en cualquier resguardo emberá del país. (Véase UNFPA,
2010. Proyecto Embera Wera - derechos de las mujeres y ablación genital femenina. En: http://youtu.be/FFK-
fXHF08A. Recuperado el 30 de noviembre de 2013).
5
Este acercamiento lo he realizado únicamente con materiales digitales y aún no he tenido contacto con
ninguno de sus protagonistas en Colombia.
60
TABULA RASA
El informe ejecutivo es un documento que circula incompleto en la web.5 El informe

es la sistematización de la intervención de UNFPA durante 2010 e inicia con una
larga síntesis de los antecedentes de la ablación femenina referidos especialmente a
diferentes regiones de África. Las principales iniciativas de eliminación de la ablación
fueron promovidas por feministas africanas socializadas en espacios occidentalizados,
que habían pasado por la experiencia y la recordaban como dramática, dañina y
peligrosa. De tal suerte, todo el conocimiento que hasta 2007 se tenía sobre el tema
se refería a los elementos comunes que encontraron en diferentes regiones de África,
a pesar de que la práctica tiene allí particularidades muy concretas, según el grupo
étnico que la practique (se diferencian en edad, motivo, tipo de corte, tipo de ritual,
ejecutoras de la práctica y obligatoriedad). Uno de los resultados más relevantes de
la cruzada mundial es la manera como la ONU nombra la práctica y el documento
en mención la reproduce: mutilación genital femenina (MGF, por sus siglas en
español y FGM, en inglés). Walley había señalado la forma inconveniente de usar
este nombre desde 1997 y, a cambio, propuso operación genital femenina (FGO, en
inglés), pues entre otras cosas no siempre el objetivo es mutilar de forma radical el
clítoris, y adicionalmente evitaba el aspecto discriminador de la palabra mutilación
(Walley, 1997). Por su parte, Londoño nombra la práctica como circuncisión
femenina anotando que es el concepto usado y reivindicado por Fuambai Ahmadu,
una antropóloga de Sierra Leona que siendo adulta aceptó voluntariamente que se
le practicara la intervención, pues para ella ésta conlleva el mismo significado de la
circuncisión que se practica a los hombres de diferentes pueblos, incluido el judío, y
sobre la que no hay una sanción moral, ni política. Así pues, renombrar la práctica
es un ejercicio de poder que pone o saca de la negociación la posibilidad de cifrar
significados positivos o, al menos neutrales, a la práctica (Londoño, 2010).
El texto hace énfasis en el sentido de la protección de la vida y la salud de las
mujeres que motiva a la ONU a promover la eliminación de la práctica, es decir,
el problema se circunscribe como un asunto de salud de pública. Igualmente,
hace hincapié en la vulneración de los derechos de los niños, quienes no están
en capacidad de contradecir la voluntad de padres que pueden poner en riesgo
su vida. En el texto es posible, sin embargo, notar al menos tres acentos que no
están directamente relacionados con la protección de la vida. Uno, el carácter
exótico y casi prehistórico de la práctica en regiones consideradas del tercer
mundo y en sociedades consideradas no occidentales. Dos, el desconocimiento de
técnicas científicas por parte de las ejecutoras de la ablación; en general, mujeres
mayores que hacen las veces de parteras. Y tres, el carácter de víctimas sufrientes
y vulnerables de mujeres y niñas indígenas.
Por momentos se enfatiza que la práctica es cultural, que la directriz es de
tolerancia cero, así que se debe evitar toda forma de relativismo cultural, pero a
la vez, posiblemente en sintonía con la Constitución Política Nacional, se dice
que las intervenciones de UNFPA se hacen respetando la cultura (es decir, al
61
pueblo y su cultura) mediante enfoques «sensibles a la cultura» e «interculturales».

También condena la práctica como violatoria de los derechos humanos universales
de las mujeres y las niñas. No obstante señala las diferencias entre «Occidente» y
«Oriente» y entre cultura y medicina:
En la historia humana, el clítoris ha sido víctima de agresiones como
resultado de la visión de la sociedad frente a la sexualidad femenina.
La clitoridectomía tiene una historia y unos antecedentes diferentes en
Occidente que en Oriente. Durante la segunda mitad del siglo XIX,
en Inglaterra, Europa y en Estados Unidos, los cirujanos ginecológicos
realizaban numerosas clitoridectomías por razones presuntamente médicas
(UNFPA, 2010: 10).
Comentario aparte merecería el carácter casi animista que la frase anterior le
concede al clítoris, elevado a la categoría de agente, y la vinculación directa entre
el procedimiento y la sexualidad. De suerte que las prácticas que no se registran en
la tradición de los países de Europa Occidental son inmediatamente direccionadas
como orientales —o no occidentales—. Por supuesto, Oriente quiere decir muchas
cosas, entre ellas pobreza, Tercer Mundo, atraso, debilidad política, debilidad
cultural, vulnerabilidad, negros y, sobre todo, pensamiento no científico, entre
otras. La ONU presenta a África como oriente toda vez que algunos grupos étnicos
africanos afirmaron que la práctica estaba inscrita en el dogma islámico. Una vez
que las feministas africanas anti-ablación demostraron que el Corán no ordena la
ablación, para así desestimar la resistencia a la eliminación de la práctica, la ONU
se ha empeñado en hallar el origen y el porqué. Por otra parte, la cita anterior nos
indica que las veces que la clitoridectomía se realizó en Europa, fue por razones
médicas y no mágicas. Así, la idea de lo oriental se vuelve más compleja en cuanto
tiene poco que ver con el orientalismo y mucho que ver con el evolucionismo.
La base teórica del proyecto Embera Wera se sustenta, pues, en una amplia bibliografía
sobre la ablación en África y a la vez se obsesiona ante la falta de una respuesta
contundente del porqué. Las autoras constantemente se quejan de no obtener
respuestas claras o unificadas; no entienden respuestas del tipo: «siempre lo hemos
hecho». Ellas desean una causa concreta —en medio del imaginario de la ONU
prevalece la idea de que es un rito de paso que se efectúa para controlar la sexualidad
femenina—, por momentos me recuerdan el desespero de Malinowski ante la falta
de una explicación satisfactoria respecto a las prácticas mágicas en las Islas Trobiand.
Cavarero, al analizar el horror mediante el mito de Medea, afirma:
Introducida en un imaginario misógino —muy evidente en el texto de
Eurípides— la secuencia de los delitos también funciona obviamente
como una acumulación del exceso que consigue enfatizar la crueldad
de la infanticida. Ésta es, además, extranjera, salvaje bárbara: como si
62
TABULA RASA
el delito, por ser un crimen inusitado, se debiese necesariamente a una

madre que viene de otro lugar, de las lejanas regiones del Cáucaso, de
aquellas tierras más allá de la frontera de Grecia en las que se ve proyectada
la infamia del asesinato. Como si «lo griego», de quien Eurípides es un
seguidor representativo, aun a pesar de radicar el personaje de Medea en
la «geografía de los orígenes», no soportase reconocerse en esto y debiese,
por consiguiente, desplazarlo a un «espacio barbárico y totalmente otro»
(Cavarero, 2009: 53).
La falta de un porqué racional, de una razón, fija la idea de que la ablación es una
práctica irracional. UNFPA presenta los resultados del Proyecto Embera Wera
como satisfactorios, porque lograron instruir a un grupo de mujeres jóvenes para
rechazar la práctica y comprometieron a las autoridades indígenas en la elaboración
y firma de un documento escrito donde se prohíbe y sanciona la práctica. Las
autoras-intervinientes se muestran especialmente satisfechas por haber hecho de
dicha práctica un tema de debate público con las comunidades emberás, ya que
antes era un secreto resguardado por las mujeres adultas. Según el informe, los
emberá: «han entendido que [la ablación] causa enfermedad y muerte, y que
no se trata de una costumbre ancestral; las mujeres se han organizado y ocupan
lugares de poder en el escenario público, reclaman el respeto por sus derechos
y todo el pueblo emberá se ha comprometido con la erradicación de la práctica
de la ablación» (UNFPA, 2011a: 9). Es decir, el abandono de la práctica o al
menos el extrañamiento emberá ante sus mismas prácticas significa una forma de
«rehumanizarse» aunque el hecho de haber mostrado al mundo su práctica como
horrorosa le había recondenado a habitar el lugar del «musulmán inmirable» del
que nos habla Cavarero.
Pero para la ONU la práctica no es cultural. Desde el comienzo era indispensable
que la práctica no fuera cultural, pues de serlo estaríamos en el terreno del
relativismo cultural, ya no en un continente otro junto con África, sino en un país
cuya constitución política lo declara pluriétnico y multicultural. Así que tendría
que enfrentarse el problema de no relativizar la ablación como cultural a unas
gentes que se considera otras, por su cultura. Este argumento es un arma de doble
filo. Si la práctica tenía sustento en la Ley de Origen (figura política diseñada
por el movimiento indígena para determinar la ancestralidad de los pueblos y
desde donde decidió abordar la discusión) no era negociable su erradicación,
porque pertenecía al fuero de la autonomía. En cambio, UNFPA entendió que si
la práctica no era cultural se podía iniciar una fuerte campaña para la adopción
del modelo individual de derechos humanos y de derechos de las mujeres. No
obstante, es una intervención para el cambio cultural. Cuando los medios de
comunicación anunciaron la muerte de una niña a causa de la ablación en 2007
simplemente estaban reportando la denuncia judicial que había iniciado la
personera municipal de Pueblo Rico y según ella este no era el primer caso que
63
reportaba. Lo cierto es que un juez promiscuo (habilitado para adelantar todo

tipo de procesos en el nivel local) tomó el caso y para intentar tipificarlo obtuvo
diferentes testimonios, entre ellos el de la antropóloga del Instituto Colombiano
de Bienestar Familiar, quien sostuvo que existían dos hipótesis sobre el origen de
la práctica, aunque no referenció la fuente. Una de las hipótesis es que la ablación
fue una estrategia para evitar que los españoles violaran a las niñas al momento
de la conquista, pues al verlas así las hallarían feas. La otra es que es una práctica
que aprendieron los emberá chamí de los «afrodescendientes» (Estarita, 2012:
54). Según Estarita, fue un médico quien dio la declaración sobre la «difusión»
afrodescendiente de la ablación. En un artículo antropológico, publicado en
una revista feminista brasilera, por una de las mujeres expertas que realizó la
intervención entre los emberá chamí, dice:
Hay que tener en cuenta que para las comunidades es un tema guardado e íntimo,
incluso en algunas ocasiones los médicos de los hospitales a los que llegaban las
indígenas alcanzaron a pensar que era una malformación general de las mujeres
indígenas, después descubrieron que no es una malformación sino que es hecho
por ellas (Moncada, 2012: 69).
Medea y el horrorismo
Me he extendido en la descripción de los documentos que señalan el tema para
Colombia, porque me permiten poner sobre la mesa varios elementos con los que
pretendo construir el argumento del horror y del horrorismo. Cavarero propone
diferenciar el terror del horror dentro de los análisis de la violencia contemporánea
y más concretamente propone problematizar el concepto de terrorismo como una
acción que se les pueda adjudicar únicamente a unos agentes de la violencia.
Para hacerlo acude a las figuras de Medusa y Medea; la primera es portadora del
terror y la segunda del horror. Medea ha matado a su familia, incluidos sus hijos
y los ha desmembrado. Medea es una extranjera, una bárbara. Medea ha pasado
un límite, ha violentado a seres aparentemente vulnerables. En discusión con
Hobbes, Cavarero propone que en realidad ella no traspasó todos los límites.
Ella amaba a sus hijos y antes del asesinato los había protegido y cuidado. Para
Hobbes, el neonato es el ser más vulnerable en cuanto no puede defenderse ni
expresar consentimiento. Es vulnerable porque la madre puede alzar su mano
para herirlo. Para Cavarero, Hobbes ha olvidado un asunto central: el poder
de la madre no consiste en que pueda levantar la mano para herir ni en que
en la medida en que el neonato no puede defenderse, el trabajo de la madre es
cuidar de él, alimentarle, posibilitarle la vida. Para Cavarero, la madre es como
la bipolítica foultiana: puede hacer vivir y dejar morir. Así, dice ella, el neonato
no es la figura perfecta del vulnerable. No olvidemos que al vulnerable hay que
construirlo, no discursivamente, sino con prácticas físicas de horror concreto,
centradas en cuerpos concretos. En este sentido uno podría preguntarse si las
64
TABULA RASA
madres mutiladas y mutiladoras que practican o permiten practicar la ablación

sobre sus hijas pueden o no ser identificadas con Medea y el horror que instala.
He evitado enfatizar hasta aquí que el nombre que las mujeres emberás le dan a
la ablación es el de «curación» o «arreglo». O sea, al menos discursivamente, ellas
entienden las intervenciones como «hacer vivir».
En este sentido, uno podría preguntarse si le cabe a la práctica las preguntas que
con base en los derechos humanos le hace la ONU a la curación. Constantemente
se argumenta que no se la puede equiparar con la circuncisión masculina, porque
afectará la vida sexual futura. Que se les restringe a las mujeres la posibilidad de sentir
placer. Pero sobre todo se enfatiza que la erradicación de la práctica es indispensable,
porque los padres que someten a sus hijas a esta «tortura» o «crueldad» no les
permiten a las niñas manifestarse en favor o en contra. Por supuesto, casi nunca
un niño puede manifestarse respecto a las decisiones de vida que le imponen sus
padres; justamente allí radica el poder de los derechos humanos para los niños. Sus
padres deben tomar decisiones que no les afecten de manera negativa, menos aún
que pongan en riesgo su vida. Y la ablación ha sido presentada como una práctica
que pone en riesgo la vida; por tanto, los padres, en especial las madres emberá,
parece que cumplen mal su papel. Como está puesta la partida, la ONU debe salvar
a las niñas de sus propias madres. No obstante, las madres llaman a ese ejercicio
violento «curación», es decir, al hacerlo están impartiendo cuidado, están atentas a
atender la vulnerabilidad de sus hijas, no a abusar de ella.
Con cierta periodicidad aparecen desde 2007 noticias referentes a «un caso nuevo»
en la zona de residencia de los emberá chamí y también reportes de negociaciones
fallidas para que los emberá chamí desplazados en Bogotá retornen a sus
territorios (cada año diferentes agencias estatales, los cuentan, los diagnostican).
La explicación de los chamí casi siempre es la misma: el conflicto sigue en la
zona y no hay garantías de vida en el retorno. La insistencia de la administración
de la ciudad ha sido tan incisiva que los embera han tenido que hacer acciones
colectivas manifestando que sin condiciones de seguridad garantizadas por el
Estado no se irán. Así que no es difícil entender que el propósito no es el retorno;
a Bogotá sólo le interesa expulsarlos. Una ONG de derechos humanos reportó
que las familias emberá que habían sido obligadas a retornar en diciembre de
2013 estaban en difíciles condiciones alimenticias y que en menos de tres meses
veinticinco niños habían muerto. Si la alerta es cierta, entonces tendrían sentido
las palabras de una de las mujeres emberá que insistentemente le preguntaba a la
abogada de UNFPA que por qué les interesaba la curación si había tantos niños
desnutridos (Moncada, 2013). De hecho, con datos o sin ellos, el desplazamiento
emberá chamí no cesa ni desaparece con el forzamiento a los retornos, pues las
minas de oro siguen estando en su territorio y el Estado aún no decide a qué
multinacional darlos en concesión.
65
Un debate pendiente
El ejercicio de racialización co-constitutivo en las sociedades de control consiste ante
todo en modelar cuerpos y subjetividades. Para Deleuze (2006), el control se dejó de
ejercer mediante la disciplina y ha empezado a tomar forma mediante modulaciones
de las posiciones de sujeto. No obstante, no se moldea en el vacío; el moldeamiento
de la racialización en la sociedad de control, por ejemplo, consiste en re-marcar los
cuerpos, en igualarlos al hacerlos portar una marca para después nunca ignorar esa
marcación, aunque la marca sea casi imperceptible. ¿Cómo percibir sensitivamente
la marca de la mutilación femenina? Evidentemente no parece necesario verla,
solo asociarla. O bien con las cuchillas de la fotografía o bien con la cultura de sus
practicantes o bien con los cuerpos antiguamente marcados: indios-negros. Las
marcaciones por moldeamiento hacen parte de un dispositivo experto en desaparecer
las particularidades, en ignorar las especificidades de las personas, los colectivos y los
lugares. Si en el momento del biopoder aprendimos a ver las evidentemente visibles
marcas de lo racial y las naturalizamos al punto de no requerir prestar demasiada
atención, o siquiera fijar la mirada, en la biopolítica la marca ya establecida no es
suficiente; los cuerpos se deben remarcar o moldear para reacomodar las poblaciones.
Para Foucault, las razas y sobre todo el racismo son la posibilidad de que la tecnología
de gobierno basada en hacer vivir —la biopolítica— pueda seguir atesorando
también, al mismo tiempo, la posibilidad de dejar morir y de hacer morir (Foucault,
2001: 230). Pero además, el racismo en su forma de hacer morir, no mata en sí gentes:
elimina peligros que atentan contra la posibilidad biológica de vida; por ejemplo,
«erradicar la práctica de la ablación». De allí, dice Foucault, le viene su condición
aparentemente positiva, porque es la muerte de la mala raza la que posibilita la vida
de la especie que desea proteger. En este sentido, la eliminación, el hacer morir,
ocurre particularmente entre iguales, entre ciudadanos, al menos en la biopolítica. La
guerra es el escenario de eliminación de la raza que se ha vuelto extranjera y peligrosa.
En términos biopolíticos el dispositivo que posibilita la censura a la ablación sitúa el
hacer vivir en el dominio global: las Naciones Unidas salvan a los niños, a sus madres
y la vida sexual y reproductiva de sus madres, mientras que reserva al soberano local
la posibilidad del dejar morir y del hacer morir. Así, mientras UNFPA hace vivir,
ACNUR —Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados— deja
morir a los desplazados en el desplazamiento y en el retorno. Y el estado colombiano
hace morir al hacer y al dejar hacer la guerra.
Entonces, de nuevo agregaría que la denuncia y la intervención sobre la horrorosa
práctica de la ablación en un grupo indígena minoritario en Colombia, mientras
participan de las contradicciones del conflicto armado en una zona de extracción
minera es un acto de horrorismo sobre cuerpos inmirables racialmente.
Entendemos entonces que este horrorismo es parte del dispositivo que posibilita
la guerra y que impide su finalización.
66
TABULA RASA
Bibliografía
Abu-Lughod L. 2002. «Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological
Reflections on Cultural Relativism and Its Others». [Versión electrónica] American
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68
Problematización, eventualización y
ficcionalización: la crítica en la
visibilización de las subjetividades1
Jorge Eliécer Martínez Posada2
jmartinezp2@gmail.com
Recibido: 22 de enero de 2015 Aceptado: 22 de abril de 2015
Resumen:
El interés en este escrito es preguntarse por la crítica en la visibilización de las subjetividades
que radica en la historia del presente y no en la del pasado en términos del presente; entender
las emergencias, los despliegues y las transformaciones que han constituido nuestro presente
—«ontología crítica del presente»— que consiste en la eventualización, la problematización
y la ficcionalización considerada en la investigación de las subjetividades. El articulo brinda
elementos para el camino metodológico en las formas de abordar las subjetividades: el trabajo
se presenta a modo de melodía musical con un introito a modo de introducción, cuatro
incisos, el primero de los cuales se denomina «¡El punto de partida es ontológico!»; el segundo,
«¡Problematización, un ejercicio para preguntar por lo impensado!»; el tercero. «¡Eventualización
es pensar la historia en términos discontinuos!», y el inciso cuatro, «¡Ficcionalizar es desafiar!»,
para terminar con una coda nombrada «¡La crítica como actitud estética en la existencia!»
Palabras claves: problematización, eventualización, ficcionalización, subjetividad,
arqueología-genealogía.
Problematization, Eventualization and Fictionalization: Criticism in

Visibilizing Subjectivities
Abstract:
This piece of writing focuses on the question about criticism in visibilizing subjectivities,
which is based in today’s history rather than past history, in terms of present, that is,
1
Este artículo cuenta con los aportes de la investigación: Dispositivos de producción de subjetividad
(epistémico, política y moral) de los jóvenes universitarios. Universidad de la Salle. (Estrategias
gubernamentales y formas de resistencia posible) del grupo de Investigación: Intersubjetividad en la
Educación Superior, del departamento de Formación Lasallista, Universidad de la Salle, Bogotá, Colombia.
2
Posdoctor en Filosofía, Universidad de Cádiz, Estudios Postdoctorado en Ciencias Sociales CINDE-
CLACSO. Doctor en Filosofía programa Historia de la Subjetividad. U. Barcelona Doctor en Ciencias
Sociales. Niñez y Juventud. CINDE-UM, Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía, U. Barcelona.
Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE-UPN, Licenciado en Filosofía USB. Miembro del
grupo Intersubjetividad en la Educación Superior y del Grupo internacional CLACSO: Subjetivaciones,
ciudadanías críticas y transformaciones sociales, Catedrático de la universidad Javeriana en la maestría
en educación y en el doctorado en ciencias sociales y humanas. Miembro de la red internacional de
investigadores en subjetividades políticas. Director de la línea de socialización y subjetividades políticas
CINDE-UPN. Profesor titular de la universidad de la Salle, jmartinezp2@gmail.com
Detalle. Grafiti - 2012
J1 Simón - https://www.flickr.com/photos/simonbcn/
TABULA RASA
understanding emergencies, displays and transformations that have made up our

present —«a critical ontology of the present time», consisting in the eventualization,
problematizacion and fictionalization, which are considered in the research on
subjectivities. In sum, this paper provides some methodological elements to address
subjectivities. As a music melody, this work is presented with an introit, as an introduction,
and four movements, namely, first: “The point of departure is ontologic!”, second
“Problematization —an exercise to ask about the unexpected!”, third, “Eventualization is
thinking of history in discontinuous terms!”, four: “Fictionalizing is challenging!”, and
lastly a coda: “Criticism as an aesthetic attitude in existence!”
Keywords: problematization, eventualization, fictionalization, subjectivity, archaeology-
genealogy.
Problematização, eventualização e ficcionalização: a crítica na

visibilização das subjetividades
Resumo:
O propósito deste artigo é se perguntar pela crítica na visibilização das subjetividades
radicada na história do presente e não no passado em termos do presente. Trata-se de
entender os surgimentos, desdobramentos e transformações que constituem nosso
presente –«ontologia crítica do presente»- que, por sua vez, consiste na eventualização,
na problematização e na ficcionalização levada em consideração na pesquisa das
subjetividades. O artigo traz elementos para traçar um caminho metodológico nas formas
de abordagem das subjetividades. O trabalho é apresentado de forma semelhante a uma
melodia musical com um introito como introdução e quatro incisos: o primeiro dos quais
se denomina «O ponto de partida é ontológico!»; o segundo «problematização, um
exercício para perguntar o impensado»; o terceiro «eventualização é pensar a história em
termos descontínuos!», e o inciso quarto, «Ficcionalizar é desafiar!». Conclui-se com uma
coda denominada «a crítica como atitude estética na existência!».
Palavras chave: problematização, eventualização, ficcionalização, subjetividade, arqueologia-
genealogia.
¿Qué es hacer una crítica? Apostaría a que se trata de algo que la mayoría
entendemos en un sentido ordinario. El asunto, no obstante, se complica si
intentamos distinguir entre una crítica de tal o cual posición y la crítica como una
práctica más general que pudiera ser descrita sin referencia a sus objetos concretos.
¿Podemos además interrogarnos sobre su carácter general sin insinuar una esencia
de la crítica? Y si para establecer esta imagen general lo hiciéramos expresando algo
que se aproximase a una filosofía de la crítica, ¿perderíamos entonces la distinción
entre filosofía y crítica que forma parte de la definición misma de la crítica?
La crítica es siempre crítica de alguna práctica, discurso, episteme o institución
instituidos, y pierde su carácter en el momento en que se abstrae de esta forma de
operar y se la aísla como una práctica puramente generalizable.
Judith Butler, 2001
71
Problematización, eventualización y ficcionalización: La crítica en la visibilización de las subjetividades
Introito
El interés en este escrito es preguntarse por la crítica en la visibilización de las
subjetividades que radica en la historia del presente y no en la del pasado en
términos del presente; esto implica entender las emergencias, los despliegues y
las transformaciones que han constituido nuestro presente: «Ontología crítica
del presente», que consiste en la eventualización, la problematización y la
ficcionalización consideradas en la investigación de las subjetividades. Por lo
anterior, el punto de partida es ontológico, es decir, se trata de realizar un ejercicio
ontológico en la forma de crítica entendiendo esta como:
el haz de relaciones que anuda el uno a la otra, o el uno a los otros dos, el
poder, la verdad y el sujeto (…), yo diría que la crítica es el movimiento por
el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de
sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica
será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva.
La crítica tendría esencialmente como función la desujeción en el juego
de la que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad
(Foucault, 2006: 10).
Inciso uno. ¡El punto de partida es ontológico!

El interrogar la verdad en sus efectos de poder y al poder en sus discursos de
verdad es plantear un problema de investigación desde el conjunto de prácticas
discursivas, configurando una reflexión alrededor de un evento particular que,
lejos de responder a una necesidad hermenéutica de interpretar la historia, es por
el contrario una crítica al pensamiento historicista o de indagación metafísica. En
otras palabras, se plantea una crítica a la lectura lineal de los fenómenos; por eso
se busca la razón de su mantenimiento en el contexto de su transformación y de
la constitución del sujeto, así como la anulación del sujeto universal que vive y
narra la historia para «considerar acontecimientos discontinuos con conexiones que
se evidencian en las transformaciones constatables en empiricidades discursivas»
(Martínez, 2010: 76). Por consiguiente, la cuestión empieza inicialmente como
un problema de ontología, porque solo en la medida en que la ontología esté clara,
entonces lo metodológico podrá emerger de manera precisa. Esta es la primera
cuestión de método en la pregunta por las subjetividades, una cuestión ontológica.
El abordar las subjetividades desde una «ontología del presente» es realizar una
ontología histórica de nosotros mismos, la cual se presenta en tres ámbitos: la
ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad (las
cuales nos permiten constituirnos en sujetos de conocimiento), la ontología
histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones respecto del campo del poder
(las cuales nos constituyen como sujetos capaces de actuar sobre los otros) y la
ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación con la moral (la cual
72
TABULA RASA
nos constituye en sujetos éticos) (Foucault, 1994: 4, 393, 618). ¿Cómo nos hemos
constituido como sujetos de nuestro saber? ¿Cómo nos hemos constituido como
sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder? ¿Cómo nos hemos constituido
como sujetos morales de nuestras acciones? Una ontología crítica en esta medida
se ocupa de objetividades y de subjetivaciones, es «ontología histórica». Observa
los modos innegables de la subjetivación propios de prácticas sociales, que son
concretas y situadas. Por lo anterior en un análisis crítico de este orden se parte
de ciertos modos de objetivación que producen subjetivaciones. Una ontología
histórica de nosotros mismos en relación con la verdad, con el poder y con la ética.
Cada uno de estos predominios corresponde a lo arqueológico, a lo genealógico y
a lo ético, en una actividad de diagnóstico y de un éthos, un examen del estatuto
histórico de nosotros en la subjetividad que implica también un trabajo de nosotros
mismos sobre nosotros mismos en cuanto sujetos libres, que hace referencia a la
prueba histórico-práctica de los límites que podemos traspasar.
Por lo anterior, abordar el tema del sujeto es una cuestión compleja que no se
comprende a la hora de plantear la investigación en el orden de las subjetividades;
existen unas definiciones de sujeto que tienen que ver con la modernidad y que
nos califican como seres capaces de razón y de moral, pero aquí se trata de
reconocer una ontología distinta, una ontología de nosotros, en lo que somos
cuerpos producidos, es decir, cuerpos que han sido originados por estrategias de
poder en términos de relaciones de saber. Foucault puede ser de ayuda en esta
tarea, pues se propuso:
elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres
humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas
de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos. El
primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus
de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire
Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de
objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza
y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de
estar vivo en historia natural o biología. En la segunda parte de mi trabajo
he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría «prácticas
divisorias». El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de
los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son el loco y el cuerdo;
el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos. Finalmente, he
pretendido estudiar —es mi trabajo actual— los modos en que los seres
humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el
dominio de la sexualidad: cómo los hombres han aprendido a reconocerse
a sí mismos como sujetos de la «sexualidad». Por lo tanto no es el poder
sino el sujeto, el tema general de mi investigación (Foucault, 2005: 31-32).
73
El rastreo histórico-crítico que se propone en las preguntas por la subjetividad

retoma los modos como interactúan las relaciones entre el saber, el poder y el
sujeto; por eso el «régimen de verdad» será el:
conjunto de procedimientos reglados por la producción, la ley, la repartición,
la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados, [...] Esto
implicaría que «la verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder
que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que
la acompañan (Foucault, 1999: 55).
El estatuto de verdad y su papel económico-político son susceptibles de
inteligibilidad y rastreo histórico para visibilizar las formas en que los sujetos son
configurados en sus subjetividades. Por lo tanto somos unos «cuerpos» ubicados
en un sistema económico productivo por relaciones históricas, unas formas de
poder de las que podemos dar cuenta en orden a un análisis crítico mediante
la visibilización de la producción histórica de la verdad, a través de cómo nos
convertimos en sujetos de conocimiento, en sujeto del saber, lo que significa que
nosotros somos analizados, estudiados, revisados, reflexionados por un saber
específico de manera precisa; el sujeto es objetivado. Como lo plantea Foucault:
usted está [....] , usted es [...] usted tiene [...] y esto es una subjetivación en la
que nos convertimos en sujetos del saber. En el caso actual de la producción
de la subjetividad ligada al régimen de verdad del arte gubernamental del
neoliberalismo, es decir, al impacto de la verdad producida por las teorías y
prácticas económicas capitalistas en el marco político de la gubernamentalidad
jurídica. ¿Qué subjetividad se produce ahora? El neoliberalismo hace
emerger una subjetividad nueva: la del hombre que se ocupa de la gestión
del mercado y de los criterios que este impone al marco político. Ahora
la razón gubernamental presenta un interés en plural, un juego complejo
entre los intereses individuales y colectivos, la utilidad social y la ganancia
económica, entre el equilibrio del mercado y el régimen del poder público.
«Es un juego complejo entre los derechos fundamentales y la independencia
de los gobernados. El gobierno [...] en esta nueva razón gubernamental es
algo que manipula intereses» (Foucault, 2007: 64).
Inciso dos: ¡problematización: un ejercicio para preguntar por lo impensado!

La crítica en la visibilización de las subjetividades no se podrá definir en una sola
dimensión, sino en una serie de aproximaciones, es decir, la crítica será accesoria de
sus objetos, pero sus objetos a cambio definirán el propio significado de la crítica
en la relación saber-poder-verdad. Por lo tanto, la labor fundamental de la crítica
será poner en resonancia el correcto cuadro de evaluación, o más bien, establecer
la relación del saber con el poder que hace que nuestras verdades epistemológicas
soporten un estilo de conformar el mundo al igual que las certezas que configuran
74
TABULA RASA
las seguridades en las que nos movemos y la forma como nos ordenamos. La
crítica permitirá pensar de otra manera la forma en que pensamos, decimos y
hacemos con respecto a las verdades que se han configurado históricamente; en
otras palabras, la crítica será pensar de otra manera (Cf. Butler, 2001).
El ejercicio de la crítica es complejo en muchos niveles, pero se puede iniciar en una
doble indagación, a saber, inquiriendo por los discursos, ver en ellos los elementos
que generan distancias y rupturas entre una posición inicial y otra. Esta forma
de rastreo da cuenta de la transformación, pero al mismo tiempo demuestra las
conexiones entre el saber que se transformó y el anterior saber. La transformación
no consiste solamente en presentar la conexión; es saber cómo se conecta con
otras formas de relaciones con el saber, cómo el enunciado está compuesto por
enunciados, es dar cuenta de lo que significa el enunciado históricamente; cómo
paso que este enunciado, se fundó; cuáles son las relaciones de saber que son
posibles de cierta forma enunciar. Pero no se hará de manera general, sino que se
debe mostrar las relaciones precisas, esto es, decir explícitamente de dónde se da
el enunciado, mejor dicho, rastrearlo, y así dar cuenta de las maneras como esos
enunciados se conectaron unos con otros y cómo unos saberes se soportaron y se
conectaron unos a otros para generar una cierta forma de discurso. El enunciado
no surge de la nada; surge de unas preguntas que históricamente se están haciendo,
se están llevando a cabo; de unas prácticas en un contexto.
En este punto la noción de «dispositivo» se presenta como un elemento más en la
visibilización de las subjetividades, debido a que dicha noción permite ver la relación
entre el saber y el poder: el dispositivo funciona por una necesidad específica; no hay
dispositivos en el aire, hay dispositivos precisos para resolver problemas precisos. El
dispositivo como concepto nace a partir de tres niveles que orientan su comprensión.
El dispositivo es entendido fundamentalmente como red, ya que enmarca las
relaciones o los vínculos entre elementos heterogéneos, tales como discursos,
instituciones, instalaciones arquitectónicas, leyes, medidas y enunciados científicos.
Por lo tanto al entenderse como red que permite justificar u ocultar una práctica—.
Que se encuentra el nivel del acontecimiento. Luego el dispositivo no surge por
cuestiones confusas sino en condiciones históricamente dadas (Cf. Martínez, 2014).
Esa situación específica hace emerger unas ciertas preguntas específicas: lo que se
denominará «problematización» surge en contexto histórico de relaciones ente
saber y poder. Una problematización se da en una época, es dependiente de las
relaciones históricas; por ende no es una invención. La problematización deja ver
con claridad cuándo emergió la misma, o sea, el origen de las interrogaciones que
cuestionan el saber, y desde el saber, nuevas relaciones del poder que permiten
emerger nuevas posibilidades. Ahora bien, realizar una problematización desde
el ejercicio crítico es ir a los archivos para poder ubicar históricamente «las
preguntas» históricas, efectuar un ejercicio para preguntar por lo impensado,
75
plantear preguntas demasiado complejas para su momento histórico. En resumen,

la problematización emerge como preguntas impensadas, y esto es crítica en el
sentido de que «consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en diferenciar
las redes y los niveles a los que pertenecen, y en reconstruir los hilos que los
atan y los hacen engendrarse unos a partir de otros» (Foucault, 1992: 179). En
esta diferencia y reconstrucción de los acontecimientos, sus imbricaciones, planos
e interacciones son elecciones metodológicas en el planteamiento de elementos
impensados, no tanto porque no puedan pensarse, sino porque no se han
considerado en términos históricos o porque los supuestos son tan fuertes que ni
siquiera nos cuestionamos sobre su validez.
Lo que distingue al pensamiento es que es algo completamente diferente del
conjunto de las representaciones que sustentan un comportamiento; es otra cosa
que el dominio de las actitudes que lo pueden determinar. El pensamiento no es
lo que habita una conducta y le da un sentido; es, más bien, lo que permite tomar
distancia con relación a la manera de hacer o de reaccionar, dársela como objeto
de pensamiento e interrogarla sobre su sentido, sus condiciones y sus fines. El
pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace, el movimiento mediante
el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos
como problema (Foucault, 1999: 359).
Pensar lo impensado es generar una especie de invención que produce
problematizaciones que no salen de la nada, sino que están relacionadas con
ciertas luchas en los focos de poder que se pretenden visibilizar; en nuestro caso,
en la producción de las subjetividades. Por lo anterior en la problematización
no hay papeles ni positivos ni negativos, sino cuestionamientos, preguntas que
pueden producir transformaciones desde una mirada crítica de esas verdades que
constituyen a los sujetos
no se trata de una historia de los conocimientos, ni de un análisis de la
racionalidad creciente que domina nuestra sociedad, ni una antropología
de codificaciones que rigen sin que lo sepamos nuestro comportamiento.
Me gustaría, en pocas palabras, volver a situar el régimen de producción de
lo verdadero y de lo falso en el centro del análisis histórico y de la crítica
política (Foucault, 1982: 67).
La problematización, entonces, no debe considerarse «[...] como un ajuste de
representaciones, sino como un trabajo del pensamiento» (Foucault, 1999: 361).
Inciso tres: ¡eventualización es pensar la historia en términos discontinuos!

En relación con la problematización se establece la cuestión de la eventualización,
el acontecimiento entendido como événement. El concepto de acontecimiento
caracteriza la modalidad del análisis histórico de la arqueología. A su vez, la
76
TABULA RASA
arqueología es una descripción de los acontecimientos discursivos. La tarea

consiste en diagnosticar lo que acontece, la actualidad. En un primer momento,
se pueden distinguir dos sentidos de este término: el acontecimiento como
novedad o diferencia, y el acontecimiento como práctica histórica. En el primer
sentido, se habla de «acontecimiento arqueológico»; en el segundo, por ejemplo,
de «acontecimiento discursivo». El primero quiere dar cuenta de la novedad
histórica; el segundo, de la regularidad histórica de las prácticas (objeto de la
descripción arqueológica). Existe una clara relación entre estos dos sentidos: las
novedades instauran nuevas formas de regularidad.
El término acontecimiento alcanza un tercer nivel, entonces, un sentido
Nietzscheano, es decir, el acontecimiento como relación de fuerzas. «Las
fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni a un destino ni a
una mecánica, sino, más bien, al azar de la lucha» (Foucault, 1994, citado
en Castro, 2004: 148). Las luchas en la historia se llevan a cabo a través de
las prácticas de que se dispone, pero, en este uso, ellas se transforman para
insertarse en nuevas tácticas y estrategias de la lucha. En este tercer sentido, el
concepto de acontecimiento se entrelaza con el concepto de actualidad: «Dicho
de otra manera, nosotros estamos atravesados por procesos, movimientos de
fuerzas; nosotros no los conocemos, y el rol del filósofo es ser, sin duda, el
diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad» (Foucault, 1994: 573).
A partir de aquí apunta un cuarto conocimiento del término acontecimiento:
el que se encuentra en el verbo événementialiser (acontecimencializar) como
método de trabajo histórico (Castro, 2006: 148).
Se trata de plantear una posición o método de trabajo histórico epistemológica, la
cual impone ciertas precauciones, a saber:
El tema de la historia continua (pensar la historia bajo la clave de la diferencia y el
acontecimiento), el tema de un sujeto fundador, nociones que vinculan entre sí los
discursos de los hombres (tradición-influencia-desarrollo, evolución-mentalidad,
espíritu), categorías reflexivas o principios de clasificación (género, libro, obra),
temas que garantizan la infinita continuidad del discurso (origen, interpretación)
(Morey, 2014: 231-235).
El renunciar sistemáticamente a suponer que hay un sujeto fundador, no presumir
que hay un sujeto con S mayúscula detrás de las acciones, es reconocer que no hay
un sujeto fenomenológico o hermenéutico con una conciencia, sino un cuerpo
que se produce según unos discursos y unas prácticas de poder. Por otra parte,
no se asumirá la historia con H mayúscula, es decir, no se verá la historia como
universal, continuista y evolutiva, sino como una consideración de los objetos y
los discursos más atenta a las discontinuidades y a las rupturas.
77
La única garantía que nos asegura que evitaremos dichos temas es intentar
pensar la historia en términos discontinuos: pensar la historia bajo la clave
de la diferencia y el acontecimiento, [...] prestando, por atención preferente a
los umbrales, rupturas, límites y transformaciones, tal como la historiografía
contemporánea está llevando a cabo (Morey, 2014: 231-235).
La eventualización es hacer visible esa clase de rupturas, umbrales, límites
y transformaciones o mutaciones en las que, en un momento determinado,
eventualizar es desafiar la historia para señalar que el verdadero problema no sería
una cierta linealidad ni tampoco una globalidad de la historia, sino reconocer
que la historia es un conjunto de preposiciones de elementos locales a veces con
impacto global, pero casi siempre demasiado locales, demasiado situados y cuyos
límites siempre podemos hacer visibles.
El acontecimiento no es una pura invención que se hace, no es solamente hacer
visibles X cosas, sino ubicar unas problematizaciones, unas preguntas, mostrando
cómo los discursos cambian una determinada cosa y se empieza a decir y a señalar
las distancias entre las rupturas y al mismo tiempo mostrar el límite hasta donde
se llega en términos históricos. En últimas, la pregunta es por el sujeto y la verdad,
como lo señala Foucault:
De hecho, esta práctica histórico-filosófica se trata de hacerse su propia
historia, de fabricar como una ficción la historia que estaría atravesada
por la cuestión de las relaciones entre las estructuras de racionalidad que
articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujeción ligados
a él, cuestión que vemos que desplaza los objetos históricos habituales
y familiares a los historiadores hacia el problema del sujeto y la verdad,
problema del que los historiadores no se ocupan (Foucault, 2006: 21).
Eventualizar no es únicamente inventarse un acontecimiento, es mostrar cómo en
un momento histórico un determinado enunciado se entendió en sus discursos
y sus prácticas, cómo este cambio en sus límites históricos es establecer la
transformación de los saberes.
Inciso cuatro: ¡Ficcionalizar es desafiar!

Al construir la historia de las relaciones entre sujeto, verdad y poder se deberá
ficcionalizar, lo que implica asumir un marco empírico como soporte analítico,
pero evitando suponer una perspectiva causal o lineal de los eventos históricos.
Ficción no significa aquí la elaboración fantasiosa de conexiones o la elaboración
meticulosa de una mentira capaz de fungir como ejercicio literario. Ficcionalizar
es desafiar el sentido Moderno de la Historia (las mayúsculas tienen sentido), esto
es, no aceptar como necesario y universal su carácter lineal, progresivo y causal.
Se trata de anular la visión de un sujeto universal que vive y narra la Historia,
78
TABULA RASA
para considerar acontecimientos discontinuos con conexiones que se evidencian

en transformaciones constatables en empiricidades discursivas (documento como
monumento, archivo) y relaciones de poder que funcionan como efectos de
dispositivos y técnicas puestas en marcha (Foucault, 1994: 76-77).
Lo que yo entendería por procedimiento de eventualización, aunque los
historiadores griten de espanto, es esto: primero, tomar unos conjuntos de
elementos en los que pueda señalarse, en una primera aproximación, por
tanto de una manera completamente empírica y provisional, conexiones
entre unos mecanismos de coerción y unos contenidos de conocimiento.
Mecanismos de coerción diversos, quizás también conjuntos legislativos,
reglamentos, dispositivos materiales, fenómenos de autoridad, etc.;
contenidos de conocimiento que se tomarán igualmente en su diversidad
y heterogeneidad y que se tendrán en cuenta en función de los efectos
de poder de los que son portadores, en tanto que son validados como
formando parte de un sistema de conocimiento (Foucault, 2006: 26).
La relación entre arqueología y genealogía es de interdependencia. Por una parte,
la arqueología se ocupa de realizar una historia de la producción de enunciados
y de regímenes de verdad, mientras la genealogía indaga acerca de los efectos
reglados de poder que induce tal régimen, los dispositivos que soporta y los
sujetos que produce a través de la implementación de esas técnicas.
Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o falso,
fundado o no fundado, real o ilusorio, científico o ideológico, legítimo o
abusivo. Buscamos saber cuáles son los lazos, las conexiones que pueden
ser señaladas entre mecanismos de coerción y elementos de conocimiento,
qué juegos de reenvío y de apoyo se desarrollan entre unos y otros, qué
hace que tal elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de
poder referidos, en un sistema tal, a un elemento verdadero o probable,
incierto o falso, y lo que hace que tal procedimiento de coerción adquiera
la forma y las justificaciones propias de un elemento racional, calculado,
técnicamente eficaz, etc. (Foucault, 2006: 26).
Por eso es necesario ficcionalizar en la investigación crítica de corte arqueológico y
genealógico las relaciones que se encuentran no como parte de una continuidad, ni
de una linealidad, sino de un conjunto complejo de interdependencias, rechazos,
transformaciones y repeticiones. ¿Qué hace efectiva una técnica, un ejercicio
de control, un mecanismo de coerción? Una interacción compleja entre saberes
determinados por regímenes de verdad, unos efectos de poder actualizados por éste
y la constitución de un sujeto que emerge de esas relaciones. No se trata de establecer
qué es lo verdadero o lo falso, sino las condiciones históricas que hicieron posible
tal distinción, el horizonte histórico en el que emergen el régimen de verdad, los
79
efectos de poder y los sujetos que éstos, a su vez, producen. La ficcionalización es

una cierta captura de posibilidades de encontrar una conexión entre A y B desde
unas evidencias históricas. De ahí que la ficcionalización no es la respuesta definitiva
en términos históricos, sino que es establecer el régimen de verdad desde la forma
en que la «verdad» se enfrenta a otra forma de «verdad», «no al descubrimiento de
las cosas verdaderas, sino las reglas según las cuales, y respecto de ciertos asuntos,
lo que un sujeto puede decir depende de la cuestión de lo verdadero y de lo falso»
(Foucault, 1999: 364). El problema con la verdad no es que sea verdad: la verdad
especialmente funciona, sí funciona, no únicamente porque es susceptible de
aplicar, sino porque transforma ciertas cuestiones. Por ende, son diferentes verdades
que funcionan en los saberes las cuales soportan las relaciones de poder. Por eso se
pregunta por la tranformación ¿cómo se da una transformación? ¿cuándo ocurrió
esa transformación? Sacar el evento hacerlo visible para luego averiguar cuáles son
las preguntas impensadas en el marco de su momento histórico. Es el pensar de
una manera distinta y no quedarse prisionero del esquema del pensamiento que se
establece en la circunstancia histórica en el que se está inmerso, es hacer emerger
nuevas herramientas de análisis en sentido estricto. Por lo tanto, un ejercicio de
ficcionalización es salirse del esquema epistemológico de la razón moderna,
de los límites epistemológicos que se han creado. Se trata de una verdad que se
enfrenta, o que se usa, para construir otras verdades, entonces el procedimiento de
ficcionalización es establecer las interdependencias, rechazos, transformaciones y
repeticiones; por eso no se trata tampoco de una abstracción sino del análisis de un
cuerpo empírico de eventos y fechas específicas:
En suma, me parece que, de la observabilidad empírica para nosotros de
un conjunto, a su aceptabilidad histórica, en la época misma en la que
efectivamente es observable, el camino pasa por un análisis del nexo saber-
poder que lo sostiene, lo retoma a partir del hecho de que es aceptado, en
dirección de lo que lo hace aceptable, por supuesto, no en general, sino sólo
allí donde es aceptado: es lo que podríamos caracterizar como retomarlo
en su positividad. Tenemos pues aquí un tipo de procedimiento que, fuera
de la preocupación por la legitimidad y, en consecuencia, separándose del
punto de vista fundamental de la ley, recorre el ciclo de la positividad,
yendo del hecho de la aceptación al sistema de aceptabilidad, analizado a
partir del juego saber-poder. Digamos que, más o menos, este es el nivel de
la arqueología (Foucault, 2006: 28).
Coda: ¡la crítica como actitud estética en la existencia!
La crítica en la visibilización de las subjetividades es establecer en un primer
momento los regímenes de verdad, o sea, es hacer visibles los juegos de verdad que
constituyen a los sujetos y cómo éstas, «las verdades», se establecen, se transforman
y disipan en los modos de subjetivación y de objetivación concretos, es decir, se
80
TABULA RASA
establece una ontología crítica del presente, una ontología de nosotros mismos.
«Eventualizar unos conjuntos singulares de prácticas, para hacerlos aparecer como
unos regímenes de jurisdicción y de veridicción» (Foucault, 1982: 67).
En un segundo momento, la crítica implica no perder de vista la relación con el
sujeto del que se parte, reconociendo que el sujeto es una producción histórica de
discursos y prácticas establecidas en regímenes de verdad, a la cual ese sujeto puede
resistirse, esto debido a que la ontología en la metodología desde esta posibilidad
de la crítica tiene que ver con señalar las relaciones y sus elementos históricos que
le permiten al sujeto reconocer cuales son las luchar que desea librar.
La tercera instancia de la crítica será hacer visibles los límites al preguntarse por
el presente, una pregunta del presente que indagó en el pasado, no para quedarse
en éste sino para establecer el presente. El verdadero problema es el presente,
es realizar una crítica de alguna práctica, discurso, episteme o institución que
configuren o pretendan configurar la subjetividad.
Por último, la crítica no es solo una forma de preguntarse por la realidad, sino
una actitud, una forma de configurarse en el propio éthos, pues como lo señaló
Foucault: «no querer ser gobernado era una cierta manera de rechazar, recusar,
limitar (díganlo como quieran) el magisterio eclesiástico, era el retorno a la
Escritura […] era la cuestión de cuál es el tipo de verdad que dice la Escritura»
(Foucault, 2006: 7-8). El reconocimiento de las condiciones en las cuales los
discursos de verdad se presentan en la propia configuración de la realidad: «No
querer ser gobernado […] no querer tampoco aceptar esas leyes porque son
injustas, porque […] esconden una ilegitimidad esencial» (Foucault, 2006: 9).
La crítica se declara como una forma de poder que tiene efectos de verdad y cómo
los discursos de verdad tienen relaciones de poder generando una acción sobre la
acción de los sujetos. La crítica es una práctica como resistencia, a un poder se le
puede oponer otro; la crítica es generar un acto en el límite de la libertad en el que la
problematización, la eventualización y la ficcionalización se presentan como formas
de pensar diferentes, y por lo tanto tienen la posibilidad de generar nuevos discursos
que posibiliten nuevas prácticas. De ahí que una de las preguntas de la crítica será:
«¿cómo no ser gobernado?» «¿cuáles son los límites del derecho a gobernar?»
No querer ser gobernado es ciertamente no aceptar como verdadero […] lo
que una autoridad os dice que es verdad o, por lo menos, es no aceptarlo por
el hecho de que una autoridad diga que lo es, es no aceptarlo más que si uno
mismo considera como buenas las razones para aceptarlo (Foucault, 2006: 10).
La crítica es una práctica de libertad, la crítica es ética en la práctica de la
libertad, en la configuración de la subjetividad. La crítica como práctica emana
de la libertad en el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de
81
poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será la estética de

la propia existencia en la producción de sujetos mediante «tecnologías de sí» en
una «inservidumbre voluntaria», la crítica es una «indocilidad reflexiva» y no
domesticada por las instituciones de secuestro que cada vez son más de control
y de regulación sin dejar de ser disciplinares. La crítica tendría esencialmente
como función la desujeción mediante la problematización, la eventualización y la
ficcionalización (Cf. Foucault, 2006: 10). No se trata de realizar desde la crítica
una historia de los conocimientos ni un análisis de la racionalidad creciente que
domina nuestra sociedad, ni una antropología de codificaciones que rigen sin que
lo sepamos nuestro comportamiento. Es, por el contrario, situar el régimen de
producción de lo verdadero y de lo falso en el centro del análisis histórico y de la
crítica (Foucault, 1982: 67).
Por último la crítica como actitud:
debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas
tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico
como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como
un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de
las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las
formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas
las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con
nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto
en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas.
No sé si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en
la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre
nuestros límites, es decir, una paciente labor que dé forma a la impaciencia
por la libertad (Foucault, 2006: 97).
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83
El interminable apogeo de la
interculturalidad: algunas reflexiones
críticas desde la antropología
y la filosofía1
Gonzalo Díaz Crovetto2
gdiazcrovetto@uct.cl
Mario Samaniego3
msamanie@uct.cl
Universidad Católica de Temuco4, Chile
Recibido: 26 de noviembre de 2014 Aceptado: 20 de marzo de 2015
Resumen:
En el presente trabajo discutimos el indiscriminado apogeo del concepto de interculturalidad
a partir de la revisión de enunciados, problemáticas y reflexiones provenientes de la
antropología y la filosofía. Proponemos, en este sentido, revelar y cuestionar las implicancias
conceptuales y prácticas que la diseminación de la denominada interculturalidad pueda
generar en propuestas y modelos que buscan la gestión de la diversidad social y cultural. Para
ello, consideramos importante distinguir, por un lado, algunas particularidades emanadas
de la experiencia antropológica en relación con el estudio y la configuración de otredades y,
por otro, discutir, a partir de la filosofía, la necesidad de que la dimensión vivencial dinamice
la interculturalidad como proceso contextual y crítico. Este análisis tiene por objetivo dar
cuenta de los peligros de esencialización y normativización que acechan a la interculturalidad
en tanto práctica crítica y transformadora.
Palabras claves: interculturalidad, antropología, filosofía.
Interculturality Ceaseless Apogee —Some Critical Reflections from

Anthropology and Philosophy
Abstract:
In the present paper we will discuss the indiscriminate apogee of the notion of
interculturality based on a review of statements, problematizations and reflections from
1
Este trabajo se enmarca, en lo que respecta al aporte de Mario Samaniego, en el proyecto Fondecyt-
Regular 1120995, «Traducción e interpretación en el período 1814-1930 como reveladoras de dinámicas
de reconocimiento en el contexto fronterizo».
2
Licenciatura en Antropología Social por la Universidad Austral de Chile (2002), Maestría y Doctorado
por la Universidad de Brasília (2005 y 2010 respectivamente). Docente Investigador en el Departamento de
Antropología de la Universidad Católica de Temuco y es Investigador asociado del Laboratorio de Estudio
sobre Globalización y Desarrollo del Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia.
3
Filósofo, director, docente e investigador del Departamento de Antropología de la UC de Temuco.
4
Departamento de Antropología, NEII (Núcleo de Estudios Interétnicos e Interculturales).
Mujer grafiti - 2007
Valentos SG - https://www.flickr.com/photos/valentos/
TABULA RASA
anthropology and philosophy. We propose, at this point, to reveal and challenge conceptual
and practical implications that the dissemination of the so-called interculturality may
bring about concerning proposals and models for managing social and cultural diversity.
In order to do that, we consider important to distinguish, on one hand, some particulars
flowing from the anthropological experience in relation to the study and the informing
of otherness, and, on the other hand, to discuss, based on philosophy, the need for
an existential dimension to dynamize interculturality as a contextual and questioning
process. This analysis aims to account for the dangers of essencialization and normalization
threatening interculturality as a questioning and transforming practice.
Keywords: interculturality, anthropology, philosophy.
O interminável auge da interculturalidade: algumas reflexões críticas

desde a antropologia
Resumo:
No presente trabalho discutimos o auge exagerado do conceito de interculturalidade a partir
da revisão de enunciados, problemáticas e reflexões vindas da antropologia e da filosofia.
Propomos, nesse sentido, revelar e questionar as implicações conceituais e práticas que a
disseminação da denominada interculturalidade pode gerar nas propostas e modelos que
buscam a gestão da diversidade social e cultural. Por isso, consideramos importante distinguir,
por um lado, algumas particularidades surgidas da experiência antropológica em relação ao
estudo e a configuração de «outros». Por outro lado, busca discutir, a partir da filosofia, a
necessidade de que a dimensão vivencial dinamize a interculturalidade como processo
contextual e crítico. Esta análise tem o objetivo de evidenciar os perigos da essencialização e
da normatização que rodeiam a interculturalidade enquanto prática crítica e transformadora.
Palavras chave: interculturalidade, antropologia, filosofia.
Problematización: situando el apogeo

La noción de interculturalidad está adquiriendo, en los últimos años, una llamativa
presencia en los ámbitos político y académico, así como también en el mundo
de lo cotidiano. La diseminación de este concepto está permeando, cada vez más,
un mayor número de campos de investigación y junto con esto, al menos en el
papel, condicionando prácticas sociales y estrategias institucionales. Pareciera que
la interculturalidad se está constituyendo en una nueva retórica que afecta todo
aquello que quiera presentarse como contemporáneo y acorde a los requerimientos
de la moral y de un sistema sociopolítico propio de un mundo articulado en la
diversidad social y cultural, sobre todo en contextos neoliberales. Esto llama la
atención dado que en su génesis, la interculturalidad era un concepto marginal
tanto en el campo académico como político, sin presencia en el imaginario de
lo cotidiano, además de estar ligado a un fuerte componente crítico. Podríamos
afirmar de manera más radical que actualmente sus objetivos e intereses se están
87
El interminable apogeo de la interculturalidad: algunas reflexiones críticas desde la antropología y la filosofía
hipotéticamente pervirtiendo por cuanto se están funcionalizando, y que esta

dinámica deviene en fuerza expansiva que termina convirtiéndose en una especie
de voluntad de poder descontextualizada.
Este trabajo, suscitado por la problemática descrita, se plantea como un espacio de
discusión y debate con respecto al lugar que tiene la interculturalidad en nuestros
días, pensando sobre todo en su potencial ético-político para transformar, formar,
mantener o contestar modelos actuales de relaciones políticas e imaginarios y
concepciones sobre las relaciones de otredad.
Proponemos que los procesos de interculturalidad han de constituirse, si
efectivamente buscan generar transformaciones socioculturales al servicio de
una mayor justicia distributiva y cultural (Frazer, 2008), contemplando al
menos los siguientes referentes: en primer lugar, las reflexiones disciplinarias
desarrolladas a partir de la relación real entre lo propio y lo extranjero. En este
sentido, consideramos decisiva la reflexividad que surge de la historia de las
prácticas etnográficas. En segundo lugar, consideramos igualmente necesario
que los intentos por interculturalizar situaciones de distinta naturaleza operen
como caja de resonancia de las novedosas dinámicas que se dan en el actual
mundo de lo cotidiano.
Así, en la primera parte del texto, donde la antropología se erige como
referente analítico, el ensayo da cuenta de los peligros epistemológicos y
políticos de reificar la interculturalidad, peligros que en cierta medida se van
a mantener, siempre y cuando la descontextualización de su significación y
uso se mantenga, o bien, se instrumentalice. De de igual modo, se denuncia
la desvinculación del concepto y sus prácticas de historias disciplinarias, que
permitirían un acercamiento y un uso reflexivos sobre este. En concreto, se
hace hincapié en el olvido de la antropología y la etnografía como posibles
referentes privilegiados para imprimirle un dinamismo a la altura de las
transformaciones socioculturales que actualmente vivimos o podríamos vivir.
Además, se cuestiona la necesidad de situarse y resituar la experiencia como
la práctica normativa de la interculturalidad en complejos contextos políticos
asociados a tiempos, momentos y lugares específicos. En la segunda parte
del ensayo, elaborada a partir de referentes principalmente filosóficos, se
insiste en la necesidad de interculturalizar el presente paisaje sociocultural y
las vivencias que lo articulan. Se postula que la actual dinámica sociocultural
propicia esta posibilidad y, por ello, se insiste en su necesidad. Para la
interculturalidad corren malos y buenos tiempos, pero no cabe duda de que
se requiere de su presencia como conjunto de fuerzas plurales que posibiliten
las transformaciones necesarias para no vernos atrapados en una sociedad sin
condiciones para vivir la experiencia de lo humano en plural.
88
TABULA RASA
Antropología y dilemas interculturales

Las teorías modernas de la cultura reciclan otras anteriores y se prestan
a propósitos similares. También cada una de ellas ha de hacer frente a
objeciones bien fundadas por parte de sus rivales. Formuladas en términos
ambiguos y débiles, todas las teorías dicen algo que, hoy por hoy, es
bastante obvio y que apenas merece ser destacado, aunque la luz difusa que
emiten pueda ser ocasionalmente útil. Sólo retienen el poder de impactar,
incluso de interesar, cuando se las establece con fuerza, pero, entonces,
sus pretensiones parecen ser exageradas, no reconciliables con lo que
conocemos por propia experiencia (Kuper, 2001: 280-281).
No pretendo de forma alguna hacer un recuento histórico y teórico sobre
la interculturalidad, sino más bien indicar ciertas interpelaciones sobre la
diseminación de estos conceptos, a mi parecer desmedida y ligada a ciertos
peligros. Plantear interpelaciones requiere siempre de una visión crítica que no
sólo busque fundamentar las interpelaciones mismas, sino que también persiga
una búsqueda reflexiva desde otros horizontes epistémicos. Mi preocupación
se remite a las intersecciones del campo político fuera de la academia, donde
grupos hegemónicos puedan instaurar una forma y un modelo específico de
interculturalidad. Así, con la propuesta de antropologías del mundo,5 me
sitúo en un paradigma heteroglósico en contraposición a un universo político
que promulgue una avasalladora epistḗmē en singular. Por tanto, mi mayor
preocupación tiene que ver con la instauración de un sello, de una verdad
institucional sobre la interculturalidad, donde la singularización, tanto a niveles
nacionales o transnacionales, elimine o diluya la coexistencia de saberes y formas.
Sin duda, certificar lo intercultural es prácticamente aniquilar la interculturalidad.
Como acabo de mencionar, mi intención en este artículo se distancia de las
posibilidades de relacionar los emergentes epistémicos sobre algunos entendimientos
respecto de la interculturalidad y sus vinculaciones posibles en la experiencia
disciplinar antropológica.6 Mi tarea, al invocar la antropología, es traer a luz
algunas problemáticas y dificultades
5
Ver, entre otras referencias, Díaz Crovetto (2008,
2011); Escobar y Lins Ribeiro (2005); Escobar y que acechan el interminable apogeo
Restrepo (2004) y Restrepo (2012). de la interculturalidad actualmente.
6
Interesantes revisiones, debates y perspectivas son
presentados, entre otras publicaciones, por Briones
No tengo dudas de algunas ventajas
(2007); García Canclini (2004, 2007 y 2011); discursivas, prácticas y políticas
Grimson (2011); Restrepo (2012); Samaniego y del uso de la interculturalidad; no
Garbarini (2004).
obstante, busco señalar ciertos peligros
epistémicos, teóricos, prácticos y políticos que su uso banalizado puede generar. Esta
cuestión está relacionada sobremanera con otras temáticas que traté anteriormente,
como son: lo social y lo cultural de las construcciones epistémicas, las genealogías
conceptuales y los márgenes disciplinares (Díaz Crovetto, 2008, 2011). A mi juicio,
89
está cada vez más intensa y acelerada proliferación de la interculturalidad o bien,

de lo intercultural, va de la mano de la materialización de modelos de deber ser
por medio de políticas diseñadas y aplicadas por centros de pensamiento (think
tanks), ONG transnacionales, agencias de cooperación internacional y organismos
gubernamentales, empresas y holdings internacionales, entre otros. El caso del flujo de
lo intercultural y la interculturalidad se asemeja a la propagación e institucionalización
del concepto-modelo-política de desarrollo sustentable críticamente revisado por
Gustavo Lins Ribeiro (1991) y Arturo Escobar (1995), o sobre la comercialización
de lo étnico y la etnicidad presentados por John y Jean Comaroff (2012), o bien, la
popularización de los discursos sobre los derechos humanos señalada por Boaventura
de Sousa Santos (2013). Ha de cuestionarse entonces por qué fluyen de manera tan
imperiosa, sobre todo en contextos institucionales, modelos, prácticas, reflexiones,
financiamientos y proyectos que se remiten, de alguna forma, a la interculturalidad.
En muchos casos, esta dogmatización conceptual desemboca en domesticaciones
y, en otros, en neutralizaciones de las epistemes situadas en el encuentro entre
diferentes y desiguales (García Canclini, 2004).
Junto con esto, aprovecho en esta sección, para cuestionar el olvido-silencio
disciplinario de la antropología y los aportes que en ella se encuentran para
enfrentar no sólo el diálogo con el otro, sino además para asumir que existen
muchos otros y que el encuentro con estos es complejo. Para ello, también discuto
diferentes paradojas que surgen entre la antropología y la interculturalidad como
formas de conocimiento, con el fin de cuestionar posteriormente los aspectos
epistémicos y políticos de tal cruce.
Mi foco deambula, entonces, entre dos caminos; uno que rescata la experiencia
de la antropología en la relación con el otro y que supone todo un recorrido
epistémico, metodológico, teórico y ético, y otro que cuestiona el exacerbado uso
del concepto interculturalidad, los que como mostraré, naturalmente, también se
cruzan. Para concluir, aclarada la distinción sobre los peligros, acentúo los puntos
de encuentros que puedan resultar fructíferos.
Un reclamo antropológico7
Al convertir explícita o implícitamente a la cultura «propia» y «ajena» en
objetos de la representación cultural, esas nociones metaculturales recrean
relaciones de asimetría material y simbólica. Por eso devienen dispositivos
centrales en los procesos de construcción de hegemonía, haciendo
que no sea del todo inusual que propuestas de interculturalidad en
apariencia en conflicto, compartan y reescriban estándares metaculturales
paradójicamente compartidos (Briones, 2007: 46).
7
Se refuerza la singularidad frente a la diversidad de lecturas antropológicas posibles.
90
TABULA RASA
Debo indicar que me distancio de discursos y planteamientos esencialistas de la

antropología frente a la interculturalidad vinculados al concepto de cultura, como
bien distingue Dietz (2013);8 de hecho, creo que el aporte de la antropología
en su más amplio sentido no pasa por las definiciones sobre el concepto de
cultura. Lo cierto es que para algunas escuelas-centros-departamentos-corrientes
antropológicos, lo cultural nunca fue un objeto central de estudio que les
ofreciese un marco identitario y de distinción frente a otras disciplinas, sino
que más bien se puede considerar lo cultural como un patrón identitario que
da cuenta de ciertas distinciones entre corrientes internas.9 Así esclarezco que
me alejo de formas prístinas de antropologías como únicas y válidas; de hecho,
me parecen pertinentes programas y
8
Discursos, que de algún modo, se remiten a
una propiedad intelectual de saberes y formas de
enfoques transdiciplinarios. Entonces,
conocimiento. ¿dónde decanta el problema? Está en
9
Algunas reflexiones, a modo de ejemplo, se el apogeo indiscriminado del uso del
encuentran plasmadas en Asad (1995); Boskovic
(2007); y Lins Ribeiro y Escobar (2009).
concepto y la consecuente adecuación
de lo intercultural al mercado.
Naturalmente, la oferta académica profesional puede ser un reflejo de lo social
y, en este sentido, vale la pena situar los contextos públicos y privados donde
estos marcos conceptuales de pensar, actuar y dialogar se insertan (Díaz Crovetto,
2008). Así distingo que la moda perversa reflejada en el uso repetitivo fuera de
contexto de lo intercultural y de la interculturalidad, desvirtúa sus significados,
los banaliza y los torna en una expresión casi vacía de su cuerpo de origen. Esta
desnudez conceptual no sólo afecta la interculturalidad, sino también otras tantas
conceptualizaciones que desarraigan, con su uso exacerbado, su significado y su
historia-lugar particular; por ejemplo, Gustavo Lins Ribeiro (2011) se cuestiona
sobre la pertinencia de lo poscolonial en países como Brasil, que pueden ser
considerados como posimperiales o con nuevas formas utópicas de imaginarse.
No se trata del miedo al cambio o la incorporación de otros referentes de sentido
e interpretación al horizonte paradigmático de las humanidades y las ciencias
sociales, sino de no silenciar una larga trayectoria histórica de la antropología
no exenta de sus propias maldiciones. La interculturalidad, sus referentes y en
cierto modo sus ideales son parte de la larga experiencia sobre y con el otro por
parte de la antropología; en efecto, el trabajo de campo para la antropología,
envuelve ontológicamente un extrañamiento y un contacto con el otro.
Naturalmente, la forma, los significados y los aspectos éticos de esta relación
se han ido cuestionando y reformulando con el tiempo, revisitando otredades
(Krotz, 2002) sobre todo a partir de la condición auto reflexiva de la disciplina
(Díaz Crovetto, 2011), pues aparentemente las alteraciones disciplinarias suponen
en la antropología alteraciones en la experiencia etnográfica. De hecho, uno de los
grandes dilemas antropológicos, situado al mismo tiempo en un plano metafórico
y en uno práctico, tiene que ver con la condición conflictiva entre being there y
being here (Geertz, 1988), que trae consigo la ambivalencia de convivir con el
91
otro y pensar-escribir sobre el otro, planteando la cuestión del momento-lugar

para cada una de estas afirmaciones. Esta problemática trajo consigo grandes
debates y proposiciones diferenciados en los planos epistémico, ético, teórico y
metodológico, donde surgieron alternativas que no hicieron más que acentuar la
diversidad disciplinaria interna, que entre otras posibilidades, incorporó el pensar
con el otro y no exclusivamente ni sobre ni para el otro, como también situó y
problematizó la cuestión de la coetaneidad (Fabian, 2002).10
En este sentido, frente al horizonte cada vez más fundacional de una disciplina,
campo disciplinario o abordaje, parece
10
Coevalness en el original en inglés.
oportuno que se rescaten algunos
referentes epistémicos de la antropología. De hecho, ¿por qué en muchas ocasiones
no se sitúa la distancia y la diferencia de la interculturalidad frente a ciertos
epistemes, teóricos y metodológicos de la antropología? ¿No parecería natural
desarrollar esta interacción cuando nos proponemos incorporar algo nuevo en el
contexto científico? O mejor, ¿si los paradigmas antropológicos se constatan como
insuficientes, incompletos y desarraigados, no habría que evidenciar tal cuestión?
Mi insatisfacción está provocada más que por el abandono disciplinario, por la
posible imposición de un paradigma frente a otro sin diálogo, o peor aún, sin
juicio crítico y de forma hegemónica y silenciosa.
La obsesiva compulsión levi-straussiana por una búsqueda de principios
universales anclados en el estudio de la diversidad, el particularismo inacabado
boasiano, lo social de Durkheim y Mauss, las investigaciones colaborativas y
dialógicas, la antropología aplicada en sus diferentes momentos y corrientes, las
propuestas difusionistas originales y sus corrientes posteriores, los estudios de
fronteras, los abordajes transnacionales y la antropología de la globalización entre
otras posibilidades, aún parecen bastante pertinentes para discutir lo intercultural
desde la antropología, sobre todo cuando se contempla abordar el conocimiento
del otro y entre otros. Lo universal de la experiencia humana ha sido contemplado
a partir de casos particulares que acentúan la diversidad a lo largo de historias de
sociedades, lugares y tiempos. Sin eximirse de pecados, la antropología ha hecho
de su leitmotiv el estudio del otro, configurando paradigmas de la diferencia y la
otredad, anclados en los principios de alteridad e identidad, incluso, cuando el
otro corresponda a la propia disciplina (i.e. antropologías de las antropologías).
Así con el tiempo, la antropología no sólo acentuó la diversidad de otros, sino
también sus construcciones y abordajes. No propongo de forma alguna situar
la antropología como baluarte y crítico único y legítimo frente a los campos
relacionales, entre otros, sino más bien evidenciar que el olvido resulta ser
siempre una herramienta para silenciar disonancias y cultivar normativas; lo
nuevo, como modo sin referencia se hace efímero, pues no se sitúa ni ontológica
ni fenomenológicamente en tiempos y lugares de encuentros y desencuentros,
desarraigando con ello su historicidad y sus conflictos inherentes.
92
TABULA RASA
Tal vez la diseminación de la interculturalidad en su versión singularizada sea

más intensa, particularmente donde la antropología carece de un peso y una
acción político-institucional, o bien, cuando tiene un pasado demasiado culposo
como para eximirse de él, pues en dichos casos, las propuestas y los usos de la
interculturalidad pierden contestación y diferenciación, sea como forma de
conocimiento, discurso, práctica o política.11 Por otro lado, no dudo que lo
mínimamente deseable tenga que ver
11
Naturalmente, creo que la antropología y
sus supuestos también deben interpelarse y
con que las necesidades comunitarias
cuestionarse, pues ella es experimentada y incidan en la construcción de políticas,
construida siempre en lugares y tiempos específicos. incluidas las del saber hacer y pensar,
donde deben aparecer formas alternativas de inserciones incluyentes, para lo cual

se requiere de un contexto institucional que lo permita, que vaya mucho más allá
de lo que puede aportar una disciplina. De hecho, ¿por qué se insiste en hablar
de la interculturalidad o de lo intercultural en singular? Se trata por tanto de
indisciplinar lo intercultural, pluralizándolo y tornándolo en experiencia viva.
Interculturalidad, antropología y ciertas paradojas (o la efervescencia

intercultural y su acérrimo uso académico-práctico-político)
Como una ciencia social occidental posibilitada por su ubicación en
lugares no-occidentales, la antropología está en condiciones de contribuir
a la visibilidad de otras formas de conocimiento. Para lograr hacerlo, se
hace necesario una consciencia del conocimiento antropológico como un
proceso dialógico de traducción, entre lo local y lo universal, entre historias
e Historia, entre lo singular y lo general (De la Cadena, 2009: 284).
No cabe duda de que la interculturalidad llegó para quedarse, o al menos así parece
hoy en día ante la gama diversificada de lugares donde se fertiliza y se germina
vorazmente; lugares tales como centros de estudios, universidades, organizaciones
no gubernamentales, consultoras, programas estatales, empresas certificadoras,
etc. Pero, ¿por qué? Porque la propuesta normatizada suele presentarse en
una simple ecuación muy mal elaborada por cierto, que propone por un lado
un mundo con reconocimiento (normado) de lo intercultural y, por otro, un
mundo sin reconocimiento intercultural. Cuestión expuesta a modo de ejemplo
en la pregunta, ¿dónde prefiere usted estudiar, en un programa intercultural o
un programa no intercultural? Pues bien, ahí está el interminable apogeo de
la interculturalidad al cual yo le tengo un poco de respeto-pavor debido a los
callejones sin salida que se generan, pues como plantea Turner:
en cuanto miembros de la sociedad, la mayor parte de nosotros vemos sólo
lo que esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que aquello
para lo que estamos condicionados, una vez presentados las definiciones y
clasificaciones de nuestra cultura (2008: 105-106).
93
Otro temor subyace en la condición sui generis de pensar que el conflicto y el

contacto entre diversos es de reciente data. ¿Qué quiero decir con esto? La novedad
de un lenguaje-concepto de moda hace que la problemática por los conflictos
entre culturas se piense de una forma naïve, como algo casi reciente o nuevo, o
al menos, recientemente intensificado. La Antropología o alguna antropología
trató y aún trata de buscar respuestas a grandes inquietudes relativas entre otras
cuestiones, a la universalidad de la experiencia humana en el mundo por medio del
estudio y el reconocimiento de la diversidad de culturas y sociedades, reflejando
en muchos casos la construcción asimétrica de relaciones de poder entre grupos,
acentuada por la imposición de modelos y formas específicas de control de unos
frente a otros. Modelos como el expansionismo imperial y la capitalización-
mercantilización de derechos han sido cuestionados por diversos movimientos
y proposiciones específicas alternas, no sólo recientemente, sino también en
diversos momentos-lugares por diferentes grupos, sociedades y culturas.12
Gran parte de la trayectoria reflexiva de la antropología, sea su praxis, sea su
pensamiento, pasa por la cuestión del contacto entre culturas.13 Por sí sola, la
experiencia etnográfica en sus diferentes momentos refleja y problematiza
vivencias de interculturalidad, permitiendo un ejercicio comparativo que llevó
no sólo a problematizar al otro, sino también al nosotros siempre contemporáneo.
Como apunté recientemente, las antropologías y sus experiencias disciplinarias
concretas alrededor del mundo no están libres de culpa sobre la relación que ellas
mismas han mantenido con otros, pero supieron desde relativamente temprano
problematizar de diversas maneras tal relación (Díaz Crovetto, 2011). Cabe
notar entonces, que uno de los epistemes originales de la antropología trató de la
construcción teórica y metodológica para entender al otro a partir de un contacto
cultural que reafirmó la diversidad y la pluralidad de otros, y con el tiempo de
nosotros. Con este predicado, podemos reafirmar entonces la diversidad interna
de la experiencia antropológica. Con respecto a los programas disciplinarios
vinculados a la interculturalidad, algo que estos sí rescatan de la antropología,
pero totalmente fuera de contexto, y en algunos casos a partir de una forma
reduccionista, son las aproximaciones etnográficas como método o técnica
apropiada para estudiar y comprender
12
Al respecto, nótese, entre otros, los trabajos de
Scott (1987, 1992) y de Wolf (1973, 1994). al otro.14 La etnografía se utilizaría
13
Donde, para algunos casos, lo específico de una por tanto fuera del contexto de origen,
cultura consigue dar nuevas dimensiones sobre
lo específico de la propia cultura; así modelos y
esto es, desvinculada de la alegoría
formas naturales de orden y prácticas consiguen epistémica fundante de la disciplina,
revelarse y estudiarse – sobre aquello; ver entre la cual se basa en las intersecciones
otras posibilidades Dumont (1970, 1987); Leirner
(2003); Peirano (1991a, 1991b, 2006). entre teoría y práctica antropológica
14
Y en algunos casos, para establecer diálogos situada en el encuentro entre otros. Esta
posibles.
construcción política del conocimiento
con el tiempo sufrió diferentes cuestionamientos, diferenciándose entre estudios
sobre el otro, con el otro, para el otro o desde el otro.
94
TABULA RASA
Por otro lado, notamos que la interculturalidad nace también como proyecto de
intervención social para establecer directrices comunicativas desde un nosotros
política y económicamente dominante frente al otro intercultural, generalmente
instalado en condiciones adversas. No se trata de menospreciar el aporte real y
concreto que las políticas interculturales puedan tener, sobre todo cuando nacen
a partir de demandas concretas, sino que se trata de desnaturalizar su origen y su
intención, que en muchos casos busca desacelerar conflictos sociales existentes.
Resta preguntarse entonces por los impactos que puedan tener construcciones y
revisiones epistémicas en la academia, ya que estas pueden determinar políticas
públicas o bien construcciones jurídicas concretas. Si se asume el papel dinámico
de la sociedad y la cultura junto con el poder de los conceptos para intervenir
y alterar la realidad social, parecería oportuno asumir el disenso, pues parecen
menores los daños al interpelar el concepto interculturalidad que poner en
marcha una política derivada de un consenso no consensuado.15
Así la interculturalidad, tal como lo hace notar Mary Louise Pratt (2010) para la
15
Briones (2007: 49) propone pensar en
concepción de flujo, puede ejemplificar
discrepancias en vez de diferencias culturales, pues el lenguaje oficial y legitimador, y por
las discrepancias abren un espacio que permiten tanto este no puede ser considerado
transformar lo que pensamos.
como un término neutro que se utilice
desconectado de cualquier dimensión ética. De esta forma, tal como propone
Grimson (2011: 190), podemos considerar el término interculturalidad como
una forma relativamente nueva de nombrar un proceso histórico, proceso que
ha sido estudiado como parte de unos leitmotiv de la antropología; frente a esto,
parece bastante oportuno el siguiente enunciado de Briones:
(…) diría que si las dimensiones civil, política y social de la ciudadanía se ven
como complementables, mientras la dimensión cultural se ve como conflictiva,
es porque es esta última dimensión la que más pone en entredicho la certeza de
una universalidad que opera para todo tiempo y lugar (2007: 49).
De este modo, resulta insatisfactorio proponer agendas y políticas interculturales
en forma unilateral, sobre todo cuando algunas comunidades que pueden ser
afectadas directamente por estas no están de acuerdo ni en contenidos ni en
formas. La interculturalidad como vivencia requiere de otros caminos tal vez
próximos, tal vez distantes de la antropología, pues, antes de normativizarse y
normativizar, requiere ser interpelada.
Interculturalidad y mundo contemporáneo

Una vez establecidas las objeciones al uso descontextualizado, indiscriminado
y desligado de los aprendizajes disciplinarios respecto del concepto de
interculturalidad, e indicadas algunas de las consecuencias que se siguen de esto,
95
consecuencias que en su conjunto apuntan a la muerte de la interculturalidad, en

esta segunda parte del ensayo se va a defender la existencia y la necesidad de la
interculturalidad concebida como vivencia de la interdependencia con el otro y
conciencia de esta vivencia en tanto condición de nuestra época (Onghena, 2014).
En nuestra actualidad, el mundo cotidiano propicia, casi podría decir, exige la
interculturalización de las interacciones. Tomar conciencia de las dinámicas que
adquieren hoy en día las vivencias cotidianas implica una comprensión de nuestra
realidad que se acerca más a la dinámica del flujo —metáfora que quiere poner
en el centro de atención las ideas de movilidad y mezcla (Onghena, 2014)— que
a fuerzas que quieran fijar seguridades. De este modo, afirmaremos su existencia
como algo en ocasiones no problemático, en otras buscado, en ciertas situaciones
imposible, pero necesario, pero nunca deseable como ejercicio que en principio se
proyecte desde un plano normativo. Podemos ser conscientes de la inevitabilidad
de la interdependencia y actuar en consecuencia, cuyo objetivo fundamental sería
intentar minimizar el sacrificio humano, principalmente el de aquellos que en
su estar y en su desplazarse no tienen la posibilidad de contar con los recursos
culturales y materiales para vivir la experiencia de lo humano según sus propias
referencias e intereses. Abordar los interrogantes sobre la interculturalidad es ante
todo un ejercicio contextual; de ahí la importancia de situar la reflexión en un
marco determinado. En consecuencia, los abordajes serán distintos dependiendo de
cómo esté situada cada una de las personas interesadas en desarrollar este ejercicio.
Riesgo (Beck, 2002), movilidad (Urry, 2000), hibridación (Martín-Barbero,
1987), babelización, y un creciente pluralismo de facto, esto es ético, constituyen
algunas de las notas más significativas del paisaje de nuestro mundo. Actualmente,
el tradicional otro hostil respecto del que existe desconfianza, representado y
transparentado en el poder, no puede ser expulsado ni neutralizado ni silenciado
fácilmente. Estamos obligados a convivir con nuevos vecinos, también con
los indeseados, por muchas murallas que levantemos, y sin posibilidad en
no pocas ocasiones de ponernos de acuerdo. En este ambiente, consensos y
esencialismos universalistas y particularistas quedan descartados como principios
y estrategias acordes a las exigencias del pluralismo contemporáneo. Puntos de
vista incompatibles, al menos en parte, y miradas articuladas por intensidades
diversas e inciertas nos abocan a vivir el cotidiano y proyectar nuestro futuro bajo
condiciones novedosas a las que no estamos muy acostumbrados.
Nuestro mundo es interdependencia y movimientos de distinta naturaleza: hay
migraciones deseadas y diásporas forzadas. De algún modo todos viajamos (no sólo
los más vulnerables) aunque no nos movamos del lugar en que estamos situados,
algunos con afán colonizador, otros para no regresar a lo conocido, algunos sin salirse
de lo mismo (paquetes turísticos), otros al viajar se reconocen como distintos de sí
mismos al saberse situados en el afuera de lo familiar, tomando conciencia de que
96
TABULA RASA
no se está en lo propio (Vidal, 2013). Hay movimientos que no transforman, otros

en cambio transforman a los sujetos en la medida en que estos viajan. Viajar puede
suponer salir de nosotros y no retornar a lo mismo, o no retornar del mismo modo.
Además, no hay que descartar que nadie está libre de perderse al ir haciendo camino.
Estamos abocados cada vez más a vivir saliéndonos de nuestro supuesto propio lugar.
Aquello que ha tenido el poder de conformar la hegemonía, paulatinamente se va
desgastando a fuerza de nuevas interpretaciones y prácticas que van apareciendo.
Podríamos decir que el relato primero que ha situado unos centros de sentido con
poder de imposición sobre los otros, se va diluyendo, pareciendo que su destino es
su progresiva debilitación. En nuestro tiempo, nuevas tradiciones, sobre todo las
desplazadas, las que no han sido centrales, ayudan a configurar nuevas relaciones y
nuevas formas de leer y estar situados en la realidad: la creatividad no proyectada
emerge de este movimiento.
En estas interconexiones, en estos movimientos, se produce una circulación de
puntos de vista que sitúan lo paradojal como atributo de la actual condición
humana. Aunque se descubra la vocación de alteridad, en el mejor de los casos
posibles, de igual modo se siente hostilidad hacia aquello que contraviene lo que
para uno es propio, familiar. Asimismo, y a causa de la incesante interconexión
se constata la paulatina superación de la inconmensurabilidad entre referentes
culturales. Esta dinámica generadora de conflictos facilita en alguna medida,
aunque siempre en una vivencia paradojal, abrirse a un deseo de ser agonístico
(Mouffe, 2010) y, por tanto, a acostumbrarse a estar con el otro no buscado
ni anhelado. En esta interrelación, al no poder desplazar al otro hasta su
externalización, se facilita que se vaya generando una dialéctica entre lo propio y
lo impropio, lo familiar y lo extranjero, que tiene al menos dos consecuencias: en
primer lugar, que lo propio de cada cual se va ensanchando y a la vez criticando
en la medida que lo otro, lo impropio, se impone. Esta transgresión de los límites
de la mismidad puede ser humus para la producción de nuevos sentidos que ya
no son ni de uno ni de otro en exclusividad. En segundo lugar, aunque ya está
inscrito en lo anterior, la lógica binaria queda obsoleta, tanto como armazón
analítica como dinámica que anima las vivencias en el mundo de lo cotidiano.
¿Se torna inevitable la interculturalidad?

El otro ya no está exteriorizado, ya no es ajeno a nosotros, incluso no hay que
buscarlo fuera de nosotros, ya que habita también en nuestro interior. Ante esto
se puede reaccionar desde una ética de la acogida (Levinas, 2000), donde el
extranjero parece como fundamento del imperativo ético, desde la hospitalidad
(Derrida, 1998), desde un conjunto de referentes jurídicos multiculturalistas,
entre otras posibles reacciones, o más radicalmente, el otro puede imponerse
(Villoro, 2007), irrumpiendo en nuestro espacio y tiempo, desestabilizando los
97
referentes que producen la seguridad de lo propio que en general es lo dado,

erosionando las representaciones con las que interpretamos nuestro mundo y nos
permiten tener una particular experiencia de lo humano. Estamos obligados a
acostumbrarnos al otro, sea porque así lo deseamos, sea porque hemos descubierto
sus ventajas, sea porque no podemos deshacernos de ese otro: por muchas barreas,
alambradas y muros que establezcamos, el otro está ahí, mejor dicho, aquí.
Esta inevitable presencia del otro diluye las pretensiones de esencialidad y vida
interior tan presentes en la lógica occidental que han generado una hegemonía
colonizadora con consecuencias conocidas por todos. Esta idea va a ser central
para presentar un acercamiento a lo que sea la interculturalidad. Entenderemos
la interculturalidad no como sustantivo, sino como verbo (Onghena, 2014). Por
tanto, más que hablar de interculturalidad se debería usar, o al menos lo que más
nos acomoda, interculturalización, más específicamente interculturalizaciones
contextualizadas. Esta acción la intentaremos describir a través de dos prácticas,
viajar (Samaniego, 2005; Vidal, 2013) y traducir (Fornet-Betancourt, 2001).
Ya nos hemos referido a lo que supone viajar como toma de conciencia de
lo que supone estar fuera de lo propio. La traducción no como búsqueda de
equivalencias semánticas, sino como dinámica entre lo propio y lo impropio,
puede provocar la ampliación de las categorizaciones con que nos situamos en
el mundo y practicamos lo humano. Según esta perspectiva, y de manera más
radical, la interculturalización no se presentaría como práctica en la que yo soy
quien traduzco, sino práctica en la que soy traducido (Vidal, 2013).
Viajar y traducir son acciones en que los otros constituyen un correlato necesario
para el nosotros, donde se produce una interdependencia entre lo propio y lo
ajeno, y en esta interdependencia se va gestando «un entre» (Bhabha, 1994),
una zona de contacto (Pratt, 1992), donde se nos pone en problemas, donde se
nos desinstala, donde somos incapaces de procesar lo diferente por una parte y
se ponen en jaque esas palabras nunca criticadas que marcan los axiomas de lo
deseable en cuanto convivencia, las grandes palabras que marcan el límite que
otorga sentido y destino a mis expectativas. La interculturalización, como ya
se ha indicado, supone conciencia y sensibilidad agudizada hacia los efectos de
la interdependencia, pudiendo esta dinámica constituirse en punto de partida
para proyectar el futuro como interculturalización por-venir (Samaniego,
2005). Así, pues, la interculturalización es un ejercicio de corrección (Fornet-
Betancourt, 2001) basado en la vivencialidad del contacto y la interdependencia
habitualmente conflictual y difícilmente resoluble. De este modo, lo decisivo
es radicalizar la interculturalización de lo ya dado (ir más allá de los límites en
cada caso particular): las lógicas universitarias, las lógicas de investigación, por
ejemplo, y porqué no y sobre todo, las políticas y programas de interculturalidad
en los distintos ámbitos en que se aplican: salud, educación, medio ambiente,
etc. La interculturalización es la toma de conciencia que se descubre y nos afecta;
98
TABULA RASA
consecuentemente, políticas y programas deben saber escuchar los relatos que

se fraguan en las interacciones que surgen y que a la vez moldean el mundo
de lo cotidiano, a riesgo de imponer una determinada normatividad a algo que
de suyo no es normable, la cultura. Habría que evitar caer en la tentación de
intentar estructurar lo que no es estructurable, esto es, los mundos de la vida en
interacción. Hay que evitar intentar fijar el flujo de las vivencias.
La interdependencia puede generar nuevas posibilidades que impriman
incertidumbre con potencial constructivo sobre lo dado, especialmente sobre el
statu quo. Las relaciones en su sobrecogerse como posible «producto» posibilitan
la riqueza del exilio; hacen que la palabra, su razón e historia no queden atrapadas
en sí mismas; al exiliarse el logos, pueden enriquecerse y enriquecer a aquel con el
que se encuentran (Rabinovitch, 2013). Estos ires y venires hacen que las palabras
den asilo a las palabras otras, las palabras de los otros. Rubinnelli (2006) nos dice
que la conciencia de la propia contingencia es condición de apertura a nosotros
mismos y a los otros. El encuentro con otras concepciones culturales desestabiliza,
descentra, lo que se constituye en oportunidad de generación de posibles sentidos
no previstos, si no pretendemos la deslegitimación de las diferencias mediante la
universalización de una racionalidad, la nuestra.
Las situaciones de interculturalización fraguadas por experiencias vivenciales
facilitadas y a la vez obligadas por las grandes transformaciones que viven
nuestro tiempo y espacios actuales se considera deben constituir el fundamento
de las acciones tildadas de interculturales. Las políticas, programas y proyectos
interculturales, en mi perspectiva, pueden llegar a serlo si efectivamente contamos
con ciertas disposiciones que son más vivenciales y emocionales que normativas
y jurídicas. De todos modos es obvio que lo normativo y jurídico es del todo
necesario para lo que se busca; sin embargo, este nivel disposicional, ponerse de
determinada manera frente al otro y con el otro, es del todo determinante por dos
motivos. Uno, porque todo sustrato jurídico, político, normativo requiere de un
sujeto moral que lo sustente, y dos, porque el pluralismo de facto, que es donde se
juega realmente la vida (por tanto donde se dan las interacciones, las novedades,
conflictos, desencuentros, etc.), no sintoniza con los modelos sociopolíticos que
tenemos y las intuiciones normativas que los sustentan, por mucho potencial de
reconocimiento de los diferentes que conlleve. Vivimos por tanto en un desajuste
continuo, desajuste que puede paralizar el flujo de la vida en la medida en que
la normatividad descontextualiza, disciplina las distintas vivencias. Si bien las
interculturalizaciones son procesos complejos en que se imbrican dimensiones
de distinta naturaleza, culturales y económicas principalmente, en esta reflexión
si bien no se excluye ninguna de ellas, sí se pone el acento en lo cultural como
esfera gravitante para comprender la problemática a debate y como atalaya desde
la cual posibilitar las transformaciones que van asociadas a la interculturalización
en virtud de su carga crítica.
99
Sin duda, un peligro mayor que esencializar la cultura es esencializar la

interculturalidad. No se trata entonces de una simple lucha semiótica sobre
lo intercultural, sino sobre todo de vivencias, políticas y normatizaciones
interculturales. En ese sentido, concordamos con la propuesta de Briones (2007:
47), que indica que la diferencia cultural, además de ser un derecho, deviene en
dimensión constitutiva y no antagónica de la ciudadanía civil, equivalente a la
libertad de expresión y de pensamiento.
Hemos intentado proponer, mediante los avatares de la antropología en su relación
con los otros y las otredades, y también a través del rescate de la vivencialidad
inscrita en el viaje y la traducción, caminos que nos permitan plantear alternativas
a la normativización, la descontextualización y la escandalosa propaganda que se
lleva a cabo sobre la interculturalidad oficialmente vigente, o al menos enunciar las
aristas de este problema.
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102
Pasos hacia una descolonización de lo
festivo
Javier Reynaldo Romero Flores1
Universidad de Ciencias Aplicadas y Ambientales, UDCA, Colombia
warikato61@yahoo.com
Recibido: 29 de septiembre de 2014 Aceptado: 12 de enero de 2015
Resumen:
El presente artículo profundiza la comprensión de la colonialidad e intenta mostrar, a manera
de hipótesis, un itinerario posible que recupere el sentido celebratorio de la vida, contenido en
los procesos y las prácticas festivas actuales herederas del Horizonte Ancestral existentes en
la Serranía Sagrada de los Urus, en Oruro, Bolivia. Nuestro relato surge desde nuestra propia
experiencia festiva geopolítica y corpopolíticamente localizada. Nuestro argumento transita
del momento colonial, en el que se produce la demonización de lo festivo, al momento
Republicano en el que, junto con lo anterior, también se desarrolla la mercantilización de
lo festivo. Enfatiza la colonialidad, desde lo demonizado como «idolatría» y lo mercantilizado
como mercancía, desplegada por el proyecto de la modernidad/colonialidad.
Palabras clave: «carnaval», descolonización, fiesta, dinámica festiva, demonización,
mercantilización, Oruro-Bolivia.
Steps Towards Decolonizing the Celebratory

Abstract:
This paper delves into the understanding of coloniality and intends to prove, as a
hypothesis, a potential itinerary that helps recover the celebratory sense of life, which
is embedded in today’s feastful processes and practices, which were inherited from the
Ancestral Horizon in the Sacred Uru Mountains, in Oruro, Bolivia. Our account arises
from our own feastful geopolitically and corpo-politically-located festing experience. Our
reasoning moves up from a colonial moment, where the demonization of the celebratory, to
the Republican epoch when, besides demonization, there is also some commercialization
of the celebratory. It emphasizes on coloniality, from what is demonized as «idolatry» and
what is commercialized as a merchandise, deployed by the modernity/coloniality project.
Keywords: «carnival», de-colonization, celebration, celebratory dynamics, demonization,
commercialization, Oruro-Bolivia.
Passos em direção de uma descolonização do festivo

Resumo:
O presente artigo aprofunda a compreensão da colonialidade e busca demonstrar, como
uma simples hipótese, um itinerário possível que permita recuperar o sentido comemorativo
1
Antropólogo boliviano. Candidato a Doctor en Estudios Culturales por la Universidad Andina Simón
Bolívar de Quito, Ecuador.
TABULA RASA
da vida, contido nos processos e nas práticas festivas atuais herdeiras do Horizonte Ancestral
existente na Serra Sagrada dos Urus, em Oruro, na Bolívia. Nosso relato surge a partir
da nossa própria experiência festiva geopolítica e corpo-politicamente localizada. Nosso
argumento transita do momento colonial em que é produzida a demonização do festivo até
o momento republicano que, junto com o primeiro, desenvolve a mercantilização do festivo.
Enfatiza a colonialidade a partir do demonizado visto como «idolatria» e do mercantilizado
como mercadoria, processos impulsionados pelo projeto da modernidade/colonialidade.
Palavras chave: «carnaval», descolonização, festa, dinâmica festiva, demonização,
mercantilização, Oruro-Bolívia.
Introducción
En un trabajo anterior (Romero, 2012a; 2012b), en el proceso de orientar un
itinerario posible y conscientes de que éste no podía ser el único, habíamos2
sugerido tres modos de colonialidad de lo festivo: la demonización, la mercantilización
y la patrimonialización. En la misma línea de aquel trabajo, tomando en cuenta la
dinámica festiva en Oruro,3 aquí intentamos reflexionar el proceso de colonialidad y,
además de ampliar aquel argumento, intentamos trascender un poco más allá de la
enunciación sugiriendo, a manera de hipótesis, algunas pistas para la descolonización
de lo festivo. Sin embargo, por la limitación de espacio, problematizamos lo festivo
desde la demonización y la mercantilización; el proceso de la patrimonialización
como colonialidad lo hemos desarrollado en otro trabajo (Romero, 2014).
2
La utilización de la primera persona del plural del español, en la redacción del presente ensayo la
justificamos por dos circunstancias que, desde nuestra perspectiva, se relacionan y tienen sentido. La
primera: En las lenguas aymara y quechua, que predominan en los Andes centrales en Bolivia, existen dos
posibilidades de enunciar el «nosotros» (Aymara: Naanaka y jiwasa y Quechua: Noqanchej y noqayku), una
que incluye a un grupo pequeño como una comunidad o un grupo determinado reducido, diferenciándose
del resto del universo y la otra que generaliza una idea de nosotros como universal. La segunda: Nuestro
argumento se ha ido construyendo en procesos intersubjetivos en diferentes contextos; en algún caso el
énfasis ha sido festivo y en otros se ha construido por la participación de lo que Apel (1985; 1994) llama
una «comunidad científica de comunicación». Si bien yo soy el responsable del presente argumento, en
ningún caso es resultado de un ejercicio racional individual. Este argumento es parte de una pequeña
comunidad argumentativa y de comunicación intersubjetiva.
3
En varios trabajos anteriores (Romero 2014, 2012a, 2012b) se ha denominado dinámica festiva al proceso
complejo de transformaciones que se da en el espacio festivo de Oruro. Se conoce que a principios del
siglo XX se realizaban dos formas festivas diferenciadas: 1) el «carnaval» desarrollado por las elites de la
ciudad con desfiles de carrozas en el día y mascaradas en la noche y 2) una fiesta patronal en homenaje
a la Virgen del Socavón en la que, según la prensa participaba la plebe y realizaban ch’allas. Para fines
del siglo XXI esto se ha complejizado mucho más. Las entradas de carrozas al estilo de aquella época se
han extinguido, al igual que las mascaradas; las élites se han hecho parte de aquella fiesta patronal y la
han denominado «Carnaval». Junto con esto han surgido otras manifestaciones festivas. La primera fue
la fiesta de comparsas de la zona sur realizada el sábado de tentación y los días posteriores; la segunda,
otra fiesta de comparsas pero en la Zona este de la ciudad, con características parecidas a la de la zona sur;
luego en la zona norte con influencia de habitantes de las provincias del sur del Departamento de La Paz
se realiza otra entrada en la que predomina un aerófono pentatónico denominado Mohoceño que se lo
ejecuta en tropas de músicos que llegan a 30 o 40 integrantes y finalmente en los últimos años en el centro
de la ciudad se realiza la Anata con la presencia de comunidades indígenas de cuatro departamentos de
Bolivia el día jueves antes del Sábado de Carnaval.
105
Pasos hacia una descolonización de lo festivo
A partir de visualizar la demonización de lo festivo fuimos detectando la enajenación como

un proceso de mayor especificidad. Esto sirvió para comprender con mejor detalle la
transformación de las representaciones en los Andes. Por ello postulamos que, a partir
de aquella enajenación, poco a poco, se fueron imponiendo nuevas representaciones
desde la idea de «idolatría». Esta imposición, mientras iba transformando el sentido de
los procesos y las prácticas celebratorias y las agrupaba en la idea de Idolatría, convertía
aquellas representaciones en dispositivos para la dominación colonial.
También estamos planteando, a manera de hipótesis, la posibilidad de re-versión de
aquel proceso a partir de un dispositivo descolonizador, que estamos denominando
des-enajenación, necesario para orientar un movimiento que recupere aquel
horizonte de sentido reproductor de la racionalidad de la vida,4 presente todavía en
el espacio celebratorio en torno a la Serranía Sagrada de los Urus.
En el segundo subtítulo, junto con la comprensión de la mercantilización de lo
festivo, mostramos la enajenación de la reciprocidad para la vida. Esta práctica,
que siempre ha estado contenida en las celebraciones rituales en los Andes, ha
sido reproducida con su propia lógica en el espacio festivo de Oruro5 y, al mismo
tiempo que era enajenada por la mercantilización de lo festivo, fue reemplazada, en
los últimos años, por el turismo/mercancía como «fiesta-espectáculo».
La identificación que hacemos de esta secuencia nos ha permitido aclarar
4
Este tema es desarrollado por Juan José Bautista
la constitución del proceso de
(2012). A partir de la propuesta filosófica de objetualización y mostrar algunas de sus
Hinkelammert, plantea diferenciar la racionalidad etapas previas a la mercantilización de
instrumental, llevada al extremo como racionalidad
de la muerte, de la racionalidad de los pueblos de lo festivo. Pero además ha sido posible
«Amerindia» como la racionalidad de la vida. identificar su consecuencia depredadora
5
Es importante mencionar que Oruro es un
pequeña ciudad minera en Bolivia, localizada en
por la invasión del sentido comercial,
el centro del altiplano andino a 3706 m. s. n. m. por una parte, dentro de la lógica de la
Se inicia como asiento minero en 1557 y como la fiesta como espectáculo turístico y, por
«Real Villa de San Felipe de Austria» en 1606. En la
década de los setenta, en el siglo XX, la población otra, por la enajenación que produce del
no pasaba de los 150.000 habitantes, actualmente sentido festivo y de la racionalidad de la
éstos no rebasan los 270.000.
vida, como redistribución de los afectos.
Junto con lo anterior mostramos que, con la transformación de las representaciones
y su consecuente enajenación, se produce el vaciamiento epistémico en la forma de
vida de los pueblos andinos, desencadenado en la infravaloración de sus prácticas
y su posterior abandono. Remarcamos que este proceso, constituido desde la
racionalidad instrumental, preparó muy bien el terreno para la imposición de otras
nociones de valor orientadas desde y hacia el mercado de consumo y contenidas en
un patrón global de poder moderno/colonial.
En esta parte remarcamos la generalización de la economía monetaria, el
consumo individual y la acumulación de capital, por encima de la reciprocidad
y la redistribución, y también la fragmentación del espacio entre actores y
106
TABULA RASA
espectadores. Finalmente postulamos, a manera de hipótesis y como posibilidad

liberadora, la recuperación de los afectos y de los ciclos de reciprocidad y con
base en estos la posibilidad de producir la des-mercantilización del disfrute y la
descolonización de lo festivo.
De la demonización a la insurgencia
El proceso colonial ha producido un saqueo sistemático de las representaciones
con las cuales los habitantes de Abya Yala/América6 producían y reproducían la
vida en las diferentes regiones. Estas acciones se ocuparon, entre otras cosas, de
negar y enajenar cualquier actividad que fuera en contra del establecimiento de la
dominación colonial. A partir de aquel proceso de enajenación se impuso por la
fuerza la nueva nomenclatura con la que se iniciaría el vaciamiento epistémico y
con esto la transformación de las representaciones de aquel mundo que era parte,
además, de un horizonte de sentido distinto al del conquistador.
Fueron casi tres siglos en los que se enajenaron los procesos celebratorios, se
transformaron sus nombres y se modificaron sus representaciones. Todo esto fue
desplegado para la producción de una nueva idea de verdad7 que sería impuesta
a la población de aquellas tierras, las mismas que fueron apropiadas por los
conquistadores. Una de las nociones fundamentales en aquella idea de verdad
impuesta se desprendió de la política de extirpación de idolatrías. La denominación
«idolatría»8 sirvió para referirse a la generalidad de prácticas relacionadas con la
cosmovisión de los pueblos andinos. En
6
Abya Yala/America representa un lugar en
conflicto que cuestiona la geografía de la razón la crónica de Guamán Poma (Poma de
9
mediante un conflicto entre la insurgencia de los Ayala, 1980), ya se encuentra esta noción
pueblos, en su intento por cambiar el sentido de
la historia, y la modernidad/colonialidad todavía cuando se hace referencia a la forma de
dominante y dominadora. ritualidad con la que las poblaciones
7
Esta reflexión relacionada con la creación de
una nueva idea de verdad a partir del momento
de aquel tiempo reproducían la vida
de la conquista ha sido trabajada y expuesta de en reciprocidad con la naturaleza y
distintas formas, entre otros, por Dussel (1980, lo sobrenatural. Para referirse a este
2000, 2003, 2007, 2008); Grosfoguel (2006);
Mignolo (2003, 2007); Walsh (2002, 2003); tipo de prácticas el cronista se refiere
Bautista (2007, 2012, 2014). a «ceremonias idólatras» (Poma de
8
En otro ensayo (Romero, 2014), se ha desarrollado
la noción de idolatría como el sustrato colonial del Ayala, 1980 [1583-1615]: 168) y luego
«patrimonio». describe la manera integral y compleja
9
Es importante tomar en cuenta que Felipe
Huamán Poma fue asistente de Pablo José de de los procesos festivos desarrollados
Arriaga durante el proceso de extirpación de como acontecimiento fundamental para
idolatrías en los Andes.
la reproducción de la vida.
En la crónica, aquellos procesos celebratorios están descritos a partir de un
intento de relacionar el tiempo de los conquistadores y el tiempo de los Inkas.
La periodización descrita es mensual e inicia en el mes de enero, como el tiempo
de Cápac Raymi Caimi Killa y así relaciona cada mes con el denominativo de un
107
acontecimiento importante. Por las características climáticas, la mayor producción

de alimentos se iniciaba en marzo y con mayor abundancia en abril, mientras
que en enero y febrero se daba la mayor escasez. Para tener una idea de cómo se
describe una celebración festiva, hacemos referencia al Inca Raymi Quilla.
Abril. Inca Raymi Quilla: en este mes ofrecían unos carneros pintados a
las dichas uacas ídolos dioses comunes que había en todo el reino y con
ello tenían muchas ceremonias y el dicho Inga tenía muy grande fiesta;
convidaba a los grandes señores y principales, y a los demás mandones y a
los indios pobres y comían y cantaban y danzaban en la plaza pública en
esta fiesta cantaba el cantar de los carneros —puca llama— y cantar de
los ríos, aquel sonido que hacen estos son natural, propio cantar del Inga,
como el carnero canta y dice —yn— muy gran rato con compás y con
ello mucho convite y banquete y mucho vino yamur aca. Este mes está la
comida madura y ansí comen y beben y se hartan la gente del reino a costa
de Inga. Y este mes las aves del cielo y los ratones tienen que comer -todo
el mes juegan los señores principales al juego de riui choca [tejo] al uayro
de ynaca pichica, de hilancula, y de Challacochima, juegan otros juegos y
regocijos tiene todo el reino en este mes de abril yncaraymi y se horadan
las orejas en este mes todos los hauayncas como Cápac Inga, uaccha Ingas,
con ello tienen gran fiesta entre ellos, y se convidan unos con otros así
como rico como pobre (Poma de Ayala, 1980 [1583-1615]: 171).
Aunque al principio se introduce la noción de «ídolo», la descripción hace
énfasis en el «ofrecimiento», en este caso, de carneros pintados para beneficio de
las wak’as10 y realizado en lugares rituales junto a ceremonias y fiesta. Continúa
expresando que se convidaba comida y
10
Nombre genérico que reciben los lugares
sagrados en los Andes bolivianos.
bebida, en general, a los señores y a los
pobres; incluso menciona que las aves y
los ratones son invitados a comer y junto con esto se refiere a juegos y regocijos.
Toda esta dinámica se desarrolla como parte de la gran fiesta en la que una de las
acciones más importantes es invitar y lo que se invita, la comida y la bebida, se
transforma en un elemento posibilitador de lo festivo. Por eso aquel «ofrecimiento de
carneros» del que hace mención el cronista y que en realidad son llamas, no es otra
cosa que el alimento periódico que se ofrece a las divinidades y que éstas las reciben
como muestra de las relaciones de reciprocidad con los humanos y con la naturaleza.
Entonces, toda aquella dinámica que desplegaba sus propias formas de
relacionamiento, en una primera dimensión, en el ritual con las divinidades; en
una segunda dimensión, en lo productivo con el medioambiente y la naturaleza
y en una tercera dimensión, entre seres humanos a nivel familiar y comunitario
como momento político, se movía en la búsqueda de ciertos equilibrios para la
108
TABULA RASA
vida. Las prácticas rituales y las otras tenían que ver con el flujo de la energía vital,
a través del alimento para el cuerpo, como la comida, y para el espíritu, como la
música y la danza.
Se trataba de una dinámica compleja difícil de comprender y menos en un contexto
de dominación colonial. En esta circunstancia fue que surgieron, hasta imponerse,
aquellas prácticas demonizadoras como la «extirpación de idolatrías», que fue
motivo de una especie de «manual», escrito por Pablo José de Arriaga ([1621]-
1919), quien describe en detalle sus contenidos, desarrollados en tres partes:
La primera. Qué Ídolos, y Huacas tienen los Indios, qué sacrificios, y
fiestas las hazen, qué ministros y sacerdotes, abusos, y supersticiones tienen
de su gentilidad e Idolatría el día de oy. La segunda las causas de no averse
desarraygado entre los Indios, pues son Christianos, y hijos, y aun nietos
de Padres Christianos, y los remedios para extirpar las raýzes deste mal. La
tercera la práctica muy en particular, de cómo se a de hazer la visita para la
Extirpación de estas Idolatrías (Arriaga, [1621]-1919: XXX-XXXI).
Sin embargo, esta idea de extirpación tiene su propio origen. Duviols (2003), en
su «Procesos y Visitas de idolatrías. Cajatambo, siglo XVII», hace una referencia
a los orígenes de la idea mencionada:
«Extirpar» es «arrancar», «desarraigar» y consiguientemente «suprimir».
Este verbo se aplica, y se aplicaba, en particular a las malas yerbas, con las
que eran comparadas las religiones paganas —andinas en nuestro caso—,
junto con los comportamientos, rituales, dogmas y representaciones que
les correspondían, y que la Iglesia quería desarraigar para poder sembrar y
plantar luego en tierra despejada […] Según la teología cristiana, el ídolo
(‘imagen’ en griego) es el producto de una creación, de una fabricación; y el
acto de idolatría consiste en adorar ídolos, esto es dar a las criaturas de Dios
el culto que solamente es debido a Dios mismo. El culto de las divinidades
concebidas y el de los objetos fabricados por el hombre son idolátricos.
Idolatría se usa a menudo como equivalente, aunque no sinónimo, de
politeísmo, paganismo o gentilismo, porque estas palabras designan actitudes
religiosas que implican la idolatría (Duviols, 2003: 22).
La referencia que se hace a «extirpar» como «desarraigar» o «suprimir», junto a
la idea de «malas yerbas», pone en evidencia la necesidad colonial de reemplazar
las representaciones locales relacionadas con su mundo espiritual. Aquellas, que
estaban integradas con lo político, lo productivo y lo social, fueron reemplazadas
por otras impuestas por la Iglesia Católica. Por esto era importante tener la «tierra
despejada», para que la acción de «suprimir» se pudiera realizar con éxito hasta
el punto de enajenar aquellas representaciones y lograr que los mismos «indios»
se refirieran a sus propias prácticas como idolatría, como en el caso de Poma de
109
Ayala. Por otra parte es importante aclarar el origen europeo de estas prácticas,
utilizadas ya en la cristianización de cultos griegos y romanos en Europa, puesto
en evidencia cuando se mencionaba el origen griego del término «idolatría».
Este primer momento de colonialidad, como demonización de lo festivo, enajenó y
reemplazó todo un sistema de representaciones que hacían a la reproducción de la
vida de aquellos pueblos y su nomenclatura fue reemplazada de manera forzada por la
noción de «idolatría» a lo largo de tres siglos. Al mismo tiempo esta noción contenía
una connotación de «pecado» y se relacionaba con el mundo «infernal», «maligno»
de difícil asimilación, por su lógica dicotómica y antagónica, en la cosmovisión de
los pueblos andinos. Es verdad que muchos de los rasgos y las prácticas locales se
camuflaron, pero también es verdad que, con el transcurrir de los siglos, gran parte
de las representaciones se fueron asimilando a las de los conquistadores.
Actualmente podemos decir que entre el Taki Onqoy del siglo XVI,11 las sublevaciones
indígenas de los siglos XVII, XVIII y XIX y la insurgencia festiva de fines del siglo
XX y principios del XXI,12 muchas de aquellas representaciones y prácticas han
desaparecido o se han transformado,
11
El Taki Onqoy traducido al español como
«enfermedad del baile» hace referencia a un producto de aquella enajenación
proceso de insurgencia ritual-festiva que tuvo un provocada por aquel proceso. Por esta
despliegue en la región de Guamanga en el Alto
Perú en el siglo XVI y según las últimas hipótesis razón las referencias de lo festivo, que
estos procesos insurgentes también se manifestaron actualmente están en las representaciones
entre los Soras asentados a los pies de la Serranía
Sagrada de los Urus donde actualmente se asienta
de gran parte de la población de las
la ciudad de Oruro. Este es un tema que cuenta ciudades en Bolivia, tienen que ver con
con una abundante bibliografía y, según De La el «folklore», con el «turismo», con la
torre (2004), Luis Millones fue el primero en sacar
a la luz las primeras informaciones archivísticas en «identidad» o con la «cultura popular»
el año 1963 (Ver también Millones, 2007). y en ningún caso con la insurgencia y
12
En otros trabajos se ha mencionado el proceso
de insurgencia festiva, presente en el espacio festivo la liberación. Esto es justamente porque
de Oruro desde fines del siglo XX y principios del aquel proceso de enajenación, provocado
XXI, a partir del conflicto entre la «Entrada del
Carnaval» y la «aparición», desde el año 1992, de por la colonialidad como demonización
la Anata, como insurgencia festiva descolonizadora festiva, ha sido desarrollado con el mayor
(Romero, 2009, 2012b, 2015).
de los éxitos.
Pero una vez clarificado este proceso, una vez identificado aquel dispositivo
de colonialidad como demonización de lo festivo, fundado inicialmente en
la enajenación, es importante iniciar un movimiento que lo tensione y vaya
produciendo la des-enajenación, y se pueda recuperar el sentido liberador de
lo festivo y desfetichizarlo del «folklore», del «turismo» de la «identidad» y de
la «cultura popular».
Para esto un primer paso es poner en evidencia que el sustrato y fundamento de
esta nomenclatura —que folkloriza, mercantiliza y sobretodo objetualiza— ha
sido argumentada por la «ciencia» a partir del ego cogito, aunque previamente
110
TABULA RASA
haya sido impuesta por el ego conquiro13 en el proceso colonial. Pero no sólo eso;
también hay que tomar en cuenta que aquella nomenclatura ha sido la que ha
inundado nuestras representaciones de lo festivo con la noción de «idolatría».
Además debemos darnos cuenta de que cada vez que se nombran aquellas prácticas
como «folklore», «turismo», «identidad» o «cultura», seguimos «demonizando» y
perdiendo el sentido liberador de nuestras prácticas festivas insurgentes.
Al tomar conciencia de que cada uno de nosotros está reproduciendo la práctica
«extirpadora», como enajenación, fundada en el siglo XVI como «idolatría» por el
régimen colonial y restituida como «folklore», «turismo», «identidad» y «cultura»,
por el régimen republicano, debemos darnos cuenta de que es nuestra propia
subjetividad la que se está manifestando desde nuestro interior reproduciendo la
colonialidad en nuestro mundo desde nosotros mismos.
Por ello pensamos que es necesario
13
La idea de sujeto consciente, racional se funda en
la noción de ego cogito que encubre la perversidad buscar la posibilidad de sensibilizarnos
desplegada varios siglos antes por el ego conquiro. para producir nuestra propia
Enrique Dussel aclara este proceso: transformación autoconsciente para
La expresión ontológica cartesiana (ego cogito) del
siglo XVII fue anticipada por el ego conquiro, o aún recuperar los sentidos insurgentes y
más políticamente ego domino al Otro, al indio. El celebratorios de la vida y, por medio
europeo, blanco, macho, posesor rápidamente de
riquezas obtenidas por el dominio sobre indios y de éstos, producir movimientos
esclavos africanos, culto en las «ciudades letradas», distintos y así lograr activar, en nuestras
hizo presente en la periferia colonial primero, pero
posteriormente en el interior de la misma Europa
subjetividades, el dispositivo de la
la auto-comprensión de ser el «Señor»: dominus desenajenación como proceso que
es el que manda en «la casa» (domus). El mundo recupere los sentidos extraviados y
comenzó a ser el hogar dominado por el europeo
que durará todavía tres siglos, hasta la revolución «ensucie», «contamine» aquella «tierra
industrial a fines del siglo XVIII, para doblegar despejada» añorada por la colonialidad
igualmente al Asia (Dussel, 2008: 22).
y la extirpación de idolatrías.
Esto implica algunos pasos. Por una parte trastocar la satanización, la
discriminación y la racialización contenidas en la nomenclatura moderna/
colonial impuesta en los Andes desde 1532. Pero en este proceso lo fundamental
no es utilizar la lógica del colonizador, que es lo que se ha hecho hasta ahora. No
es posible des-satanizarse con el velo de una virtud beata disfrazada; no se puede
superar la discriminación discriminando lo propio y transitar la racialización
produciendo nuestro propio «blanqueamiento» a costa de la reproducción
del racismo hacia nosotros, como si la salida fuera «dar vuelta la tortilla». La
des-enajenación implica la profundización de la ética de la vida. Esto significa
recuperar nuestros «demonios», aquellos del mundo sobrenatural y también
los del mundo de los humanos; ser y estar con ellos y reconocernos en lo que
somos los discriminados y racializados de siempre, pero ya no en la sumisión y
dominación, más bien mediante el empoderamiento y la liberación.
111
Por otra parte, es fundamental comprender la evidente secuencia de coyunturas

surgida con el Taki Onqoy y desplegada después con las sublevaciones indígenas
de los siglos XVII, XVIII, XIX y la insurgencia festiva de fines del siglo XX y
principios del XXI en el espacio festivo de Oruro y tomar en cuenta su importancia
para redireccionar el sentido hacia un horizonte histórico distinto que ha estado
presente en los Andes en todas aquellas coyunturas y que, por el proceso de
enajenación, en muchos casos, no hemos podido verlos.
Junto con esto es también importante apropiarnos del sentido liberador de estas
coyunturas y, al mismo tiempo, alimentar por medio de éste los procesos y las prácticas
actuales. Finalmente, por ejemplo, para el caso de la ciudad de Oruro, revertir la
noción de fiesta como «Carnaval» colonial encubridor, haciendo evidente la dinámica
festiva y sus múltiples movimientos como insurgencia festiva descolonizadora.
De la mercantilización del espectáculo a la redistribución de los afectos

Como en el anterior subtítulo, para ilustrar algunos pasos posibles que ayuden
a transitar de la mercantilización del espectáculo hacia la redistribución de los
afectos, nuestra reflexión se sitúa en el espacio festivo desplegado en la ciudad
de Oruro, pero alimentado por las celebraciones rituales de las comunidades de
los descendientes de Urus, Soras y Kasayas en la Serranía Sagrada de los Urus. La
dinámica festiva en Oruro, que fue encubierta como «Carnaval»,14 además de haber
sido objeto de un proceso de demonización durante siglos, como se mostró en el
subtítulo anterior, también ha sido sometida a dispositivos de mercantilización.
En este subtítulo nos ocupamos de hacer evidente este proceso y al mismo tiempo
planteamos algunas posibilidades de salida de este modo de colonialidad.
Las primeras referencias escritas de la dinámica festiva en Oruro en el tiempo de
la república datan del siglo XIX. El 11
14
En el espacio festivo de Oruro a pesar del de febrero de 1893, a propósito de los
despliegue de diferentes formas festivas, las que en
su mayoría responden a un horizonte de sentido días de «Carnaval», se decía: «esta tarde
no-moderno, por la mentalidad colonial presente tienen costumbre la gente plebe y los
se denomina a todo este proceso complejo con el
apelativo de «carnaval». mineros hacer su entrada organizando
comparsas de baile de distintas clases,
celebrando la festividad de la Virgen del socavón» (Cajías de la Vega, 2011: 15).
Ya para inicios del siglo XX, en el periódico La Evolución del 23 de febrero de
1901, se mencionaba que: «en las fiestas de Carnaval el pueblo obrero se ha
divertido a su satisfacción y como de costumbre, con los tradicionales danzantes
y las estupendas ch’allas» (citado en Cajías de la Vega, 2011).
Estas referencias que aluden a la población subalterna como «gente plebe»,
«mineros», «pueblo obrero», entre otros, son algunos denominativos para aquella
población que según la fuente celebraban el «carnaval». Se trataba de personas
112
TABULA RASA
que, teniendo origen indígena, se había asentado en la ciudad y había transformado

sus actividades productivas para insertarse en el potencial económico de la ciudad.
Sin embargo, aquella población que no era o no quería ser considerada subalterna
tenía sus propias actividades emulando aquellas desarrolladas en Europa, como
referentes de aquella época. Entonces, aquella dinámica festiva desplegada años más
tarde haría visible sus propias contradicciones. Para el año 1918 se contaba que:
El domingo de Carnaval la entrada era encabezada por las principales
autoridades. Detrás venían las comparsas integradas por jóvenes
damitas de distinguidas familias. Lucían elegantes disfraces. Las
comparsas de «bailes populares», conforme al Art. 13 de la Ordenanza
Municipal, estaban prohibidas de ingresar a la Plaza «10 de febrero»
bajo amenaza de pagar fuerte multa. Los «diablos» que eran pobres
realmente en esos días, no eran tomados en cuenta en la fiesta del dios
Momo. Pertenecían a los conjuntos danzantes como los «incas», que
bailaban en una festividad de carácter religioso, para la Virgen de la
Candelaria (Fajardo, 1989: 19-20).
Este ambiente, contradictorio, discriminador y racista, desde su propia dinámica,
fue generando ciertas transformaciones y cada vez mayor expectativa en la población
local de la ciudad. Posteriormente, con la invasión a los espacios festivo-rituales
de los «indios» por alguna población citadina, en el año 1944,15 se produjo un
acontecimiento que inició un proceso de transformación. Pero fue recién durante
las últimas tres décadas del siglo XX que se generó el proceso acelerado de des-
indianización de lo festivo. Se trataría de una especie de «blanqueamiento» de
aquella «fiesta de indios» que formaría parte de los procesos de nacionalización,16
como estrategia de homogenización de lo diferente.
15
En el año 1944 en el que se vivía la consecuencia fundadora de la Guerra del Chaco para la idea de
«nación» en Bolivia, bajo la presidencia de Gualberto Villarroel, se convocó a un festival nacional de danzas
indígenas en el estadio Hernando Siles de la ciudad de La Paz (Cazorla, 2012). Al mencionado festival se
había invitado a la Diablada de los Mañazos para que participaran junto con la gran variedad de danzas
indígenas de Bolivia, lo que causó gran expectativa en la población hasta llenar por completo el estadio,
quedándose mucha gente sin poder ver el espectáculo. Esto motivó que se repitiera la demostración de
la diablada por varios días. En aquel tiempo algunos jóvenes ajenos al gremio de los mañazos ya eran
parte de la danza y las contradicciones entre horizontes de sentido de mañazos y jóvenes citadinos se
hicieron evidentes. Para los primeros aquel acontecimiento significaba seguir siendo mañazo y reproducir
la danza como parte de una celebración ritual, así fuera extemporánea; mientras para los segundos surgía
la posibilidad de ganar dinero con el espectáculo. Este hecho motivó a los jóvenes a tomar las riendas del
«conjunto de diablos» y el rechazo y expulsión de estos, por parte de los mañazos, generó la fundación de
dos nuevas diabladas. La motivación ya no era la celebración ritual; en este caso se trataba de una nueva
motivación: la ganancia de dinero. Así el interés mercantil marcó un momento de transición importante
en la dinámica festiva de Oruro.
16
La invención de la «nación» (Anderson, 1993), en Bolivia es un tema no resuelto y todavía en conflicto.
Sin embargo en el siglo XX se dieron escasos y precarios procesos, de los administradores del Estado,
por tomar aquellas prácticas denominadas «folklore» y asumirlas como símbolos nacionales. Uno de los
referentes más importantes en estos procesos fue lo que actualmente y desde algunas décadas atrás se
conoce como «Carnaval de Oruro».
113
Aquel «blanqueamiento», a manera de «limpieza», había generado las condiciones

iniciales para la introducción al mercado, todavía marginal, del producto:
«Carnaval de Oruro». Fue en los últimos años de la década de los setenta que, en
pequeña escala, se consolidó la colonialidad como mercantilización de lo festivo y
ésta se aceleraría progresivamente hasta terminar el siglo XX y durante la primera
década del siglo XXI.
Aquellas celebraciones rituales, todavía presentes en la dinámica festiva de Oruro,
de ser prácticas discriminadas, racializadas y rechazadas por una caricatura de
aristocracia urbana, fueron «maquilladas» e incorporadas en una idea colonial
de «Carnaval».17 Ésta sirvió para convertir una marginal «fiesta de indios» en
el hecho festivo más comercializado del país y así se produjo un proceso de
transformación acelerado, en el que la complejidad de lo festivo fue objeto de
disección, fragmentación, selección y elitización. Actualmente el resultado final
de este proceso se lo nombra con el adjetivo universalizado de: «paquete turístico».
Por otra parte esta misma dinámica y sus transformaciones acompañaron,
a su modo, los procesos políticos y la movilidad social en el país.18 Entonces
aquella pequeña fiesta patronal, curiosamente «adosada» a las fechas movibles
del «Carnaval» en Oruro y «contaminada» con prácticas ancestrales contenía
un sentido insurgente. Desde la lógica de la celebración de la primera cosecha,
la Anata reproducía un sentido festivo orientado por la racionalidad de la vida,
que era protagonizada exclusivamente
17
Nos referimos al «Carnaval» como una idea
muy particular, que era aquella construida como por personas pertenecientes a los
representación en las élites de aquella época gremios de la ciudad, denominadas
en Oruro y que reproducía, a su modo una
construcción procedente de otra idea de «carnaval»
«la plebe». Este espacio poco a poco
construida en Europa en el proceso de imposición fue siendo invadido por algunos
del cristianismo. jóvenes «aventureros» pertenecientes
18
El acontecimiento político fundante para Bolivia,
la Guerra del Chaco, y su posterior desenlace a familias consideradas de «clase alta»
en la Revolución Nacional de 1952, tuvo su y con prácticas afines al modo de vida
acompañamiento en el proceso de transformación
de las diabladas. Posteriormente la implantación aristocrático de las grandes ciudades.
del Plan Cóndor y la posterior consolidación del
modelo neoliberal repercutió en los conflictos Como se puso en evidencia, en el año
de la «Morenada Central» a fines de los noventa 1944 con la recolocación de algunos
(ver Romero, 2012b) y en la creación y difusión de
nuevas danzas, sobretodo Caporales y Tinkus, en círculos sociales y la organización de
Bolivia y en los países vecinos (Romero, 2009). dos nuevas diabladas, se marcó un
19
La Guerra del Chaco fue un acontecimiento
fundador en el que los bolivianos iniciaron la momento importante en la dinámica
construcción de una idea de nación (Zavaleta, festiva de Oruro. Se trataba de un
1986) y fue la primera vez en la que habitantes
de distintas regiones de Bolivia compartieron un tiempo post Guerra del Chaco y pre
sentido de nación enfrentando a un «enemigo» Revolución Nacional19 que, como
común; en este caso el ejército paraguayo. A partir
de este acontecimiento se produjo la emergencia
acontecimiento político, produjo ciertas
de lo que Zavaleta (1986) denominó lo «nacional transformaciones importantes en Bolivia
popular» en la Revolución Nacional de 1952. y en la mentalidad de sus habitantes.
114
TABULA RASA
Aquellas transformaciones conectadas con aquel acontecimiento fundacional

para la «Nación boliviana», la Guerra del Chaco, cobrarían mayor relevancia en la
década de los años setenta. En esta década, de forma irreverente hacia las prácticas
rituales andinas y hacia la estructura patriarcal moderna/colonial, con la presencia
del primer bloque femenino en la denominada por aquellos años «Morenada
Central Oruro»,20 se impuso la presencia masiva de la mujer. Esta participación
activa en la danza, en pocos años, transformó el canon estético dominante y los
sentidos de lo festivo, presentes hasta aquel momento en Bolivia y en los países
vecinos. Éste fue un momento liberal, presente en todo su sentido ideológico, en
la dinámica festiva de Oruro.
Al terminar los años setenta, la dinámica festiva se había complejizado aún más;
nuevas danzas inyectaron otros sentidos.
20
Este conjunto, por el conflicto colonial, en el
año 1992, sufrió un proceso de fragmentación. Ya no eran solamente los «indios
Actualmente ha dado lugar a dos morenadas urbanos», «reprimidos», racializados
distintas: Una, la Morenada Central Oruro
identificada con la población «mestiza» de la
y discriminados, que mostraban su
ciudad y la otra, la Morenada Central Fundada persistencia tozuda por reproducir sus
por la Comunidad Cocani, identificada con los
aymaras comerciantes de coca.
prácticas en unos pocos y reducidos
conjuntos. En ese tiempo, las «clases
medias» urbanas se mostraban en algunas diabladas y las mujeres de forma
masiva en morenadas y diabladas, pero también los jóvenes universitarios
habían creado nuevas danzas afines a sus representaciones culturales y políticas.
Awatiris, Caporales y Tinkus hacían evidente un nuevo entramado político que se
reproducía en la dinámica festiva de Oruro.
Con todo esto, la representación de la «nación» en lo festivo se hacía cada vez más
evidente; la dinámica ya no era solamente local. De año en año, en las últimas
décadas del siglo XX se había forjado una especie de «turismo nacional» que a
falta de la existencia de la televisión había sido convocado sostenido y difundido
por los vínculos familiares de los orureños. Mediante aquellas redes familiares en
las que los lazos de afecto y fraternidad servían como movilizadores para la vida,
se había iniciado un proceso que sería tomado luego por empresas especializadas
y así se iniciaría una escalada sin retorno de la mercantilización de lo festivo.
No existían reglamentos ni mecanismos de control, todo era espontáneo. Los
vecinos de cada cuadra por la que pasaba la «entrada del Carnaval» se organizaban
para adornarla; era una especie de competencia. Así, todo el recorrido quedaba
muy bien decorado con arte y «arquitectura» efímera. En este contexto, poco
a poco empezaron a aparecer pasacalles con propagandas de productos, entre
los que sobresalían los de bebidas y, en pocos años, la «Cervecería Boliviana
Nacional» con su producto «Paceña» acaparó estos espacios y los vecinos nunca
más se ocuparon de producir su propio arte y arquitectura efímera.
115
Fue también en la década de los setenta cuando se inició la venta de metros

lineales para tener el derecho sobre un determinado espacio en la acera de
una de las calles por las que pasaba aquella «entrada». Antes de esto eran
los vecinos de las casas adyacentes que ponían unas cuantas sillas y con eso
bastaba para la demanda de espectadores, que generalmente era la familia
local, los amigos y parte de la familia extendida que llegaba de otras ciudades
para «los carnavales».
Pero en pocos años esto no fue suficiente, aunque la lógica en aquellas
décadas (setenta, ochenta) todavía era familiar, la presencia de espectadores
fue creciendo. El incremento sostenido de parientes y más amigos obligó a las
mismas familias a construir graderías. Se trataba de esfuerzos de familias de
clase media, para poder acoger a más personas con las cuales se compartía aquel
ambiente que todavía era familiar. Era como una gran convivencia del barrio
en la que los vecinos compartían entre ellos, se invitaban tragos y comidas
y conocían a los parientes que llegaron y se conocían entre los parientes de
los vecinos. Al ritmo de diabladas y morenadas, los afectos desbordados se
multiplicaban en el ambiente festivo.
Sin embargo, al terminar aquella década y en el inicio de los años ochenta,
cada «asiento» (espacio individual para sentarse en la gradería) empezó a tener
valor comercial. Fue el inicio de la presencia de los mercaderes de siempre,
quienes, en pequeña escala y con mentalidad provinciana en aquel inicio,
desarrollaron un proceso que actualmente parecería no tener retorno. Con
esto se profundizó el vaciamiento epistémico desarrollado en el momento
colonial siglos atrás.
La noción de «sponsor» empezó a tener vigencia entre los organizadores de la
«Entrada del Carnaval», y la «Cervecería Boliviana Nacional», con la imagen de
«Paceña», empezó a monopolizar el paisaje visual de la «entrada». Actualmente
nadie sabe cuánto pagan o cuánto cobran por ello, pero ya son cerca de cuarenta
años que aquella imagen de «Paceña» es parte de la dinámica festiva y, obviamente,
ésta es la bebida que más se consume durante el desarrollo de la «entrada». Así la
racionalidad de la vida fue anulada por la racionalidad instrumental contenida en
la lógica del mercado capitalista.
Toda esta circunstancia, de monopolio comercial, puso en evidencia la
incapacidad del Estado de apropiarse de los símbolos de la «nación» producidos
como «folklore», mientras que por la sagacidad de los mercaderes del «turismo»
y la «cultura» se manipuló aquel imaginario para su beneficio. Aquellos son
los que se apoderan de la mentalidad y de los intereses «provincianos» de la
población y también son los responsables de la organización de la «Entrada de
116
TABULA RASA
los conjuntos»,21 que hasta la fecha disputan con el Estado la organización del
evento para beneficio de aquella transnacional de la cerveza. En los últimos años
nuevos actores compiten por cooptar lo festivo; se trata de las transnacionales de
telefonía móvil y telecomunicaciones.
En corto tiempo estas transnacionales de telefonía inyectaron un nuevo modo
de apropiarse del espacio festivo, mucho más agresivo. Lo que la mentalidad
provinciana de los organizadores no pudo hacer, lo hizo la racionalidad
instrumental del marketing, de la mercadotecnia y del monopolio transnacional.
Y en concordancia con el patrón de poder dominante de la modernidad/
colonialidad, en pocos años, no más de cuatro, transformaron el escenario de la
plaza principal de la ciudad, en función de sus intereses.
Estos «mercaderes de la fiesta» consolidaron la separación del espacio entre actores
y espectadores. Ampliaron las
21
Nominalmente existe una instancia interinstitucional dimensiones de este último, por ser
que se encarga de la organización de este evento. Este
comité está integrado por el gobierno municipal, el que genera la ganancia, dieron
la Asociación de Conjuntos del Folklore de Oruro «mejores» niveles de «confort» a los
(ACFO) y el Comité de Etnografía y Folklore de Oruro.
Sin embargo, la institución que ha monopolizado
espectadores e invadieron la zona para
la negociación con el sponsor y que se beneficia la danza. Invirtieron mayores recursos
económicamente es la ACFO. Además entre el en sistemas de seguridad y control
gobierno municipal y la ACFO se dividen los ingresos
sobre los espacios para los espectadores de la «entrada». y modificaron la dinámica festiva
De todo este flujo de dinero la comunidad no cuenta producida por jóvenes de todo el país
con ninguna información y las instituciones tampoco
lo tienen disponible.
que saturaban las antiguas graderías
de la ACFO y, al mismo tiempo,
compartían danza y regocijo con los danzarines. Aquella nueva infraestructura
impidió que esta dinámica se siguiera reproduciendo del mismo modo.
Aquella intervención de las corporaciones produjo la enajenación del sentido
festivo de la «entrada» y se impuso un sentido comercial. Se produjo un objeto
turístico y con esto transformaron un espacio de convivencia festiva, con altos
niveles de disfrute compartido, en un «espacio vacío» en el que quien se ocupa de
elevar el nivel de expectativa y euforia, reemplazando a las danzas locales, es un disc
jockey, que hace de animador y motiva al público con música descontextualizada,
aquella que se escucha en las discotecas de moda.
Todas estas transformaciones producidas por la modificación en el espacio de la
danza influyeron también en la transformación de las prácticas entre los danzarines.
Con la introducción de la mercantilización de lo festivo se había quebrado algo en
la dinámica festiva de Oruro. Aquello que hasta la década de los ochenta todavía
se compartía de manera masiva estaba desapareciendo.
117
Aquellas prácticas celebratorias ancestrales, que relataba Huamán Poma haciendo

énfasis en el compartir de la comida y la bebida, estaban también presentes en la
dinámica festiva de Oruro. En los momentos previos al inicio de la «entrada» y
luego de la llegada al Templo del Socavón, los danzarines se ocupaban de compartir
su comida y bebida entre ellos, entre «morenos», «inkas», «kullawas», «diablos»
y «llameros», se abrazaban, compartían aguardiente y merienda y expresaban sus
mejores deseos entre ellos, para su gremio y los otros gremios. Toda esta forma
de compartir afectos para la reproducción de la vida, con la transformación de la
fiesta en espectáculo como mercantilización festiva, estaba desapareciendo.
Aquellos eran los momentos de «convite», que de alguna manera todavía estaban
presentes cuando nos tocó ser parte de la dinámica festiva en la diablada. Llegar
con el cansancio al Templo, suspenderse la careta de varios kilos de peso, luego
de una experiencia personal y colectiva única, más allá de la afinidad institucional
con lo católico, se generaba una atmósfera espiritual profunda e inmensa en la
que uno necesitaba abrazar y ser abrazado y compartir los afectos y los buenos
deseos, para luego, compartir la comida y la bebida y al mismo tiempo hidratar
el cuerpo y alimentarlo.
La danza-ritual provocaba una catarsis difícil de explicar y no era por el espectáculo,
no era por la mirada del público, era una euforia colectiva que movilizaba el
espíritu al ritmo cadencioso y ensordecedor de las bandas, que nos colocaba en
otra dimensión donde lo espiritual y lo festivo hacían evidente la necesidad de
hacerse parte de la danza ritual colectiva, en la que la racionalidad instrumental
era borrada por otra racionalidad, la de los afectos y del compartir.
Sin embargo, la colonialidad como mercantilización de lo festivo, poco a poco,
se apropió también del espacio de los danzarines. Éste fue siendo invadido por
la subjetividad de personas motivadas más por la imagen y su exteriorización en
el espectáculo que por la exteriorización de sus afectos. Actualmente aquellos
abrazos y convites al llegar al templo han sido reducidos en alto grado.
Ahora las relaciones de reciprocidad, fundamentales para reproducir la danza-
ritual en cada conjunto, han sido reemplazadas por relaciones monetarias
movilizadas por el contrato. Esto ha producido una serie de transiciones. Por
ejemplo, la organización de cada conjunto, que antes recaía en la familia del
pasante, ha sido reemplazada por un «directorio», y el compartir en comunidad,
como una acción que diluye al individuo en el movimiento colectivo del grupo y
que era la motivación principal por la danza, ha sido reemplazada por una catarsis
que exalta la corporalidad individual y la proyecta en un sentido de figuración que
muestra a un individuo que intenta sobresalir por encima del grupo, trascendiendo
y anulando el sentido de la comunidad gremial que los acogió.
118
TABULA RASA
Este dispositivo de colonialidad, que ha transformado en mercancía aquel impulso

por dar, recibir y devolver y ha condenado los afectos y los convites al olvido, es
difícil ponerlo en evidencia entre los participantes actuales de la fiesta, que se
sienten «estrellas» de un reality imaginario por el solo hecho de, como dicen ellos,
«bailar en el Carnaval de Oruro».
Entonces, para trascender la mercantilización de lo festivo es fundamental un
acto de reflexión y de autoconciencia que sirva para sensibilizar en la posibilidad
de recuperación de los afectos y los ciclos de reciprocidad con la naturaleza, con
los seres sobrenaturales y con nuestros semejantes, los humanos. Esta reflexión
debería generar un proceso de recuperación de aquellos sentimientos de amor y
de afecto en el proceso festivo.
Un itinerario posible para producir esta reflexión y autoconciencia puede delinearse
a partir de 1) la comprensión de la distinción entre dinámica festiva y «Carnaval»,
2) visualizar las tensiones contenidas en la dinámica festiva, entre Anata y carnaval
y entre los horizontes de sentido contenidos en cada uno de estos componentes y 3)
discernir la importancia política actual a nivel global de la reproducción de uno o
de otro de los sentidos contenidos en cada uno de estos horizontes.
Más allá de que este itinerario sea el correcto o no, lo que se intenta delinear aquí
es alguna posibilidad inicial para revertir aquella evidente mercantilización de lo
festivo como espectáculo. Si esta reversión tuviera alguna probabilidad de ser parte
de la dinámica festiva, aquel itinerario podría situarnos en un nuevo contexto de
redistribución de los afectos y ésta sería una nueva alternativa posible para la des-
mercantilización y su consecuencia: la descolonización.
Conclusiones
Estas dos ideas expuestas contienen un argumento que puede permitirnos
iniciar un proceso para des-objetualizar la fiesta y recomponerla como dinámica
festiva. Ésta es contenedora de una serie de tensiones que deberán primero
ser detectadas en sus sentidos coloniales o descolonizadores presentes, y
posteriormente hacerlas evidentes.
Por lo anterior afirmamos que la demonización festiva ha servido para enajenar,
de la subjetividad de la población de los Andes bolivianos, el sentido festivo-
ritual de reproducción de la vida. Si bien este sentido todavía está presente, por el
proceso de enajenación aparece encubierto e invisibilizado, esto es, enajenado por
otras representaciones que encubren aquellos procesos celebratorios ancestrales
reproducidos hasta ahora. Este sentido colonial de transformación de aquellos
procesos ha reemplazado aquellas representaciones por otras, satanizadas,
inferiorizadas y racializadas.
119
En el mismo sentido anterior podemos afirmar que la mercantilización festiva,

como colonialidad, ha anulado el intercambio y la redistribución de los afectos y
ha reemplazado sus prácticas por relaciones monetarias y de contrato, contenidas
en la idea de espectáculo, y por medio de ésta imponen referentes de oferta y
demanda por encima de los de reciprocidad.
Si bien, en esta reflexión, la demonización de los procesos celebratorios y la
mercantilización del espectáculo han sido detectados y enunciados como
dispositivos para la colonialidad festiva; la modernidad/colonialidad y su
particular «cualidad» encubridora hace que el proceso de dominación colonial se
reacomode y se reconstituya en cada momento. Por esto, una tarea fundamental
para la descolonización en general, y para la descolonización de lo festivo en
particular, es detectar y enunciar, de manera continua y constante otros posibles
dispositivos encubiertos.
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122
Las ilusiones y los padecimientos de la
emigración. El caso de los inmigrantes
árabes musulmanes levantinos a chile
1930-1950.
Jorge Araneda Tapia1
Universidad de Chile
Jorge.aranedat@gmail.com
Recibido: 11 de diciembre de 2014 Aceptado: 12 de abril de 2015
Resumen:
El presente artículo analiza las prácticas colectivas de los inmigrantes árabes musulmanes,
dentro del rango temporal que abarca desde su llegada a Chile, de 1900 a 1950, y su
posterior consolidación, las que se manifiestan en los esfuerzos por perpetuar y conservar
sus tradiciones, tales como lengua, ritos y prácticas religiosas, a la par que sus organizaciones
sociales. Estas circunstancias, aunque coinciden con las de sus congéneres levantinos
católicos ortodoxos, encontraron mayores dificultades en el caso de los musulmanes al
ser, dentro del total de inmigrantes árabes, los de menor número. En segundo lugar, se
analizará uno de los ritos de mayor importancia para los musulmanes que han vertido su
cultura y conocimientos en las Américas y han hecho esfuerzos persistentes para conservar
su confesión religiosa, en la celebración del Ramadán.
Palabras claves: inmigración, Islam, Chile, Ramadán.
Illusions and Sufferings of Emigration. The Case of Levantine Arabic,

Muslim Immigrants to Chile 1930-1950
Abstract:
This paper analyses the collective practices of Arab Muslim immigrants, in the period
going from their arrival in Chile from 1930 through 1950, and their subsequent
settlement. These practices are a proof of their efforts to perpetuate and preserve their
traditions, such as language, religious rites and practices, along with social organization.
These circumstances, even though similar to those of their Levantine orthodox Catholics
encountered bigger hindrances, as Muslims were in lesser number withing the whole
Arab population in Chile. Secondly, one of the most important rites for Muslims come to
America and continuously striving to preserve their creed, as the celebration of Ramadan
will be analysed.
Keywords; Immigration, Islam, Chile, Ramadan.
1
Magíster en Historia, Universidad de Chile.
martin_javier -https://www.flickr.com/photos/31095500@N02/
TABULA RASA
As ilusões e os padecimentos da emigração. O caso dos imigrantes

árabes muçulmanos levantinos no Chile 1930-1950
Resumo:
O presente artigo analisa as práticas coletivas dos imigrantes árabes muçulmanos no
período que abrange sua chegada ao Chile (1900-1950) e sua consolidação posterior.
Tais práticas evidenciam os esforços para perpetuar e conservar tradições como língua,
ritos e práticas religiosas simultaneamente às organizações sociais. Mesmo que essas
circunstâncias coincidam com as de seus congêneres levantinos católicos ortodoxos, os
árabes muçulmanos tiveram maiores dificuldades pelo fato de serem menos no total de
imigrantes árabes. Em segundo lugar, analisa-se um dos ritos de maior importância para
os muçulmanos que têm depositado sua cultura e conhecimentos nas Américas e que têm
se esforçado para conservar sua confissão religiosa, na celebração do Ramadã.
Palavras chaves: imigração, Islã, Chile, Ramdã.
La presencia de población árabe musulmana levantina en las Américas se enmarca

en una época caracterizada por enormes corrientes mundiales de inmigración,
que se desarrollaron desde mediados del siglo XIX e inicios del siglo XX, y
tuvieron su apogeo hacia la década de 1920 (McKeown, 2004: 156). Dichos
movimientos fueron promovidos por conflictos geopolíticos, trasformaciones
económicas y cambios sociales que repercutieron perjudicialmente en las
condiciones de vida de los países árabes bajo control del Imperio otomano.
Sumado a un sostenido crecimiento demográfico, una ascendente situación de
pobreza y la creciente inestabilidad política que las décadas previas a la Primera
Guerra Mundial y el fin de los grandes imperios, con particular alcance fue el
caso del Imperio otomano que desapareció a inicios de 1924. Dicha situación
motivó la búsqueda de mejores condiciones socioeconómicas en otros países
que se proyectaban como emergentes naciones modernas: esto se sumó a la
concepción utópica del nuevo mundo americano, donde los inmigrantes a
costa de su esfuerzo podrían alcanzar nuevas expectativas económicas (Ferenczi,
1929: 539). En dicho contexto, el inicio de la fragmentación de imperios como
el otomano produjo procesos sustanciales,
La disolución del Imperio otomano y las continuas guerras con Rusia
dieron lugar a un intercambio de entre cuatro y seis millones de personas,
con musulmanes dirigiéndose hacia el sur de los Balcanes, y con ellos
griegos y rusos hacia Turquía, a la vez que cristianos moviéndose en la
dirección opuesta. Sumado, a que alrededor de un millón de armenios
fueron expulsados de Turquía a diferentes puntos del mundo, y cerca de
400.000 judíos se trasladaron hacia Palestina a principios del siglo XX. El
movimiento masivo de refugiados se extendería a otras partes de Europa
127
Jorge Araneda Tapia
Las ilusiones y los padecimientos de la emigración, el caso de los inmigrantes árabes musulmanes levantinos a Chile 1930 – 1950.
a raíz de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa, incluyendo el

movimiento de los tres millones de rusos, polacos y alemanes de la Unión
Soviética (McKeown, 2004: 163).
Incluso, anterior al mencionado proceso, las guerras entre los imperios ruso y
otomano desde 1806 y a lo largo del siglo XIX desplazaron enormes contingentes de
personas predominantemente musulmanas de Crimea, el Cáucaso, los Balcanes y las
islas Mediterráneas, desarraigando a dichos grupos, quienes terminaron por instalarse
en Anatolia, al-Sham e Irak del norte. Dichas poblaciones claramente empobrecidas
comenzaron una enorme travesía e iniciaron sus esfuerzos de integración a las
sociedades de llegada. De allí que la inmigración dentro de la esfera otomana
fue un rasgo predominante de los movimientos demográficos del siglo XIX, sólo
igualado por los movimientos de tierras otomanas hacia las Américas, que fueron
principalmente de la región levantina2 y, en menor grado, de Anatolia del sudeste.
En esta perspectiva, América Latina se convirtió en un extenso territorio que ofrecía
mejores condiciones socioeconómicas, un sueño de prosperidad y contribución
al progreso de los países receptores, a la vez que un apoyo a las familias en las
comunidades de origen para los inmigrantes no sólo de Europa, sino también del
Magreb, Mashrik y Asia Menor. Particularmente, en un periodo de cuarenta años,
de 1860 a 1900, 600.000 árabes, entre ellos miles de musulmanes abandonaron
el resquebrajado Imperio otomano. Más aún, desde esa fecha el flujo migratorio
nunca se detuvo y creció incluso a un millón de personas en 1914, con el inicio
de la Primera Guerra Mundial, y posteriormente en un millón y medio de árabes,
a inicios de 1925, que emigró por todo
2
Se entiende por el Levante o zona levantina los
actuales territorios de Siria, Líbano, Palestina y el mundo, de los cuales la mayoría se
Jordania. trasladó a América (Karpat 1985a: 195).
I. Las causas de emigración árabe musulmana levantina hacia América

Durante la última mitad del siglo XIX múltiples cambios en la estructura cultural,
económica y social dentro del Imperio otomano se conectaron con factores
externos claves, tales como la industrialización de Norteamérica y el alza de en la
producción agrícola en Sudamérica, que actuaron como fuerzas de atracción a las
poblaciones levantinas.
Es más, los cambios estructurales internos en el Imperio otomano fueron
profundos. Particularizando, en el fin la economía tradicional totalmente
descentralizada que vino a desaparecer con la entrada al capitalismo dependiente,
este tipo de capitalismo vino a confiar su prosperidad casi por completo en la
producción agrícola moderna y en la constante industrialización. Dicho cambio
estructural no estaba acorde con las condiciones estructurales del Imperio
otomano. Debe recordarse que el esfuerzo por modernizar el Imperio otomano
128
TABULA RASA
fue precedido por un período relativamente largo (1792-1853) de epidemias,

guerras y levantamientos populares que condujeron al estancamiento económico.
Sumado, a la imposición del OPDA,3 que funcionó como una verdadera
administración dentro de otra y que de facto puso bajo el control europeo la casi
totalidad de las finanzas del Imperio.
Asimismo, el Imperio otomano, que recibía importantes ingresos por tasación
a lo largo del siglo XIX, fue perdiendo el control de extensas porciones de su
territorio a raíz de las independencias nacionalistas apoyadas por las potencias
europeas. Indistintamente, las zonas de Anatolia, los Balcanes y el Magreb
fueron las más afectadas, incluso fue de tal preocupación para el Imperio
que este ofreció incentivos como exenciones de impuestos para fomentar la
inmigración musulmana en estas zonas. Estos incentivos pueden observarse
desde 1857 en anuncios publicitarios para atraer a nuevos inmigrantes, los
que se publicaron en los diarios de varias capitales europeas (Karpat, 1985b:
60). No obstante, en 1862 los millones de refugiados, particularmente
musulmanes de Crimea, los Balcanes y el Cáucaso, comenzaron a provocar
problemas tanto financieros como políticos para el Imperio otomano y las
estrategias de inmigración se invirtieron. A mediados del siglo XIX dichas
zonas ahora autónomas habían contenido la mayor parte de súbditos cristianos,
lo que convirtió al cada vez más reducido Imperio otomano en un espacio
predominantemente musulmán. En el Mashriq, la nueva autonomía del Monte
Líbano en 1861 produjo un auge autonomista en las poblaciones en general
cristianas, que separó administrativa y políticamente a varios valles que cruzan
la costa de norte a sur desde Estambul a El Cairo.
Paralelamente, en el ámbito de la producción agrícola interna se iniciaría
una revolución liderada por las
3
El Sultán Abdülhamid II, en vista de la situación
de quiebra y la imposibilidad de pago de la deuda
políticas en Egipto de Mehmet Ali4
externam se vio obligado entre 1881 y 1922 a inicialmente leal al Imperio otomano,
decretar la fundación de la Ottoman Public Debt pero que rápidamente alcanzó total
Administration (OPDA).
4
Mehmet Ali o Muhammad Ali fue el gobernador autonomía, gracias al apoyo de los
de las provincias egipcias del Imperio Otomano y imperios europeos. Su dinámica
logró total autonomía en el siglo XIX.
modernizadora interna impulsaría
una revolución agrícola en la contigua zona levantina, que le afectaría tanto
política como económicamente. Es más, las áreas costeras con interiores
agrícolas relativamente ricos y puertos convenientes, tales como Esmirna,
Mersin, Beirut y sobre todo la Palestina costera, como Haifa (Seikaly, 2001:
26) desarrollaron una prosperidad económica gracias a las exportaciones de
productos agrícolas al Magreb y a Europa. En cambio, el interior debió esperar
algunos decenios más para su total entrada al mercado global al no contar
todavía con vías de transporte adecuadas.
129
Jorge Araneda Tapia
Sin embargo, otras causas afectaron profundamente la economía levantina, sobre

las cuales el Imperio otomano poseía nulo control. Quizás la mayor de ellas sea
la destrucción de viñas y otras plantaciones por la acción de la filoxera (Asaph,
1966: 65) y el colapso de la industria de seda debido al contagio que mató un
significativo porcentaje de gusanos locales entre 1875 y 1885, e hizo necesario
comprar huevos del gusano de seda en Francia. Añádase a ello la apertura del
canal de Suez, punto estratégico entre el comercio europeo con la India y Asia,
que hizo que las rutas comerciales tornaran hacia el sur del Mashriq.
En resumen, los factores internos expuestos fueron el acicate para la emigración
levantina, y pueden resumirse en el empeoramiento de las condiciones
socioeconómicas a lo largo del Imperio otomano después de 1860, que afectó a
todos los estratos demográficos, así como a musulmanes y cristianos. Sumado a lo
anterior, algunos estímulos particulares de la emigración árabe fueron la introducción
del servicio militar obligatorio para cristianos en el Levante, y la discriminación
ocasional en la imposición de deberes del ejército. A pesar de que el número de
cristianos emigrantes hacia las Américas fue mayor, es importante señalar que la
migración levantina nunca fue un fenómeno exclusivamente cristiano.
Por otro lado, la demanda constante de empleo en Norteamérica y Sudamérica,
y los salarios relativamente más altos fueron un atractivo para la movilidad. La
mano de obra inmigrante y no cualificada era necesaria en las nacientes fábricas
modernas de Norteamérica y en los campos agrícolas y ganaderos de Argentina
y Brasil. Por añadidura, las nuevas colectividades de inmigrantes en el extranjero
se hicieron cada vez más prósperas, consolidando un punto de atracción de
inmigrantes en cadena.
No obstante, un grupo completamente diferente comenzó a llegar a los finales
del siglo XIX: profesionales, como escritores y periodistas, cuyo motivo para la
emigración fue más bien cultural o político. Por ejemplo, en el caso de EE.UU,
El Rev. Henry H. Jessup informó, por ejemplo, que en 1906, 58
graduados de la Syrian Protestant College en Beirut estaban en los
Estados Unidos. Por otra parte, los datos de la Comisión de Inmigración
de Estados Unidos muestran que en 1911 los inmigrantes sirios
tenían un nivel significativamente más alto de habilidades que otros
trabajadores: el 22,7% estaban en ocupaciones calificadas y el 20,3%
se dedicaba al comercio, en comparación con las cifras de 20,2% y 19,1
%, respectivamente, para todos los otros inmigrantes. Asimismo, poco
más de la mitad de los inmigrantes sirios eran trabajadores del campo y
de fábrica no calificados (50,8%), mientras que casi el 60% de todos los
demás inmigrantes (59,2%) se encontraban en estos puestos de trabajo
(Karpat, 1985a: 180).
130
TABULA RASA
Por cierto, no se debe olvidar que emigrantes prósperos que volvieron a sus
sociedades de origen con dinero pudieron comprar tierras, construir nuevas casas o
casarse en enormes festividades, lo que representó un fuerte argumento a favor de la
valiente iniciativa de emigrar y probar suerte en otros continentes. Los relatos sobre
las riquezas americanas estimularon el deseo de prosperidad. Aunque la mayoría
de los inmigrantes levantinos que fundaron nuevas vidas en las Américas, África
y Australia se instalaron en ciudades para jamás volver a sus sociedades de origen.
En suma, hasta mediados del siglo XX llegaron al continente americano una gran
cantidad de inmigrantes de origen árabe. La mayoría de ellos eran palestinos,
sirios y libaneses, quienes en un gran porcentaje eran de fe cristiana ortodoxa.
No obstante, entre ellos ya se contaban musulmanes, quienes rápidamente se
integraron en los variados países de América Latina, incluso cambiando sus
nombres para confluir de forma más efectiva con el resto de la población. En esta
primera oleada de población no se observa una mayoría musulmana, al menos en
Chile, aunque llegaron familias íntegras de esta fe. Poco a poco dichas familias
fueron dejando de lado varias de sus tradiciones para integrarse al país de llegada;
sin embargo, se observa que en países como Brasil o Argentina una gran parte
de la población de origen árabe que fue efectivamente musulmana mantiene sus
tradiciones (Comisión Central del Censo Chile, 1850).
II. Problemas y limitaciones de los censos históricos: el caso chileno

Ahora bien, aunque para el caso chileno es posible reconstruir las cifras de la
población musulmana levantina, no es posible hacerlo sin ponderar algunas
advertencias. En primer lugar, uno de los puntos de mayor complejidad dentro de
los estudios migratorios en la totalidad de las Américas y Chile no es la excepción,
son los datos cuantitativos. Entre los problemas más comunes se encuentran la
total omisión censal de la población levantina o musulmana. En segundo lugar,
cuando es posible recolectar datos censales, éstos tendrán claros problemas
metodológicos e ideológicos durante el periodo estudiado y no representan una
magnitud verosímil o adecuada de estos inmigrantes.
De ahí que uno de los primeros inconvenientes al estudiar los censos construidos
por el estado chileno es la clasificación misma de la población de estudio,
específicamente cuando las fuentes censales nos hablan tanto de árabes, turcos,
otomanos, mahometanos indistintamente y que son tratados como sinónimos.
En cierto modo, esta sinonimia se explica por la inexistencia de los estados
nacionales levantinos, agrupados en el imperio otomano durante la primera
época de su llegada (desde 1890 hasta 1924). Es decir, los inmigrantes fueron
ingresados a los censos como ciudadanos turcos, súbditos otomanos o población
étnicamente árabe.
131
Jorge Araneda Tapia
Después de 1924 en los censos e incluso en las actas de naturalización se comenzó

a distinguir a los inmigrantes bajo las denominaciones de sirios, libaneses,
palestinos o transjordanos (posteriormente jordanos). Concretamente, en Chile
algunos de los residentes levantinos que se establecieron en los decenios del siglo
XIX se vieron en la obligación de elegir a qué nacionalidad querían adherirse
(Boletín árabe, 1937: 26).
Específicamente, en el caso del mandato francés en al-Sham:5 si se prefería ser
sirio o libanés, en el caso del mandato británico, las opciones serían declararse
jordano o palestino. Egipto fue un caso excepcional al ser independiente del
Imperio otomano desde principios del siglo XIX.
En resumen, una de las primeras dificultades ha sido establecer un número
acertado tanto de la población levantina en Chile como de los componentes
que integraban esta inmigración a lo largo del periodo estudiado. El único dato
construido deliberadamente es la adhesión religiosa, gracias a lo cual conocemos
que una abrumadora mayoría profesaba el cristianismo ortodoxo. Esto ha sido
claramente confirmado por las tesis nacidas dentro de la misma colectividad y
posteriores estudios realizadas por investigadores nacionales.
Más aún, para el estudio particular de Chile las investigaciones se han centrado en
los contingentes árabes levantinos (Araya, 1986) sólo en su condición de cristianos
ortodoxos, puesto que representó el grupo mayoritario de los que se asentaron en
Chile. Dichas investigaciones, en particular las de Lorenzo Agar (Agar, 1982; Agar
y Rebolledo, 1997; Agar y Cagni, 2009), presentan límites metodológicos, debido
a que el espectro de análisis es de tal amplitud que tiende a generalizar. Estas críticas
se hacen evidentes al observar que las investigaciones toman las fuentes censales sin
ninguna mirada crítica y sobre todo que no existe una correlación con otras fuentes
primarias. En otras palabras, las iniciales investigaciones han producido por omisión
una validación de las dificultades estadísticas de los diferentes censos, generando
resultados parciales sobre fuentes con enormes vacíos y problemas metodológicos.
Otra tendencia fue dejar en incógnita a los árabes musulmanes, aunque los datos
censales desde 1895 hasta el último censo del 2002 dan cuenta de población
musulmana o mahometana,6 los datos de variadas fuentes primarias —sobre todo
los periódicos nacidos de la misma colectividad árabe desde 1912 hasta la década
de 1960— no han sido fuente de
5
Al-Sham es la referencia administrativa del
Imperio Otomano para la zona levantina. análisis ni de crítica sistemática. De ahí
6
Error por analogía entre Mahoma y mahometismo que exista un vacío historiográfico sobre
o mahometano, dicha analogía nace de los
derivados de Cristo y cristiano o cristianismo. El la presencia musulmana a principios
término musulmán es más usado en la actualidad, del siglo XX en Chile (Araneda, 2013:
mientras que mahometano se considera arcaico e
incluso ofensivo, pues la religión islámica profesa 393). Pese a esta falta de análisis,
la adoración exclusiva de Dios, y no de Mahoma o proliferan los periódicos de la época
de alguno de sus profetas. editados por los inmigrantes árabes,
132
TABULA RASA
llegando a más de veinte publicaciones de distinto carácter, entre periódicos y

revistas. Si bien dan escasos datos sobre las actividades de los árabes musulmanes
como agrupación, en el discurso han quedado pruebas de algunas prácticas y de
su esfuerzo por mantener y recrear las prácticas de la ya lejana sociedad de origen.
En conclusión, los inmigrantes árabes, fueran musulmanes o no, tuvieron similares
dificultades en la identificación como inmigrantes, ya que se les inscribía bajo dos
situaciones; en primer lugar, estuvieron determinados por el pasaporte con el
que migraban, si es que tuvieron posesión de alguno. Aproximadamente hasta
1918 emigraron con pasaporte turco, que identificaba a la persona como parte
del Imperio otomano, lo que explica porqué a todos los inmigrantes de origen
árabe, se les nombraba turcos. Esto omitió su región natal y fue sólo después de
la desaparición del Imperio otomano y la constitución de las naciones levantinas,
que se identificó a los inmigrantes según su procedencia nacional, ya fuera en
forma de mandato o como entidades autónomas nacionales, luego de lo cual pasó
a llamárseles de acuerdo con una región más cercana a la natal.
Similar a la identificación de los inmigrantes árabes fue el desarrollo una
inmigración espontánea no dirigida por el Estado, que se observó a lo largo de
este mismo período. Se trató de una inmigración que según los parámetros de la
sociedad chilena a inicios del siglo XX no tenía el mismo valor que la inmigración
europea, pues en ella participaban sujetos que no eran el prototipo ideal de
inmigrante que ayudaría supuestamente al desarrollo del país. Como no se
trataba de un flujo migratorio cuantitativamente significativo, en Chile no hubo
prohibiciones u oposición oficial que desincentivara dichos movimientos. En este
contexto se inserta la migración de árabes a Chile, que comenzó a expresarse de
forma clara a partir de la segunda mitad de siglo XIX, y que tuvo un desarrollo
explosivo durante las primeras décadas del siglo XX.
Tabla 1. Estadísticas del proceso inmigratorio (1885-1960)
133
Jorge Araneda Tapia
Particularmente, como lo muestra la tabla 1, el proceso inmigratorio desarrollado

entre 1885 y 1960, aproximadamente, muestra que cerca del 81,14% de toda
la población llegó a Chile entre 1910 y 1930. En dicho período, se observó un
incremento acelerado de la migración, cuyo punto máximo se dio entre 1900
y 1915, lapso en el que llegaron 1243 personas. Entre 1915 y 1920, el flujo
migratorio experimentó una baja considerable debido a la Gran Guerra. Ésta
paralizó las conexiones intercontinentales entre Asia, Europa y las Américas.
En una tercera etapa, entre 1920 y 1930, cuando los viajes volvieron a la
normalidad y las condiciones generales así lo permitieron, se produjo un nuevo
aumento de la inmigración a Chile. Posteriormente, y en un segundo gran
momento entre 1930 y 1960, siguieron llegando personas de origen árabe al
país austral, aunque el volumen migratorio mermó de manera considerable
(Agar y Rebolledo, 1997; Olguín, 1990).
Estos datos, que podrían pasar por meras fallas logísticas, revelan algunos aspectos
bastantes interesantes. En primer lugar, se impuso una denotada visión orientalista
en la construcción de los censos, ya que la población levantina residente en Chile
fue censada en un periodo muy cercano a su llegada, y en su mayoría aún no
dominaba el español, motivo por el que se la registró como mahometana sólo por
su origen «oriental». Este criterio censal nos plantea no sólo un nuevo camino de
investigación, sino también una doble precaución en las extrapolaciones censales
actuales que no comprenden la realidad de la época.
Sostengo que esa lectura debería, por lo menos, considerar el orientalismo en
un contexto que implica la emergencia del discurso nacionalista, la convivencia
de los discursos racistas, médico-higienista, antropológico, criminalista, y
heteronormativos que alcanzaron un particular auge en Occidente a fines del
siglo XIX, así como la importancia del estilo en las imposturas y máscaras del
modernismo. No es casual que paralelo al deseo orientalista que caracterizó al
modernismo se desarrollara también en las élites ilustradas de América Latina
una línea de pensamiento que podemos calificar de igual forma como orientalista.
Este orientalismo estuvo visiblemente marcado por una lectura del sujeto oriental
que persistentemente fue considerado como extraño al cuerpo de la nación, y
como constitutivamente decadente, tanto en el sentido físico como moral.
Esa decadencia representaba un peligro para el vigor de la nación. Desde esta
perspectiva, el orientalismo fue importado de los centros metropolitanos, sobre
todo de Francia e Inglaterra.
Por consiguiente, es pertinente considerar la definición acuñada por Edward Said:
Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que
Michel Foucault describe en L’Archéologie du savoir y en Surveiller et punir.
Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente
134
TABULA RASA
no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura

europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto
de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a
partir del periodo posterior a la Ilustración (Said, 1978: 3).
Tal orientalismo sólo parece tener lugar en los centros de poder metropolitanos
que son los que obviamente aspirarían a ejercer esa autoridad. Aun así, sería
un error desmarcar el orientalismo que se produjo a fines del siglo XIX en
Hispanoamérica de esa encrucijada en la que, siguiendo a Said, tuvo lugar el
Orientalismo: en la intersección de conocimiento y poder. Tampoco se puede
negar que el orientalismo fue utilizado, por una parte, para construir la otredad
límite de América Latina y, por la otra, para figurar al sujeto nacional, como
sucede en el caso de Chile (Baros, 2011: 10).
Tres años después del censo de 1907, uno de los periódicos más influyentes de la
época, El Mercurio, publicó:
Ya sean mahometanos o budistas, lo que se ve y huele desde lejos, es que
todos son más sucios que los perros de Constantinopla, y que entran y
salen del país con la libertad que esos mismos perros disfrutan en el suyo;
pues nadie les pregunta quiénes son, de dónde vienen, ni para dónde
van. Ni siquiera se comprueba si traen o no algunas de esas horribles y
misteriosas plagas del Oriente, como es el caso de la lepra descubierta
días pasados en Talcahuano, después de siete años que el infectado se
pasea tranquilamente en este puerto, repleto de marineros chilenos. Y
es así como han entrado a Chile por la gran vía de nuestras indolencias
todas las plagas que al presente sufrimos.7
Como se puede apreciar en la cita, los discursos orientalistas se establecieron
rápidamente en la prensa nacional,
7
El Mercurio, 1911, citado por Rebolledo (1994).
tratando a los inmigrantes árabes
como perros y como posibles focos de enfermedades infecciosas. Sin embargo,
quienes se aventuraron desde los países árabes en el inicio del siglo XX crearon
una nueva forma de comercialización al menudeo que no escapó a ningún rincón
del territorio nacional y que finalmente terminó invirtiendo fuertes capitales en
la industria textil nacional.
Pese a lo anterior no siempre son de conocimiento público las manifestaciones
culturales propias de esos chilenos árabes diferentes, producto de su rápida
asimilación a la vida del país que les acogió y que en mayor o menor medida les
brindó posibilidades de inserción. Con el tiempo, se asumieron las expresiones de
aquellos, echando al olvido categorías o prejuicios, tales como: turcos, bárbaros,
mercachifles, mahometanos, etc. (Akmir, 2009: 204).
135
Jorge Araneda Tapia
Los recién llegados fueron víctimas de malos tratos y discriminación por parte
tanto de las instituciones chilenas como de la población local, debido a múltiples
factores. Sin embargo, es importante señalar que la turcofobia (Rebolledo, 1994:
249) no fue un fenómeno exclusivo de Chile, sino que hubo manifestaciones
similares en otros lugares de América, y aunque actualmente constituye un
proceso superado, la segregación y la discriminación fueron una dura realidad
que se mantuvo por décadas.
III. Presencia árabe-musulmana en Santiago de Chile

Concretamente, los primeros inmigrantes musulmanes en Chile a principios
del siglo XX, sintieron la amenaza de perder su herencia cultural y su identidad
islámica, pues muchos de sus descendientes no hablaban árabe, lo que fue visto
como principio necesario para mantener la fe islámica. Es así como se encontró
un primer intento de reunir y de congregar a los musulmanes residentes en Chile.
Es más, en Santiago de Chile la comunidad musulmana comenzó a consolidarse
gradualmente. Hacia el 25 de septiembre de 1926 se fundó la Sociedad Unión
Musulmana, constituida en su totalidad por hombres y mujeres descendientes
o inmigrantes de Siria. Con ellos se estableció uno de los inaugurales indicios
documentados de la existencia de una organización propiamente musulmana, la
cual tenía como objetivo «prestigiar el nombre de los islamistas y árabes en Chile,
y lleva como máxima efectuar actos de beneficencia y actuaciones culturales»
(Salvo, 2005: 120). Posteriormente, el 31 marzo de 1933, serían aprobados los
estatutos que les daban personalidad jurídica.
En 1927, el periódico árabe Oriente, dirigido por Salomón Ahues, publicó una
entrevista al presidente de dicha institución, que a la fecha era Juan Sufán, quien
describió la situación de esta sociedad que reunía bajo su techo protector a todos los
residentes de religión mahometana, conforme lo indicaba su nombre. El periódico
Oriente citaba la fecha del 25 de septiembre de 1926, como un importante evento
por la constitución de la Unión Musulmana; es más, Sufán sostuvo que:
Ha quedado desterrada de todas nuestras discusiones y debates cualquier
punto que se relacione con materia ajena a nuestro programa de beneficencia
y protección mutua a cualquier árabe (…) Debo decirles también, (…)
que nuestra institución cuenta con un servicio médico especial, atendido
en la actualidad por el Dr. Alfredo Yazigi, quien abnegadamente atiende en
todo momento a los socios y enfermos que protege la Unión Musulmana
(Oriente, 1927: 5).
De ahí que la institución Unión musulmana congregó a los musulmanes dispersos
a lo largo de Santiago y las regiones colindantes en las actividades religiosas más
importantes. En suma, quizás la que convocó mayor asistencia, después del
136
TABULA RASA
Ramadán, y que a la vez reunía a la colectividad musulmana fue la celebración

del nacimiento del profeta Mahoma (Boletín árabe, 1934: 9), la cual se celebró
recordando su vida y su mensaje profético que profirió a todos los musulmanes
reunidos en la Umma.
Las actividades en esta festividad no acababan en su objetivo de agrupar y ayudar
a los musulmanes, sino que al igual que la futura Sociedad de Beneficencia
islámica, fueron impulsores de una concientización de sus congéneres en las
luchas nacionales de independencia en contra del mandato británico en las
zonas de Palestina, Jordania y Mesopotamia, como de las pretensiones sionistas
en Palestina. Incluso llegaron a enviar una nota a través del periodista y
diplomático Emir Arslan (Delgado, 2010: 10), quien residía en la época en
Argentina, la cual dice:
Sociedad Unión Musulmana repudia la política seguida en Palestina
víctima, y protestamos enérgicamente por derramamiento sangre de
nuestros hermanos árabes… firmado DUK (Carlos Duk) presidente
(Boletín árabe, 1936: 8).
Asimismo, lo anterior nos presenta lo complejo de sus propuestas no sólo religiosas,
en el sentido de no sólo tener una colectividad de fe fortalecida, sino también
demandas políticas, nacionalistas árabes, que concordaban con las propuestas de
las organizaciones de la época, ya fueran palestinas, sirias o libanesas. Es notable
señalar las conexiones entre esta asociación y el país de origen de la mayoría de
sus miembros, Siria, ya que incluso Mohammed Fajre Barudi, líder nacionalista,
recibió 125 dólares de Unión Musulmana para ayudar a los damnificados por una
grave inundación al sur de Siria (Boletín árabe, 1938: 9).
Para ilustrar, dicha organización logró invitar al periodista árabe Taher Al-
Hachimy, redactor del influyente semanario, A Liga Árabe, que se editaba en
Brasil, para dar una conferencia titulada «El despertar del territorio árabe» (Boletín
árabe, 1939: 9). Dicho esto, no es sorprendente que en una de las celebraciones
del Ramadán, fuera aplaudido el señor Sr. Sabaj, director del periódico al-Islah,
fundado en 1930, cuando planteó que la religión es de dios y la patria de todos
(al-Islah, 1933: 2).
En la misma línea, la comunidad musulmana consolidó sus instituciones fundando
La Sociedad de Socorros Mutuos y de Beneficencia Islámica, el 23 de octubre de
1927 en la localidad de Villa Alemana, que tuvo por fin la protección tanto moral
como material de sus asociados y los conciudadanos que profesaren el islam.8
8
Así lo establecieron los estatutos sociales de esta colectividad, su directiva en 1933 estuvo dirigida por
Manuel Rumie, vicepresidente Mustafá Jatib; secretario Kamel Borje, pro secretario Echlal Nafure,
tesorero Carlos Rumie, sub secretario Esmedo Rayán, y directores los señores Mustafá Adbul-Hafez,
Osman Amies, Emilio Borjes, Salim Elame, Abdulgane Hassan (Boletín árabe, 1933: 25).
137
Jorge Araneda Tapia
Estas corporaciones tuvieron relevantes relaciones con las otras instituciones

árabes de la época, e incluso con los diversos periódicos de origen árabe en
circulación, llegando a ayudar al Boletín árabe fundado en 1932, y dirigido por
el señor Salomón Ahues, con donaciones monetarias (Boletín árabe, 1933: 2).
De igual forma, donaron constantemente dinero para obras de reconstrucción
de damnificados chilenos (Boletín árabe, 1936: 5), como envío de divisas en
ayuda de sus compatriotas tanto sirios como palestinos (Boletín árabe, 1937: 6)
que se encontraban en contratiempos por las luchas nacionales de independencia
en sus respectivos territorios.
No obstante, una de sus mayores afirmaciones en la época fue la fundación del
primer colegio árabe, establecido en Villa Alemana el 13 de marzo de 1933,
por los señores Manuel Rumie, Carlos Rumie y Miguel Hasan, quienes fueron
los iniciadores de este proyecto, anhelo que compartía con la comunidad árabe
cristiana ortodoxa, que aun con mayor número y poder económico sólo pudo
concretar una institución educacional décadas después.
Bajo el auspicio de la colectividad musulmana se inauguró el colegio árabe Jaled El
Amaue, bilingüe árabe-español, con profesores de la misma colectividad, que fue
alabado por todas las colectividades sobre todo las sirias-palestinas, que veían este
esfuerzo como un baluarte para la conservación de la lengua árabe, puesto que
esta era parte constitutiva de la identidad y una característica que prontamente
se iba perdiendo en la totalidad de los inmigrantes árabe en el territorio chileno
(Samame, 2003: 53).
138
TABULA RASA
Asimismo, como algunos estudiantes provenían de otras regiones se trató de

instaurar un internado para albergar a los estudiantes tanto árabes cristianos, como
musulmanes que residieran fuera de la localidad. Este establecimiento concretamente
contó dentro de sus aulas en su primer año con sólo trece estudiantes,9 pero
9
Entre sus aulas pasaron personas como Leyla
rápidamente pasaron a 98 al paso de un
Ismail, Elba Len, Humilde Rumie, Angélica León, par de años (Boletín árabe, 1933: 45).
Ivonne Falaha, Said Rumie, Carlos Rumie, Elías En sus aulas se mezclaron estudiantes
Haddad, Carmen Ramos, Elena Valenzuela, Yamie
Rumie, Amina Ismail, Pedro Rojas, Luis Arratia, de la colectividad que practicaban el
Luis salinas y Manuel Brito, lo que demuestra la árabe con otros que lo aprendían por
heterogeneidad de estudiantes inscritos.
primera vez durante las dos horas diarias
de práctica de esta lengua bajo la tutela del profesor Mustafá Abdelhafer. Los
materiales educativos fueron traídos de establecimientos educacionales de Jerusalén,
El Cairo y Damasco, enviados desde la misma universidad de Al Azhar en el Cairo
y de la Universidad de Ahall Amín en Hossine en Jerusalén. Iniciando, las primeras
clases en Santiago de Chile de religión musulmana, aunque compartían cualidades
con las clases de cultura árabe no fueron obligatorias sino electivas dentro del
establecimiento (Boletín árabe, 1934: 15).
La instauración de un proyecto educativo apuntaba a resolver una significativa
dificultad común a todos los inmigrantes árabes, expresada constantemente en sus
instituciones, cartas públicas, notas periodísticas e incluso en expresiones literarias,
como era la pérdida casi inexorable de su lengua materna, además de las dificultades
de mantener y transmitir la lengua árabe en un espacio propicio para dicha expresión,
como el espacio interior/íntimo de la misma comunidad o del hogar familiar.
Cabe señalar que uno de los factores que incidieron en el debilitamiento de la
lengua árabe era que el intercambio económico y social se realizara en español.
Esto favoreció la pérdida de la fluidez de dicho idioma, sin que dieran fruto los
constantes esfuerzos de la comunidad, como los periódicos en árabe o bilingües,
los cursos de árabe en las instituciones de la colectividad, el esfuerzo por implantar
dichos cursos en los establecimientos educacionales fundados por la colectividad.
Más aún, la pérdida de la lengua sólo muestra la integración de la colectividad a
la sociedad chilena, y cómo el esfuerzo por la integración promovió la pérdida en
el ámbito público y la disolución paulatina en el ámbito privado.
Sin embargo, existe una enorme particularidad dentro la comunidad musulmana:
la lengua árabe, que compartían con sus congéneres árabes no sólo significaba una
enorme pérdida de una identidad y una ligazón con sus comunidades de origen,
sino una pérdida de enormes consecuencias religiosas. Es imposible la separación
de las prácticas religiosas del islam sin contar con la lengua en que fue revelada
dicha profesión de fe. El hecho de no contar con el dominio del árabe significaba
simplemente no poder leer su libro revelado, el sagrado Corán. Mientras que los
cristianos ortodoxos sí podían contar con Biblias en español y practicar los ritos
139
Jorge Araneda Tapia
en dicho idioma, lo que afectaría a la larga sólo la pérdida de su lengua pero no de

sus prácticas religiosas, que fue lo opuesto en el caso del islam.
Es más, la significación del árabe reside en que en ella se emplaza el escrito
Coránico, que es en tanto, sagrado, religioso, ético, normativo y judicial. A la vez
es camino, vida y única verdad para los musulmanes —ahí radica su centralidad
inmutable a lo largo de los siglos—. Según la doctrina musulmana, este escrito
contiene atributos divinos, como que es lingüísticamente perfecto, ya que a través
de este texto en árabe se ha transformado en lengua divina, es a la par singular,
inimitable, y por sobre todo, intraducible, ya que ninguna lengua es divina más
que el árabe, y por ello su contenido es intraducible.
Por esto, incluso fuera del dominio de la lengua árabe, persistir en la práctica de dicha
fe hace preciso poseer la palabra revelada en una copia del Corán, factor importante
puesto que en la época no se producían copias en Chile. Como lo demuestra
una urgente petición de un musulmán en 1934 desplegada en un periódico de
la colectividad, donde pedía encarecidamente que se le enviara o regalara alguna
copia del Corán, que sin embargo nunca obtuvo respuesta (Boletín árabe, 1934:
8). Se debe recordar que la primera edición del Corán traducido en Latinoamérica,
directamente del árabe se dio en Buenos Aires en 1953 (Abboud, 1953).
Prosiguiendo con los esfuerzos colectivos se dieron pasos para una propuesta
organizativa no sólo con fines benéficos, sino a la vez políticos. Estos se
materializaron en la Sociedad El Despertar Árabe Hachemita (Boletín árabe,
1939: 4), que tenía por objetivo constituir una institución en torno a una
campaña nacionalista y patriótica de los residentes árabes dentro de la colectividad
santiaguina. Esta institución fue presidida por el señor Alejandro Uesen y fundada
el 24 de septiembre de 1939. Esta sociedad con la casi totalidad de sus miembros
de confesión musulmana muestra que dentro de las colectividades musulmanas
existía un sentimiento entre panislamismo y panarabismo que posteriormente
sería confrontado (Ruiz, 1976). Claramente su apelación al linaje hachemita, que
en la época tuvo representantes reales en las posteriores naciones de Arabia Saudita,
Transjordania y Siria, siendo el más reconocido el hijo mayor de este linaje, el rey
Feisal I, quien con ayuda de los británicos fue proclamado rey de Irak en 1923;
su hermano y segundo hijo del linaje, Abd Allah proclamado rey de Transjordania
mientras que el menor, Alí se quedaría en el Hiyaz para heredar el reino de su
padre. El padre de dicho linaje fue el gran Muftí de la Meca, Husayn ibn Alí quien
había fallecido para la época, quien reinó sobre un Hiyaz independiente hasta
1924, año en que fue conquistado por los saudíes, quienes pretendieron obtener
de la Sublime Puerta el reconocimiento del carácter hereditario del título en sus
descendientes. Este linaje, que procede de los Banu Hashim o hijos de Hashim, es
uno de los clanes más importantes de la antigua tribu de Quraish, radicada en La
Meca, pues a él pertenecía el profeta Mahoma (Kramer, 2006: 81).
140
TABULA RASA
Finalmente, a fines del decenio de 1940 y luego de claro descenso de la población

que profesaba el islam en Chile, se volvió a revivir el sueño de recuperar la cultura
musulmana con la creación de la Sociedad Musulmana de Chile a fines de 1960.10
Paralelamente, es factible apreciar desde inicios del decenio de 1930 en los
periódicos árabes los festejos por la fiesta del Ramadán en Santiago (Boletín
árabe, 1932: 2), así como las expresiones comunitarias que se organizaban en
este importante mes para la comunidad musulmana. Dentro de las múltiples
actividades a lo largo del mes incluso se invitó a sus compatriotas árabes en general,
y a los líderes de las comunidades árabes, como por ejemplo, los representantes de
la iglesia árabe ortodoxa en Chile.
Concretamente, el mes de Ramadán organizado por la Unión Musulmana se
desarrolló a las afueras de Santiago, en
10
La Sociedad Musulmana, ahora conducida por
Taufik Rumié, quien fue una persona respetada
la localidad de Isla de Maipo, donde
y estimada por las personalidades diplomáticas se entremezclaban los sentimientos
musulmanas que se encontraban en el país, religiosos con lo nacional. Esto es
revitalizó la sociedad musulmana. El objetivo de
este segundo impulso fue mejorar la situación de posible de observar en las repetidas
los musulmanes en Chile y en América Latina, muestras de la bandera siria en dichos
junto con el estudio de sus problemas y la búsqueda
de soluciones. Pero es a partir de 1960 cuando actos, que quedarían plasmadas en
hay un mayor esfuerzo y trabajo por recuperar la los periódicos. Cabe recordar que a lo
identidad religiosa que se había perdido. En 1997,
Egipto comenzó a enviar imanes, en 1998 falleció largo de los primeros decenios del siglo
Taufiq Rumié, quedando la sociedad en manos de XX Siria fue el origen del mayor grupo
Usama Abu Gazaleh, por votación.
de inmigrantes musulmanes en Chile.
Es importante señalar que estas celebraciones se iniciaban con un solemne discurso
inaugural completamente en árabe en el que se afirmaba la trascendencia del idioma y
su específico valor para el espíritu religioso, cuya pérdida traería fatídicas consecuencias
para la conservación de la confesión religiosa, a la vez que se entremezclaba la
defensa de los ideales patrióticos y nacionalistas árabes. Posteriormente las entidades
musulmanas irían ampliando sus celebraciones del Ramadán, con un objetivo
común, que fue el de mantener una comunidad musulmana unida (Boletín árabe,
1937: 13) y en contacto dentro del territorio chileno.
Al mismo tiempo, en los actos comunitarios como parte de la Umma y la fiesta
del Ramadán, favorecieron la mezcla sin distinciones, en un estado común, donde
la comunidad (Abu-Ghazaleh, 2011: 105) no se da como algo hecho sino como
algo dado, donde uno no se adhiere, sino que pertenece, ya que el musulmán se
adhiere a la religión islámica y con ello pertenece a la comunidad de creyentes.
Una comunidad que a la vez es un cuerpo social con un tiempo y un espacio
sagrados (Hughes, 2013: 212), llenos de simbolismos que van más allá de la
performatividad. Entendiendo que este particular mes se presenta como una
141
Jorge Araneda Tapia
escisión entre lo sagrado y lo profano, donde se presenta un distanciamiento, un

sentido espectacular de lo sagrado, un espacio donde cada sujeto es llevado por
un fervor, y donde cada uno de los sentidos que posee está expectante. Donde
cada hombre, mujer, niño, niña, anciano, enfermo y discapacitado es parte y
partícipe de la efusión colectiva. Sin suspender los usos del cuerpo, la efusión/
efusividad colectiva los lleva un estado más cercano a lo sagrado, a lo divino,
donde se renueva el ser y el cuerpo (Brown, 2009: 503), y se liberan las energías
habitualmente reprimidas, todo a la vez que se transita en torno al culto religioso,
pero de igual forma, se presenta una responsabilidad y cercanía con el otro, y a la
vez con la comunidad.
Por añadidura, el mes de Ramadán se presenta como la actividad que mayor
entusiasmo despierta entre los musulmanes en Santiago, y su llegada tanto como
sus recompensas son anheladas; es quizás la celebración más importante en el
mundo islámico, que comienza con la novena luna llena del año señalada en la
sura 2:194 y 5:2 (Cortés, 2005).
Incluso, los periódicos dan cuenta de la importancia sustancial del ayuno, el cual
si no es respetado, acorde con las normas o tabúes, es posible de desaprovechar el
mes que dura el ramadán, en el cual cambian todos los ritmos de la colectividad
musulmana: la oración y la meditación se hacen más intensas y los manjares
terrenales, como el alimento y las relaciones sexuales, quedan prohibidos durante
el día, reservándose sólo la noche para saciar las necesidades básicas.
En consecuencia, el mismo acto sexual es lícito durante la noche de Ramadán, ya
que así lo indica el Corán:
(Sura 19:26) Os declaro lícito la noche de ayuno, la visita de vuestras
mujeres: ellas son vuestro vestido y vosotros sois su vestido... ahora,
cohabitad con ellas y pedid lo que Dios os ha prescrito. Comed y bebed
hasta que os aparezca distinto el hilo blanco del negro de la aurora. A
continuación, ayunad completamente hasta la noche (Cortés, 2005)
Aun cuando, en Ramadán se alienta a los musulmanes a disminuir la presencia
de los actos del espacio mundano, a fin de centrarse en la limpieza espiritual y en
la iluminación, cada individuo tiene como tarea tratar de establecer un vínculo
entre él y dios mediante la oración, la súplica, la caridad, las buenas obras, y
el auxilio a otros. Debido a que el Ramadán es también un festival de dar y
compartir, las instituciones preparaban comidas especiales para las familias que
asistían, sobre todo en miras de ayudar a los inmigrantes más necesitados. Dicho
espacio comunitario tenía como culmen la cena que rompí el ayuno cada noche
durante el mes, llamada Iftar.
142
TABULA RASA
Dichas reuniones proseguían en las sedes de las instituciones donde se estudiaba

la palabra revelada, dando inicio con la lectura del Corán, al ser revelado por
primera vez durante este mes en una noche llamada Laylat al-Qadr. Como
resultado de ello los musulmanes se reunían en la sede para poner en práctica un
mérito particular que es estudiar todo el libro durante este mes. Dicho esfuerzo
se practica dividiendo el Corán en treinta secciones, para ser leído durante el mes
de Ramadán.
Para finalizar los actos comunitarios de los inmigrantes musulmanes practicaban
el Id al-Fitr (fiesta de la ruptura del ayuno), que marca el final del período de
Ramadán y el primer día del siguiente mes. Posterior a la cena, se donaba comida
a los pobres (una práctica conocida como zakat al-Fitr), práctica común en los
países de mayoría musulmana pero que no ha podido ser comprobada en Chile
en el periodo estudiado.
Conclusiones
El contexto de la inmigración árabe, y dentro de ella la árabe musulmana, en Chile
fue similar. Ambos grupos llegaron en un período en donde las políticas oficiales
que promovían el desplazamiento de extranjeros hacia Chile no eran favorables
para ellos y paralelamente declinaban. La sociedad chilena y fundamentalmente
los grupos sociales dominantes ejercieron una presión discriminatoria contra
143
Jorge Araneda Tapia
aquellos grupos, cuyo origen escapaba al patrón cristiano occidental. Y más los
árabes musulmanes, entraban en estas categorías. Por lo mismo el proceso inicial de
integración fue difícil y no exento de prejuicios que con gran tenacidad pudieron
superarse. El proceso de integración de ambas comunidades estuvo impregnado
de una convivencia positiva, favorecid por actividades económicas muy similares,
proyectos políticos análogos y una colaboración permanente y factible.
En particular, el espacio religioso fue de enorme importancia. En el caso de la
ciudad de Santiago, primero las sociedades musulmanas, donde fue posible agrupar
y contribuir con la asistencia, para la supervivencia de las tradiciones y ritos
islámicos, y con mayor relevancia el ya mencionado Ramadán, que no sólo conecta
a la colectividad chilena, sino también con su patria lejana y la vez con la Umma.
Se sumó a esto la construcción de la mezquita As-Salam, que fue el mayor logro
para los musulmanes. Pese a la presencia de los diferentes grupos musulmanes, la
mezquita de Santiago mantiene su importancia porque ella significa la llegada, el
desarrollo y el establecimiento del Islam en el país. Hoy, se constituye en el principal
lugar de difusión, reunión y acogida tanto para los musulmanes nacionales como
extranjeros. Dentro de su estructura es relevante la figura del Sheij, quien es el
encargado de orientar a los integrantes de la comunidad y con ello asegurar las
ya preciadas pretensiones de mantención una memoria inmigrante de árabes
musulmanes que se congregaron en Chile a principios del siglo XX.
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146
Rebeliones indígenas, movimientos
socioreligiosos y procesos de
territorialización. El Dios Luciano y la
iglesia evangélica unida en Argentina
Liliana E. Tamagno1
letama5@yahoo.com.ar
Carolina A. Maidana2
maidanacarolinaa@yahoo.com.ar
Alejandro Martínez3
alephmartinez@hotmail.com
Laboratorio de Investigaciones en Antropología Social
LIAS/FCNyM/UNLP, Argentina.
Recibido: 03 de diciembre de 2014 Aceptado: 11 de abril de 2015
Resumen:
El objetivo de este trabajo es analizar los movimientos socioreligiosos que tuvieron lugar
en el Gran Chaco a principios del siglo XX y el proceso de gestación, consolidación y
vigencia de la Iglesia Evangélica Unida a partir de la década de 1940, como momentos
significativos en la serie de respuestas al sometimiento de los pueblos indígenas del Chaco
argentino, producto de la conquista y la colonización. Para ello se reflexiona sobre el
modo en que lo «religioso» y lo «político», lo «mítico» y lo «racional» se articulan en
relación a estrategias de reconstrucción identitaria y redimensionalización territorial en el
contexto de la búsqueda de concreción de los derechos indígenas. Proponemos pensar las
rebeliones indígenas en el contexto de los denominados movimientos sociales, resaltando
su contenido político y sin limitarnos a la idea de «nuevos movimientos sociales».
Palabras clave: pueblos indígenas, religión, territorios.
1
Licenciada en Antropología, Master of Arts, Universidad de Upsala, Suecia. Doctora en Ciencias
Naturales Orientación Antropología, Universidad Nacional de La Plata. Profesora titular de la UNLP.
Investigadora Principal del Consejo Nacional de Investigación Científicas y Tecnológicas (CONICET).
2
Licenciada en Antropología y Doctora en Ciencias Naturales por la Facultad de Ciencias Naturales
y Museo (FCNyM) de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Docente de la Cátedra de
Antropología Sociocultural I. Becaria Postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas (CONICET) e integrante del equipo de investigación del Laboratorio de Investigaciones en
Antropología Social (LIAS).
3
Licenciado en Antropología y Doctor en Ciencias Naturales por la Facultad de Ciencias Naturales y
Museo (FCNyM) de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), docente de la misma universidad.
TABULA RASA
Indigenous Rebellions, Socio-Religious Movements and Processes of

Territorialization. God Luciano and the United Evangelic Church in
Argentina
Abstract:
This work aims to analyse the socio-religious movements that emerged in Gran Chaco in
the beginnings of the 20th century, and the process of gestation, consolidation and being
in force of the United Evangelical Church since the 1940’s, as significant moments in the
set of responses to the subjugation of indigenous peoples in the Argentinian Chaco, as a
product of conquest and colonization. In order to do that, the paper reflects on how the
“religious” and the “political”, the “mitical” and the “rational” is articulated to strategies
of identity reconstruction and territory redimensionalization in the context of the quest
for firming up indigenous rights. We propose thinking of indigenous rebellions in the
context of the so-called social movements, highlighting its political content without being
limited to the idea of “new social movements”.
Keywords: indigenous peoples, religion, territories.
Rebeliões indígenas, movimentos sócio-religiosos e processos de

territorialização. O Deus Luciano e a Igreja Evangélica Unida na
Argentina
Resumo:
O objetivo do presente trabalho é analisar os movimentos sócio-religiosos que ocorreram
no Grande Chaco no início do século XX e o processo de gestação, consolidação e vigência
da Igreja Evangélica Unida a partir de década de 1940 como momentos significativos na
série de respostas à submissão dos povos indígenas do Chaco argentino que é produto,
por sua vez, da conquista e da colonização. Para isso, reflete-se sobre a maneira como o
«religioso» e o «político», o «mítico» e o «racional» se articulam em relação às estratégias
de reconstrução identitárias e redimensionamento territorial no contexto da busca pela
concretização dos Direitos Humanos. Propomos pensar as rebeliões indígenas no contexto
dos denominados movimentos sociais, ressaltando seu conteúdo político sem limitarmos
a ideia dos «novos movimentos sociais».
Palavras chave: povos indígenas, religião, territórios.
La presencia de familias qom migrantes en la periferia de la ciudad de Buenos

Aires, Argentina, luchando por «encontrar un pedacito de tierra para vivir juntos
en la ciudad» y el hecho de expresarse y hacerse visibles, tanto a través de la
Organización Civil Toba Ntaunaq Nam Qom como de la Iglesia Evangélica Unida
(IEU) —nacida en Sáenz Peña, provincia del Chaco, como iglesia indígena—
condujeron a pensar la identidad étnica en su relación con la identidad de clase
y con la identidad religiosa. Estas identificaciones dadas por reconocerse como
indígenas qom a pesar de las transformaciones producidas en la migración campo/
149
Liliana E. Tamagno, Carolina A. Maidana y Alejandro Martínez
Rebeliones indígenas, movimientos socioreligiosos y procesos de territorialización.
ciudad (identidad étnica); por reconocerse como pobres compartiendo con otros
pobres una villa miseria del conurbano bonaerense (identidad de clase) y por ser
evangélicos en tanto pertenecientes a la IEU (identidad religiosa) se conjugan
sin solución de continuidad en el devenir cotidiano de estas familias (Tamagno,
1986, 2001) y en cada barrio/comunidad/asentamiento constituidos en torno a
poblados y grandes ciudades en el camino de la migración.
Referirnos a los pueblos indígenas y a sus formas organizativas implica
necesariamente reconocer una concepción de etnicidad. Los planteos de
Barth (1976) marcan un punto de inflexión que permite superar toda noción
esencialista de identidad étnica entendida como sumatoria de rasgos, ya que
define la etnicidad como relacional, en la medida en que ésta se construye en el
contexto de los contactos interétnicos, y al mismo tiempo como organizacional,
puesto que una vez establecida la relación, los grupos en contacto se organizan
en función de la misma. Entendemos las categorías étnicas como categorías
sociales generadas en procesos sociales complejos, posibles de ser interpretados
en sus connotaciones comunicacionales, cognitivas y simbólicas y, por lo tanto,
políticas; y a la historia de los pueblos indígenas como fundada en procesos
complejos de aceptación/rechazo de los modelos impuestos por el colonizador
primero y luego por el Estado-nación. La etnicidad entonces no se reduce sólo
a las diferencias culturales o a los rasgos perdurables, sino que la interpretamos
en el marco de las relaciones estructurales y de coyunturas particulares
(Tamagno, 2001; Gordillo, 2009; Ottenheimer et al., 2011). La etnicidad en
tanto identidad en acción (Bartolomé, 1997) es política, se elabora en el campo
de disputas de poder y se pone de manifiesto en liderazgos simultáneamente
religiosos y políticos guiados por utopías (Barabas, 1971 y 1987) que se
expresan en las formas en que los espacios son ocupados y apropiados, es decir,
en la construcción territorial (Pacheco de Oliveira, 1999). Retomamos de este
modo el planteo —trabajado en forma pionera por la sociología de Henry
Lefebvre— de que los espacios son construcciones sociohistóricas, políticas y
económicas; siendo todas las resistencias actuadas y mediadas en éstos y en el
tiempo (Oslender, 2002).
Al mismo tiempo, las expresiones religiosas nos conducen a pensar la religión
desde una teoría general de la sociedad e interpretarla como producida
socialmente y en relación con las condiciones materiales de existencia, algo que
queda ya explicitado en las obras de Marx, Weber y Durkeim. En esta línea
de pensamiento Turner (1974) propone pensar el ritual como revelador de los
valores de una sociedad al mismo tiempo que Bourdieu (1982) complementa
el análisis de los símbolos con el examen de las funciones económicas y sociales
de los sistemas simbólicos y su valor como estructuras estructurantes. Taussig
150
TABULA RASA
(1987) se refiere al papel desempeñado por el mito y la magia en relación con

la violencia colonial, señalando tanto los aspectos referidos a la cura como el
modo en que pueden movilizar el terror a fin de subvertir la violencia, no a
través de la catarsis celestial, sino haciendo que el poder se enrede en su propio
desorden. Propone pensar lo mítico-religioso reconociendo el terror, estado
fisiológico, pero también social que ha mediado y media en la hegemonía
colonial. Estos argumentos han sido tomados por Gordillo (2006) para pensar
en la región chaqueña el caso de «El familiar» como emergente del terror en
los ingenios azucareros en los que la población indígena era mano de obra casi
esclava. Langdon (1997) señala que las narrativas míticas-religiosas representan
el proceso de descubrir qué sucedió realmente en el pasado y proveen de
elementos para ordenar y comprender qué es lo que está sucediendo hoy. Indica
incluso que se puede hablar de un chamanismo sin chamán, que se da cuando
la ausencia de chamanes se continúa a través de una «cosmología chamánica»,
que guía reacciones frente a las transformaciones socioeconómicas producidas
por las prácticas hegemónicas de la sociedad estatal. Barabas (1987) refiere a
los movimientos socioreligiosos como una construcción colectiva y concreta
que expresa una crítica social y que implica conciencia emancipadora entre el
ahora y el aún no. Agüero (1994) en el mismo sentido señala que el discurso
milenarista está dotado de una intención significante que necesita ser escuchada,
porque remite a significados que pugnan por salir a luz. Más recientemente
Derrida (2000) interpreta el mesianismo como expresión de las tensiones de
la sociedad en la que el mismo se genera, prácticas y representaciones cuyo
objetivo es vencer el mal y alcanzar la justicia, prácticas universales de búsqueda
de un mundo mejor.
Los movimientos étnicos indígenas no fueron tomados en consideración por
las ciencias sociales por lo menos hasta 1980, y sus movimientos históricos
no eran considerados sociales, sino protestas, acciones espontáneas y efímeras,
con objetivos limitados, que involucraban pequeños grupos, exaltados por la
prédica de un «profeta» en ámbitos locales o regionales. Estudios posteriores han
mostrado que son sociales y también políticos (Barabas, 2008). Proponemos
luego pensar las resistencias indígenas como movimientos sociales , considerarlas
como actores críticos de la modernidad , cuyas demandas localizadas pueden ser
reinterpretadas como parte de necesidades más globales y estar dirigidas a otros
actores sociales, aunque su principal interlocutor sea el Estado; es decir, sin
subestimar su potencial de resistencia respecto a las dinámicas de poder global.
Deteniéndonos en algunos de los autores mencionados, nuestro objetivo irá
en el sentido de contribuir a profundizar en el análisis del fenómeno religioso,
poniendo énfasis en sus implicancias sociales y políticas, refiriéndolo a las
151
condiciones socioestructurales. Particularmente, de profundizar en el análisis

de los movimientos mesiánicos indígenas, como movimientos sociorreligiosos,
y por lo tanto hacer hincapié en su contenido y valor político, repensando
la conformación de «coronas» y la fundación de «iglesias indígenas» como
resistencias expresadas en el espacio.
Rebeliones armadas y movimientos milenaristas

La conquista y la colonización marcaron a fuego la historia de las poblaciones
preexistentes, aniquilándolas si era necesario cuando no aceptaban el
desplazamiento que originaba el avance del blanco o cuando se rebelaban al
sometimiento como mano de obra casi esclava. Al mismo tiempo la apropiación
de la tierra por parte del blanco impidió que dichas poblaciones continuaran
reproduciendo su existencia según sus modos de comprender la condición
humana, la vida, la muerte, la relación con la naturaleza y con el cosmos. El
pueblo qom —así como sus hermanos mocovíes, pilagá, lules y vilelas— no
aceptó pacíficamente la dominación de los blancos y muchos de sus integrantes
se resistieron a admitir las condiciones de explotación a las que el avance de la
sociedad de mercado pretendía someterlos, reduciéndolos a mano de obra casi
esclava en ingenios y quebrachales. Ya gestado el Estado-nación argentino, los
primeros registros de rebelión indígena se refieren a las luchas libradas por el
cacique Inglés en los bosques de Napalpí en 1873, a la derrota de los indígenas
organizados por el cacique Camba en 1884 y a los enfrentamientos del cacique
Mecxoochi en 1894, quien luego de su desaparición se transformaría en un
héroe mítico. En las crónicas, el cacique Taygoyi aparece en 1906 intentando
militarizar la tribu al modo occidental y formar una confederación panindia,
aprovechando el crítico estado de las relaciones internacionales entre Argentina
y Bolivia hacia comienzos del siglo XX. En 1907 los registros dan cuenta de
2.500 indígenas que asaltaron la estancia Hardy sobre el Bermejo, se enfrentaron
a la gendarmería y se llevaron gran cantidad de ganado. La rebelión del cacique
Matolí en 1909 fue interpretada por el Gobierno Nacional como una verdadera
operación militar y bélica, ya que no se redujo a correrías para procurarse
ganado, sino que consistió en ataques consecutivos y tácticamente desarrollados
contra las tropas del ejército. En 1911 se registró la matanza de «una tribu
de 180 individuos como represalia por el ataque a una población blanca
recientemente fundada» (Bartolomé, 1972). Entre las razones que explican la
derrota encontramos no sólo el ansia de expropiación del blanco y los grados
de violencia que se permitió desplegar, sino también la fuerte desigualdad en la
efectividad del armamento que poseían.
152
TABULA RASA
Figura 1. «El cacique Matolí con sus mujeres y sus hijos. Ultima fotografía tomada
poco tiempo antes de su muerte» (Revista Caras y Caretas, 24/04/1909, N° 551)
En 1916 hubo una nueva revuelta indígena en Napalpí y una insurrección de mayor
envergadura entre indígenas qom del alto Pilcomayo en Bolivia. Entre 1922 y
diciembre de 1923 fue reprimida una concentración de indígenas en Aguará, hoy
La Matanza, provincia de Chaco. Los dirigentes indígenas proclamaron entonces
una huelga general en contra de los empleadores blancos, que afectó a toda la
provincia. Uno de los organizadores, Dionisio Gómez, que se autotitulaba Dios,
aconsejaba la resistencia a las acciones oficiales, predicaba la inmunidad ante las
balas y la resurrección de los que murieran peleando. José Machado, otro de los
profetas de la sublevación, prometía a los indígenas que serían los dueños de todo.
Los profetas se guiaban por sus sueños y se comunicaban con los muertos que
aparecían representados en una voz que era escuchada por ellos. La danza cumplía
una función esencial dentro del movimiento y se entremezclaba por momentos
con bullicio y algarabía. La concentración convirtió al Aguará en un centro de
peregrinación y residencia. Las fuentes dan cuenta de entre 300 y 800 aborígenes
que, liberados del yugo del trabajo y del control de los patrones, realizaban
reuniones, ceremonias e incluso ocasionales partidos de fútbol (Bartolomé, 1972;
Ubertalli, 1987). El gobierno interpretó el movimiento como una sublevación
y organizó la represión que terminó en una matanza. Los muertos serían entre
200 y 300, entre ellos Gómez. Las tolderías fueron quemadas y saqueadas, los
balearon desde una avioneta matando mujeres y niños y los sobrevivientes que
153
pudieron escapar fueron perseguidos durante un tiempo por la policía. El 19 de

julio de 1924 es recordado con dolor por los indígenas que en la actualidad se han
propuesto denunciar esta masacre (Chico y Fernández, 2008).
En 1933 una nueva concentración de indígenas qom y mocoví tuvo lugar
en las proximidades de la localidad de El Zapallar, actualmente General San
Martín, provincia de Chaco. La sequía tornó difíciles las condiciones de vida
de los indígenas, que se lanzaron a deambular solicitando asistencia a las
autoridades de los pueblos que encontraban en el camino. La concentración
generó temor y situaciones de violencia, siendo apresado el jefe mocoví Miguel
Durán, el mismo había sido activo participante de los sucesos de Napalpí en
1924. El chamán Evaristo Asencio, cuyo nombre en lengua qom era Natochí,
proclamaba ser hijo del trueno y tener dominio sobre tormentas y rayos,
auguraba el inminente fin del presente orden de cosas y el advenimiento de
una era de libertad y prosperidad para los indígenas. Estos debían cesar las
actividades habituales y rechazar la religión del blanco y, para figurar entre los
elegidos, debían recibir unos «bastones de poder» que Natochí distribuía. Los
indígenas volverían a ser los dueños de todo y los antiguos retornarían a la tierra
a marcar por siempre el camino de la libertad y la paz. El mero rumor sobre
la concentración de indígenas provocó la alarma y los propietarios solicitaron
al Ministerio del Interior el envío de tropas militares. Los relatos cuentan que
Natochí fue advertido por su «espíritu compañero» acerca de la proximidad de
las fuerzas policiales y causando una fuerte tormenta eléctrica pudo huir sin ser
descubierto; algunos dicen incluso que alzó vuelo y desapareció en el cielo sin
que jamás se lo volviera a ver. Hasta donde sabemos no hay datos certeros sobre
el número de víctimas que produjo la represión.
Contemporáneamente a las actividades de Natochí en El Zapallar se originó otra
concentración en Pampa del Indio, provincia de Chaco, interpretada por Bartolomé
(1972) como un «culto cargo». El profeta y organizador fue Tapenaik, quien tenía
sueños premonitorios de una vida de abundancia y felicidad; numerosos aviones
vendrían de Buenos Aires, el lugar donde se originaban todos los bienes de que los
blancos disfrutaban. Los adherentes, que tenían también los bastones del poder,
se abocaron a construir la pista de aterrizaje y el lugar se convirtió en centro de
las actividades de un culto que se expresaba en canciones y danzas colectivas,
interrumpiendo todo otro tipo de actividad. Mientras los sueños proféticos y los
trances extáticos hablaban de las bondades de las épocas que vendrían, el clima
reinante era de festividad y entusiasmo. Uno de los abuelos, sin embargo, tuvo
una visión que lo llenó de angustia; el fin del poder de los bastones estaba cerca.
La policía actuó y Tapenaik y muchos de sus seguidores fueron confinados al
Teuco, al igual que los devotos de Natochí luego de los episodios de El Zapallar.
154
TABULA RASA
El último movimiento considerado como milenarista o chamánico en el sentido

de Langdon (1997) se registró a mediados del siglo XX, en el año 1947, y es
conocido como el Movimiento del Dios Luciano.
El Movimiento del Dios Luciano: la masacre de Rincón Bomba

Este movimiento (Vuoto y Wright, 1991) fue protagonizado por aproximadamente
1800 qom y pilagá de la provincia de Formosa y estuvo liderado por Luciano
Córdoba, un chamán pilagá conocido como el Dios Luciano, quien había asistido
al culto de John Lagar, un pastor protestante de la Iglesia Pentecostal Go Ye en
el Chaco. Luego de esta experiencia, Luciano —quien también había trabajado
para los blancos en los ingenios azucareros— regresó su lugar de origen —Pozo
Molina, departamento de Patiño, provincia de Formosa—. Allí organizó un culto
que implicaba una síncresis del universo tradicional pilagá con las ideas de la
prédica protestante. La condición de chamán y el parentesco con un cacique dieron
prestigio a su figura a la que agregaba ahora el rol de líder religioso de su propio
«Evangelio», proclamándose Dios y organizando su propio culto (Vuoto, 1986).
Luciano desarrollaba su culto en una suerte de plazoleta llamada «corona», desde
donde anunciaba la llegada de una nueva era y de un nuevo orden social que
implicaría un cambio radical en las relaciones con los blancos, de quienes se
vengarían por haberlos privado de su territorio y por el mal trato en los obrajes e
ingenios. La sesión de espíritus se expresaba en los cultos, donde la gente cantaba
y danzaba según su propio ritmo y siguiendo una melodía específica, entrando
en trance y hablando en lenguas extrañas, dando su testimonio y con frecuencia
conmovida por el llanto. En ellos estaban presentes elementos de la religiosidad
occidental, cristianos o más específicamente pentecostales, como la figura de
Dios, el bautismo por el Espíritu Santo, el don de glosolalia y la noción de
profeta (Idoyaga Molina, 1994). La principal «corona» del culto de Luciano fue
construida en Las Lomitas —departamento de Patiño, provincia de Formosa—.
Esta localidad, ubicada sobre las vías del ferrocarril, era un lugar de reclutamiento
y concentración de los indígenas que iban a trabajar a obrajes e ingenios. En mayo
de 1947 un importante contingente de indígenas pilagá se embarcó, como cada
año, en el ferrocarril que los llevaría desde Las Lomitas hacia el ingenio de San
Martín del Tabacal, provincia de Salta, para emplearse como mano de obra en la
zafra. Ese año se les había prometido pagar $6 por día, pero al llegar al Ingenio se
les dijo que solamente iban a cobrar $2,5 de jornal diario. Ante esta situación los
indígenas protestaron por lo cual el Ingenio optó por echarlos y al no contar con
recursos debieron volver a pie hasta Formosa. Al llegar a Las Lomitas, el hambre
campeaba entre ellos, por lo que se vieron obligados a mendigar alimentos entre la
población local mientras se iban asentando en el paraje conocido como «Rincón
Bomba». Este contingente de indígenas expulsados de San Martín del Tabacal se
155
sumó, una vez llegados a Las Lomitas, al movimiento de Luciano, quien causaba
mucha atracción y era seguido no sólo por indígenas de distintas parcialidades
(qom, wichí, pilagá), sino también por pobladores criollos, quienes concurrían
al culto incluso desde lugares alejados. El número de seguidores de Luciano fue
en aumento y dado que quienes se dedicaban al culto lo hacían casi por entero,
abandonando otras actividades, la solicitud de alimentos se volvió recurrente.
Una delegación pilagá encabezada por el cacique Paulo Navarro («Pablito»), el
cacique Nola Lagadick y por el mismo Luciano pidió ayuda a la Comisión de
Fomento de Las Lomitas y al Jefe del Escuadrón 18 Lomitas de Gendarmería
Nacional, Comandante Fernández Castellanos, quienes en un primer momento
se solidarizaron con los indígenas suministrándoles algunos alimentos (Díaz
Crousse, 2005). Sin embargo, el número creciente de indígenas que se habían
concentrado en las afueras de Las Lomitas, los pedidos de alimentos y los cantos y
bailes que se desarrollaban en el contexto del culto habían comenzado a provocar
temor entre la población blanca que ya comenzaba a protestar por una situación
que sentían fuera de control (Vuoto, 1986).
Figura 2. Octubre 1947. Personal del E 18 Lomitas durante una de las distribuciones
de víveres secos efectuadas a las tribus «pilagás» Fuente: Cruz (1991)
A fin de conseguir alimentos, las autoridades locales se comunicaron con la

gobernación provincial desde donde se elevó el pedido al gobierno nacional
que, por orden del presidente Juan Domingo Perón envió tres vagones con
comestibles, ropa y medicamentos para abastecer a los indígenas. Ese tren, sin
embargo, permaneció varios días detenido en la ciudad de Formosa, y cuando
156
TABULA RASA
llegó a Las Lomitas, los primeros días de octubre de 1947, lo hizo con la mitad de
la carga —sólo los alimentos— que ya se hallaban en mal estado. La mercadería
fue igualmente distribuida entre los indígenas que se encontraban en Rincón
Bomba muchos de los cuales sufrieron fuertes indigestiones e incluso algunos
resultaron muertos. Entre los fallecidos se encontró la madre del cacique Pablito
(Pagés Larraya, 1982). Esto generó lógicamente un gran descontento por parte
de los indígenas, quienes culparon a los blancos, específicamente a los gendarmes,
de envenenarlos. Las informaciones sobre lo que sucedió desde este punto son
algo confusas. Podemos entender, sin embargo, que estas muertes hicieron que
la tensión fuera en aumento y que el diálogo entre los pilagá y la gendarmería
se tornara inconducente. Comenzó entonces a circular el rumor de sublevación
indígena al tiempo que se hablaba del «peligro indio». Gendarmería Nacional
rodeó el campamento indígena prohibiéndoles ingresar al pueblo, y se colocaron
algunos nidos de ametralladoras en distintos sitios (Díaz Crousse, 2005).
Trinchero (2009:47) observa cómo se recurrió al estigma racial y a la racialización
del conflicto social para instalar las condiciones de posibilidad de una «solución
final» para controlar la conflictividad social inmanente.
No se sabe con certeza los motivos que llevaron a abrir fuego; según testimonios
de los gendarmes, en el momento en que comenzaron los disparos el jefe del
Escuadrón 18 de Las Lomitas se hallaba parlamentando con el cacique Pablito,
señalando como responsable al comandante Aliaga Pueyrredón, segundo al
mando, quien había hecho desplegar a sus instancias varias ametralladoras en el
medio del monte (Cruz, 1991). Lo cierto es que la represión no concluyó allí,
algunos de los indígenas sobrevivientes corrieron a refugiarse en el monte y otros
fueron perseguidos por los gendarmes incluso hasta Pozo del Tigre y Campo del
Cielo, lugares donde también se registraron cientos de muertes. Paulo Navarro —
el cacique Pablito— sobrevivió a la matanza y vagó por el Chaco junto con otros
cien indígenas hasta que finalmente unos meses después aceptó la reducción en
el Lote 14 de la Colonia Aborigen Francisco Javier Muñíz (Pagés Larraya, 1982).
Luciano también sobrevivió y continuó asentado en Pozo Molina, donde no fue
perseguido ni buscado (Idoyaga Molina, 1992). De acuerdo con los informantes
de Pagés Larraya (1982) Luciano siguió adelante con su culto al menos hasta
1957. En cuanto al cacique Nola Lagadick, luego de ocurrida la matanza fue
declarado «desaparecido» (Díaz Crousse, 2005).
Distintos medios de prensa tanto provinciales como nacionales se hicieron
eco de los acontecimientos de Rincón Bomba, aunque la información oficial
brindada respecto a estos hechos buscó ocultar lo sucedido a través de maniobras
desinformativas. En su mayoría y con algunas leves variantes, los periódicos
calificaron los sucesos de Rincón Bomba como un «levantamiento» o «sublevación
de indios», quienes habían intentado «atacar» o llevar a cabo un «malón» sobre
157
el pueblo de Las Lomitas, lo que provocó la intervención de la gendarmería a

fin de restablecer el orden. Sin embargo, las noticias no son tan claras en torno
a la posibilidad de que los indígenas hayan estado armados; el diario Norte, de
Formosa señalaba, por ejemplo, que «los revoltosos (…) vienen bien provistos de
armas», mientras que El intransigente de Salta decía:
No resultan tan ciertas las versiones de que los indios hubiesen asesinado.
Se los persiguió y se los sigue persiguiendo (…) También es inexacto que
los indígenas tuvieran algunos armamentos, como lo prueba el hecho de
que solo atinaron a huir cuando los gendarmes descargaron sobre ellos.
Figura 3. «Octubre 1947. Tres días antes del levantamiento “pilagá”, se reunieron el Jefe
del E18, el Delegado de la Dirección Nacional del Aborigen y algunos caciques».
Fuente: Cruz (1991)
Tampoco pueden encontrarse en estos reportes de prensa y en las declaraciones

de los gendarmes, presentes en la represión, datos confiables en cuanto a las
posibles muertes. La información niega la existencia de víctimas fatales o reduce
su número al mínimo, ocultando de ese modo la posibilidad de probar la
masacre. El diario La Nación de Buenos Aires hablaba de 4 muertos y varios
heridos, mientras que El Intransigente de Salta decía: «En cuanto a los muertos,
nada se sabe en forma oficial porque después de la masacre fueron quemados los
cadáveres». En este mismo sentido va lo declarado en 1991 por cuatro gendarmes
que estuvieron presentes durante la matanza. Allí señalan, por ejemplo, que
se persiguió a los indígenas hasta Pozo del Tigre y la frontera con Paraguay y
«aunque hubo enfrentamientos dispersos, no se registraron víctimas», o que los
disparos efectuados por gendarmería fueron: «tiros al aire desde los dos lados para
dispersarlos (…) procurando no lastimar a nadie. El Comandante del Escuadrón
158
TABULA RASA
despachó patrullas en todas las direcciones, pero con órdenes persuasivas; se

trataba de convencerlos que no se les quería pelear». Esta versión de los hechos
donde se minimizan casi por completo las consecuencias de la represión ejercida
por la gendarmería continuó vigente hasta la década de 1990.
En las primeras aproximaciones de la antropología argentina a este hecho, la
matanza de Rincón Bomba es entendida en el contexto de un movimiento de tipo
milenarista, nativista, o revivalista, enfocando su análisis en los ribetes de carácter
religioso de este fenómeno. Por su parte Vuoto (1986) considera el movimiento
del Dios Luciano como un «movimiento religioso de transición», ya que a pesar de
poseer ciertos elementos que permitirían pensarlo bajo la categoría de movimiento
mesiánico no halla en él una tendencia antiblanca o de protesta, sino que parece ser
un intento de adecuación pacífica a una nueva realidad, un movimiento de transición
entre lo tradicional y la influencia protestante. Sin embargo, ya a partir de los años
1980 comenzaron a aparecer en la bibliografía los primeros datos y referencias que
hicieron creer que lo que había sucedido en Rincón Bomba había sido una matanza
de magnitud. Pagés Larraya (1982) no hace referencia a Luciano Córdoba cuando
relata lo que sucedió en Las Lomitas; contrariamente a los posteriores análisis, este
autor señala solamente al cacique Pablito como figura central en esos hechos. Indica
sin embargo que este cacique, luego de ocurrida la muerte de su madre, comenzó
a enunciar profecías apocalípticas que fueron en definitiva las que llevaron a los
indígenas al enfrentamiento con la gendarmería, donde «fueron diezmados por el
fuego de las ametralladoras. El pilagá Armando Acosta me enseñó la arboleda bajo
la cual fueron escondidos los cuerpos de los muertos» (1982: 61).
Recientes hallazgos de restos humanos en un paraje de las cercanías de la actual
ciudad de Las Lomitas, Provincia de Formosa, conocido como Rincón Bomba,
dan cuenta de una feroz represión en las cercanías de Campo del Cielo y Pozo
del Tigre. En 2005 estos sucesos de Rincón Bomba cobraron un nuevo giro a
partir de la acción de resarcimiento interpuesta contra el Estado nacional ante
el Juzgado Federal de Formosa, a consecuencia de la violación de derechos
humanos por crímenes de «lesa humanidad». Dicha demanda fue presentada
por el abogado Julio César García —con el patrocinio del Dr. Carlos Alberto
Díaz— en representación del pueblo Pilagá. En el marco de esta causa, el 16 de
marzo de 2006 en el paraje La Felicidad, a 18 km de Pozo del Tigre (Formosa),
el EICF (Equipo de Investigaciones Científico-Forenses) a cargo del Lic. Enrique
Prueger en conjunto con el perito de la policía provincial, hallaron los restos
de 27 cuerpos de víctimas de esa represión enterrados en una fosa común. De
acuerdo con declaraciones del nombrado Dr. Díaz a «Radio Uno» de Formosa,
al comienzo de esta demanda se sospechaba que las víctimas de esta masacre eran
entre 500 y 700 personas, sin embargo «hoy [2006] superamos el doble de esa
cifra, casi 1.400 víctimas».
159
La Iglesia Evangélica Unida: una iglesia indígena

El momento de la derrota de los movimientos mesiánicos milenaristas en el
Gran Chaco es contemporáneo a la aparición de prédicas protestantes entre
la población indígena, que contribuyeron a la configuración de otras formas
de organización y, en consecuencia, a otras formas de liderazgo en el Chaco
oriental vinculadas al surgimiento y desarrollo de la IEU, de tipo pentecostal
(Miller, 1979; Wright, 1988), y en el Chaco occidental ligada al contexto de
la evangelización llevada a cabo por misioneros anglicanos británicos de la
South American Missionary Society (Gordillo, 2006). El trabajo de las iglesias
protestantes, iniciado por la South American Missionary Society, fue muy
intenso. Esta asociación religiosa adscripta a la Iglesia Anglicana había sido
fundada por el marino inglés Allen Gardiner a mediados del siglo XIX y comenzó
a establecerse desde fines de ese siglo en el Chaco paraguayo; en la década de
1910 avanzó hacia el Chaco argentino y desde los años 1920 se comenzó a
asentar también en el Chaco boliviano (Martínez, 2012). Miller (1979) informa
de una conferencia realizada en Aguará (Chaco) en 1946 en la que participaron
diferentes Iglesias protestantes, y cuyo objetivo fue compartir experiencias y
discutir la política y la filosofía de la acción misionera, procurando reducir al
mínimo la competencia por los fieles y proponiendo negar la comunión a los
chamanes que rehusaran abandonar sus prácticas tradicionales.
Pedro Martínez, indígena qom que se había formado con John Lagar, uno de
los pastores más destacados, se convirtió en el nexo principal entre su pueblo y
el gobierno peronista. En uno de sus viajes a Buenos Aires conoció al líder de la
Iglesia Dios Pentecostal y al volver viajó por toda la región ocupada por los qom
en las provincias del Chaco y Formosa estableciendo «iglesias» y designando al
frente de ellas a líderes qom locales (Miller, 1979). Estas iglesias darían lugar
más tarde a la conformación de la IEU, que surgió con el nombre de Iglesia
toba (Wynarczyk, 1993); Iglesia Indígena, en el sentido de que tiene su propia
organización y de que sus líderes son indígenas (Barabas, 1971; Wright, 1988;
Miller, 1979; Idoyaga Molina, 1994).
Aurelio López, indígena qom, concretó la gestación de la IEU. Para ello contó
con el apoyo de Alberto Buckwalter, lingüista menonita que, junto con su mujer,
colaboró para que los qom formaran su propia organización, organización con
la cual buscaron legitimación y resguardo ante nuevas represiones, y al mismo
tiempo cierta autonomía. Afirmamos esto en términos de Barabas (1995), quien
analiza las relaciones establecidas entre iglesias como factores de dominación
y el accionar de los pueblos indígenas que tomaron las religiones dominantes
como factores para la resistencia étnica. Esta autora destaca la constitución de
iglesias indígenas como cristalización de movimientos sociorreligiosos, que
reconfigurando formas culturales e identitarias positivamente valoradas, se
160
TABULA RASA
erigieron en espacios de supervivencia cultural y autonomía indígena. Señala

además la intensa dinámica de apropiación y resignificación simbólica impulsada
por las religiones protestantes entre los toba del Chaco argentino.
En la actualidad la significación de la IEU se expresa no sólo por ser la más
importante en número de cultos y de fieles, de todas las nominaciones que
se encuentran en el Chaco argentino, sino también por su presencia en todos
aquellos nucleamientos de población qom migrante en las grandes ciudades.
Allí donde hay una concentración de familias se levanta un «culto» afiliado a
la misma. La pertenencia a la IEU legitima y garantiza reconocimiento, tanto a
escala internacional como nacional. En la escala internacional, los coloca en el
concierto de las Iglesias protestantes, reciben visitas de pastores extranjeros y tienen
posibilidades de obtener también algún apoyo. En el nivel nacional, pertenecer
a la IEU implica formar parte de una institución de vasto reconocimiento en el
Chaco, de donde provienen los qom migrantes.
Las resistencias indígenas entendidas como procesos de territorialización

Lo anteriormente expresado habilita la posibilidad de interpretar los movimientos
mesiánicos-milenaristas-chamánicos en términos de respuestas a las presiones
ejercidas durante la gestación, el desarrollo y la consolidación del Estado-nación
argentino y de la expansión de las relaciones capitalistas de producción y en
términos de resistencias generadas por las propias sociedades indígenas (Tamagno
2001, 2004, 2009). Poner énfasis en sus aspectos políticos permite interpretarlas
como continuidades de aquellas primeras rebeliones armadas, como expresión de
la resistencia indígena a la imposición del avance de la conquista y colonización
que implicó una lógica particular de explotación de los recursos naturales y la
consecuente reducción de los indígenas chaqueños a mano de obra casi esclava en
ingenios y quebrachales.
La fragmentación de los etnoterritorios, operada por las regionalizaciones y
divisiones jurídico-administrativas creadas e impuestas por los Estados nacionales,
encuentra su contraparte en la territorialidad simbólica (Barabas, 2003), que implica
la construcción/reconstrucción social y cultural del espacio por parte de los pueblos
indígenas. Es el proceso de simbolización el que convierte espacios en territorios y
lugares profanos en lugares sagrados. Entendemos al territorio como el resultado de
la apropiación material o simbólica del espacio (Raffestin, 1993), y comprendemos
que el vínculo establecido entre una población y un territorio dado —su forma
de territorialización— es, al igual que la identidad, un proceso dinámico. De allí
que hablemos de «procesos de territorialización» (Pacheco de Oliveira, 1999) al
referirnos a la identificación y delimitación de ámbitos geográficos realizada por
las sociedades indígenas. Identificación y delimitación que, en cuanto implica
necesariamente aspectos simbólicos, puede ser analizada a partir de los mismos.
161
En cada uno de los nucleamientos de indígenas qom, tanto rurales como

urbanos, se ha dado alguna forma de organización civil, formalizada legalmente
en función de los requerimientos de las políticas sociales y en los últimos tiempos
en torno a la aceptación paulatina de la Resolución 4811/1996 que reglamenta
las «comunidades indígenas» a partir del Registro Nacional de Comunidades
Indígenas. Aceptación vinculada fundamentalmente a la ejecución de la Ley
26160/2006, con la cual se declaró la emergencia en materia de posesión y
propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas
originarias del país, suspendiendo por el término de cuatro años la ejecución
de sentencias, actos procesales o administrativos, cuyo objeto sea el desalojo
o desocupación de las referidas tierras, a los fines de realizar un relevamiento
técnico-jurídico-catastral de su situación dominial. Al mismo tiempo en cada uno
de los principales nucleamientos, aparece un local de la IEU donde se desarrolla
el culto dos o tres veces por semana. Los locales expresan y concentran parte
de las actividades que conforman la dinámica sociocultural cotidiana, al mismo
tiempo que estrechan vínculos entre los nucleamientos y se transforman en
marcación simbólica de los espacios ocupados. Nos encontramos ante un doble
carácter religioso y político de los liderazgos, dado el rol activo de los pastores
en la resolución de las tensiones cotidianas de cuestiones que no se agotan en
lo religioso, algo que se pone expresamente de relieve en las reuniones anuales
de dicha iglesia en las que se discute respecto de la reproducción de la dinámica
sociocultural de este pueblo indígena.
Ambas formas de organización, la civil y la religiosa, forman parte de un campo de
disputa en el que intervienen tanto organizaciones civiles (no gubernamentales,
gubernamentales y partidos políticos), como organizaciones religiosas (católicas
y evangélicas), influyendo todas ellas en la dinámica política del conjunto. Las
contiendas entre lo religioso y lo político se resuelven tanto en función de las
redes de poder fundadas en la tradición y las redes de parentesco que ordenan al
pueblo qom (Tamagno, 2001; Maidana, 2013) como de relaciones clientelares
establecidas ocasionalmente por todos o algunos de sus miembros.
Las «coronas» y las «iglesias indígenas», entonces, no son sólo marcas territoriales,
expresiones de la identidad étnica, sino también lugares donde se realiza
la redimensionalización identitaria y la reconstrucción territorial. Por ello
afirmamos que tras las políticas de dominación étnica y espacial desplegadas por
el Estado nacional, el movimiento del Dios Luciano con la conformación de las
«coronas» primero y la fundación de IEU después, permitieron reestructurar en
clave simbólica el territorio del pueblo qom, del mismo modo que lo habían
hecho anteriormente los denominados movimientos mesiánicos. De allí que
reconozcamos a las iglesias y lugares de culto como consagraciones del espacio,
que lo semantizan como manifestación de la voluntad divina, corroborando
162
TABULA RASA
derechos de posesión de las tierras en los lugares de origen y más allá de éstos.
Las iglesias constituyen referentes territoriales de carácter inmediato, comunes
a los habitantes de determinados parajes y de los denominados «barrios toba»
organizados en las ciudades. A su vez, son estos espacios sagrados los que articulan
y ordenan la unidad mayor, la del pueblo, a través de un circuito religioso
expresado en la circulación de gacetillas y la realización de una multiplicidad
de festividades y encuentros. De allí que las consideremos como un principio
integrador, de carácter religioso, que incorpora e identifica espacios locales y
translocales como propios.
Conclusiones
Los planteos que conducen a interpretar los movimientos socioreligiosos y
las iglesias indígenas señalando su carácter político y resaltando los elementos
impugnadores de los mismos se actualizan y cobran nueva fuerza ante los
acontecimientos que se analizan en este texto. La violencia con que los movimientos
sociorreligiosos fueron reprimidos hace suponer que los mismos eran una clara
amenaza a los intereses de los dueños de la tierra y de los emprendimientos
productivos de la región chaqueña. Los movimientos socioreligiosos y las iglesias
indígenas evidencian disputas materiales en el sentido de expresar las demandas
indígenas respecto a las condiciones de explotación y carencia a las que eran y
son sometidos. También evidencian disputas simbólicas, en el sentido de expresar
la búsqueda de libertad y justicia, oponiéndose desde saberes y valores alternos,
al mundo construido en función de los intereses de los dominadores. En este
sentido analizamos los movimientos sociorreligiosos y en particular las iglesias
indígenas en el Chaco Argentino, en términos de «procesos de territorialización
material y simbólica» y las «coronas» —donde Luciano predicaba antaño— y
los locales de la IEU —donde se celebran los cultos hoy— como expresión de
estrategias políticas de reconstrucción territorial e identitaria y de lucha de los
pueblos indígenas por sus derechos.
Interpretamos las formas de organización religiosa indígena en su articulación
con lo político-económico, advirtiendo sobre la necesidad de no subestimar
las posibilidades de contenido político de las prácticas y representaciones que se
concentran hoy tanto en el ámbito de la IEU como de otras iglesias evangélicas
surgidas en las localidades del interior y en los nucleamientos urbanos donde los
indígenas migrantes del Gran Chaco Argentino desarrollan su existencia. También
proponemos pensarlas, dado su carácter impugnador, en el contexto de lo que se
denomina movimientos sociales, observándolas también desde los marcos teóricos
en que se funda esta denominación y reconociendo el aporte que estas observaciones
pueden realizar al campo de los estudios sobre dichos movimientos.
163
Finalmente cabe señalar que hoy los sobrevivientes de Napalpí y de Rincón

Bomba han iniciado acciones legales, a fin de que estas matanzas sean analizadas
y reparadas, del mismo modo que se examina la represión en Argentina durante la
última dictadura militar y sus prolegómenos durante el gobierno de Isabel Perón.
Queda así la lucha por los derechos indígenas, inexorablemente articulada, con la
lucha por los derechos humanos.
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166
Conflicto y violencia: relaciones
de género, expresiones culturales y
distensiones emocionales
Anna María Fernández Poncela1
Universidad Autónoma Metropolitana/Xochimilco, México
fpam1721@corrreo.xoc.uam.mx
Recibido: 30 de junio de 2014 Aceptado: 22 de enero de 2015
Resumen:
Este texto revisa las relaciones de género inscritas en algunas narrativas sociales populares,
reflejo de la tensión emocional, el conflicto y la violencia que existe en las relaciones
intergenéricas. Esto se hace a través de refranes, frases, chistes y acertijos. Se muestra la
diversidad y la ambivalencia de la cultura popular, la reproducción cultural y también la
liberación emocional.
Palabras clave: conflicto, violencia, género, cultura, emociones, narrativas culturales.
Conflict and Violence: Gendered Relationships, Cultural Expressions

and Distress
Abstract:
This text reviews gendered relationships displayed in some popular social narratives,
reflecting distress, conflict and violence existing in inter-gendered relationships. This is
reflected on sayings, popular expressions, jokes and riddles. The diversity and ambivalence
of popular culture is seen, as well as the reproduction of cultural roles and emotional relief.
Keywords: conflict, violence, gender, culture, emotions, cultural narratives.
Conflito e violência: relações de gênero, expressões culturais e

distensões emocionais
Resumo:
Este texto examina as relações de gênero inscritas em algumas narrativas sociais populares
que são, por sua vez, reflexo da tensão emocional, do conflito e da violência que existe nas
relações intergenéricas. O exercício é feito por meio de ditados, frases, piadas e enigmas.
Demonstra-se a diversidade e a ambivalência da cultura popular, a reprodução cultural e
também a liberação emocional.
Palavras chave: conflito, violência, gênero, cultura, emoções, narrativas culturais.
1
Doctora en Antropología cultural. Facultad de Geografía e Historia. Universidad de Barcelona. Profesora
de la Universidad Autónoma Metropolitana, Plantel Xochimilco, México DF.
Detalle. Graffiti in abandoned hotel, Monte Estoril, Portugal - 2008
Manuel Faisco - https://www.flickr.com/photos/arteurbana/
TABULA RASA
«Un padre y un hijo sufrieron un accidente, el padre murió y el hijo resultó

malherido. Fue trasladado a un hospital para operarle, pero el cirujano al
verle comentó: «¡No puedo operarle, es mi hijo!»
«El señor Hernández y su hijo Gonzalo iban en su coche. Tuvieron un
accidente. El padre murió en el acto y el hijo quedó herido de gravedad y lo
ingresaron en el hospital. Al verlo, el jefe del departamento de cirugía dijo:
«Yo no lo puedo operar ¡Si es mi hijo Gonzalo!» ¿Cómo se explica esto?
Reflexiones iniciales
El texto estudia las metáforas lingüísticas, expresiones culturales, tensiones
emocionales, como un todo bio-psico-social y transdisciplinario del conflicto
social y la violencia de género que ejercen las mujeres sobre los hombres y éstos
sobre aquéllas, según aparece inscrita en refranes, frases graciosas y expresiones
afines a los chistes y acertijos. Se relaciona cultura y emoción, expresión y tensión.
Se mira lo que hay de reproducción y liberación. Se parte de ideas transgresoras
y fuentes poco estudiadas. Se llega a dibujar la realidad social del conflicto y
la violencia en las relaciones intergenéricas —de forma bidireccional— en
expresiones lingüísticas populares y cotidianas que aquí consideramos como
posibles soluciones prácticas de liberación cultural y emocional que tienen lugar
en la comunicación e interacción social intersubjetiva, inter e intra genérica.
Varias ideas transgresoras guían esta investigación:
1. Conocemos bastante sobre la violencia física y formal, menos sobre la violencia
lingüística, cultural y emocional. Estos últimos tipos son los que vamos a
abordar en estas páginas.
2. Conocemos bastante de la violencia ejercida contra las mujeres por los
hombres, o la configuración formal e institucional del sistema social, pero poco
sobre la violencia ejercida hacia los hombres por las mujeres —sin olvidar a las
mujeres— y la que parte de lo que podríamos llamar comunicación informal:
expresiones culturales y tensiones emocionales personales, sociales y genéricas.
3. Entendemos violencia como algo negativo; sin embargo, hay quien discute
el término, equiparándolo a fuerza —desde la sociología y la psicología—; lo
positiviza, y emplea más bien el término agresión cuando hay intención de
dañar —si bien hay quien lo entiende a la inversa—. La violencia es fuerza
necesaria, positiva o negativa según para qué y cómo se emplee. Su ejercicio
puede ser una defensa de un daño mayor en algunas ocasiones.
4. Entenfemos también el conflicto como negativo, pero es parte del proceso
social y el crecimiento personal —en eso todo mundo concuerda—. Es
positivo o negativo en función de sus consecuencias; más importante que lo
169
Conflicto y violencia: relaciones de género, expresiones culturales y distensiones emocionales
que nos pasa es lo que hacemos con lo que nos pasa. No podemos evitarlo,
pero sí transitarlo. Si no se resuelve y se enquista sí es negativo para todo
mundo; si explota dañando, también.5. Sobre la violencia verbal y simbólica
se ha trabajado desde la reproducción social. Sin embargo, peor suerte ha
corrido lo que tiene que ver con lo afectivo: ¿qué hay de su parte de liberación
emocional? ¿Podría tratarse de una descarga tensional que alivia y evita la
violencia de otro tipo o el mantener la tensión al no expresarse?
5. Y es que aquí partimos de la premisa de que cultura y emoción no sólo van de
la mano; se interrelacionan íntimamente y esto proporciona algo más que la
sumatoria de ambas; es una totalidad descuidada, en general, por las ciencias
sociales.
Como estudio de caso para reflexionar sobre estas ideas en la realidad social
en México y nuestros días, o en otros países de habla hispana, analizaremos e
interpretaremos fuentes poco o nada tratadas para el tema que nos ocupa:
1. Canciones, refranes.
2. Colmos y varias expresiones chistosas o afines a los chistes.
3. Acertijos.
Todo esto desde una mirada bio-psico-social, transdisciplinaria y lúdica, en la
medida de lo posible. Además de todo lo expuesto con anterioridad, tenemos
una hipótesis que nos guía, y es que dentro de la tradicional ambivalencia de la
creación y la cultura popular, hoy hay mayor expresión de todos los puntos de
vista; esto es, las mujeres tienen más voz, y si bien la tendencia en el pasado ha
sido discriminarlas en expresiones tales como canciones, refranes y chistes, hoy
en día, cada vez hay más mensajes en sentido inverso que pueden apreciarse en
chistes y acertijos. No pretendemos ni podemos probarla a cabalidad, pero lo
que sí podemos es demostrar que se trata de una tendencia que se abre paso en la
práctica discursiva social actual.
Las bondades del conflicto y la necesidad de la violencia

A riesgo de resultar impopular y políticamente incorrecta aquí señalaré como
en otras ocasiones que el conflicto tiene sus bondades y la violencia es necesaria.
Partimos, claro está, de que nos educaron para pensar y sentir que el conflicto y
la violencia son algo malo y negativo. Que el desacuerdo —enojarse, discutir o
pelear y mostrar emociones— tiene que evitarse. Sin embargo, por sí mismos los
conflictos no son ni buenos ni malos; pueden ser el inicio de encuentro entre las
diferencias o la inaceptabilidad de las mismas; según como funcionen y se utilicen
redundarán en algo satisfactorio y funcional o disfuncional e insatisfactorio, en
170
TABULA RASA
creación o destrucción, en equilibrio o desequilibrio. Si no se enfrentan, los

conflictos pueden enquistarse y corroernos, el abrirlos ofrece la posibilidad de
verlos y transitarlos. No todos los conflictos que se enfrentan se resuelven, pero
los que no se enfrentan esos sí no se resuelven (Robine, 2005).
Sobre el conflicto dicen los gestaltistas Frederick S. Perls, Ralph F. Hefferline y Paul
Goodman que «son los medios de crecimiento» (2006: 169): humano, personal,
interrelacional y social, añadimos.
Más allá de perspectivas terapéuticas que alumbran el asunto, tenemos también
la sociología y la antropología del conflicto; aquellas tendencias que van más allá
de la estabilidad y el orden funcionalista y que se sumergen en la desigualdad
y el cambio, donde las relaciones de dominio y el privilegio de grupos genera
conflicto, como lo señaló Danrendorf con sus estudios sobre conflictos de clase
en la sociedad industrial, o Gluckman en etnias africanas, enfrentamientos por
el acceso a los recursos o su distribución, entre otras cosas, que desembocan
en cambios. La vida en sociedad es interrelación entre individuos, grupos y
organizaciones. Como afirmó Blumer, en este proceso aprendemos significados y
símbolos, interactuamos, cambiamos y reinterpretamos situaciones toda vez que
las construimos, las co-construimos, o las de deconstruimos también.
El conflicto es intrínseco y está presente en toda relación social, su superación es
parte del proceso social en sí. Dice George Simmel:
Si toda interacción entre los hombres es socialización, entonces, el
conflicto, que no puede reducirse lógicamente a un solo elemento, es una
forma de socialización, y de las más intensas. Los elementos que sí pueden
disociarse son las causas del conflicto: el odio o la envidia, la necesidad y el
deseo… El conflicto en sí mismo ya es una resolución de la tensión entre
los contrarios (2010: 17).
Lewis Coser considera que el conflicto es una lucha por valores y estatus, poder y
recursos, entre oponentes que desean neutralizar o dañarse. Sin embargo, remarca
sus funciones integradoras y de cohesión, un ajuste de las relaciones sociales.
Tiene varias funciones: reafirma identidades individuales y sociales, cohesiona
grupos sociales; es necesario para liberar presión y mantener relaciones, contar
con medios para evacuar hostilidad y expresar disentimiento y desplazar los
sentimientos hostiles; los impulsos agresivos requieren de un objeto relacional;
las relaciones íntimas con interacción y participación recíproca contienen
sentimientos ambivalentes entremezclados e inseparables, de ahí que sean espacios
de intensificación del conflicto; regula la relación, la integra al relajar la tensión que
hay entre antagonistas; los conflictos estabilizan relaciones íntimas al desahogar la
acumulación de sentimientos hostiles; conflictos con grupos externos favorecen
la cohesión interna y a veces son utilizados en dicho sentido; el enemigo fortalece
171
la cohesión, los chivos expiatorios se buscan en grupos que no pueden trabajar el

conflicto a lo interno; la lucha puede establecer y mantener equilibrios de poder,
la relación y la sociedad misma, modificando la relación de fuerzas (Coser, 1961).
Así desde las ciencias sociales el conflicto es parte del proceso social, un medio
de crecimiento, reafirma, cohesiona y libera. En resumen, desplaza sentimientos
hostiles e impulsos agresivos y mantiene y regula relaciones.
En cuanto a la violencia, algunos estudios psicológicos afirman que todo proceso
de cambio implica violencia, o cómo la violencia es intrínseca a la vida humana,
sin por ello ser siempre dañina o negativa, como comúnmente se la considera
en nuestra sociedad. Por ejemplo, se sabe que en ciertos momentos de un
proceso terapéutico se experimenta violencia; los ajustes creativos de destrucción,
deconstrucción, desestructuración, según la gestalt, implican violencia, lo mismo
que los distintos pasos del ciclo de la experiencia. Toda ruptura —por muy
deseada, satisfactoria y positiva que sea, no sólo las consideradas negativas por
utilizar un concepto simplista pero inteligible— es violenta; quizás el permanecer
en un estado determinado o el resistirse al cambio es lo que no es violento. Sin
violencia no hay evolución, no hay contacto, no hay vida. Contactar es también
confrontar, transformar; es, en una palabra, violentar (Delacroix, 2008).
Se pregunta la socióloga María Jesús Izquierdo:
¿A qué intereses obedece que el problema de la violencia de género se
centre en los hombres agresores? ¿Por qué se reduce la violencia de género
a las agresiones de los hombres sobre las mujeres? Cuando se afirma que la
violencia de género simboliza la desigualdad de las mujeres, ¿qué lugar se
les otorga a los hombres agresores, el de representantes del poder patriarcal
o el de instrumentos del mismo? ¿Por qué no se aborda la violencia de las
mujeres como violencia de género?... nos guardamos mucho de decir que
las mujeres puedan ser dañinas en sus relaciones (2005: 5,8).
Y que las mujeres también ejercemos violencia contra hombres y otros grupos
sociales, como niños y niñas o personas de mayor edad, entre otras cosas en la
dinámica de cuidado que el sistema ha adjudicado al sexo femenino, sobre ello no
vamos a profundizar aquí.
Hay quien señala diferencias entre violencia y agresión. En general:
Se aborda la violencia como si fuera un fenómeno intrínsecamente
negativo (en el que violencia y agresión son consideradas una misma cosa),
excepcional (mostrando únicamente los casos extremos) e individual
(distribuyendo la responsabilidad entre individuos y desplazando la
atención de las estructuras, los mecanismos y los aparatos que la hacen
posible (Coll-Planas et al., 2008: 195).
172
TABULA RASA
Se añade:
La diferencia entre violencia y agresión reside en que la primera no persigue
causar daño, aunque en ocasiones lo provoque, sino que busca alcanzar un
fin venciendo resistencias. Mientras que la agresión sí tiene como finalidad
práctica causar daño. Podemos decir que la violencia tiene un carácter
instrumental, mientras que la agresión tiene un carácter expresivo. En este
sentido, la violencia pierde su connotación necesariamente negativa (Coll-
Planas et al., 2008: 198).
Es más, según estos autores/as: «podemos considerar que la violencia es la fuerza
que nos podemos imponer como personas o comunidad para acabar con la
desigualdad, la discriminación o para defender un marco democrático» (Coll-
Planas et al., 2008: 198).2
En definitiva, el cambio es producto de la violencia, el cambiar una actitud o un
comportamiento por muy positivo —repetimos— que éste se juzgue, es un acto de
violencia, de fuerza.3 Así la violencia es fuerza, ni positiva ni negativa, eso depende,
como en el conflicto, de la dirección que se le dé, de la satisfacción o no de las
necesidades que expresa para las relaciones interpersonales o grupales en cuestión.
Las relaciones de género: conflicto y violencia

En los años setenta del siglo XX, Michelle Zimbalist Rosaldo reflexionaba:
En todas partes, desde las sociedades que quizá llamaríamos más igualitarias
hasta aquellas en las que la estratificación por sexos es más notoria, los
hombres tienen una importancia cultural. Algunas áreas de actividad se
consideran siempre predominantemente masculinas y, por lo tanto, de
más peso y moralmente importantes. Corolario de esta observación sería
el hecho de que en todas partes los hombres tienen una ‘autoridad’ sobre
las mujeres, que tienen un derecho —culturalmente legitimado— a la
subordinación y sumisión de éstas (Zimbalist Rosaldo, 1979: 157).
Sobre este último punto culturalmente legitimado el poder de hombres sobre
mujeres es en lo que nos centramos a continuación. Como ejemplo de esto,
2
Concluyen en su artículo algo que compartimos en estas páginas, aunque no esté de moda ni sea lo
políticamente correcto, como se advirtió desde un inicio: «En resumen, la responsabilidad del hombre
se sobredimensiona, mientras que la agencia de la mujer desaparece. Esta aproximación maniquea y de
caricaturización de agresores y víctimas nos aleja de la raíz del problema. La noción de responsabilidad
entraña la de agencia, ya que, en la medida en que somos considerados responsables de nuestras vidas, se nos
reconoce la capacidad de cambiarlas, de violentarlas» (Coll-Planas et al., 2008:204). Eso sí, hay que señalar
que hay quien define los términos a la inversa y la agresión es innata y defensiva para la protección, mientras
la violencia es cultural y se encamina a la destrucción. En estas páginas elegimos la primera definición.
3
Claro que según este enfoque también la resistencia al cambio puede considerarse violenta, pero no
siempre se percibe así o por lo menos no de forma visible y activa. De nuevo, debemos recordar que hay
quien considera la agresión como parte de la vida y la biología humana, es el caso de Perls.
173
expresiones populares de este estado de las cosas hay muchas, traemos aquí
algunas canciones tradicionales ilustrativas para población adulta e infantil, así
como refranes populares (Fernández Poncela, 2002a, 2002b, 2005), éstos de vieja
data y de reciente creación, para que veamos que en algunos temas o ámbitos las
cosas parecen no haber cambiado tanto.4
Luego la agarró del brazo
y al monte se la llevó;
hincadita de rodillas
cinco balazos le dio.
(Romance)
Quien le pega a una mujer
no tiene perdón de Dios;
no tiene perdón de Dios
si no le pega otra vez
(Copla)
Lunes...una niña me platicó
que ella no podía jugar porque
tenía que lavar...
Martes...porque tenía que coser...
Miércoles...porque tenía que tortear...
Jueves...porque tenía que planchar...
Viernes...porque tenía que barrer...
Sábado...porque tenía que moler...
Domingo....porque tenía que rezar...
(Canción infantil)
Los refranes son innumerables, de modo que seleccionamos algunos, y para
quien piense que se trata de algo de
4
Las canciones son cantadas en México y otros países
de habla castellana; de manera similar, los refranes otras épocas, iniciamos con un par
son compartidos en diversas latitudes de ambas de los actuales, quizás no tan duros
márgenes del Atlántico, América Latina y España.
en el mensaje, pero en la misma línea
tradicional de la división sexual del trabajo, por ejemplo.
Esposa con blog no hace la comida
La esposa en el chat, el marido en Pizza Hut
A la mujer y a la burra, cada día una zurra.
A la mujer y a la carne, mientras chillen, darle.
No hay mejor cuchillada que a la mujer y al fraile dada.
La mujer tiene largo el cabello y corto el entendimiento.
Gallinas y mujeres entre cuatro paredes.
174
TABULA RASA
La mujer es sólo buena después de muerta.

La mujer es el piojo del hombre.
Zimbalist también detecta algo importante que en ocasiones desconocemos
consciente o inconscientemente, y que aquí deseamos subrayar. Ya que lo
anteriormente comentado es conocido y ha sido estudiado, lo que presentamos
acto seguido no ha gozado de tanta atención y análisis.
Al mismo tiempo, las mujeres, claro está, no están ni mucho menos
desamparadas y, esté o no reconocida su influencia, ejercen importantes
presiones sobre la vida social del grupo. En otras palabras: hay algunas
circunstancias en las que la autoridad del varón puede verse mitigada y,
quizá, llegar a considerarse casi trivial por el hecho de que las mujeres
(por medio de murmuraciones, gritando, cantando canciones al lado de
los hermanos, llevando negocios o negándose a cocinar), pueden llegar a
tener bastante influencia oficiosa y «poder». Al mismo tiempo, las mujeres
pueden dirigir en su propio interés el reconocimiento de la autoridad
del hombre, y en términos de elecciones y decisiones efectivas, de quién
influye a quién y cómo, el poder ejercido por las mujeres puede tener un
efecto considerable y sistemático (Zimbalist Rosaldo, 1979: 157).
Dolores Juliano, por ejemplo, habla de las astucias de las mujeres valorizándolas
como formas de resistencia y subversión cultural (1992). Y es que hasta en el
refranero hay lugar para la desvalorización masculina o para mensajes que
indoctrinan a los hombres sobre un deber ser no siempre positivo para ellos y sus
relaciones (Fernández Poncela, 2010). Eso sí, todo ello en menor número y quizás
dureza que los mensajes androcéntricos y sexistas destinados al sexo femenino.
Los hombres machos no hablan, pelean
Nunca me hago para ‘tras, yo me moriré en la raya
Los hombres machos no lloran
Marido que no da y cuchillo que no corta, que se pierda poco importa
Es obvio que en las relaciones entre los géneros hay conflictos de muy diversa
índole, que hay quien califica de invisibles o latentes, y otras afirmamos que
son bastante evidentes. Las cuestiones culturales —mitos, ritos y símbolos—
legitiman, los factores estructurales —explotación— reproducen la inequidad y
las ideas y conductas cotidianas —resultado de la cultura y la estructura social—
aterrizan en prácticas las desigualdades, desconocimientos y desvalorizaciones,
hasta llegar a la discriminación. No ahondaremos sobre los aportes de la
investigación de género en el tema, que es extensa; nos interesa detenernos en
señalar que existen conflictos de relación y comunicación —emociones negativas,
percepciones estereotipadas—, de intereses —competencias, desconfianza—,
175
valores —creencias y valores—, de roles —poder— que desembocan en diversas

actitudes y expresiones violentas. Además de lo que en última fecha se ha dado en
llamar de reconocimiento (Fraser, 1997).
La «lucha por el reconocimiento» se está convirtiendo rápidamente en la forma
paradigmática de conflicto político en los últimos años del siglo XX. Las exigencias
de «reconocimiento de la diferencia» alimentan las luchas de grupos que se
movilizan bajo las banderas de la nacionalidad, la etnia, la «raza», el género y la
sexualidad. En estos conflictos «postsocialistas», la identidad de grupo sustituye
los intereses de clase como mecanismo principal de movilización política. La
dominación cultural reemplaza a la explotación como injusticia fundamental.
Y el reconocimiento cultural desplaza la redistribución socioeconómica como
remedio a la injusticia y objetivo de la lucha política» (Fraser, 1997: 2).
Para los objetivos de este texto vamos a desahogar el tema centrándonos en el
estudio de las que consideramos soluciones prácticas y populares, culturales y
emocionales, violentas verbal y simbólicamente hablando, no sabemos todavía
si para eliminar el conflicto, reproducirlo y amplificarlo, o amortiguarlo en
aras de mantener la relación en un mejor estado de salud: los chistes, o mejor
dicho, toda una gama de expresiones verbales que en ocasiones son chistes o que
englobamos y denominamos comúnmente bajo dicho concepto, y los acertijos
que últimamente llaman la atención, como veremos a continuación.
La familia de acertijos, chistes y expresiones populares afines

La cultura popular es tan amplia como rica. Mucho se habla de su tendencia
conservadora y patriarcal. Poco se estudia sobre sus ambivalencias y utilización
práctica por todos los sectores y grupos sociales. Ciertamente en otras épocas había
sesgos; el refranero sin ir más lejos transporta mensajes androcéntricos y sexistas
muy agresivos, como acabamos de mostrar. En él la mujer es quizás el sujeto
más numeroso, y en cuanto al significado del mensaje —con excepción de la
mujer en su rol materno— es marcadamente negativo. Las mujeres son malvadas,
charlatanas, mentirosas, irracionales, peligrosas, entre otras muchas cosas, como la
directa comparación con el diablo a favor de aquellas (Fernández Poncela, 2002a).
Sin embargo, ni la cultura popular es tan conservadora ni el peso de la tradición y
la costumbre doblega el cambio histórico y social, quizás eso sí ralentiza y dificulta
su profundización y ampliación. Hay mensajes encontrados, contradictorios, que
albergan significados dobles o que simplemente circulan en varias direcciones,
y creemos que cada vez más. Para demostrarlo transitaremos de los refranes —
ya mencionados— a los chistes —que ampliaremos a continuación— u otras
expresiones afines. Ambos son formas populares, los dos son reflejo de la sociedad
176
TABULA RASA
toda vez que creadores y reproductores o transgresores de la misma, como vamos

a ver en estas páginas. Eso sí, ahora nos centraremos, como decimos, en varias
expresiones graciosas y unos pocos acertijos.
Los chistes son un género que se considera no narrativo, como el acertijo, ya que
hace referencia a un único suceso o situación; son formas sintéticas elaboradas
en clave de humor. Pero a pesar de su usual brevedad y la consideración antes
mencionada, no hay lugar a dudas de que se transporta un mensaje con clara
intención, se sea consciente o no de ello. En ocasiones, hay chistes que se forman
con una pregunta, de la cual no se espera respuesta de la otra persona como sí
para el caso de las adivinanzas y acertijos, y la contestación es parte del chiste.
Eso sí, en el acertijo se trata de una relación de diálogo; en principio, el chiste
es monólogo. En los dos casos, claro está, se precisa audiencia de una o varias
personas, lo cual significa que hay co-construcción de la risa y la sonrisa, o la
extrañeza y la confianza, participación activa o complicidad también activa,
significados compartidos como un guiño de intimidad, un proceso de relación
interpersonal, subjetiva, cultural y emocional. Comunicación bidireccional
verbal, visual, gestual, energética, afectiva y social.
Según Bergson (2008) hay ciertas técnicas que forman el chiste. La utilización
de palabras nuevas, inexistentes por modificación fonética de una conocida, un
juego de palabras utilizando un vocablo polisémico, o la ruptura del razonamiento
lógico y un sorpresivo remate. Freud (2008) señala dos tipos básicos de chiste, el
inocente —cuya finalidad está en sí mismo— y el tendencioso —con intención
de ofender—. Este último, que además suele ser más ingenioso y gracioso, es
el que contiene mensajes agresivos y violentos, muestra o parte de conflictos
de diversa índole y en torno a diferentes grupos sociales, entre los que aquí
destacamos: mujeres y hombres.
Los chistes exponen ideas y sentimientos que en ocasiones son difíciles de
decir de manera abierta; tienen una función crítica, y en su ejercicio combinan
ejercicio crítico con disminución de la tensión al mostrar cierto dramatismo o
desencuentros de la vida cotidiana en clave de humor, esto es, son un disfraz para
expresar ideas inconscientes o deslegitimadas en su expresión directa, y a través de
esta técnica desaparece la represión por medio del desplazamiento, condensación
o puesta en escena, según Freud (2008). Su estudio, indudablemente, es una
forma de obtener información sobre una sociedad dada (Berger, 1999), una de
cuyas vetas es acercarnos a observar cómo un grupo ve a otro grupo en cierto
contexto espacio-temporal, que es algo que perseguimos en estas páginas.
Por su parte, los acertijos —adivinanzas cuando son destinados para la infancia—
plantean enigmas por resolver; a través de un lenguaje a veces metafórico
muestran el ingenio de quien pregunta y miden el de quien responde y acierta.
177
En este caso, también se puede decir que el acertijo o su historia está de alguna
manera emparejada con la historia de la humanidad (Oviedo, 2011: 15). Eso
sí, aunque en general no invitan al humor como los chistes, sí son como éstos:
un termómetro crítico de la sociedad, y contienen también ingenio, crítica
social y la propuesta indirecta a buscar posibilidades y flexibilizar la mente, y
con ello también la cultura, además de posiblemente soltar cargas emocionales
varias. Como los chistes también, hay cierta fascinación e impulso que al acertar
la respuesta inunda de placer y satisfacción; son un reto de ingenio. Hay gusto
en la búsqueda de la solución; la energía y la mente se tensan ante el misterio, y
al desentrañarlo se descarga dicha tensión, produciendo, como decimos, cierta
satisfacción fisiológica, mental y emocional. Y si no se acierta, siempre se da la
respuesta, por lo que se calma la inquietud por conocerla.
Se considera que «Resolver acertijos es, antes que nada y después de todo,
una actividad placentera. El placer, en un buen acertijo, nace de su tensión.
La tensión es la relación que se establece entre lo que el acertijo empieza por
ofrecernos y lo que termina pidiéndonos, o sea, entre los datos y la incógnita.
Cuanto mayor es la «incongruencia» entre los datos y la incógnita, mayor es la
tensión del acertijo. Resolver un acertijo es resolver esa tensión, distenderse,
aflojarse, reír» (Oviedo, 2011: 26). Los acertijos estimulan la imaginación y la
fantasía, como juegos de palabras que son, fáciles o difíciles, según sea el caso.
Intentan confundir con ambigüedades o inexactitudes, siempre sorprenden
y retan, y hacen trabajar y agilizar la mente y la capacidad intelectual de las
personas al compartirlos, crearlos y resolverlos.
Chistes y acertijos son formas de comunicación y socialización —como el conflicto
y la violencia dijimos que lo eran—; acercan a las personas, las relacionan cultural,
lingüística y emocionalmente, incluso físicamente. Y lo hacen desde el discurso, las
palabras y las frases, y, a veces, desde la necesidad de soltar emociones tóxicas o de
satisfacer encuentros, o simplemente comouna forma de comunicación e interacción.
Las soluciones prácticas, culturales y emocionales al conflicto, a través de la

violencia verbal y de la risa ligera
A continuación presentamos algunos chistes, pero no se trata de los típicos, sino
de otras formas afines algunas de las cuales tienen nombre propio, tales como
los colmos, preguntas lógicas, las frases graciosas, construcciones lingüísticas y
muchas veces metafóricas y alegóricas, en el sentido en que juegan con similitudes
y diferencias, con comparaciones tácitas, o también se toman unas palabras en
sentido recto y otras figurado, a modo de ficción en que algo representa o significa
una cosa diferente. Los chistes que se configuran con: ¿Qué le dijo un(a) a...?,
Era una… ¿En qué se parecen?, Sube el telón…. En estos casos se tomó los que
178
TABULA RASA
aluden a las mujeres, y algunos a los hombres, y lo hacen en muchas ocasiones

basándose en el sexismo simbólico y verbal para ambos sexos. Eso sí, en este tipo
de expresiones las que aluden y discriminan a las mujeres son mayoría.
Los colmos son una suerte de dichos que tienen que ver con «Haber llegado a tal
punto que razonablemente no se puede superar», como señala el DRALE (2001).
Presentamos aquí algunos que por su significado tienen una clara tendencia a reproducir
estereotipos de género, en este caso sobre las mujeres, de forma marcadamente
negativa. Hay colmos también que mencionan a los hombres; sin embargo, pocos
contienen un mensaje discriminatorio. Traemos varios a continuación:
¿Cuál es el colmo de un jardinero? Que su hija se llame Rosa y que su novio la deje
plantada.
¿Cuál es el colmo de un chapista? Tener una mujer que le dé la lata.
¿Cuál es el colmo de un jardinero? Que su mujer le mande regar las flores cuando está
lloviendo.
¿Cuál es el colmo de un jardinero? Que su hija se llame Rosa Margarita Flores del
Campo.
¿Cuál es el colmo de un electricista? Que su mujer sea corriente.
¿Cuál es el colmo de un pastor? Que su mujer esté como una cabra.
¿Cuál es el colmo de un cocinero? Que su madre se enfade y le dé una galleta (bofetada).
¿Cuál es el colmo de un carpintero? Tener una hija cómoda.
¿Cuál es el colmo de un salvavidas? Tener una mujer que se llame Socorro.
¿Cuál es el colmo de un vendedor? Vender a su suegra en las rebajas.
¿Cuál es el colmo de un bombero? Que tenga una mujer ardiente.
¿Cuál es el colmo de un farmacéutico? Qué su esposa se llame Remedios.
¿Cuál es el colmo de un electricista? Que su mujer se llame Luz y que además sea positiva.
¿Cuál es el colmo de un sastre? Tener un hijo botones.
¿Cuál es el colmo de una fea? Quitarse la ropa y no quedarse en pelotas, sino en ridículo.
¿Cuál es el colmo de un carnicero? Tener una hija jamona y un hijo chorizo.
¿Cuál es el colmo de un granjero? Tener un hijo gallina y que su mujer sea una vaca.
¿Cuál es el colmo de un carnicero? Tener un hijo chuleta.
Definiciones graciosas
Amor: enfermedad temporal que se cura con el matrimonio.
Belleza: arma con la cual una mujer seduce a un amante y aterroriza a su esposo.
Busto: estatua de un hombre sin manos, o parte de las mujeres donde están las manos
del hombre.
Cartera: mujer del cartero.
Gafas: las esposas de los gafes.
Mejilla: esposa del mejillón.
Desilusión: cuando el bonito trasero no coincide con la espantosa cara que se dio la vuelta.
179
Fácil: dícese de la mujer que tiene la moral sexual de un hombre.

Monógamo: polígamo reprimido.
Mujer: sucesión de curvas que caminan en línea recta.
Mirada sensual: método utilizado por la mujer para darle a entender al hombre que
ella está interesada en él. Sin embargo, muchas mujeres no pueden lograr que los
hombres les miren los ojos debido a que la mujer no tiene ojos en los pechos.
Ombligo: especie de timbre que muestran las mujeres, generalmente en verano y
primavera, pero que si lo tocas, te pega el novio.
Señorita: es la forma más elegante de denominar a una mujer que, a diferencia de una
señora, aún no posee un hombre fijo.
Preguntas lógicas
¿Qué día del año hablan menos las mujeres? El día en que adelantamos una hora el
reloj por el horario de verano.
¿Qué debe hacer una chica fea para que los chicos anden detrás de ella? Adelantarles.
¿Qué le dijo…?
¿Qué le dijo el posavasos a la cerveza? Qué frío tienes el culo rubia.
¿Qué le dijo un borracho a la cerveza? Rubia, por ti pierdo la cabeza.
¿Qué le dijo un ciego a otro? Cásate y verás.
¿Qué le dijo un pollo al otro? Vamos al supermercado a ver gallinas desnudas.
¿Qué le dijo un pato cojo a un pato viudo? Los dos perdimos la pata.
¿En qué se parecen…?
¿En qué se parecen las mujeres a las computadoras? En que cuando se conectan dos o
más, intercambian todo tipo de información.
¿En que se parecen los pechos de las mujeres a los perros? En que los amarran de día
los sueltan de noche.
¿En qué se parece la tiranía a un brasier? En que las dos oprimen a las masas.
¿En qué se parece un “wonderbra” a una dictadura? En que oprime a los de dentro,
engaña a los de fuera y levanta monumentos a los caídos.
¿En qué se parece una mujer gorda a un tren descarrilado? En que perdieron la línea.
Era una…Era tan…
Era una mujer tan infiel, tan infiel…que para hacer el amor con ella, su marido se
tenía de disfrazar del vecino.
Era una muchacha tan mona, tan mona…que sólo comía cacahuates.
Era tan dulce la chica, tan dulce que la seguían los moscones.
Era una mujer tan dulce, tan dulce…que la echaron en el café.
Era una mujer tan fea, tan fea…que su marido la llevaba a todas partes para no tener
que darle un beso de despedida.
180
TABULA RASA
Era una mujer tan gorda, tan gorda…que cuando se acostaba en la cama se
desparramaba por los dos lados.
Era una mujer tan flaca, tan flaca…que se comió una lata de garbanzos y parecía
un rosario.
Era una mujer tan tonta, tan tonta…que rompió el botijo para limpiarlo por dentro.
Era tan fresca como una cuarentona cuando acaba de salir del salón de belleza.
Era tan vanidosa, que cuando pasaba frente al espejo no sólo se miraba, también se
aplaudía.
Era una mujer tan presumida, que en vez de usar zapatos de cocodrilo, usaba un
cocodrilo en cada pie.
Era tan fea que para rezar a San Antonio se ponía careta.
Era tan discreta que nunca supo quiénes eran los padres de sus hijos.
Era tan precavida que cuando se casó contestó con un sí convencional.
Era tan abstemia la secretaria que no tomaba ni notas de taquigrafía.
Era tan coqueta que se pintó la materia gris de rubio.
Era tan coqueta que fumaba cigarrillos rubios para teñirse los pulmones.
Era tan parlanchina que no se pintaba los labios, sino los codos.
Era tan atrevido, que en las discusiones con su mujer siempre se atrevía a decir la
penúltima palabra.
Es tan alegre como un marido divorciado.
Sube el telón…
Sube el telón y aparece un hombre al lado de un precipicio y rodeado de mujeres. Baja
el telón ¿Cómo se llama la película? Solo ante el peligro.
Sube el telón y aparece una mujer lamiendo el piso. De pronto, aparece el marido y la
mata. Baja el telón ¿Cómo se llama la película? La maté porque lamía.
Sube el telón y aparece una mujer muy gorda con muchas pistolas en la cintura, con
una escopeta y con una ametralladora. Baja el telón. ¿Cómo se llama la película? Se
armó la gorda.
Sube el telón y aparece una gorda dando saltos: ¿Cómo se llama la película? Terremoto.
Sube el telón y aparece una señora con un solo ojo y muy contenta. Baja el telón ¿Cómo
se llama la película? La alegría de la tuerta.
Sube el telón y aparecen veinte mil viudas ancianas sacando la lengua. Baja el telón
¿Cómo se llama la película? Veinte mil lenguas de viejas sin marido.
Sube el telón y aparecen cientos de mujeres alrededor de un hombre. Baja el telón
¿Cómo se llama la película? Acorralado.
Sube el telón y aparece una novia pegando a su novio con unas bragas de hierro. Baja
el telón ¿Cómo se llama la película? Bragada criminal.
Sube el telón y aparece una mujer en un WC muy estreñida. Baja el telón ¿Cómo se
llama la película? A-Prety Woman.
Sube el telón y se va a Madonna diciéndole a Sharon Stone: ¡Guarra, cochina…!
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Baja el telón ¿Cómo se llama la película? Mira quién habla.

Sube el telón y aparece un gerente dictando a mil secretarias. Baja el telón ¿Cómo se
llama la película? El gran dictador.
Los chistes, eso sí, siempre están cambiando, y si antes mostramos varias
expresiones que en general tenían un marcado acento sexista hacia las mujeres,
ahora veremos otros con un sentido bien distinto y que cada vez se oyen más a
menudo, en especial entre grupos de mujeres.
-¡Doctor, doctor! Desde que mi mujer me dejó no puedo dormir. —¿Por qué? ¿La echa
mucho de menos?, pregunta el doctor. —No. Es que se llevó la cama.
Una señora entra a una armería. —Hola, buenas. Quería una escopeta para mi marido.
—¿Le ha dicho de qué calibre? —¿Qué dice? ¡Si ni siquiera sabe que le voy a disparar!
Un señor llega a su casa cansado después del trabajo, imaginándose lo que su mujercita
ha podido preparar de cena. Cuando abre la puerta, se encuentra con una nota encima
de un libro que está sobre la mesa y dice: «Querido: he ido a casa de mi madre. Tu
cena está en la página 45».
Mi marido siempre ha criticado a las personas que, en su opinión, hablan demasiado.
Hace poco me comentó en tono presuntuoso que había oído que los hombres
pronuncian 2.200 palabras al día mientras que las mujeres decimos 4.400. Me quedé
reflexionando unos instantes y luego respondí: —Es que nosotras tenemos que decir dos
veces las cosas. —¿Cómo?, preguntó mi marido, ¿Qué has dicho?
Un caballero a una madre de familia: —La maternidad es el estado perfecto de la
mujer. —Sí, señor, sobre todo cuando los niños ya se han ido a la cama.
Aquel hombre siempre estaba ofendiendo a su mujer y le dice: —Mira una mula, ¿no
será pariente tuya? —Sí, contesta, ¡es mi suegra!
Una conductora se detiene con el coche en una esquina; el semáforo funciona una y
otra vez y ella sigue parada. Se acerca entonces el agente de tráfico y le dice: —¿Qué
pasa señora? ¿No le gusta ningún color?
Optimista: La mujer que piensa que podrá estacionar su coche en un espacio chiquito.
Pesimista: El hombre que supone que ella no lo intentará.
Hillary y Bill Clinton se detuvieron en una gasolinera. —¡Oh! ¡Qué casualidad! El
hombre que está echando la gasolina fue mi novio en secundaria, dice Hillary. —¿Te
das cuenta Hillary? Si te hubieras casado con él, hoy serías la esposa de un obrero,
comenta jocoso Bill. —No, Bill. ¡Él sería el presidente de los Estados Unidos!
Las resoluciones prácticas, culturales y emocionales al conflicto, a través de la
violencia verbal, la reflexión profunda y la crítica socio-lingüística
182
TABULA RASA
Dejamos los acertijos en último lugar, ya que deseamos subrayar algo que
consideramos muy importante. Pensamos y sentimos que quizás también
colaboren en el cambio del estado de las cosas, algunas cosas, y sean una vía
pacífica, agradable y perdurable para las transformaciones de larga data, las que
llegan para quedarse, parciales, lentas, consistentes. Un ejemplo de ello es un
acertijo, o mejor dicho una serie de ellos que queremos remarcar aquí. Para
empezar, señalo que se trata de un subgrupo, cuyo reto consiste en establecer
relaciones familiares y de parentesco; que el enunciado, por su complejidad,
oculta o distorsiona a simple vista o en una rápida y primera enunciación.
Carlos estaba mirando un retrato y alguien le preguntó: ¿de quién es esa fotografía?, a
lo que él contestó: ni hermanos ni hermanas tengo, pero el padre de este hombre es el
hijo de mi padre ¿De quién era la fotografía que estaba mirando Carlos?
Hay nueve pasteles para repartir entre el boticario y su hija, el médico y su mujer, y
cada uno de ellos se comieron tres pasteles. ¿Cómo es posible?
Marta y María son hermanas. Marta tiene dos sobrinas que no son sobrinas de María
¿Cómo puede ser eso?
Carolina es mi tía, Marta es hermana de mi tía, pero Marta no es mi tía ¿Qué será
ella, pues, para mí?
¿Es posible que Pedro se case con la hermana de su viuda?
Pedro le pregunta a Juan: ¿Quién es el hermano de tu hermano que no es tu hermano?
¿Qué respondió Juan?
¿Me puedo casar con la única sobrina nieta de la hermana de mi abuela?
El hermano del hijo de Juan tiene un amigo tocayo del padre de su hermano. Siendo
su amigo tocayo hijo de Paco, hermano político de Juan ¿Cómo se llama el amigo y
qué parentesco tiene con Juan?
En el primer caso se trata del retrato de su hijo; en el segundo la solución es que la
hija del boticario es la mujer del médico; el tercero es que las sobrinas de Marta son
las hijas de María; en el cuarto la respuesta es mi madre; el quinto es no, pues Pedro
está muerto; en el sexto la respuesta es Eres tú mismo; en el séptimo es No, porque
sería mi propia hermana; y en el octavo Juan es sobrino. Este tipo de narraciones
sobre las relaciones familiares es uno de los tipos de acertijos más comunes y de vieja
data. Entre ellos destacar un subgrupo, cuya respuesta muestra el androcentrismo en
vivo y a todo color, pero que al hacerlo y más allá del reto y juego de la imaginación,
se esconde de forma directa, o quizás no tanto, una crítica al mismo.
Dos indios americanos, uno niño y otro adulto, están sentados en un tronco, el niño
indio es hijo del adulto, pero el adulto no es el padre del pequeño. ¿Cómo es posible?
183
Dos esquimales fueron a pescar: El menor era hijo del mayor, pero el mayor no era el
padre ¿Cómo se explica?
La respuesta en ambos es que es la madre. Y sobre este acertijo en concreto
hay varios y similares, e invitan a la reflexión que ocupa estas páginas de forma
notable. De hecho, hubo una versión —misma que no reproducimos en estas
páginas por su extensión— que como relato largo circuló en los últimos años por
internet en varios países y de forma provocadora media los estereotipos de género
que tenemos todos, mujeres y hombres. Presentamos aquí la versión reducida del
mismo que ya mostramos al inicio del texto.
Un padre y un hijo sufrieron un accidente, el padre murió y el hijo resultó malherido.
Fue trasladado a un hospital para operarle, pero el cirujano al verle comentó: ¡No
puedo operarle, es mi hijo! (Respuesta: el cirujano es una mujer).
El señor Hernández y su hijo Gonzalo iban en su coche. Tuvieron un accidente. El
padre murió en el acto y el hijo quedó herido de gravedad y lo ingresaron en el hospital.
Al verlo, el jefe del departamento de cirugía dijo: Yo no lo puedo operar ¡Si es mi hijo
Gonzalo! ¿Cómo se explica esto? (Respuesta: el cirujano es la madre de Gonzalo)
Queremos leer que se trata de una crítica al androcentrismo, que en un primer
momento con los chistes de indios y esquimales oculta a la mujer, la invisibiliza
y desconoce. Y en segundo lugar con los dos últimos acertijos hace lo mismo al
no considerar que podría desempeñar determinadas profesiones u ocupaciones,
y es que las que se dice son socialmente relevantes o dan cierto prestigio social,
como medicina o cirugía no se asocian a la población femenina aunque ésta en los
últimos años haya incursionado en aquéllas –en la versión larga que mencionamos
aparecía la palabra «eminencia», con objeto seguramente de despistar aún más-.
Reflexiones finales
Para concluir, me gustaría sugerir que este conflicto es el centro de la reflexión
contemporánea sobre los roles sexuales: nos han dicho que los hombres y las
mujeres tienen que ser iguales, e incluso compañeros, pero también nos dicen que
hemos de valorar a los hombres por su trabajo; así que las mujeres preocupadas
por llevar esta igualdad a la práctica se han centrado en la segunda mitad de
esta paradoja, y han buscado las bases para una solidaridad femenina y las
oportunidades para las mujeres en el mundo del trabajo de los hombres. Hemos
concebido nuestra liberación a partir del modelo de las sociedades de mujeres
y de las reinas africanas. Sin embargo, mientras la esfera doméstica siga siendo
dominio femenino, las sociedades de las mujeres, aunque tengan poder, nunca
serán políticamente equivalentes a las de los hombres; y, como en el pasado, la
soberanía puede ser una metáfora para una élite femenina. Si el mundo público
ha de abrir sus puertas no sólo a la élite de las mujeres, tendrá que cambiarse la
184
TABULA RASA
propia naturaleza del trabajo y deberá reducirse la asimetría entre trabajo y casa.
Por ello debemos llevar los hombres al ámbito de los problemas y responsabilidades
domésticas, como lo hicieron los ilongots.5 Ciertamente es difícil pensar en
adaptar a nuestra sociedad el modelo
5
Tribu del sur de la Sierra Madre, en Filipinas.
de los agricultores y cazadores ilongots.
Pero hoy necesitamos combinar objetivos políticos con visiones utópicas, y para
ello el ejemplo ilongot puede ser útil Nos proporciona una imagen de un mundo
en el que la oposición doméstico/público está minimizada y disociada de las
cuestiones sexuales. Y sugiere la idea de que los hombres, que en el pasado han
dedicado sus vidas a una acción pública, únicamente admitirán que las mujeres
son realmente iguales a ellos cuando ellos ayuden a criar nuevas generaciones
asignándose las responsabilidades domésticas (Zimbalist Rosaldo, 1979: 177).
Esta autora, señalaba hace ya más de tres décadas el viaje de ida y vuelta que
mujeres y hombres han de realizar entre los ámbitos doméstico y público con
objeto de tender hacia la equidad, como ella decía las primeras han incursionado
en el segundo espacio, los segundos no han hecho lo propio. Hoy creo estamos
más o menos en el mismo lugar, tal vez sea una utopía en el sentido de ideal
irrealizable, quizás nada más que un deseo inalcanzable. La discusión larga y estéril
por muchos años no sirve. Lo que sí podemos hacer es reconocer la asimetría,
observar el conflicto que genera y la violencia que produce. Y buscar o imaginar
oportunidades y posibilidades de comprensión y acción sobre el problema.
El conflicto según Galtung (2003) es crisis y oportunidad, es inherente al ser
humano, soluciona o en todo caso transforma la sociedad, eso sí con su buena
dosis de empatía y creatividad. Es como se dijo consustancial al proceso social
y parte del crecimiento humano. La violencia es fuerza para el cambio desde la
responsabilidad personal y social.
Aquí creemos que el conflicto reflejado en expresiones culturales y emocionales
populares es signo de salud, parte de un proceso de reequilibrio individual, contacto
interpersonal e identidad y cohesión social, en la íntima relación entre cuerpo-
mente-emociones-con-las/os-otros, lo que Morin (1989) llama bio-psico-social, y
añadiríamos como proceso vivencial e interrelacional. Sin por ello desconocer que
reproduce discursos y mensajes discriminatorios e inequitativos, genera violencia
verbal y simbólica y también justificación de otros tipos de violencia agresiva. Pero
conociendo que da cauce a la relajación de la tensión físico-emocional a través
de la expresión verbal y acompañada de la risa fisiológica, flexibilidad mental,
distensión emocional, descarga afectiva. Eso sí, las expresiones aquí estudiadas,
acertijos y chistes principalmente, pueden ser interpretadas como una suerte
de evasión, esto es, la narrativa social explicita el conflicto y violenta pero sin
intención de resolverla, la risa relaja y desdramatiza, toda vez que oculta y deflecta
a veces. También puede mirarse como una especie de acuerdo o negociación
185
bidireccional al poder reírse del desencuentro, la incomprensión o intolerancia,

sin desprenderse de sus necesidades e intereses de género, se puede uno o una
llegar a reír unos de otros y cada quien de uno/a misma, en libertad. Otro punto
de vista puede subrayar lo competitivo de las expresiones, unos contra otros/as y la
reiteración social que ello implica, en el sentido de la ampliación y profundización
de la divergencia conflictiva, reproducción, endoculturación, resignación, etc.
Deseamos concluir con la idea que estas expresiones populares revisadas ayudan
a la expresión cultural y afectiva negativa, su relativización y descarga de tensión,
colaboran para expresar y sacar enojo u otras emociones relacionadas con
el conflicto y la violencia, en un tono de violencia sí pero a través del tamiz
de la cultura verbal y simbólica, que no sólo aligera, evita la corrosión de las
emociones, su enquistamiento disfuncional y doloroso, que puede llegar al
odio y al resentimiento –por ejemplo- soltándolas o aligerándolas, aceptándolas
y relativizándolas o comprendiéndolas, no desde la resignación, sí desde la
responsabilidad. Y evita también, quizás, el que se produzcan daños de otra índole
incluso posiblemente más agresivos, directos y físicos. El atravesar un conflicto
permite la individuación, la asimilación de introyectos, la externalización de
retroflexiones y la integración de proyecciones (Robine 2005). Darnos cuenta,
reflexionar, ver las diferencias de mujeres y hombres, no desde el enojo o la
desvalorización, ni la victimización y rigidez, más bien a través del cristal de la
comprensión, tolerancia y flexibilización, la aceptación y el humor. Los conflictos
como la risa disuelven energéticamente, rompen interrupciones y resistencias,
estancamientos y bloqueos emocionales, amortiguan o descargan tensiones,
consolidan y estabilizan relaciones, nutren el contacto con el otro o la otra, con
la vida misma. Y es que expresar una emoción atorada a través de un chiste es
un tipo de violencia que libera. La risa aligera o destruye prejuicios, introyectos,
fijaciones, eso sí nos arriesgamos a la irreverencia y a la libertad de vivir. Porque
querámoslo, sepámoslo o no, estamos condenados y condenadas a la libertad de
elegir, somos responsables de nuestros actos, pensamientos, palabras y emociones,
como y también de cómo aprehendemos e interpretamos lo que nos pasa. Y el
humor es clave para la salud, la libertad y la vida.
Finalmente, tanto chistes como y sobre todo acertijos son una práctica útil y sana,
más allá de los mensajes que aquí hemos estudiado con detenimiento, y es que «se
supone que el ejercicio regular es tan necesario para la mente como lo es para el
cuerpo, y en ambos casos no es tanto lo que hacemos, sino el hecho de hacerlo,
de donde extraemos un beneficio». Más aún: «La caminata diaria recomendada
por el médico para el bien del cuerpo, o el ejercicio mental diario, pueden en
sí parecer una gran pérdida de tiempo, que no es tal, ya que son beneficiosos
para nuestro cuerpo y nuestra mente. Los acertijos mantienen la mente alerta,
estimulan la imaginación y desarrollan las facultades de razonamiento. Y no sólo
186
TABULA RASA
son útiles en esta forma indirecta, sino que muchas veces nos ayudan directamente,
ensenándonos pequeños trucos y artimañas que pueden aplicarse a los asuntos de
la vida en los momentos más inesperados y de las formas más insospechadas»
(Oviedo, s.f.:20).
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188
Memoria social y territorio en la
conflictividad por tierras en una
comunidad indígena. Un acercamiento
desde la tradición oral politizada
David Figueroa Serrano1
Universidad Autónoma del Estado de México
davdatura@hotmail.com
Resumen:
El conflicto por tierras entre pueblos nahuas y mestizos en Michoacán ha sido una
constante desde el siglo XIX. En ese contexto, las comunidades nahuas han sustentado la
continuidad de ciertas percepciones sobre el entorno y la otredad desde la tradición oral,
la cual está envuelta en dinámicas interétnicas y de poder. El objetivo de este texto es ir
más allá de la visión común de la tradición oral como reminiscencias cosmogónicas; sobre
todo, se busca mostrar algunas formas en que los nahuas de la comunidad de Pómaro,
Michoacán, han generado memorias sociales ante los diferentes conflictos en los que se
han enfrascado históricamente. En ese sentido, la tradición oral adquiere otra fisonomía
desde la politización, que resignifica la realidad y las relaciones con la alteridad, donde
están implícitos diversos recursos y actores sociales.
Palabras clave: memoria social, territorio, tradición oral politizada, pueblos indígenas,
conflictividad.
Social Memory and Territory in Disputes on Lands in an Indigenous

Community. An Approach from a Politicized Oral Tradition
Abstract:
Conflict on land between nahuan and mestizo people in Michoacan has been a constant
since the 19th century. In this context, nahuan regions have supported the continuity of
certain perceptions about the environment and the difference from the oral tradition which
is involved in interethnic and power dynamics. This text aims to go beyond the common
vision of oral tradition as cosmogonic reminiscences; above all, it is intended to show some
ways nahuan people, from the region of Pomaro, Michoacan, have produced social memories
as a response to the different conflicts they have entangled themselves throughout history.
That way, oral tradition attains another set of features given by politicization, resignifying
reality and the relations to alterity, involving varied resources and social actors.
Key words: social memory, territory, politicized oral tradition, indigenous people, conflict.
1
Doctor en Ciencias Humanas por el Colegio de Michoacán. Licenciado en Antropología social por la
UAEM.
Paris - 2015
Johanna Orduz
TABULA RASA
Memória social e território na conflitividade pelas terras numa comunidade

indígena. Uma aproximação a partir da tradição oral politizada
Resumo:
O conflito por terras entre povos nahuas e mestiços em Michoacán foi uma constante
durante o século XIX. Nesse contexto, as comunidades nahuas mantiveram a continuidade
de determinadas percepções sobre o entorno e sobre o «outro» a partir da tradição oral,
a qual está envolvida nas dinâmicas interétnicas e de poder. O presente texto busca ir
além da visão comum da tradição oral como reminiscências cosmogônicas, buscando,
sobretudo, evidenciar algumas formas como os nahuas da comunidade de Pómaro,
Michoacán, têm gerado memórias sociais perante os diferentes conflitos em que têm se
envolvido historicamente. Nesse sentido, a tradição oral adquire outra fisionomia a partir
da politização que ressignifica a realidade e as relações com a alteridade, o que envolve
diversos recursos e atores sociais.
Palavras chave: memória social, território, tradição oral politizada, povos indígenas,
conflitividade.
Introducción
El conflicto por tierras comunales entre pueblos nahuas y mestizos, así como el
interés de las instancias federales y estatales por la privatización de dichas tierras, ha
sido una constante desde el siglo XIX. Aunque algunos pueblos nahuas sufrieron
despojos de sus tierras e incluso desaparecieron como comunidades, otros más
lograron mantener su estatus agrario de comunidades, pero han mantenido una
conflictividad latente con poblaciones mestizas, lo cual no sólo se ha limitado a la
posesión de tierras, sino que ha alcanzado los recursos naturales. En ese contexto,
las comunidades nahuas, que se han caracterizado por sus esquemas tradicionales
de organización social, aprovechamiento y uso de los recursos naturales, así como
por una narrativa muy fructífera que expresa la creatividad de sus pobladores en la
forma como interpretan su entorno y lo transmiten de generación en generación,
han sustentado la continuidad de ciertos valores y esquemas sociales por la
tradición oral. El objetivo de este texto es comprender los procesos contextuales
en que la tradición oral se politiza, es decir, no se limita a asumir la presencia de
una tradición oral que expresa las reminiscencias de tiempos pasados y que han
perdurado en la actualidad; mas bien, busca mostrar algunas formas como los
pobladores de la comunidad nahua de Pómaro han generado memorias sociales
ante los diferentes conflictos en los que se han enfrascado históricamente. En esa
medida, las narraciones orales son un punto de partida, ya que funcionan como
discursos que no sólo llevan un objetivo concreto ante una situación de conflicto
por tierras, por ejemplo, o de hegemonía cultural; también están redefiniendo su
propia cultura enlazando diferentes experiencias que aunque puedan presentarse
anacrónicamente, refuerzan la identidad étnica y su sentido territorial.
191
Memoria social y territorio en la conflictividad por tierras en una comunidad indígena.
Esta investigación se sustenta en una etnografía de las relaciones interétnicas de los

nahuas de Pómaro y los mestizos que han llegado a radicar en las tierras comunales
desde hace más de tres generaciones, así como en entrevistas dirigidas a recuperar
la historia oral de las relaciones interétnicas y la tradición oral vinculada a la
memoria social y la territorialidad. Conforme se fue realizando la investigación,
uno de los hallazgos más relevantes fue la identificación de los procesos en los
cuales la historia es reelaborada desde el presente partiendo de un conflicto latente
que resignifica los acontecimientos y las experiencias interétnicas y la manera
como esta se ha adaptado a las visiones políticas de protección del entorno y
de las tierras comunales. En ese sentido, la tradición oral que comúnmente
se ha redefinido desde sentidos religiosos o de cosmovisión, en contextos de
conflictividad se puede politizar adquiriendo otro tipo de nociones y sentidos
que, en el caso de Pómaro, buscan fortalecer la posesión de la tierra comunal y la
perspectiva inmemorial de la tierra como legitimidad ante conflictos e intereses
de otros actores sociales por la posesión de éstas.
La tradición oral en la costa de Michoacán es muy vasta y está ligada a diversos
procesos de percepción y acción en y con el entorno. La oralidad se conjunta a
diversas ritualidades que no sólo son parte de los esquemas religiosos, sino que
también están ligados a las entidades del espacio, ya sea como representaciones
del contexto productivo o en un sentido sobrenatural; el primero es percibido
en el juego de toros, un ritual lúdico en el cual se asume la presencia de diversos
animales del entorno, principalmente el ganado; en el segundo, el juego de los
Xayacates, que representan la presencia de las almas de los difuntos que vuelven,
sólo por un tiempo, a la tierra.
A su vez, la tradición oral está ampliamente ligada a diferentes personajes y
entidades de la naturaleza, que nos da un acercamiento a la forma de interpretar la
realidad por parte de los nahuas. En un sentido concreto, están las narraciones que
nos hablan de los espacios de abundancia y las entidades que la proveen, como la
pastora, la serpiente o incluso el mismo diablo. Otras narraciones se enmarcan en el
contexto de las entidades ligadas a lo religioso, pero al mismo tiempo a elementos
de la naturaleza o de la geografía local, como es el caso de los chanes o duendes,
el brioso, y el rey Salomón. En ese proceso de representación del entorno se hace
presente la resignificación de la tradición oral en el contexto de conflictividad por la
posesión de tierras comunales donde se genera un sentido político de la tradición,
formalizada por discursos de propiedad inmemorial y de autenticidad étnica.
Memoria y territorio
La construcción del territorio y la comunidad no son perspectivas que se generen
en un discurso aislado de la contextualidad local. Este proceso está ampliamente
marcado por los ejes narrativos que exponen las visiones de la historia y el
192
TABULA RASA
espacio comunal. Las diversas memorias, entrelazadas en el imaginario nahua

de Michoacán, han construido una visión muy particular de la comunidad y
el territorio. En tal caso, intervienen diversos elementos como la organización
política, las relaciones interétnicas, la tradición oral, el sistema ritual, el contexto
local, así como las acciones sociales, donde están implícitas las diferentes formas
de construir el entorno. Por ello definimos la memoria social por su carácter
intertextual, es decir, por la interacción de los diversos flujos referenciales y
significativos generados a partir de la acción de diferentes actores y grupos sociales,
intereses políticos, económicos, de clase u otros.
Las experiencias siempre son estímulos, «recordar es reconstruir, también sobre
la base de lo que hemos sabido o dicho al cabo del tiempo» (Eco, 2006: 32). En
lo individual, cada relato se impregna de un rasgo original que se implica con lo
colectivo en la medida en que está continuamente la presencia de otro (Augé, 1998:
51). Cada ficción, cada interpretación de la realidad tiene su propia forma, así como
cada experiencia está delimitada por el pasado individual, la vivencia y las prospectivas
personales. El relato nos implica, nos expone, nos comprende y compromete en
nuestra relación con el mundo. Nuestra visión de las cosas es nuestro «ser ahí», nuestra
movilidad y experiencia significativa en y respecto a nuestra condición existencial
en el mundo, puesto que hay una implicación entre el individuo, su narrativa, su
memoria, su acción y por tanto la dimensión temporal y espacial de su realidad.
A su vez, la narrativa provoca la intersección de los discursos, de las tramas, de
los diferentes horizontes en los cuales se asienta la visión del narrador, del que
escucha, del que se pregunta por la experiencia propia y ajena, y en sí mismo, el
horizonte de comprensión colectiva. La esquematización del discurso narrativo
implica todos estos procesos exegéticos, el continuo diálogo que ejerce el ser
humano con su mundo y su tradición.
La memoria fundamentalmente tiene que ser definida desde sus características
activas, dinámicas, propositivas y constructivas de la realidad emergente. No
obstante, esto no significa obviar o minimizar otras posibilidades de la memoria
como aquella referente al recuerdo social e incluso el ligado con la tradición. El
comprender a la memoria sólo como el receptáculo de los recuerdos, o como parte
de la tradición, ha limitado sus posibilidades de análisis, ya que implica entender
la memoria con un carácter pasivo, en el cual los recuerdos son ya algo «hecho»
sin posibilidad de cambio, o mejor dicho, algo ya invariable y establecido. Algo
semejante ha pasado con la tradición; a ésta se le ha llegado a comprender sólo
como el legado de la historia, lo ya construido, un pasado fundante de la actualidad.
El carácter dinámico de la memoria nos muestra un proceso en el cual la
tradición, los acontecimientos, el recuerdo y la historia misma están en un proceso
constante de resignificación a partir de las nuevas perspectivas que presentan las
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circunstancias contextuales y coyunturales. En tal caso, el pasado, el recuerdo, y

en general sus procesos significativos, están sujetos a las metáforas surgidas en las
posibilidades de interpretación social.
En este reflejo narrativo de la memoria, las imágenes y las secuencias de huellas
que enmarcan los esquemas significativos constituyen topos de la geografía
de la memoria. La memoria necesita un anclaje en el tiempo y el espacio. La
construcción del entorno, el territorio comunal, así como la clasificación y
organización de los espacios intervienen en la semantización de la memoria, en
conjunto con las prospeciones y formas que hayan sido enmarcadas en el tiempo.
No podemos dejar de lado que el recuerdo y la experiencia buscan una legitimación.
Algunas sociedades, sobre todo las orales, encontraban este aspecto en la tradición
y en el valor significativo del pasado, o en las estructuras míticas que exponen el
origen, el inicio de los tiempos.
La relevancia de la palabra y el nombrar también radica en las posibilidades que
se crean sobre el espacio, es decir, en el hecho de marcar o dejar una huella en la
memoria para significar el espacio. La geografía de la memoria nos lleva al vínculo
entre oralidad, memoria y espacio, éste entendido en sus construcciones culturales.
Las morfologías del tiempo y del espacio se esquematizan en las narrativas comunales,
las diversas posibilidades de significación que se hacen presente en las maneras
de hacer frente a situaciones coyunturales, a las formas de vivir y experimentar
el mundo, abren las puertas a la diversidad semántica que se conjuga en diversos
niveles de comprensión y construcción de las memorias sobre el tiempo y el espacio.
La tradición oral como referente de la memoria social

El ser humano se narra a sí mismo, crea una identidad desde la narrativa de su
temporalidad y de su espacio. Hay diversas formas de narrativa, y en este caso aunque
intentamos retomar las mayores posibles como parte de un proceso intertextual, nos
hemos enfocado a la narrativa oral como una de las posibilidades constructivas del
ser humano y de su lógica cultural. Enfocándonos en la comunidad de Pómaro,
la transmisión de los conocimientos locales se ha sustentado ampliamente en la
oralidad. Como tal, la oralidad se desprende de un proceso histórico de dimensión
tradicional. En la tradición oral están presentes las representaciones sociales que
continuamente se están rehaciendo a través de las experiencias significativas. Desde
esta posición, la tradición va más allá del hecho histórico y las narraciones que la
componen no son aisladas, sino que son parte de un sistema intertextual.
La tradición oral implica el vínculo estructurado de la acción comunicativa, en el
cual diversos matices se interrelacionan en la interpretación de lo transmitido, tal
es el caso del proceso de experiencia entre lo individual y lo colectivo, los roles,
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TABULA RASA
estatus y estratos sociales, así como relaciones y núcleos de poder que condicionan
la viabilidad de un tipo de narrativa predominante en el enfoque que adquiere
la tradición. En esa medida, la tradición oral implica un conocimiento y una
comprensión de diversos sentidos, ya sea históricos, espaciales, ontológicos u
otros. En esa índole, el tipo de comprensión se genera desde los horizontes en los
cuales la memoria colectiva actúa.
Por tanto, la tradición oral no se circunscribe únicamente a un cierto tipo de
representaciones narrativas, como los mitos, leyendas, cuentos, rezos, canciones,
refranes, etc., una clasificación común, pero que en algunos casos puede limitar
la diversidad intertextual. La perspectiva de esta investigación parte de la
búsqueda de otros hilajes de la tradición que son explicados desde los contextos
sociohistóricos: las problemáticas locales y las relaciones inter e intra comunales.
En este tipo de narrativas está implícito un carácter histórico y cultural que ha sido
transmitido generacionalmente. La oralidad es una forma de construir el entorno
y, a su vez, de asumir las diferentes perspectivas que generan discontinuidades en
el presente. En este sentido, la tradición al ser construida culturalmente se nutre
de los referentes simbólicos.
Los procesos comunicativos tejen un puente con el pensamiento; sin embargo, hay
que tener cuidado en asumir la oralidad y por consiguiente el lenguaje como una
forma de comunicación únicamente. Por el contrario, lo que definen Gadamer
y Ricoeur es la trascendencia del lenguaje como la forma en que el ser humano
es y se representa en su entorno, el ser humano es lenguaje y se narra a sí mismo.
La narrativa representa la exégesis que los individuos hacen de sus experiencias, de su
visión del mundo y de ellos mismos, es una constante reinterpretación del entorno. En
ese sentido, la tradición oral, más que la transmisión de ciertas creencias y referentes
sociales, es la exposición misma de las reinterpretaciones del mundo y del ser.
Partiendo de la perspectiva de Paul Ricoeur (2006), podemos entender que el
conocimiento subjetivo y en sí la identidad no es una consecuencia unívoca de la
percepción del ser por el sí mismo, sino que es parte de un proceso reflexivo donde
la vida es examinada y contada. En ese sentido, en la textualidad y sus símbolos
es donde se muestra el reflejo de la identidad subjetiva, tanto del individuo como
de la colectividad. A esta condición de la representación ontológica, Ricoeur la
denomina «identidad narrativa». El teórico se adentra en la configuración narrativa
que eventualmente se dirige hacia la refiguración de la experiencia temporal.
La oralidad es una forma de construir el mundo, y podemos definir la tradición
oral como la interacción de creencias, experiencias y formas de pensar de una
sociedad, transmitidas generacionalmente e interpretadas desde la actualidad. En
este sentido. Según Farrugia: «somos los productos de un relato social colectivo
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que nos concierne y nos comprendemos a nosotros mismos a través de la historia

que nos narra socialmente» (2004: 138). En esa medida, contamos historias al
tiempo en que somos historias, un relato en el tiempo que sobrevive a través de
las palabras y las imágenes que exponen la realidad. Con ello, se asume que la
tradición es una construcción sociocultural que sobrepasa el carácter histórico,
puesto que el pasado y la temporalidad más que ser el producto de las experiencias
sociales, más bien pueden entenderse como los elementos que hacen posible la
objetivación de la experiencia social en un proceso de dinamismo cultural.
La tradición además de ser un continuum que se hace y rehace desde el presente,
se convierte en un proceso de índole interpretativa (Gadamer, 1991), a través
de la redefinición de los contenidos y de códigos de interacción social. En esa
medida, la tradición está muy lejos de ser sólo un sedimento cultural, como ha
sido referida por algunos autores.
La interacción temporal de la tradición, en gran medida, orienta los significados
sociales por los cuales transitan creencias, formas de pensar, etc. La tradición
puede ser el fundamento de algunos actos sociales, pero también, de
pensamientos, emociones y disposiciones que un grupo adopta ante su realidad.
Construimos nuestras relaciones con el tiempo a través de una distinción de
lo que pretendemos recordar o que es socialmente relevante; esto en sí mismo
lleva a una discriminación de otros acontecimientos que se echan al olvido, es
decir, nuestros recuerdos son asimilados a partir de determinadas referencias
socioculturales. Según Halbwachs (2004), recordamos sólo en un contexto
social y espacial. Recordamos en el interior de ciertos marcos en que están
manifiestas las producciones culturales, propiciando una actividad constructiva
del pasado, que tienen efecto desde esos marcos sociales.
El pasado está en continua formación, más allá de asumirse un pasado ya hecho
y un presente con esas mismas condiciones. En ello, los referentes sociales no
son únicos y uniformes, sino que mantienen discontinuidades de acuerdo a la
percepción parcializada por los individuos, ya que estos recuerdan y construyen
sus narrativas desde los recuerdos sociales. Aunque la tradición es una posición
colectiva, adquiere diferentes connotaciones dependiendo de las exégesis
individuales que componen dicha colectividad. En esa medida, la tradición es un
conjunto de interpretaciones posibles del pasado, que actualiza la lógica cultural.
La tradición oral es uno de los ejes que nos permiten rastrear las significaciones
que, en el caso que nos ocupa, se han dirigido al territorio, a la propia historia
local y a las relaciones sociales intraétnicas e interétnicas. Es importante resaltar
que la tradición oral es percibida de diversas formas por los habitantes —en
ello intervienen las diferencias generacionales y de género, la Iglesia, el Estado,
intereses políticos, etc.—. La tradición oral es un espacio utilizado y disputado
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TABULA RASA
por diferentes actores sociales, modificando sentidos y generando cambios en

ella. Por ello es relevante retomar tanto el contexto histórico de las relaciones
interétnicas como la representación significativa que construye la narrativa social.
La oralidad en la construcción del territorio y la memoria social. El caso de

la comunidad nahua de Pómaro
En el estado de Michoacán, México hay una diversidad étnica muy relevante:
purépechas, mazahuas, otomíes y nahuas. Estos últimos ubicados principalmente
en el municipio de Aquila, bordeando el Océano Pacífico. Pómaro es la
comunidad más grande de lo que se conoce como la costa-sierra nahua, ya que la
sierra madre del sur extiende sus brazos hasta el mar generando un paisaje diverso,
entre pequeñas planicies y serranías que se pierden en las aguas de mar, así como
barrancas que acompañan los pliegues de la sierra.
En el siglo XIX, las comunidades nahuas empezaron a sufrir invasiones de tierras
por parte de rancheros mestizos provenientes de Tierra Caliente, quienes buscando
espacios para la siembra y el ganado, incursionaron en las tierras comunales
nahuas, a veces de forma amigable, y en otras generando confrontaciones. A ello
se suma que desde principios del siglo XIX las políticas liberales que buscaban
la privatización de tierras comunales se hicieron presentes, siendo cada vez más
agresivas sobre todo en la segunda mitad de este siglo. Algunas comunidades
nahuas desaparecieron, mientras que la comunidad de Pómaro, y sus vecinos
Ostula y Coire lograron mantener su propiedad comunal, lo cual les fue ratificado
con la Reforma Agraria en el siglo XX. No obstante, en el proceso se perdieron
tierras, se generaron conflictos armados y, en el caso de Pómaro, se formaron
poblaciones mestizas en tierras comunales al grado en que estos asentamientos
representan un poco más de la mitad del territorio comunal.
Las diversas experiencias en torno al conflicto de las tierras y la puesta en duda
del poder comunal dentro del territorio, habitado en gran parte por grupos
mestizos, consolidó una visión esquematizada de las relaciones sociales. En ella,
tanto los comuneros de Pómaro, como los mestizos avecindados reprodujeron una
narrativa marcada por la historia, pero a su vez, reactualizada según ciertos criterios
intersubjetivos. Los estereotipos sobrevivientes (no sólo de nombre, sino también
de significado), originados en otros momentos, como fueron los «naturales»
(indígenas) y la «gente de razón» (mestizos), siguieron siendo la forma de referencia
en las relaciones interétnicas aunque en contextos temporales diferentes.
En la medida en que se generó una interacción con otros actores sociales como
los representantes de los diversos niveles de gobierno, la discursividad de ambos
bandos adquirió ciertas connotaciones, de acuerdo a los contextos. Es por ello que
197
en varios casos los mestizos en su discurso hacia el gobierno se autonombraron

«comuneros de Pómaro» para poder acceder a los beneficios de la posesión legal
de tierras comunales. A su vez, los nahuas de Pómaro construyeron un discurso
enmarcadi en la legitimidad histórica, partiendo de la idea de justificar la posesión
territorial por el título primordial y el carácter «inmemorable» para fortalecer una
condición de presencia antigua. En contextos más recientes, estas ideas han sido
vinculadas a otros elementos, como lo religioso y el de la autenticidad indígena, en
la cual los nahuas se asumen como los «auténticos mexicanos». Dichas tendencias
se han revitalizado y fortalecido en un sentido de homogeneidad indígena
representada en la visión identitaria. Además de ello, la narrativa de la identidad
nahua ha retomado otros discursos como el que ha formulado el Estado sobre
ellos, y han aceptado y se han apropiado de las características con las cuales han
sido definidos como indígenas. En esta tendencia se han sumado a la narrativa
identitaria las visiones de «la tradición», pero con los referentes de la otredad. El
discurso identitario, por ende, ha sido formalizado mediante la narrativa de la
historia oral y las contextualidades de frontera interétnica que han configurado el
sentido ontológico de lo indígena.
Tanto en una acción política concreta como en el discurso identitario, los
pobladores de Pómaro se asumen como originarios de una tradición azteca
procedente del centro de México. Ya sea que los pomareños identifiquen este
vínculo con los aztecas por la legua náhuatl o incluso pueda haber ciertas
reminiscencias que remiten a las migraciones nahuas antiguas, lo cierto es que
estas representaciones del pasado han llevado a varios comuneros a autodefinirse
como «auténticos mexicanos» a diferencia de los mestizos. En la reelaboración de
la historia comunitaria de Pómaro se asume que ellos triunfaron en contra de los
españoles, por eso preservaron el territorio comunal. Incluso en acciones políticas
concretas se ha representado la condición nahua como elemento identitario;
un ejemplo es el Consejo de Comunidades Indígenas Aztecas, formado por los
representantes comunales de Pómaro, Coire y Ostula a mediados de la década de
1970, con el fin de resolver problemáticas de tierras.
Estas textualidades se han legitimado y fortalecido en su transmisión a las nuevas
generaciones desde la oralidad, lo cual se vuelve trascendente en la medida
en que los jóvenes posiblemente realicen resignificaciones de dichas versiones
con los conocimientos que las instituciones educativas les provean respecto
a «La Historia de México». Esta situación puede llevar a nuevas exégesis que
conjuguen o contrapongan la historia oral en relación con la historia oficial.
A pesar de que la escritura implica un conocimiento y un poder, no obstante,
la fuerza de la tradición oral ha sido parte esencial en la legitimación de la
propiedad del territorio.
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TABULA RASA
Los músicos tradicionales, a quienes se les ha dado desde hace varios años
un respeto muy relevante por ser, hasta cierto punto, unos de los principales
defensores y detentores de la tradición, exponen en sus creencias características de
su oficio ligadas al conocimiento ancestral que incluso está vinculado con ciertos
rituales que anteriormente estaban relacionados con actos chamánicos.
La habilidad para hacer música y el conocimiento sobre la técnica para construir
instrumentos musicales generalmente está relacionada con algunas creencias
de elementos sobrenaturales, como los chaneques o el diablo, por ejemplo.
Este aspecto se instituye en las narrativas tradicionales, haciendo de los saberes
tradicionales elementos emblemáticos, tal es el caso de la música, la laudería y la
medicina tradicional. En ese sentido, la memoria oral además de la interrelación
de las narrativas orales, corporales o escritas, también es afectada por las formas
prácticas y del conocimiento.
Las narraciones tradicionales

De manera general se pueden identificar cuatro tendencias narrativas que
inciden significativamente en la formulación de la memoria social y la
apropiación del territorio:
1. La percepción histórica de la comunidad. En ella se hacen presentes las
narraciones sobre el origen de la comunidad, la conformación de poblados
y la propiedad de las tierras, así como los problemas sociales a los que se
enfrentaron en la defensa del territorio comunal.
2. El uso de la tierra. Hay diferentes narraciones que hablan de la transición
productiva agrícola hacia lo ganadero. Un conjunto de historias hablan del
ganado en la costa, vinculado a ciertos personajes sobrenaturales como el
diablo y el brioso.
3. Las relaciones interétnicas. Éstas fueron modificándose a través del tiempo; en
una primera etapa los indígenas comentan haber tenido buenas relaciones con
los mestizos, pero después de las migraciones masivas de éstos y la pérdida de
tierras se generó cierto recelo perceptible en las narraciones que plantean la
defensa de las tierras y la protección de la comunidad. Así es que al mestizo
simbólicamente se lo relacionó con la imagen del diablo o amo kuali. Aquí, el
mestizo y el diablo están en contraposición al carácter católico, supuestamente
intrínseco en la identidad nahua. También se generaron distintas narraciones
orales en las que resalta la polución de los mestizos al no tener la «sangre pura»
como la de los «auténticos mexicanos» o «naturales».
4. Historias mítico-religiosas. Las creencias religiosas han sido fundamentales en
la cultura de los nahuas de Pómaro; éstas son un reflejo de la forma como se
199
conciben las entidades divinas, sobrenaturales y su relación con ellas. Incluso

consideran que «el catolismo»2 les da su condición como indígenas.
Haciendo un breve acercamiento a las historias mítico-religiosas, podemos
identificar en ellas un sustento de
2
Este es el término usado por la población para
referirse al catolicismo. legitimidad étnica fundamentada
en personajes bíblicos, así como la
definición del «ser indígena» dada por la religión. Un ejemplo está en la percepción
de los antepasados como «salvajes», que vivían como animales y se comían entre
ellos, pero que han sido convertidos en «hombres» por la religión católica:
Porque aquí en México, era una isla donde vivía la lengua nahua, una isla
era todo México y quedaron, como ahorita aquí, todo lo que era México
rodeado, los naturales. Cuando el descubrimiento de Hernán Cortés con
Colón todos ellos descubrieron esta isla mexicana… se sabía que aquí vivía
gente. El catolismo vino por el español, porque la gente naturala vivía
como salvajes, no había religión de Dios, estaba como olvidado, entonces
ya comenzaron a traer una religión católica y ahí vino, y ahí vino, y vino
un padre a la nación de México, ya cuando quedó la religión católica,
la gente, esta de nosotros muy adicta a la ley, a la palabra de Dios, ya
comenzaron a haber padres y a leer la Biblia, y el catolismo y se fue, y se
fue haciendo un gobierno, una ley gobierno y ya se quedó y hasta la fecha
la palabra de Dios, ya todos semos católicos. Pero ya te digo, antes no había
un catolismo, no había un Dios y la virgen.3
Hay historias mítico-religiosas donde aparecen personajes bíblicos en algunos
parajes de la costa, tal es el caso del rey Salomón. En algunas versiones se asume
que fue él quien llevó la religión católica a la comunidad, en otras se dice que el rey
Salomón venía en el mismo barco de los españoles; en otras más, se lo relaciona
con la posesión del conocimiento e incluso se lo llega a considerar nahua. El
aspecto identitario fortalece una postura cultural que enraíza a los nahuas con
un territorio inmemorial y legitimado por el linaje azteca. El mito dice que el rey
Salomón hizo una noria que tenía mucha agua y llegó el águila real que venían
siguiendo los aztecas y trató de posarse en esa noria, pero no cupo y se fue; por
eso al lugar se le llamó Mexiquillo, porque ahí sería México, pero como quedó
chica la noria entonces se le quedó el diminutivo. Después el rey Salomón hizo
otra noria en otro paraje de la costa, pero tampoco cupo, porque al igual que la
otra noria, ésta le quedó pequeña; a ese lugar se le quedó el nombre de Aguililla.
El águila siguió su viaje hasta llegar a lo que ahora es la Ciudad de México: «ahí
sí cupo el águila real».4
3
Entrevista realizada a Graciano Jiménez Mendoza, comunero de Cachán, 27 de julio de 2006.
4
Entrevista realizada a un comunero de Pómaro, 27 de julio de 2006.
200
TABULA RASA
Las narrativas en que los pobladores exponen sus percepciones pueden cumplir
diferentes funciones, entre ellas las de organizar y dar flujo a las estructuras del
pensamiento, así como exponer la reacción social y el sentido de la experiencia
comunal. Ese ha sido el caso de los mitos, que más allá de ser la «explicación» del
mundo, son la puesta en escena en que el ser humano comprende y experimenta
cierta forma de su existencia.
La memoria social en la legitimidad del territorio: el título de tierras

comunales y su mitificación
Las diversas memorias entrelazadas en el imaginario nahua de esta región han
construido una visión muy particular sobre el pasado indígena. En ella se asumen
como un grupo de orígenes antiguos, anteriores a la llegada de los españoles,
quienes supuestamente no pudieron derrotarlos. Este triunfo se ve reflejado en
la posesión del territorio comunal aceptado por los mismos españoles, quienes
según la tradición oral, les otorgaron el título de tierras, firmado por Hernán
Cortés y Carlos V, el 5 de diciembre de 1533.
En la tradición oral, el «título primordial» ha adquirido un carácter mítico en
la medida en que el documento original no ha sido visto por la mayoría de los
comuneros; sin embargo, se habla de su existencia y se dice que fue escondido
para evitar que cayera en manos de gente «extraña». Algunos pobladores dicen que
el título «está escrito en nahua, castilla y rezo», este último haciendo referencia al
latín. Esta visión ha servido para legitimar la propiedad de las tierras comunales
y con él se amparan para evitar saqueos y despojos de sus tierras. Esta idea del
título de tierras se ha introducido a otros documentos como el Estatuto Comunal
de Pómaro generado por los representantes de la Asamblea Comunal en el 2005,
donde se resalta la existencia y legitimidad del título de tierras comunales.
En sí mismo, el título «primordial» de Pómaro inmiscuye a diferentes personajes
como Hernán Cortés que en la percepción indígena fue el conquistador que
saqueó la comunidad, pero a su vez lo consideran como la persona que legitimó
la propiedad de tierras comunales e incluso algunos dicen que vivió en la costa.
Otros más dicen que los españoles perdieron contra los mexicas y por eso Cortés
se vio obligado a firmar el documento y aceptar como legítimos dueños a los
nahuas.5 En esta visión, no se contempla una perspectiva colonialista en la que los
5
Una de las danzas tradicionales de la región,
nahuas asuman su subordinación a la
como lo es la danza de la conquista o del paloteo, corona española. Por el contrario, ellos
hace referencia a esta lucha donde los mexicanos
resultan vencedores ante los españoles. No hacen referencia al territorio comunal
obstante, hay un coloquio de esta danza, en la cual, como un espacio de autogestión en
los españoles son los vencedores.
la que supuestamente han vivido sin
injerencias externas. Esta visión comunalista busca resaltar la autonomía de la
comunidad de Pómaro respecto a los diferentes proyectos gubernamentales.
201
En este proceso de legitimación de la comunidad y de su territorio, los discursos

históricos han tenido diferentes cambios y los argumentos que de ello se
desprenden, aunque puedan manejar hasta cierto punto una continuidad, son
planteados desde diferentes contextos y con ello, también el discurso se nutre
de diversos elementos. Así es que alrededor del título de tierras se han gestado
diferentes narraciones que resaltan el discurso identitario y territorial: lo que se
busca es mostrar la antigüedad del pueblo y de sus posesiones territoriales. En
ese sentido, el título de tierras es parte esencial de la memoria histórica de los
nahuas de Pómaro. Así, el título se ha convertido en un símbolo de defensa de
los intereses comunitarios, y la tradición oral lleva un papel fundamental en la
transmisión de esta visión histórica.
Hacia una tradición oral politizada

Como lo muestra la intencionalidad de los diversos discursos que se
han perpetuado desde la tradición oral, en ello no sólo se reproducen las
creencias sobre el entorno, sino también posturas políticas que fortalecen
un sentido de protección territorial. En ese sentido, los nahuas de Pómaro,
ante la problemática histórica por tierras y el conflicto con los mestizos y
los proyectos políticos de los diversos gobiernos, configuraron una posición
discursiva en la que resaltan sus sentidos identitarios manifestados en el
rechazo hacia la gente «no natural».
Retomando a Eduardo Zárate, la identidad étnica es una de las múltiples
identidades culturales utilizada por los individuos de un grupo en los momentos
de interacción, y «como tal implica la revalorización de un sistema de símbolos
propios […] que caracterizan y da sentido a la acción política» (1991: 116). En
Pómaro, la identidad étnica se fue reforzando a través de una reelaboración de la
historia, asimilada en la interacción con los mestizos. A nivel general, o por lo
menos en uno de los discursos más representativos, los Pómaros se asumen como
descendientes de los aztecas, como elemento esencial de su identidad étnica.
…Pómaro, quien, de donde vino, así me dijeron mis abuelos, que Pómaro
es nieto, es hijo de los aztecas, entonces nosotros aquí no llegamos
porque nos corrieron de allá, nosotros llegamos acá porque los reyes de
Tenochtitlan mandaron fuerzas militares aquí, puro indígena, no había
entonces españoles, pura fuerza de indígenas tuvieron que cercar a los
purépechas porque lo que querían era dominarlos esa era, por eso hay por
aquí, y si usted va por Jalisco, allá en Tamazula, allá hay indígenas,…, pero
había mucha gente, pero se acabó esa gente a raíz de la conquista para acá,
hace 400, 300, 200 años se acabaron esta gente…6
6
Entrevista realizada a Gregorio Huerta, poblador de Cachán, enero de 2007.
202
TABULA RASA
Así como se consideran descendientes de los nahuas mexicas, también manifiestan

diferencias con los nahuas del pasado, los «antiguos» que eran «salvajes» y no
conocían la religión católica. Sin embargo, a partir de la llegada de los españoles
y el catolicismo dicen ellos que ya son «otro» nahuas. Como puede notarse, hay
una ambivalencia en el sentido en que se percibe a los «antiguos», sus ancestros,
lo que los hace «auténticos mexicanos» con pureza de sangre, pero no iguales a
ellos, puesto que ellos no tenían el catolicismo. Como se mencionó arriba, la idea
de la «pureza de sangre» también es una forma de diferenciación con los mestizos,
quienes al tener sangre de gente «blanca» se les consideran «contaminados». Son
comunes las expresiones en las que, cuando se ve a un mestizo, se haga alusión a
la sangre: «ellos no son de sangre como nosotros, son de otra gente».
A su vez, la historia local también se alimenta de algunos mitos que refuerzan la
importancia de la región como base de la cultura nahua. Uno de estos mitos es el
referido, líneas arriba, donde se cuenta que el rey Salomón estuvo en la costa: ahí
vivió y construyó una noria en Mexiquillo para que llegara el águila de los aztecas.
Lo que plantean algunos de los nahuas más viejos de la comunidad es que el rey
Salomón había elegido la costa del ahora Michoacán para que fuera el primer
asentamiento de los nahuas aztecas. Esta narración hace alusión a otro aspecto
que para los indígenas es trascendente: ellos fueron los primeros pobladores de la
costa y lo justifican a través de estas narraciones.
En general hay una constante reiteración de la identidad a través de la negación
del mestizo. En esa medida, las narraciones orales manifiestan una construcción
histórica que idealiza las relaciones interculturales, en la medida en que son un
marco de interacción entre grupos culturalmente diferenciados. Esto ha compuesto
una tradición oral politizada que tanto proclama la defensa de la tierra, como
construye la identidad indígena que funciona en diferentes tonalidades, ya como
reproducción cultural o como una posibilidad de acceder a recursos económicos
del gobierno. En los discursos locales hay una apropiación de los símbolos de la
historia oficial; no obstante, hay diferentes matices que contraponen discursos
políticos con otros.
Desde la visión de los comuneros de Pómaro, la lengua náhuatl es una base
trascendental de la identidad indígena, aunque es recientemente asimilada, ya
que por mucho tiempo no se reconoció la importancia de la lengua materna y
algunos habitantes dejaron de hablarlo y educaron a sus hijos con el español.
Algunas personas dicen que «por pena» ya no hablaban el náhuatl, pero
ahora, a través de la escuela primaria se busca reaprenderla, y sobre todo la
continuidad del uso de dicha lengua en la comunidad permite que se mantenga.
En esta medida, algunas instituciones del Estado apoyan la recuperación y el
fortalecimiento de tradiciones locales.
203
Otro ejemplo de ello está en el Estatuto comunal de Pómaro, publicado en el

2005, en el cual no se considera como elemento indispensable para ser comunero
el hablar la lengua náhuatl; sin embargo, informalmente todos los comuneros
ahora lo ven como un requisito importante. Algunos dicen que porque esa es
la forma de hablar que les enseñaron sus padres y otros comentan que hablan la
lengua «pa‘ que el gobierno nos crea que somos indígenas». En realidad varios
comuneros no hablan el náhuatl, aunque lo entienden. Lo mismo sucede con los
niños: una gran parte de ellos han sido educados con el castellano como lengua
materna, aunque discursivamente se manifiesta que «todos» hablan el náhuatl.
También se asume la normatividad como parte de la tradición; lo que dicen ellos
se ha hecho «desde siempre». El discurso comunalista postula la autenticidad del
indígena como verdadero dueño de la tierra comunal, así como el protector de ésta
y de sus recursos naturales. Así es que los indígenas dicen que en la comunidad
sólo pueden vivir con gente de su misma sangre («naturales»), ya que la «gente
blanca», según ellos, siempre busca tener más, abusan de los indígenas y se corre
el riesgo que se extiendan en la posesión de tierras. En ese sentido, hay algunas
prohibiciones para la unión de mujeres nahuas con mestizos para evitar que la
propiedad de la tierra recaiga en alguien que no sea nahua.
En contraste, un hombre nahua que se case con una mestiza sí puede seguir
viviendo y poseyendo tierra, debido a que la herencia de la tierra es patrilineal.
Las normas relativamente recientes, aplicadas al matrimonio entre indígenas y
mestizos y la prohibición de venta de tierras ahora son asumidas como parte de la
tradición, para justificar el rechazo histórico hacia los «no naturales».
La presencia de los mestizos en la comunidad es constante a través de la producción
ganadera, el peonaje y la compra-venta de productos agrícolas, electrodomésticos,
etc. A pesar de que los mestizos mantienen activa la economía local de la comunidad
de Pómaro por medio del comercio y la generación de empleos, no son dueños
de «trabajaderos»7 (en la zona controlada por los indígenas, a diferencia de San
Pedro y Guagua, poblados donde los
7
Término que se le da en la comunidad a las tierras
ocupadas para la siembra o la ganadería. mestizos mantienen el dominio de las
tierras). Es así que los comuneros han
puesto restricciones a la participación de los mestizos, es decir, los comuneros no
están del todo limitando la influencia mestiza, sino su posibilidad de decisión y
posesión de tierras en la comunidad.
En este sentido, los habitantes de Pómaro generan diferentes estrategias que
adquieren una expresión social ante los conflictos y problemas que se van
gestando. En tal caso, la tradición oral no sólo es expresión de la cosmogonía de
un grupo, sino que también interviene en la organización política y la formación
de sentidos identitarios, así como en las acciones sociales donde están implícitas
204
TABULA RASA
las diferentes formas de pensar y de construir la comunidad. Precisamente en la

tradición oral se expresa la confrontación entre creencias que son asimiladas de
acuerdo a las interpretaciones que los habitantes hacen de las experiencias propias
y ajenas a partir de referentes sociales diversos.
En el caso de Pómaro la tradición oral politizada implica la reapropiación de
los referentes sociales para la construcción de perspectivas comunalistas. La
tradición oral no actúa sola; de hecho, ésta aporta los elementos, las huellas,
para el andamiaje significativo. Sin embargo, la organización semántica es obra
de la memoria social. Como tal, la memoria actúa desde un carácter activo,
en la medida en que ésta es la conjunción de diferentes flujos significativos
de la sociedad. Es por ello que la formación de discursos sociales implica los
flujos referenciales de la tradición oral (que como hemos visto, puede adquirir
su fisonomía por los aspectos emergentes) y la acción configuradora de la
memoria, desde la cual las diferentes textualidades confluyen —conjugándose,
oponiéndose o recreándose—, para esquematizar la narrativa.
Memoria y territorio. A manera de cierre

Las representaciones sobre el pasado pueden tener configuraciones diversas de
acuerdo a las intencionalidades, ya sea como una forma propia de legitimación
ante la alteridad y para sí mismos, o en las demandas políticas «lo que generalmente
hace el discurso es que «reduce», «olvida» u «oculta» algunas notables diferencias
para resaltar la unidad» (Zárate, 2005: 72). En ese sentido, diversos grupos se
apropian de una visión construida del pasado, lo cual suele ser diferente entre los
profesores y otro tipo de colectividades dentro de la comunidad.
Las visiones históricas construidas socialmente llegan a ser un conjunto de
imágenes diversas que pueden ser despojadas de su contexto en forma de un
significado concreto. En varios momentos, los pobladores han retomado la visión
construida por el Estado respecto a los pueblos indígenas y «sus valores». Esta
representación del indígena ha perdurado en la elaboración identitaria de las
memorias nahuas, que a su vez son conjugadas en otras formas discusivas en el
juego político local y en las relaciones con el Estado.
Memoria social, identidad y territorio confluyen en diferentes momentos de
transición comunal, puesto que las problemáticas, intereses y prospecciones
locales llevan un sentido multidimensional donde la visión comunal se
esquematiza desde la percepción del pasado indígena en el espacio en posesión
y en su proximidad. Estos tres conceptos iniciales tienen sustento en la
construcción discursiva que narra y privilegia un imaginario comunal. Como
lo menciona Ana María Gómez:
205
el discurso delimita las fronteras geográficas y cronológicas con las que

se puede representar y construir una identidad, la cual, por un lado, está
siempre situada en relación con un territorio que, a su vez, no es un espacio
geográfico, sino una tradición, una territorialidad: el pasado de ese espacio
(Gómez, 2005: 271).
En esa medida, el territorio en sí mismo es parte fundamental del pasado y de la
memoria local.
En el caso de la costa nahua de Michoacán, aunque podemos identificar una
memoria hegemónica que está principalmente ligada a los referentes del desarrollo
propuesto por las instituciones del Estado, no obstante, es notorio cómo interactúan
diversos flujos de la memoria en los discursos que buscan resaltar una identidad
«esencializada» de los indígenas nahuas respecto a los mestizos y al gobierno mismo.
Las narrativas creadas desde diversos horizontes respecto a la comunidad no están
exentas de diferencias, confrontaciones, posturas y despliegues de la memoria,
surgidos por múltiples intereses locales que pueden trascender el posicionamiento
mismo del origen desde el cual surgen y de su función. Es evidente que en las
relaciones de poder se hace uso de la narrativa sobre la identidad, lo comunal y el
territorio nahua como una estrategia para ciertos fines, pero fundamentalmente
están ligados a los procesos de negociación y acceso a los recursos comunales.
La comunidad y la identidad étnica como visiones locales son una ficción
necesaria para generar una homogenización en la colectividad. Esa ficción es una
realidad consolidada en sí misma, en la medida en que el discurso hace de la
realidad una metáfora del ideal de la organización y el control territorial. No
obstante, las visiones compartidas y homogenizantes de lo cultural funcionan y
actúan en procesos de tensión que permiten fortalecer las relaciones sociales para
fines comunes, pero en lo cotidiano, en la continuidad social, son las relaciones
asimétricas, los conflictos locales, la disputa por los espacios, entre otros, los que
recrean las posturas y las formas de acción ante el poder, la posesión y el acceso a
los recursos comunales.
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207
El secuestro de las historias indígenas:
itinerario y limitaciones del tiempo
lineal en Chile
Maximiliano Salinas Campos1
Universidad de Santiago de Chile2
merquen@gmail.com
Recibido: 22 de octubre de 2014 Aceptado 28 de enero de 2015
Resumen:
La historia de Chile está cruzada por el conflicto entre la cultura moderna europea y
las culturas indígenas. El tiempo lineal impuesto por el Estado nacional ha dejado al
descubierto su irresponsabilidad con el tiempo indígena de los Andes. Esta temporalidad
expresa una profunda y sustentable «ontología arcaica». Tras el fin de la Guerra Fría,
y la postdictadura de Pinochet, esta propuesta se vuelve acuciante con las demandas
políticas y los desafíos epistémicos indígenas del siglo XXI. En el «círculo de la vida»
estos pueblos reclaman presencia, pasado y futuro: su historia. Este trabajo es resultado
del proyecto de investigación de la Universidad de Santiago de Chile sobre la historia y
la cultura de los pueblos indígenas en Chile en los siglos XX y XXI (Fondecyt 1121083,
2012-2014).
Palabras clave: tiempo lineal, progresismo, historia indígena, Chile.
Seizing Indigenous Histories: Itinerary and Straitjackets of Linear

Time in Chile
Abstract:
The history of Chile is crossed by conflict between modern European culture and indigenous
cultures. Linear time imposed by the State-nation has proved to have been irresponsible
with Andean indigenous time. This temporality expresses a deep and sustainable «archaic
ontology». After the end of the Cold War and Pinochet’s post-dictatorship, this proposal
becomes urgent face to indigenous political demands and epistemic challenges in the 21st
century. In the «circle of life» these people demand presence, past and future: their own
history. This work is the result of a research project at the University of Santiago de Chile
on the history and culture of indigenous peoples in Chile in the 20th and 21st centuries
(FONDECYT 1121083, 2012-2014).
Keywords: linear time, progressivism, indigenous history, Chile.
1
Especialista en Historia Cultural de América y Chile. Dr. Teología, Universidad de Salamanca, España.
2
Departamento de Historia, Facultad de Humanidades.
Muro de Valparaiso - 2006
maggy le saux - https://www.flickr.com/photos/41245061@N06/
TABULA RASA
O sequestro das histórias indígenas: itinerário e limitações do tempo

linear no Chile
Resumo:
A história do Chile está atravessada pelo conflito entre a cultura moderna europeia e as
culturas indígenas. O tempo linear imposto pelo Estado-nação tem deixado em evidência
a irresponsabilidade com o tempo indígena dos Andes. Esta temporalidade expressa uma
profunda e sustentável «ontologia arcaica». Após o fim da Guerra Fria, e a pós-ditadura
de Pinochet, essa proposta pressiona as demandas políticas e os desafios epistêmicos
indígenas do século XXI. No «círculo da vida», estes povos demandam presença, passado
e futuro: sua história. Este trabalho é resultado do projeto de pesquisa da Universidade
de Santiago do Chile sobre a história e a cultura dos povos indígenas no Chile durante os
séculos XX e XXI (Fondecyt 1121083, 2012-2014).
Palavras chave: tempo linear, progressismo, história indígena, Chile.
1. El prestigio del tiempo lineal bajo los ideales nacionalistas del siglo XIX
El tiempo lineal es una de las formas posibles del tiempo social, que solamente
se impuso, en cuanto sistema único de recuento, en la región cultural europea.
[…]. En la ciudad europea comenzó, por vez primera en la historia, «el
aislamiento» del tiempo como forma pura, exterior a la vida y mensurable.
(Gurevitch, 1979: 268, 279).
[Las] teorías y las prácticas de un tiempo lineal y orientado han podido no

sólo hacer ilegibles ciertas evoluciones históricas, sino —y los hombres a veces
lo han aprendido cruelmente en la historia— someter a ciertas sociedades a
una opresión bárbara, allí donde los aduladores de un progreso explícita o
implícitamente escatológico percibían un instrumento de liberación.
(Le Goff, 1991: 84)
El tiempo unilineal europeo y el tiempo indígena constituyen experiencias

nítidamente diferenciadas. En el horizonte indígena, el tiempo es la experiencia
omnipresente de la tierra como sustento de la vida, intuición mística de un
tiempo/espacio acogedor y nutricio, respetuoso de los ritmos biocósmicos
(Pachamama, Mapu Ñuke) (Grebe, 1987, 1990). En el imaginario europeo
moderno, el tiempo es una cosa, un objeto que se mide y se tasa: es la experiencia
objetiva y científica de la historia (Elias, 1989). Esta diferenciación entre ambos
sentidos del tiempo la expresó Pablo Neruda, refiriéndose a sí mismo, en
Memorial de Isla Negra:
211
El secuestro de las historias indígenas: itinerario y limitaciones del tiempo lineal en Chile
Nació un hombre / entre muchos / que nacieron, / vivió entre muchos hombres /
que vivieron, / y esto no tiene historia / sino tierra, / tierra central de Chile, donde
/ las viñas encresparon sus cabelleras verdes, / la uva se alimenta de la luz, / el vino
nace de los pies del pueblo (Neruda, 1968: 493).3
El tiempo lineal europeo con su creencia en el progreso infinito se vulgarizó en
3
La tierra en Neruda es la experiencia indígena de
el siglo XIX gracias al triunfo de las
la Pachamama, la «materia» en su sentido maternal, ideas evolucionistas propias de la era
matriz de toda realidad (Carrasco, 1995: 19). del imperialismo. Se trató entonces de
la «toma de control del conjunto del planeta por los hombres blancos de origen
europeo» (Chaunu, 1978: 42). Sus consecuencias fueron la expansión urbana
y capitalista, la usurpación de tierras, el control y la mecanización social, la
educación nacionalista y, con todo ello, la subordinación espiritual y material de
las sociedades locales (Béssis, 2002).
Desde el siglo XIX la historia rectilínea clausuró el tiempo de los pueblos
indígenas, con sus culturas y sus formas propias de existencia social y espiritual.
El presente enunciativo era el presente del tiempo occidental, único lugar de
enunciación (Mignolo, 2011: 190). En 1845 un primer texto escolar de historia
nacional señaló que los indígenas:
siendo bárbaros, debemos creer que no tienen historia […]. Sólo son
chilenos quienes hablan español, visten como los europeos, estudian
ciencias; quienes en último término son civilizados, y no así los indígenas
que no son parte de nuestra sociedad, no son nuestros compatriotas
(López, 1845: 20-21).
Las exigencias del progresismo europeo hicieron del proceso de ocupación
de tierras y de expurgación de lo indígena un proyecto nacional a partir de
1850: «[Podríamos] afirmar que al promediar el siglo XIX, el mapuche fue
presentado como un ‘sujeto terminal’, de una barbaridad difícil de corregir e
irremediablemente perdido. En tal caso, el dilema era muy simple: o el indio
o el progreso» (Pinto Rodríguez, 2003: 159). Un manual de historia de Chile
publicado en 1885 por un profesor del Instituto Nacional justificó la importancia
de haberle arrebatado la tierra a los mapuches para promover el progreso de la
República: «En las tierras quitadas a los indios se fundaron nuevas poblaciones
que han ensanchado el territorio y promovido en aquella parte el progreso de la
República» (Toro, 1885: 169).
El tiempo unilineal del siglo XX quedó determinado a partir de dos
acontecimientos bélicos claves en la representación de la expansión nacional de
Chile: la Guerra del Pacífico (1879-1883) y la Guerra de la Pacificación de la
Araucanía (1860-1881). Desde estas fracturas y posicionamientos característicos
de la época del imperialismo decimonónico se configuró el sentido del tiempo
212
TABULA RASA
oficial de la República. Estos acontecimientos dejaron atrás un pasado al que no

debía regresarse a precio de correr un alto riesgo histórico y social. Como expresó
un siglo después un destacado empresario nacional: «No pretendamos hacer ilegal
la toma de tierras que hizo la guerra de la Araucanía del siglo pasado, porque
dejaríamos la puerta abierta para que nos planteen otras ilegalidades, de otras
guerras ganadas por Chile, y podría ser bastante peligroso» (Léniz, 1999).
El sentido del tiempo trazado por estos acontecimientos requirió un esfuerzo
intelectual inédito. Los académicos universitarios del Estado regularon el tiempo
social de una manera rigurosamente apropiada a la nueva condición histórica.
¿Cómo descartar los tiempos indígenas y mestizos, considerados de ahora en
adelante vulgares y antihistóricos? La labor de intelectuales como Diego Barros
Arana, en el campo de la historiografía, y Valentín Letelier, en el campo de la
filosofía, fue determinante. El principal artífice de la regulación estatal del
tiempo fue Diego Barros Arana, con su Historia jeneral de Chile (1884-1902).
Identificado con el espíritu científico victoriano, el historiador estimó que la vida
de los pueblos indígenas de Chile «no merece siquiera el nombre de sociedad».
Hasta sus consideraciones del tiempo astronómico y solar revelaban «un estado
de atraso que el hombre civilizado apenas puede concebir» (Barros Arana, 1884:
80, 85). Los pueblos indígenas fueron interpretados en la imaginería imperialista
del momento (Lubbock, 1870).
Valentín Letelier, discípulo de Barros Arana, llevó la propuesta del tiempo lineal
a una consideración filosófica en sus obras Filosofía de la educación (1892) y La
evolución de la historia (1900). Letelier intentó descifrar las «leyes del desarrollo
social» legitimando el programa de las instituciones básicas de la sociedad burguesa:
la propiedad privada, la familia patriarcal, la alfabetización obligatoria, el Estado
oligárquico. Su interés fue despreciar al vulgo por su condición indocta, irracional,
supersticiosa: carente de historia. Letelier no ignoraba que su ideal europeísta era
escasamente representativo en Chile. Sus esfuerzos iban a contracorriente de la
experiencia cotidiana de la vida chilena. Era el uno por ciento de la población
que debía manejar a su arbitrio a la inmensa mayoría de los habitantes de Chile.
En términos generales, puedo decir que a pesar de formar una minoría
insignificante, los doctos manejaron siempre a la masa de los pueblos; y que
a pesar de formar una mayoría abrumadora, los ignorantes no pudieron
nunca adueñarse con fortuna duradera del gobierno moral y político de los
Estados (Letelier, 1892: 73-75).
Imaginado desde la elite académica del Estado por Diego Barros Arana y Valentín
Letelier, este Chile elitista pasó a difundir su docta distancia con relación a los
pueblos indígenas. El tiempo indígena fue un tiempo perdido. Un prominente
diplomático y político señaló en 1904: «Las razas indígenas en Chile se van
213
perdiendo por completo, fundidas en el tipo español, sin dejar huella externa y
visible de su fisonomía propia» (Orrego Luco, 1904: 43). Según el académico de la
Universidad de Chile Jorge Hunneus: «[Debido a la] nulidad intelectual histórica
[de los indios] [...] no puede entrar dicha raza en una historia del pensamiento
chileno» (Hunneus, 1910: 9, 499).
En 1898 el político y discípulo de Diego Barros Arana, Francisco Valdés Vergara
publicó un manual de historia de Chile, el que junto con destacar los méritos
de la expansión nacional, denunciaba el carácter anacrónico y extemporáneo de
los pueblos indígenas:
El más infeliz de los actuales pobladores de Chile puede considerarse como
muy afortunado si compara su situación con la que tenían los indígenas en
aquella época tan lejana. En efecto, a nadie le falta hoy alimento, vestuario
y un techo para pasar la noche, porque la industria y el comercio permiten a
todos ganar con su trabajo lo indispensable para satisfacer esas necesidades.
Los indios, por el contrario, vivían dispersos en los campos sin cultivo,
[…]. [Los araucanos] no tenían educación y no podían comprender que
fuese un crimen robar y matar (Valdés Vergara, 1898: 10-11, 34).
En 1913 la Universidad de Chile publicó Instrucciones para la enseñanza de la
historia. Citando a Valdés Vergara se presentó al indígena como lo ausente, lo
anacrónico, lo carente, lo ignorante. La naturaleza pura y cruda, sin humanidad
alguna, la prehistoria en oposición a la instalación de los héroes nacionales. El
indígena estaba condenado, como ignorante, a sufrir:
Cómo podemos decir qué eran los indios por no saber tejer, ni hacerse ropa,
ni calzado? (…ignorantes) […]. ¿Por qué los indios no harían ladrillos y
tejas para sus casas, cuando la greda para hacerlos era tan abundante? […]
¿Por qué no harían buenos muebles, habiendo tanta madera? ¿Cómo eran,
pues, los indios, por no saber hacer buenas casas ni muebles para vivir con
comodidad? (…ignorantes). […]. ¿Cómo hemos dicho que eran los indios
por no saber hacerse buenos vestidos, ni buenas casas, ni buenos alimentos?
(….ignorantes). Luego, ¿por qué los indios sufrían frío y hambre? (…por
su ignorancia). ¿Qué les sucede, pues, a los ignorantes? (….tienen que
sufrir) (Rivas, 1913: 90-91, 94).
Con esta representación del tiempo la elite del 1900 asumió el valor del progreso
económico que dejaba atrás el mundo natural, indígena, arcaico. Con este
imaginario fue urgente recurrir a nuevas formas del conocimiento científico,
alejado ya de las ciencias sociales y de las humanidades. Era indispensable pensar
un nuevo tiempo, con nuevas disciplinas, y dejar atrás el sufrimiento. Fue
determinante la valoración de la ingeniería. Alberto Blest Gana puso en boca de
uno de Los trasplantados, novela de 1904:
214
TABULA RASA
Nuestro país tiene necesidad de ingenieros —decía con énfasis de

hombre sesudo que se ocupa del progreso de la patria—. Abogados
tenemos de sobra; ingenieros, señor, es lo que necesitamos. Por eso
me llevo los niños a Europa. Juan Gregorio será ingeniero civil, y si
Nicolasito sale aficionado a la química, lo haré ingeniero de minas (Blest
Gana, 1966: 28).
En las primeras décadas del siglo la ingeniería de Estados Unidos pasó a ser clave en
la gran industria del cobre. Esta conllevó el deterioro de la cultura y las formas de
vida de los pueblos indígenas del Norte del país. La ingeniería pasó a representar,
junto a la economía, la profesión eficiente para la producción racional de bienes
(Villalobos, 1990: 178-180; Góngora, 1981: 125; 1986: 11-25).
2. Los posicionamientos políticos e ideológicos del tiempo lineal en el siglo XX

La nueva mentalidad progresista ofreció el discurso de una historia nacional
moderna desde la Academia Chilena de la Historia fundada en 1933, bajo los
auspicios del empresario Agustín Edwards MacClure. Integraron esta institución,
entre los más famosos, Francisco Encina, Jaime Eyzaguirre, Raúl Silva Castro,
Guillermo Feliú Cruz. Para estos admiradores de la historia progresista de
Occidente, el tiempo indígena no alcanzó identidad ni consistencia históricas.
Según Jaime Eyzaguirre:
Si historia es la sucesión consciente y colectiva de los hechos humanos, la
de Chile sería inútil arrancarla de una vaga y fragmentaria antecedencia
aborigen, carente de movilidad creadora y vacía de sentido y horizontes.
Chile se revela como cuerpo total y se introduce en el dinamismo de las
naciones al través del verbo imperial de España (Eyzaguirre, 1975: 14).
En otra dirección, Francisco Encina señaló el significado de la acción colonizadora
de España:
Como todos los pueblos que han hecho la historia, el español se aproximó
a la raza inferior, no para cederle altruistamente su poder y su cultura sino
para acrecentar su propio poderío, para quitarle su suelo y sus hembras
y perpetuarse en ellos, para convertirla en instrumento al servicio de su
expansión (Encina, 1949: 379).
El interés de estos intelectuales de mediados del siglo pasado fue más agudo en
la medida en que advirtieron la gravitación y la trascendencia de la presencia
indígena en la vida social y espiritual de Chile. Así lo percibió la academia
universitaria de Santiago a principios de la década de 1940:
215
[El] pueblo chileno es aun demasiado indígena, haciéndole falta mayor

mezcla de sangre europea, que le daría iniciativa de ahorro, seriedad,
honradez, hábitos de higiene, etc.; es indispensable, pues, fomentar la
inmigración para mejorar la raza, acrecentar la producción y el consumo, y
levantar el nivel humano de nuestro pueblo (Walker, 1941, 49).
Carlos Keller, académico de la Universidad de Chile, no reparó en la presencia
aymara en su descripción del departamento de Arica en 1946:
En efecto, en Arica y alrededores predomina completamente una
población similar a la de todo el país, representando la comuna un carácter
inconfundiblemente chileno. […] [El] elemento chileno (representado
por los apellidos españoles) ha penetrado profundamente al interior
del departamento, incorporando su población a la raza chilena, cuya
composición homogénea siempre ha sido reconocida (Keller, 1946: 64).
Aun en 1970 el Instituto de Capacitación en Investigación en Reforma Agraria
(ICIRA) ignoró la identidad indígena andina en el Altiplano de Chile (Alvarado,
1970). La necesidad de desconocer la presencia indígena en el país condujo a
explosiones de violencia verbal. En 1945 señaló Benjamín Subercaseaux:
[En] el mundo actual, lo queramos o no, todo marcha y se valoriza sobre
el padrón occidental, adulto, blanco y civilizado […]. La conclusión es
obvia: todo lo que pretenda arrastrarnos hacia las modalidades primarias,
americanas, aborígenes, debe ser extirpado a toda costa […]. Así, pues
aunque parezca una contradicción, salvar a Chile es combatir con Chile
[…]. Es una tarea dolorosa, como la de operarse a sí mismo en la carne
propia y palpitante (Subercaseaux, 1945: 198-200).
La imagen lineal del tiempo volvió a pasar a la ofensiva durante las circunstancias
críticas de la Guerra Fría en la década de 1960. Intelectuales norteamericanos
definieron a Chile como parte de las «sociedades no occidentales» (Almond y
Coleman, 1960). ¿Cómo asegurar y promover la regulación occidental del
tiempo? Intelectuales conservadores y liberales, a los que se añadieron académicos
marxistas, disputaron un protagonismo en este sentido, restándole, en cualquier
caso, toda figuración y configuración a la experiencia del tiempo indígena. El
proceso de militarización desencadenado en 1973 buscó llevar a cabo la «tarea
dolorosa» que sugirió Benjamín Subercaseaux en 1945: el disciplinamiento de
una comunidad perfectamente imaginada desde Occidente (Constable, 1993).
La imaginación conservadora del Occidente cristiano fue argumentada por una
elite hispanista que reivindicó el expansionismo imperial del siglo XVI (Fernández
Larraín, 1962). El presidente de la República Jorge Alessandri definió al país
en Naciones Unidas en 1962: «Chile está en la órbita del Occidente cristiano,
216
TABULA RASA
donde están vivos los factores morales y espirituales del cristianismo y los ideales
permanentes del humanismo de las civilizaciones clásicas.» (Silva, 1985: 150-
151). En 1965 un político conservador expresó en el Parlamento: «[Somos]
herederos de un acervo cultural y civilizador que, en más de veinte siglos en
la historia de Occidente, se ha encargado de establecer normas y principios»
(Monckeberg, 1965).
Tensionando esta óptica conservadora la visión histórica del progreso racionalista en
la década de 1960 la representó la academia universitaria asociada a la Democracia
Cristiana (Góngora, 1987: 175-182). Su progresismo, influido por la racionalidad
planificacionista y modernizadora, no tuvo una comprensión o reivindicación del
tiempo indígena. Ofreciendo una perspectiva coincidente a los planteamientos
de Letelier y Encina, Eduardo Frei Montalva señaló al promediar el siglo: «Si
penetramos en la Historia de Chile y de ella extraemos todo lo que hay de positivo,
lo que ha constituido su saldo favorable, podríamos anotar como un signo esencial
el que este país no ha tenido un destino indígena» (Frei Montalva, 1955: 82).
El progresismo de izquierda disputó también el tiempo moderno y rectilíneo.
Clodomiro Almeyda, profesor de filosofía y político socialista, reivindicó el
sentido histórico de la burguesía y del capitalismo en 1948:
El sistema capitalista proporcionó al hombre un poderoso y enérgico
motor de su existencia: el lucro personal. […]. Se puede apreciar, así, la
función histórica del capitalismo y de la burguesía: la creación de riqueza,
el perfeccionamiento técnico, el desarrollo de la ciencia, […] la creación de
las condiciones capaces de ofrecer al hombre una vida rica y valiosa, más
‘humana’ que la que hasta entonces vivía (Almeyda, 1948: 106).
El historiador marxista Hernán Ramírez Necochea confió en una evolución lineal
y nacional del desarrollo histórico, el tránsito hacia un capitalismo maduro, y
consideró al partido leninista como estado mayor del ejército de la clase obrera,
artífice inapelable de la historia (Pinto Vallejos, 2007: 5-21). La historia indígena
sería absorbida por el tiempo de Occidente. En 1949 el historiador socialista Julio
César Jobet confió en la absorción íntegra de 130 mil araucanos en una población
chilena de cinco y medio millón de habitantes (Jobet, 1949: 25). Uno de los
pocos académicos marxistas que destacó la experiencia indígena fue el científico
Alejandro Lipschütz, amigo personal de Pablo Neruda (Berdichewsky, 2004).
Con el golpe militar de 1973 el país quedó aprisionado en la recuperación
obligada del tiempo de Occidente (Haslam, 2005). En 1975 el gobierno de Chile
definió su política cultural omitiendo la existencia de la historia indígena:
Chile cuenta con un patrimonio cultural que se ha ido formando desde
las épocas de la colonización española, que fue perfilándose con caracteres
más definidos a partir de la emancipación libertadora, hasta tomar
217
rumbos claramente propios desde que la tradición portaliana afianzó el

sentimiento nacionalista de los chilenos. […]. Nuestro país culturalmente
no es neutro. Por su historia, Chile participa en la cultura occidental y
cristiana (República de Chile, 1975: 10, 21).
Esta vez el tiempo rectilíneo aglutinó el tradicionalismo católico con el
planificacionismo neoliberal. Las autoridades norteamericanas reconocieron su
propio tiempo y espacio en el rumbo histórico del país. Tras una corta visita
a Chile, el académico norteamericano Michael Novak desestimó cualquier
presencia indígena en 1983: «La población de Chile es en un 97% europea. Más
que esto, ella pertenece predominantemente a la clase media, […]. Chile está
[…] en el mismo huso horario que Washington. […]. Chile necesita y merece la
democracia» (Novak, 1983: 481-482).
Con este escenario histórico y cultural, los políticos del momento concluyeron:
«En Chile están superados los indígenas» (Reuque, 2002: 268). Un ministro
de Estado aseguró en 1978: «En Chile no hay indios; son todos chilenos.»
(Albizu-Labbe, 1994: 18). Augusto Pinochet había adelantado en 1964: «En la
actualidad, los restos de la raza indígena no alcanzan en total a 100.000 almas,
y no constituyen un problema racial en razón a su adaptación a las normas de
la vida civilizada.» (Pinochet, 1964: 58). Durante el gobierno militar los relatos
del tiempo nacional fueron ofrecidos por manuales escolares de inspiración
hispanista y católica (Vial, 2009). En la década de 1960 el historiador Gonzalo
Vial, representante de dicha inspiración, no concedía mayor peso histórico a los
pueblos indígenas y mestizos en Chile:
En otras regiones [de América], los indios precolombinos son escasos, o
indómitos, o su nivel de civilización es mínimo. Aquí el mestizaje también
existe, pero en escala mucho menor, y por ello el indoespañol no pesa tanto
en la sociedad. Es el caso de Chile o Buenos Aires (Vial, 1966: 114).
Desde una visión lineal y progresista del tiempo, Vial enseñó que, sólo gracias a
la producción de excedentes alimenticios, los mapuches podían alcanzar una alta
cultura: «[A] través de su avance agrícola los araucanos iban camino de la alta
cultura, pues ya estaban generando considerables excedentes alimenticios, que
almacenaban. Tales excedentes, se afirma, son el escalón inicial en el progreso
de la cultura» (Vial, 1985: 28-31). Por sus rasgos matriarcales, los mapuches
practicaban el canibalismo ritual. Vial caracterizó aún más desgarradoramente al
mestizo indoespañol de Chile por su crueldad (Vial, 2003: 54-55).
La postdictadura prolongó una concepción de la historia nacional de Chile de
rasgos eurocéntricos sin consideraciones decisivas acerca del tiempo indígena
(Subercaseaux, 2006: 190-203). Para un influyente político de la postdictadura los
pueblos indígenas necesitaban ser integrados al desarrollo histórico de la nación.
218
TABULA RASA
La entrega indiscriminada de tierras y la enseñanza de la lengua mapuche en la

Araucanía conducían, a su juicio, a una baja productividad económica y a una escasa
integración cultural y política en la nación (Boeninger, 2009: 191). La tensión entre
las sociedades indígenas y las exigencias imperiosas del progresismo alcanzó una
señalada expresión con motivo de la construcción de la central hidroeléctrica Ralco
en territorio pehuenche. En 2013 la muerte de Nicolasa Quintremán, defensora de
las tierras ancestrales del Alto Bío-Bío, fue un signo de la época:
La muerte de Nicolasa Quintremán en el lago artificial que se construyó
es la imagen más clara de los resultados para el pueblo pehuenche de la
construcción de Ralco. Nicolasa siempre dijo que hacer Ralco era matar al
río, y con ello a su gente (Correa, 30 de diciembre, 2013).
Hasta fines del siglo XX la historiografía de izquierda admitió la vigencia del tiempo
oficial de raíz decimonónica, y el valor del relato fundacional del Estado-nación.
Los problemas de la historia republicana se abordaron desde los intereses de una
ciudadanía nacional. Los pueblos indígenas fueron pensados por su inserción histórica
en el tiempo oficial dominante, como «tribus» o «fuerza laboral» (Salazar, Pinto,
1999: I; Salazar, 2007: 114-115). El conocimiento de las «etnias» indígenas, más que
como pueblos, se realizó acentuando su condición de víctimas. El relato adquirió la
dimensión trágica característica de la narrativa marxista europea (Kaye, 2007).
El progresismo ultraliberal acabó por escindir irremisiblemente a Chile en dos
regímenes asimétricos de temporalidad. La elite privilegiada podía obtener por
intereses bancarios en veinticuatro horas lo que un trabajador necesitaba 580 años
en hacerlo (Ruiz-Esquide, 26 de junio de 2005). La imposición de un imaginario
eurocéntrico alteró los rasgos más identitarios de la historia y la cultura chilenas.
En 1997 Armando Roa, presidente del Instituto de Chile, lo expresó en su ensayo
Chile y Estados Unidos. Sentido histórico de dos pueblos. El tiempo histórico de
los chilenos, experimentado, a su juicio, en una relación afectiva con la materia
recurrente y sagrada —característica, añadimos nosotros, de la experiencia
terrestre y mística de los pueblos indígenas— era incompatible con la experiencia
de un espíritu europeísta distante y cosificador de aquélla (Roa, 1997).4
El tiempo unilineal llegó a erigirse en un tiempo récord, olímpico, en relación al
tiempo indígena y a su heredero incontestable, el tiempo mestizo. Lo sorprendente,
sin embargo, es que la linealidad de esa historia ya ha dejado de ser ejemplar. El
progreso se instala no sólo de manera exterior con respecto al tiempo real de
los pueblos, sino extraño y ajeno a la
4
«La materia para el chileno se revela en su poesía
como algo sagrado a lo cual es preciso acercarse vida misma. La Cumbre de la Tierra,
con recogimiento, y nunca es mera expresión de organizada por Naciones Unidas en
fuerzas reductibles sólo a fórmulas matemáticas
como para europeos y norteamericanos» (Roa, Río de Janeiro en 1992, lo explicitó de
1997: 57-58).
esta manera:
219
[Cada] conquista de la naturaleza que concretemos en lo sucesivo será,

en realidad, en contra de nosotros mismos. El progreso ya no es más
forzosamente compatible con la vida; no tenemos más derecho a la lógica
del infinito; ésa es la gran ruptura epistemológica que simbolizará tal
vez, a los ojos de los historiadores, la «Cumbre para la Tierra». (Boutros-
Ghali, 1992a, 46)
El secretario general de Naciones Unidas instó a un giro ético e histórico de
recuperación del tiempo ancestral de la Tierra:
[Es] preciso ahora concertar un contrato ético y político con la naturaleza,
con la Tierra misma a la que debemos nuestra existencia y que nos hace
vivir. […]. En todos los lugares del mundo, la naturaleza era la morada de
las deidades. Estas han conferido al bosque, al desierto, a la montaña una
personalidad que imponía adoración y respeto. La Tierra tenía un alma.
Volver a encontrar y resucitar esa alma es la esencia del «espíritu de Rio»
(Boutros-Ghali, 1992b, 66).
Estos desafíos apuntan al cuestionamiento de las formas canónicas de imaginar el
tiempo en Occidente. Como auguró Mircea Eliade:
[No] está vedado concebir una época, no muy lejana, en que la humanidad,
para asegurarse la supervivencia, se vea obligada a dejar de «seguir» haciendo
la «historia» en el sentido en que empezó a hacerla a partir de la creación de
los primeros imperios (Eliade, 2000: 147).
3. El retorno inevitable del tiempo indígena y mestizo tras el fin de la

Guerra Fría
¿Cuáles han sido en Chile las expresiones del tiempo indígena y del tiempo
mestizo, este último persistencia y traducción del primero en su evidente, aunque
vergonzante, morenidad? En 1962 el historiador peruano Luis Alberto Sánchez
estimó que el pueblo chileno era consistentemente indígena: «Una reiterada
observación durante nueve años, me hace pensar que, sicológicamente, uno de los
pueblos inconfundiblemente indios es el chileno. Sus apariencias externas pueden
despistar, pero las psíquicas y sociales no». (Sánchez, 1962: 72). Y añadió:
Obviamente, el indio y el mestizo de indio y blanco forman la mayoría
numérica de América latina, pero su importancia se basa en su mayor
acción sicológica y ética. El indio es el recipientario o intermediario entre
el factor telúrico y el hombre. Él encarna la tradición geográfica, el plasma
territorial y atmosférico. Tanto es así que en países como Chile, donde el
indio sólo es numéricamente el 2% de la población, su presencia resulta sin
embargo ubicua (Sánchez, 1962: 80).
220
TABULA RASA
El tiempo indígena y su persistencia mestiza han tejido el ritmo con que

la población de Chile ha vivido el mundo de su historia. En el siglo XIX, la
minoría letrada y aduladora del tiempo lineal sabía que transitaba un camino
abrupto y peregrino.5 Se advertían las características del tiempo real y agrario,
tanto en el norte como en el sur del país, sin conexiones reales con el tiempo
urbano, progresista. El pueblo vivía y convivía al compás de un tiempo cíclico,
particularmente cósmico, armónico con la concepción indígena del tiempo (Ruiz
Aldea, 2000: 88-92).
Ciertamente hacia 1900 la vida indígena y mestiza vivía un tiempo y una memoria
propias. No tenía conciencia alguna del tiempo colonial de las elites. Valentín
Letelier trató:
empeñosamente en los años de 1895 a 1897 de recoger en Chile algunas
[tradiciones] relativas a los más importantes acontecimientos de la vida
nacional. Con este propósito científico puse a contribución la buena
voluntad de algunos amigos a quienes sus ocupaciones mantenían en
contacto con la porción más indocta del pueblo; y ¡cosa singular! no
encontraron recuerdo alguno, pero absolutamente ni uno solo relativo a
la conquista de Chile por Pedro de Valdivia y sus compañeros. Al cabo de
tres siglos de una vida tan monótona como la del coloniaje, parece haber
desaparecido de la memoria del pueblo hasta el último vestigio de aquella
grande empresa de civilización y de guerra! (Letelier, 1900: 10).
Sin embargo, el historiador venezolano Mariano Picón Salas comprobó en la
década de 1930 la consistencia del tiempo del pueblo y su tensión con el tiempo
oficial en Intuición de Chile y otros ensayos en busca de una conciencia histórica:
[El] contraste entre la historia popular y la historia oficial hacen que el
alma de Chile no pueda captarse inmediatamente […]. Bajo las sólidas
estratas semejantes a las fuertes oligarquías que edificaron la plataforma del
país —la Ley, el Orden, la Historia escrita— hay un pueblo inquieto que
pugna también por hacer historia y que se agita sin forma ni reposo como
un movido fuego central (Picón Salas, 1935: 17-28).6
El tiempo de la cultura popular, silenciado y sumergido tras el golpe militar de
6
Ese tiempo «otro» fue el que alcanzó una
1973, prosiguió su «curso intemporal,
revelación alarmante para la elite y los sectores sujetos a sus propias leyes» (Góngora,
medios entre 1970 y 1973 (Guzmán, 1977). 1980: 131).
La interpretación de la historia de Chile desde una perspectiva distinta al tiempo
rectilíneo se convirtió en un tema de consideración tras las fracturas terroristas de
la convivencia humana post 1973. En 1978, el artista Roberto Matta indicó que
se hacía necesario empezar a contar la historia de Chile de verdad (Matta, 1978:
221
96). El tiempo occidental instaló en el siglo XX un imperativo de eficiencia lineal

tecnocrática que, originalmente asociada a la guerra, terminó por influir en el
conjunto de la sociedad con consecuencias totalitarias y deshumanizadoras. Así
lo expresó, entre otros, el historiador Mario Góngora (1986).7
La posibilidad de una interpretación «otra» de la historia de Chile pasa hoy por
un diálogo imprescindible con el sentido del tiempo de los pueblos indígenas,
secuestrado sistemáticamente por el imaginario científico y nacional de raíz
decimonónica. Esta reflexión la propuso Gabriela Mistral desde una reflexión que
incluyó a los indígenas de todo el territorio y al mestizaje indoespañol (Figueroa et
al., 2000; Faúndez, 2001; Miranda, 2008). En 1950 Pablo Neruda prosiguió esta
reflexión con la invención poética e indígena de la historia de Chile y América en
su Canto general. Éste emplazó el discurso científico y académico moderno de la
historia (Neves, 2000). En 2010 el poeta mapuche Elicura Chihuailaf se preguntó
con razón, apelando a la temporalidad ancestral de su tierra y de su gente:
¿Se puede construir culturalmente un país que entre asumir su identidad
que le conmina a mirarse en el espejo de su hermosa morenidad (con todo
lo que ello implica) opta por el eufemismo de la «modernidad» que le
oferta —no diré le ofrece— una pretendida rubiedad?, me digo. […].
Voy y vengo desde un territorio en el que nuestra gente ha permanecido
durante siglos sosteniendo una lucha por ternura, cada cual desde el lugar
en que la causalidad lo ha situado. Mapu Ñuke es nuestra Madre Tierra,
ella nos regala todo lo necesario para vivir, nos consideramos sus brotes /
sus hijos e hijas como uno más entre los seres vivos. […]. En el círculo de
la vida somos presente porque somos pasado, y solamente por ello somos
futuro. No es posible escindirlo, no es posible el olvido. Olvidarse es perder
la memoria del futuro, nos dicen (Chihuailaf, 2010: 16-17).
7
La Técnica se ha ido infiltrando muy lentamente en el medio chileno y con ella se infiltra, […], la
«ideología de la Técnica», la creencia mágica en la omnipotencia de la racionalización o de la Técnica.
[…]. [En] los hechos ha invadido todos los campos, desde la Política hasta la Universidad, gracias a su
fuerza intrínseca y a su alianza con las ideas de racionalización. Solamente en el breve período de 1970
a 1973 ha sido roto su predominio por una doctrina revolucionaria. […]. Esta tecnificación del mundo
civil abre tremendos problemas en todas direcciones, tiene relación con problemas como la Tecnocracia,
el Totalitarismo y la decadencia de los valores del humanismo, y con todas la angustias del momento
(Góngora, 1986: 22-25).
En el mismo sentido expresó el siquiatra Otto Dörr:
Si pensamos por qué ha ocurrido el aumento de la patología mental y los cuadros depresivos, nos
encontramos con este factor al que ya me refería, que es el de la occidentalización y modernidad [...].
A diferencia de Bolivia, Perú, la región del Amazonas [...], Chile ha sido un país muy occidentalizado
[...]. Hay una crisis del humanismo en el país y un desarrollo unilateral hacia la producción y lo
tecnológico. Eso ha arrasado con los bosques, con los lagos, con el aire [...]. Hemos ensuciado nuestro
aire, porque tenemos sucio el espíritu (Dörr, 1996).
222
TABULA RASA
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226
La dimensión histórica versus la
banalización del paisaje. El caso del
paisaje rural del departamento de Maipú,
Mendoza, Argentina
Lorena Manzini Marchesi1
Instituto de Ciencias Humanas Sociales y Ambientales INCIHUSA.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas Técnicas CONICET.
Centro Científico Tecnológico CCT CONICET Mendoza, Argentina.
lmanzini@mendoza-conicet.gob.ar
Recibido: 22 de diciembre de 2014 Aprobado: 10 de abril de 2015
Resumen:
El paisaje rural del departamento de Maipú se caracteriza por una heterogeneidad
integradora y un dinamismo activo, propio de la actividad productiva agrícola. Este posee
elementos que clarifican su carácter, pero otros que contribuyen a su banalización. En
este marco, el presente artículo plantea la reflexión sobre cuál es el límite que existe entre
los nuevos elementos en los paisajes rurales producto del proceso evolutivo de adaptación
a los cambios económicos, técnicos y sociales de la época y la banalización del paisaje; y
también, cómo poder detectar los elementos que están transformando el carácter del paisaje
al punto de la banalización en un marco paisajístico dinámico y de heterogeneidad. Ante
ello, se sostiene como hipótesis que la dimensión histórica del paisaje permite detectar y
enfrentar a la banalización del mismo, ya que la relación conceptual dimensión histórica
versus banalización del paisaje puede ser empleada como una herramienta para su análisis.
Palabras claves: paisaje rural, dimensión histórica, banalización, carácter del paisaje.
The Historical Dimension versus the Banalization of Landscape.

The Case of Countryside Landscape in the Department of Maipu,
Mendoza, Argentina
Abstract:
Countryside landscape in the department of Maipu is characterized for integrating
heterogeneity and active dynamism, typical of the farming productive activity. It has
elements that clarify its character, but there others that contribute to its banalization.
Within this framework, this paper reflects upon what is the boundary between the new
elements in countryside landscape that are the result of the evolutionary process of
1
Doctora en Arquitectura en la Facultad de Arquitectura Urbanismo y Diseño de la Universidad de
Mendoza en 2009.
Detalle. VSP Visual Street Performance @ Fabrica Braco de Prata, Lisbon, Portugal - 2007
TABULA RASA
adaptation to this time’s economic, technical and social changes, and those responding
to a banalization of landscape. Also, how to detect the elements that are transforming
landscape’s features up to some banalization, within a dynamic and heterogeneous
landscape framework. In view of this, the hypothesis that the landscape’s historical
dimension allows to detect and confront banalization, since the conceptual dimension
—historical dimension versus landscape banalization— can be used as a tool for analysis.
Keywords: countryside landscape, historic dimension, banalization, landscape character.
A dimensão histórica versus a banalização da paisagem. O caso da

paisagem rural do departamento de Maipú, Mendoza, Argentina
Resumo:
A paisagem rural do departamento de Maipú caracteriza-se por uma heterogeneidade
integradora e um dinamismo ativo, característico da atividade produtiva agrícola. A
paisagem tem elementos que esclarecem seu caráter, mas também outros que contribuem
para sua banalização. Neste quadro, o presente artigo propõe uma reflexão sobre o limite
que existe entre os novos elementos nas paisagens rurais, produto do processo evolutivo
de adaptação às mudanças econômicas, técnicas e sociais da época, e a banalização da
paisagem. Busca identificar os elementos que transformam o caráter da paisagem ao ponto
da banalização num quadro paisagístico dinâmico e heterogêneo. Perante isso, sustenta-
se a hipótese de que a dimensão histórica da paisagem permite detectar e enfrentar a sua
banalização na medida em que a relação conceitual dimensão histórica versus banalização
da paisagem pode ser usada como uma ferramenta de análise.
Palavras chave: paisagem rural, dimensão histórica, banalização, caráter da paisagem.
Introducción
El paisaje en la actualidad es considerado el resultado de la combinación de
aspectos naturales, culturales, históricos, funcionales y visuales (o estéticos) y a su
vez es concebido como un ente dinámico e integrador, como lo mencionan Aponte
García (2003), Martínez de Pisón (2007), Nogué (2007), Mata Olmos (2008)
y Silva Pérez (2009), entre otros. Dicho carácter es totalizador del ecosistema;
se forma como resultado de la acción e interacción entre las características
naturales y la acción humana a lo largo del tiempo, vinculado directamente con
la percepción territorial de la población. No obstante, como manifiestan Cruz
Pérez y Español Echániz (2009), algunos rasgos del paisaje pueden actuar como
elementos clarificadores de su carácter, pero otros lo confunden y difuminan
al punto que sucesivas y determinadas intervenciones en el paisaje podrían
generar la banalización del mismo. Este término se entiende —según el marco
conceptual plasmado por Nogué (2007), Cruz Pérez y Español Echániz (2009) y
el Observatorio del paisaje de Cataluña (2014)— como el proceso a través del cual
el paisaje pierde su originalidad o interés natural, cultural o simbólico, quedando
229
Lorena Manzini
La dimensión histórica versus la banalización del paisaje.
así en riesgo el carácter identitario del paisaje y sus valores ecológicos, históricos y
culturales, y por lo mismo su potencial como recurso colectivo, importante para
mejorar la calidad de vida de las poblaciones.
Pero al observar el paisaje y su heterogeneidad integradora y dinamismo constante,
nos es inevitable cuestionar: ¿Cuál es el límite entre las nuevas modificaciones
y elementos en los paisajes producto del proceso evolutivo de adaptación a los
cambios económicos, técnicos y sociales de la época y la banalización del paisaje?,
y ¿cómo detectar los elementos que están transformando el carácter del paisaje al
punto de la banalización en un marco paisajístico dinámico y de heterogeneidad?
El análisis y búsqueda de respuesta a estos interrogantes se transformó en el objetivo
del presente trabajo. Para ello, se seleccionó el caso de estudio del paisaje rural del
departamento de Maipú por su relevancia como representante agrícola industrial
de la sub-región centro vitivinícola de la provincia de Mendoza en Argentina,
prácticamente antropizado en su totalidad, y que en la actualidad ve amenazado
su carácter identitario. El riesgo de su carácter se debe a una serie de factores, entre
ellos el crecimiento urbano descontrolado; la inserción de los barrios privados
habitacionales construidos en la limitada zona de cultivo intensivo con posibilidad
de riego en un entorno natural desértico. A ello se le suma la refacción de las redes
de infraestructura caminera y de riego junto a la disminución del arbolado en los
márgenes de las calles, entre otros factores. A raíz de ello, se desarrollará un estudio
en el paisaje en este marco geográfico buscando respuesta a estos interrogantes y se
presentará de qué manera la dimensión histórica, entendida según Español Echániz
(2007). Como la interpretación histórica del paisaje nos permite (de acuerdo a
nuestra propuesta) enfrentar la banalización del mismo.
Para realizar este trabajo se consultaron autores nacionales e internacionales
vinculados a diversos aspectos del paisaje,2 focalizando la mirada en los aspectos
vinculados a la temática de la banalización del paisaje,3 y su dimensión histórica.4
A la lectura crítica de estos autores se le suma la realización de trabajos de campo
en los distritos rurales de Coquimbito, Russell, Lunlunta, Cruz de Piedra,
General Ortega, Rodeo del Medio, Fray Luis Beltrán, San Roque y Barrancas
del departamento de Maipú. Finalmente, para recabar información y analizar la
percepción del paisaje y su valoración en torno a las transformaciones se efectuó
entrevistas a la población vinculada.
2
Entre ellos destacamos a Aponte García (2003); Cruz Pérez y Español Echániz (2007; 2009); López
Ontiveros (1999); Martínez de Pisón (2007) y el mismo autor junto a Ortega Cantero (2010); Martorell
Carreño (2003); Mata Olmos (2008); Silva Pérez (2009); y Navarro Bello (2003).
3
Véase Corboz (1994); Cruz Pérez y Español Echániz (2009); Jáuregui (2004); Muñoz (2005); Nogué
(2007); Ortega (2005); y Zusman (2004).
4
Véase Cruz Pérez y Español Echániz (2007; 2009); Elías Pastor (2008); López Ontivero (1999); Maderuelo
(2009); Mateu Bellés y Nieto Salvatierra (2008); Ortega Cantero (2002); Sabio Alcutén e Iriarte Goñi
(2003); Tello (1999); Urquijo Torres y Barrera Bassols (2009).
230
TABULA RASA
La dimensión histórica y la banalización del paisaje

La forma material del paisaje es producto de procesos culturales, sistemas concretos
de transformación de la organización territorial. Según Navarro Bello (2004) la
concepción del tema como un sistema permite el análisis y la comprensión de
pautas y estructuras que materializan en el paisaje el ideario de cada etapa cultural.
La manifestación formal de la identidad, es decir, el carácter del paisaje, como
sostienen los autores Mata Olmos (2008), Cruz Pérez y Español Echaniz (2007),
es un valor diacrónico que incorpora tanto la organización actual que tiene el
paisaje como todas aquellas que ha tenido, pues todas ellas constituyen un valor
trascendente de su identidad. Martínez de Pisón (2007) sostiene que en los paisajes
rurales las formas se conforman por un proceso acumulador histórico, sobre el
potencial ecológico, de manera que fijan funcionalmente el legado del pasado.
El paisaje rural en su morfología acumulativa representa en sí mismo un valor
cultural de Integración, de organización del espacio. Es por ello que el diagnóstico
de su carácter debe contemplar la situación actual de la ordenación y los elementos
que perduran de otras organizaciones previas, estableciendo su relevancia y la
relación espacial e histórica que se da entre ellos. A ello se le suma que la identidad
de un paisaje también descansa sobre la presencia de los elementos concretos
singulares —hitos que tienen relevancia en la estructura y procesos del paisaje—.
El hito que se integra en el paisaje, y que puede pertenecer a distintas épocas, tiene
valor en sí mismo, pero es su presencia en un lugar determinado la que le otorga
su auténtico significado, en relación con la organización y las pautas del paisaje. El
análisis del conjunto de estos hitos en el territorio le añade un sentido diacrónico a
la lectura del paisaje y a la interpretación de sus valores. Destacamos que la pérdida
de un elemento específico paisajístico afecta directamente la posibilidad de lectura
del significado, y la pérdida de un conjunto de hitos, la capacidad de interpretación
de sus relaciones estructurales. En este marco característico del paisaje5 se posiciona
la interpretación histórica del paisaje
5
Avalado por autores como Tello (1991), López
Ontiveros (1999), Sabio Alcutén e Iriarte Goñi
como herramienta fundamental de
(2003), Martínez de Pisón (2007), Mata Olmos lectura de su carácter. Ya inmersos en la
(2008), Maderuelo (2009), Silva Pérez (2009) y comprensión histórica del paisaje, como
Ortega Cantero (2010).
sostienen Cruz y Español:
las sociedades más primarias, que vivían en conexión con el medio natural
y dependían directamente de sus recursos, tuvieron una aproximación más
sensibilizada hacia los procesos del paisaje, a pesar de no entenderlos, ni
dominarlos. Por el contrario, la sociedad moderna, tecnológicamente mucho
más capaz, construida sobre un hábitat esencialmente artificializado, pero
no por ello más independiente de los recursos naturales, se ha distanciado
de este tipo de aproximación. El medio que la sociedad actual ha construido
para sí misma, es cada vez más estandarizado y desligado de la dinámica
231
Lorena Manzini
del paisaje en el que se inserta de cuya viabilidad sigue dependiendo

inevitablemente. Como consecuencia, la visión que el ciudadano moderno
tiene de las formas del paisaje es cada día más superficial, ya que se
desenvuelve en un entorno cotidiano aséptico, generalmente carente de
referencias respecto a la calidad esencial del paisaje (Cruz Pérez y Español
Echániz, 2009: 136-137).
Podríamos decir, que la banalización del paisaje comienza por las carencias de
la mirada del ciudadano actual hacia la comprensión del paisaje, lo que tiene
como consecuencia que las transformaciones que este inflige en el mismo
respondan en gran medida a una actitud de indiferencia frente al entorno y sus
valores. Como resultado, los cambios acelerados en la materialidad del paisaje
rural potenciado por dinámicas propias del capitalismo inmobiliario y la
explotación turística desprovista del conocimiento histórico de los significados
del paisaje y sus elementos constitutivos conllevan, como señala Nogué (2007),
a generar territorios sin discurso y paisajes sin imaginario, es decir, de una evidente
degradación y banalización, debido a la pérdida de sus valores patrimoniales
y simbólicos tradicionales. Ante ello, coincidimos con la mirada del ya citado
Español Echániz en que:
La actitud frente al paisaje se deja deslumbrar hoy por lo espectacular y lo
anecdótico, interpretando sus formas en sí mismas, descontextualizadas de
su espacio y de su tiempo, y no como el resultado que son de esa dinámica
natural y cultural que constituye la base de la propia especificidad
diferenciadora de la comunidad y de su espacio. De aquí la importancia
de entender las formas del paisaje, la capacidad que tienen de aportar
significados al observador y la relevancia de su cualidad semántica (Cruz
Pérez y Español Echániz, 2009: 137).
En este marco, sostenemos como hipótesis que la dimensión histórica del paisaje es
fundamental para detectar y contrarrestar la banalización del mismo, ya que actúa
como herramienta de lectura del carácter del paisaje como capas en el tiempo,
transformándose este conocimiento del territorio y sus componentes, en una guía-
herramienta de identificación y lectura tanto de los elementos —huellas identitarios
de esas etapas pretéritas del paisaje que han quedado ocultas o disimuladas en la
heterogeneidad del paisaje rural actual— como de las nuevas intervenciones y
su viabilidad ante el carácter del paisaje. Es decir, la interpretación histórica del
paisaje, su dimensión histórica, nos permite por un lado comprender la dinámica
conformación del territorio teniendo en cuenta su estrecha relación de los
elementos que lo componen con los recursos naturales y culturales; y por el otro,
el conocimiento histórico del paisaje nos permite detectar las transformaciones
que tienden a banalizar el paisaje, ya que se encuentran descontextualizadas de su
espacio-tiempo fuera de la dinámica natural y cultural que constituye la base de
232
TABULA RASA
la propia especificidad diferenciadora de la comunidad y su territorio, poniendo

en riesgo la capacidad del paisaje como recurso colectivo, ecológico, histórico y
cultural, cuya protección es fundamental como legado en materia de paisaje para
las generaciones futuras.
El departamento de Maipú y su paisaje rural

Maipú es uno de los seis departamentos que integran el Área Metropolitana
de la provincia de Mendoza, Argentina. Tiene una extensión de 717 km2, y se
encuentra dividido en 12 distritos; la población total, según Censo 2002, es de
157.851 habitantes. Se ubica a 68 grados 56 minutos longitud oeste y a 32 grados
59 minutos de latitud sur, a una altura de 804 metros sobre el nivel del mar, cuya
ubicación geográfica la podemos observar en la figura 1.
Figura 1. Gráfico ubicación geográfica del departamento de Maipú en el marco del

Área Metropolitana de la provincia de Mendoza Argentina. Fuente: Archivo documental
AHTER – INCIHUSA – CONICET.
De los doce distritos la mayoría presentan características rurales, es decir, poseen

tramas agrícolas con explotaciones de tipo intensivo regadas con canalización de
agua, con presencia de poblados urbanos heterogéneos (de diversas escalas). Los
distritos rurales son: Coquimbito, Russell, Lunlunta, Cruz de Piedra, General
Ortega, Rodeo del Medio, Fray Luis Beltrán, San Roque y Barrancas. Pero la
ciudad del departamento y los distritos de Luzuriaga y Gutiérrez tienen una
fuerte impronta antrópica urbana heterogénea.
233
Lorena Manzini
En rasgos generales, el paisaje del departamento de Maipú tiene un carácter

predominantemente antrópico con relieve plano, de llanura, con desnivel orientado
de sudoeste a noreste. Esta planicie es desde el punto de vista geológico una gran
cuenca sedimentaria, cuyos bordes están dados por la Precordillera y Cordillera
Frontal y Bloque de San Rafael, por el oeste, y las afloraciones graníticas del
Zócalo de San Luis, por el este. En el extremo sur se encuentran los cerros de
Lunlunta y Barrancas. El curso medio del Río Mendoza atraviesa el extremo sur del
departamento. Cuando pasa por el departamento lleva poca agua, sólo aumenta el
caudal en época de verano o en los días de desareno del Dique Cipolletti. La casi
totalidad del territorio departamental se halla cubierta del tipo de cultivo intensivo;
por ello, la vegetación autóctona es escasa. No obstante, en la zona alta (sector oeste)
hay jarilla, algarrobo dulce, alpataco y retamo, mientras que en la zona baja (sectores
este y norte), con escasa humedad y suelo salino, hay zampa, jume, retortuño
y pasto salado. Los animales de esta zona son los típicos de la planicie o llanura
(también llamada monte: sapos, ranas, perdices, palomas, teros, pititorras, iguanas,
lagartijas, víboras, ratas, cuises, zorrinos, vizcachas, quirquinchos y comadrejas).
Los colores del paisaje de Maipú poseen muy poca variación de color o contraste,
colores entre marrones y verdes. En el contexto escénico, el paisaje circundante
incrementa moderadamente la calidad visual del conjunto. En apariencia es un
paisaje poco corriente en la región, ya que es una zona de oasis cultivados regados
por un sistema de canalización hídrica en suelos naturalmente desérticos.
Las capas históricas de la estructura espacial del paisaje rural del departamento
de Maipú
La estructura espacial del departamento de Maipú posee un paisaje de carácter
inminentemente antropizado con una fuerte impronta agrícola industrial
integrante de la sub-región Centro vitivinícola de la provincia de Mendoza en
Argentina, cuyo origen data del siglo XVI. Las capas históricas que podemos
identificar en la estructura espacial del paisaje rural de Maipú se encuentran
estrechamente vinculadas con las etapas principales de la vitivinicultura en la
región, que dejaron su impronta en el territorio, como sostienen Cirvini y
Manzini (2011). Estas son: Protoindustrial (desde el siglo XVI hasta 1885);
Industrialización y primera modernización (1885 hasta 1990); y la crisis y
segunda modernización (desde 1990 hasta la actualidad).6
6
Para abordar en mayor profundidad las características de cada período recomendamos la lectura de Silvia
Cirvini y Lorena Manzini (2011). De estas etapas resumimos:
1) Protoindustrial: Desde el siglo XVI, con la colonización española y la llegada de las primeras órdenes
religiosas, la vitivinicultura —como actividad económica y práctica cultural— fue trasladada a la región y
adaptada a las condiciones locales. La producción tiende a satisfacer el mercado local y las necesidades
de los escasos pobladores de las ciudades del actual territorio argentino. Este período puede subdividirse
en dos momentos: la etapa colonial y la que abarca desde 1830 hasta 1885. En esta última se produjo la
transición del modelo productivo ganadero-molinero al vitivinícola capitalista decimonónico.
234
TABULA RASA
2) Industrialización y primera modernización: Este período comprendió un primer momento de intenso

crecimiento de la actividad vitivinícola entre 1885 y 1930. Se caracterizó por un vertiginoso crecimiento
que estuvo impulsado por políticas de liberalismo económico, las grandes obras de irrigación, la
importación de tecnología, el protagonismo de la gran inmigración europea y las nuevas comunicaciones,
en particular el ferrocarril. Una segunda etapa, entre 1930 y 1990, correspondió a la expansión (territorial
y económica) del modelo productivo y a su crisis. Resulta importante destacar que el comienzo de la crisis
del modelo fue hacia 1970 y se desencadenó finalmente en 1990.
3) Crisis y segunda modernización: La vitivinicultura manifestó una sostenida situación crítica entre 1970 y
1990 como consecuencia de la sobreproducción de vinos de baja calidad, la estrechez de mercados y el
colapso de grandes establecimientos de empresas familiares tradicionales. A partir de la última década del
siglo XX, se desarrolló una nueva etapa de modernización (que continúa) caracterizada por una marcada
orientación hacia vinos de gran calidad, que apuntan al mercado nacional e internacional y exaltan la
identidad territorial y la producción varietal.
De estas etapas principales, específicamente en el departamento de Maipú,

hacia el siglo XVI las tierras desérticas pertenecían a las poblaciones indígenas
Huarpes, cuyos restos arqueológicos de los asentamientos fueron encontrados en
las localidades del departamento como en Rodeo del Medio, Lunlunta, Fray Luis
Beltrán y Barrancas entre otros, ver (Fotos 1 y 2). Posteriormente con la llegada
de los españoles se introdujo en el territorio construcciones para la subsistencia
y evangelización, de esta etapa la Capilla del Rosario en Barrancas, que fue
construida por los Doctrineros, es testimonio en pié, ver (Foto 1).
Foto 1. Capilla del Rosario en el distrito de Barrancas Maipú. Fuente: archivo documental
del proyecto «Hacia un Itinerario Intercontinental de la vid y el vino. El caso de Mendoza
(1885-1980)» ICAU FAUD UM (2012-2013).
Paulatinamente, como sostiene Cirvini (2009), los pobladores a través del trabajo
del suelo nutrido con riego por acequias fueron conformando un paisaje agrícola
protoindustrial a campo abierto que sufrió profundas modificaciones ante la
industrialización y la primera modernización vitivinícola.
235
Lorena Manzini
Podríamos decir que la revolución económica y social de la industrialización desde

fines del siglo XIX modificó las pautas territoriales sobre las que hasta entonces
se había organizado la sociedad, y que la estructura organizativa del paisaje de la
industrialización y de la primera modernización sembró las bases sobre las que se
conformó el territorio que se observa en la actualidad, que en gran parte tendió a
una reconversión y adaptación de ese paisaje y elementos pretéritos a las exigencias
propias económicas, técnicas productivas y sociales de la segunda modernización
vitivinícola de fines del siglo XX y es la que continúa observándose en el paisaje
rural de Maipú en la actualidad.
En este marco, la impronta formal en el paisaje rural actual, que se originó en
la industrialización de la primera modernización de fines de siglo XIX y las
primeras décadas del XX, se compuso en rasgos generales por elementos rectores y
ordenadores del territorio, como las vías de circulación caminera y ferroviaria, los
canales e hijuelas y los establecimientos industriales principalmente vitivinícolas
con todas las edificaciones que lo integran (Foto 2).
Foto 2. Bodega Di Tommaso y Casa Guevara en carril Urquiza – Distrito de Coquimbito.

Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
Las pautas territoriales del paisaje de la industrialización fueron establecidas

por una compleja red de relaciones económica, técnica-productiva y social
conformada por los intereses y prácticas de la época. Esta compleja red de
relaciones se la podría denominar, como manifiesta Bórmida (2004), un sistema
patrimonial de la vid y el vino. Este sistema estructurante del territorio ha dejado
236
TABULA RASA
testimonios materiales e inmateriales que caracterizan el paisaje y trascienden el

plano industrial y productivo para adentrarse en los aspectos sociales y culturales.
Ampliando el tema sobre el sistema patrimonial de la vid y el vino, Girini (2013)
plantea que los componentes básicos del sistema son: los viñedos, sistemas de
riego, caminos y vías férreas, bodegas, casco de la finca o también conocida
como casa principal o patronal, vivienda de obreros y empleados, equipamiento
industrial (vasijas, máquinas, herramientas, etc.), núcleo urbano, centro de
servicios y centro de consumo. Además, estos componentes físicos operan en un
sistema de interrelaciones en conjunto con otros de carácter intangible, a saber:
conocimientos y prácticas agrarias, conocimientos y prácticas enológicas, otros
conocimientos y prácticas científicas y tecnológicas, como, por ejemplo, los
vinculados a la arquitectura y la ingeniería, etc.; marcos económicos-financieros,
jurídicos y legislativos, comerciales, sociales y laborales. Este sistema patrimonial
en el caso de Maipú se encuentra vigente, y coincidiendo con la opinión de
Bórmida, opera de la siguiente manera:
Una empresa elabora vino con uvas provenientes de viñedos propios o
ajenos, en una planta industrial (bodega), y luego comercializa el producto
en mercados locales, provinciales, nacionales o internacionales, logrando
beneficios para la empresa propietaria, y promoviendo el desarrollo de la
comunidad involucrada y de su territorio. En la realidad, y según sean
los distintos casos, el sistema básico antes descrito toma siempre mayor
complejidad, integrando mayor cantidad y diversidad de componentes
propios, y estableciendo entre todos ellos redes de interrelaciones
muy dinámicas y ricas, de manera que acaban constituyendo sistemas
patrimoniales con identidad propia, únicos e irrepetibles, que viven su
propia historia. Cada uno de ellos desarrolla una suerte de argumento
que se va tejiendo a lo largo del tiempo, en el cual intervienen numerosas
variables en constante interacción. A su vez, todos estos sistemas
particulares se relacionan entre sí, estableciendo redes de vínculos externos
que los organizan en conjuntos mayores y los tornan interdependientes
(Bórmida, 2004: 2).
Como resultado, el paisaje rural de Maipú adquirió una organización racional y
eficiente inspirada por una idea de progreso innovador, decidido y transformador,
propio de la modernidad al servicio de la producción industrial y el transporte.
Las líneas de ferrocarril, en su mayoría hoy en desuso, trazaron itinerarios con
la aplicación de criterios geométricos sencillos que se plasmaron sobre el relieve.
Estos, junto a la eficiencia, la funcionalidad y la estandarización, están en la base
de la estética de este paisaje de la industrialización, cuyo carácter es notoriamente
compuesto y muy articulado (Fotos 3A y 3B).
237
Lorena Manzini
Fotos 3A y 3B. Carril Maza en Distrito de Russell y Estación de Ferrocarril en distrito de

Coquimbito. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
Los elementos arquitectónicos —hitos que se integran en el paisaje rural de

Maipú—, responden a algunas de las tres épocas vitivinícolas ya mencionadas
anteriormente, y nos permiten contribuir en la lectura del carácter-significado del
paisaje. De estos hitos destacamos a las bodegas, casas patronales, estaciones de
ferrocarril. Del análisis de sus estilos arquitectónicos, queremos destacar que las
edificaciones construidas a mediados del siglo XIX poseen una fuerte impronta
238
TABULA RASA
criolla, es decir, representan la herencia de la tradición hispana colonial tanto

constructiva como social. Estos son testimonios de la identidad de familias con
fuertes raíces sociales, políticas y económicas locales.
En contraste, los establecimientos construidos desde fines del siglo XIX hasta la
primera década del XX, corresponden generalmente a la corriente italianizante
o neoclásico tardío. Poseen una fuerte carga simbólica, cuya riqueza decorativa
intentaba demostrar el posicionamiento económico y social de sus propietarios,
en especial los extranjeros. Esto se debe a que, a través de la materialidad de sus
propiedades, se legitimizaba su arraigo y progreso económico en un lugar y una
sociedad adoptada en la que decidieron forjar sus raíces en busca de un futuro
mejor al que tenían en su tierra natal. Era frecuente encontrar que la vivienda
poseyera un estilo con mayor riqueza decorativa que las bodegas. La razón de
ello radica en que las bodegas eran las construcciones dedicadas a la elaboración
y producción industrial, donde se le otorgaba más importancia a la función, a los
avances tecnológicos y mecánicos, como representación del progreso económico
e inserción internacional, a través del gigantismo y la maquinización. En cambio,
las viviendas, tanto su estilo como en la tecnología aplicada a la construcción y
los servicios, se encontraban más directamente relacionadas con el prestigio social
y cultural de la familia, aunque el establecimiento en su totalidad representa el
poderío económico y posicionamiento social de sus propietarios.
Con el transcurso del tiempo, en los establecimientos vitivinícolas se incorporaron
nuevas construcciones con otras corrientes estéticas diferentes de las originales.
En ellas se emplearon los estilos de moda y las posibilidades constructivas del
momento. También se remodelaron los estilos originales de las bodegas y en
ocasiones solo se efectuaba en las fachadas, en especial la del frente, aplicando las
corrientes estilísticas imperantes en la época de la intervención.7
7
Los materiales constructivos son el hecho tangible en la edificación. En cambio, los métodos de ejecución
son los que involucran: la elección del material, el conocimiento de las técnicas de construcción, la mano
de obra y la maquinaria utilizada para ello. La conjunción de estos elementos permite desarrollar las
soluciones constructivas de los edificios.
De 1870 a 1970, los materiales más utilizados en la construcción de las bodegas fueron: tierra cruda,
tierra cocida, piedra, caña, madera, acero, hormigón y chapa. Es importante recordar que las técnicas
empleadas en la construcción se encuentran directamente vinculadas con las propiedades de los materiales
constructivos: forman una relación biunívoca e indisoluble.
Por su parte, las técnicas constructivas más utilizadas fueron:
a) En los muros: tapia, quincha, muros con mampuestos de adobes con juntas de barro, muros de piedra,
de ladrillo con juntas de mortero y de ladrillo con estructura de hormigón armado. En cuanto a las
paredes de las cavas subterráneas, se construyeron con piedra y ladrillo, apoyadas en cimientos de piedra.
Los muros también pueden ser mixtos: combinan diversas técnicas constructivas, como por ejemplo
muros de adobe con presencia de un zócalo de piedra o ladrillo, o muros de ladrillo con zócalos de piedra.
Los muros de adobe pueden presentar las aberturas enmarcadas con ladrillo, entre otras posibilidades.
b) Techos: se usaron techos livianos de palos, reticulados y losas de hormigón armado. En las cubiertas se utilizó
la técnica de torta de barro compuesta por caña (soporte), barro (aislante) y grasa de animal (impermeabilizante
hidrófugo), y posteriormente chapa. Los entrepisos, que generalmente son los techos de las cavas subterráneas,
se construyeron con estructura de madera, losas planas de hormigón armado y bovedilla catalana.
Para profundizar en estos temas en su marco contextual, recomendamos la lectura de Manzini (2013).
239
Lorena Manzini
En la actualidad, continuando con la misma dinámica de adaptación a los

cambios, algunas de las antiguas bodegas fueron restauradas y adaptadas a las
nuevas exigencias productivas y del turismo enológico, propios de la segunda
modernización vitivinícola que responden a las exigencias de una producción
de vino de alta calidad de exportación y un turismo enológico internacional,
como es el caso de Bodega Trapiche antigua Cavagnaro (foto 4) ubicada en el
distrito de Coquimbito.
Foto 4. Bodega trapiche de la primera modernización vitivinícola adaptada a las exigencias

productivas y turísticas actuales, en distrito de Coquimbito. Fuente: archivo documental
AHTER – INCIHUSA – CONICET.
Pero también se construyeron nuevas bodegas en los antiguos terrenos de la

primera modernización vitivinícola y se han introducido, tanto en su diseño
funcional como formal, estilos contemporáneos que convierten la imagen en la
marca del establecimiento y a su vez brindan servicios turísticos que responden a
las exigencias de lujo internacional, caracterizado por la exaltación de los sentidos,
el placer y recreación del turista, como es el caso de Bodega Tempus Alba en el
distrito de Coquimbito (foto 5).
240
TABULA RASA
Foto 5. Bodega Tempus Alba de la segunda modernización vitivinícola en el Distrito

de Coquimbito Maipú. Fuente: archivo documental del Proyecto «Hacia un Itinerario
Intercontinental de la vid y el vino. El caso de Mendoza (1885- 1980)» ICAU FAUD UM
(2012-2013).
Destacamos que Maipú es unos de los departamentos en que se encuentran

emplazadas las bodegas más tradicionales de la industria y muchos de los nuevos
emprendimientos de los últimos diez años.8 A continuación, mostramos un mapa
del departamento de los hitos —bienes considerados de valor patrimonial que se
ubican en el territorio— (Figura 2).9
8
Maipú ocupa el segundo lugar en cantidad de bodegas: 115 inscriptas sobre un total provincial de 892
(Datos 2001-2004). Fuente: Instituto Nacional de Vitivinicultura www.inv.gov.ar.
9
En el marco del proyecto dirigido por Liliana Girini, perteneciente al Instituto de Cultura Arquitectónica
y Urbana (ICAU) de la Facultad de Arquitectura Urbanismo y Diseño (FAUD) de la Universidad de
Mendoza (UM) titulado “Hacia una ruta intercontinental de la vid y el vino. El caso de Mendoza (1885 - 1980)”
se detectaron un total de 167 componentes- hitos relevantes para la lectura del carácter del paisaje del
departamento Maipú.
241
Lorena Manzini
Figura 2. Mapa de ubicación de bienes considerados de valor patrimonial – hitos en

el departamento de Maipú de la provincia de Mendoza Argentina. Fuente: archivo
documental del proyecto «Hacia un Itinerario intercontinental de la vid y el vino. El caso de
Mendoza (1885- 1980)» ICAU FAUD UM (2012-2013).
Resumiendo, podríamos decir, que en el carácter del paisaje rural del

departamento de Maipú se conjugan testimonios tanto tangibles como
intangibles que trascienden el plano industrial y productivo para adentrarse
en los aspectos sociales y culturales, cuyos hitos arquitectónicos corresponden
a distintas etapas de la vitivinicultura local. Estos hitos, considerados bienes
patrimoniales de la sociedad, se encuentran integrados en el paisaje rural poseedor
de una estructura compositiva territorial iniciada, como ya mencionamos, en
la industrialización de la primera modernización de fines de siglo XIX y las
primeras décadas del XX. Sobre estas bases estructurales se apoyó el desarrollo
de la segunda modernización vitivinícola, con tendencia a una reconversión y
adaptación a los nuevos requerimientos productivos, sociales etc., que perdura
en la actualidad y que generó un paisaje rural de valor patrimonial, como
sostiene Elías Pastor (2008) con riqueza histórica en la que se manifiesta la
identidad cultural del lugar.
242
TABULA RASA
Identificación de las unidades de paisaje rural de Maipú y los factores que

las degradan
En la actualidad al observar los factores que degradan el paisaje y reflexionar sobre
ellos es pertinente considerar que las amenazas de las unidades de paisaje en estudio
no son solo fenómenos localizados puntuales en el territorio rural local. Estas se
encuentran inmersas y responden en un marco general a una macro dinámica
de afectación metropolitana propia del peso de la globalización en las ciudades
contemporáneas en pleno desarrollo. Es decir, estos cambios generan como menciona
Corboz (1994) ciudades desbordadas; Jáuregui (2004) urbanismos explosivos; como
también Brueckner (2000) urbansprawl, solo por mencionar algunas de las miradas
sobre el tema. Además, Muñoz (2005) puntualiza que estas transformaciones se
replican independientemente del lugar a lo largo y ancho del planeta generando:
paisajes independizados del lugar, que ni traducen sus características sobre el
territorio ni son resultado de sus contenidos físicos, sociales o culturales…
Los paisajes son de este modo consumidos independientemente del lugar
porque ya no tienen ninguna obligación de representarlo ni de significarlo.
Son paisajes «desanclados» del territorio y van, sencillamente, dimitiendo
poco a poco de su función, declarándose así en huelga… (Muñoz, 2005: 2).
Asimismo, Nogué (2007) basándose en el caso de España y analizando la
dispersión del espacio construido, y el crecimiento urbanístico desvinculado
de los asentamientos urbanos tradicionales sin pautas ni control, junto con la
implantación de infraestructuras sostiene que estas últimas:
han provocado en muy poco tiempo una intensa fragmentación territorial y
una radical transformación paisajística que ha cuestionado en profundidad
la identidad de muchos lugares; proceso agravado, dicho sea de paso, por
una cierta homogeneización y banalización urbanística y arquitectónica,
sobre todo en los espacios suburbanos, periféricos, de transición (Nogué,
2007: 374).
En coincidencia con este fenómeno global, el paisaje rural del departamento
de Maipú está incorporando elementos desde fines del siglo XX que están
produciendo gradualmente su degradación paisajística en diversas escalas. Se
observa en su estructura y morfología una alta fragmentación de la zonificación,
característica del paisaje tradicional dispersando y cambiando los usos del suelo
(por ejemplo, productiva agrícola a habitacional y recreativa), que hacen perder
claridad sobre la delimitación zonal urbana-rural. Podríamos decir, coincidiendo
nuevamente con Nogué, que: «la compacidad se ha roto y ha terminado por
imponerse un paisaje mucho más complejo, un paisaje de transición, un paisaje
híbrido, cuya lógica discursiva es de más difícil aprehensión» (Nogué, 2007: 375).
243
Lorena Manzini
Por consiguiente, para detectar los elementos específicos que están afectando y
transformando el carácter del paisaje rural de Maipú, es pertinente, además de
comprender la estructuración histórica del territorio departamental y sus hitos,
ya mencionados, identificar y caracterizar las unidades de paisaje que lo integran,
ya que su análisis nos permite acercarnos al problema a una escala menor en el
territorio, con sus características paisajísticas y elementos de degradación específicos.
Al paisaje en estudio se lo puede dividir en siete unidades de paisajes (UP)
singulares de un carácter único y excepcional inmerso en una zona desértica. Una
de ellas es netamente urbana (UP1: Área urbana de Maipú) y el resto presenta
características rurales que se van conformando dinámicamente en la permanente
adaptación a la actividad productiva agrícola, a saber: UP2: Tierras vitivinícolas
de Russell y Coquimbito; UP3: Sierras de Lunlunta (también integra el distrito
de Cruz de Piedra); UP4: Barrancas de Maipú; UP5: Tierras de Rodeo del Medio
(integra el distrito General Ortega y Fray Luis Beltrán); UP6: Fincas y chacras de
San Roque; UP7: Cauce del Río Mendoza (Foto 6).
Foto 6. Foto satelital y unidades de paisaje seleccionadas del departamento de Maipú de

la provincia de Mendoza Argentina. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA
– CONICET.
244
TABULA RASA
UP2: Tierras vitivinícolas de Russell y Coquimbito

La unidad de paisaje integra los distritos de Russell y Coquimbito. Presenta un
carácter agrícola-industrial, y los distritos que la integran colindan al Este y Sur de
la ciudad de Maipú. Las actividades económicas que se desarrollan en su territorio
son la vitivinicultura, la olivicultura y la pecuaria. Las actividades agrícolas son
mucho más importantes que las urbanas (Foto 7).
Foto 7. Plantaciones de viñas de cultivo del tipo intensivo en Ruta provincial N° 60,
distrito de Russell, Maipú, Mendoza. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA
– CONICET.
Las carreteras que presentan mayor valor histórico son Carril Ozamis, Maza, Espejo,
Bulnes-Sáenz, la ruta provincial N°60 y carril canal Pescara y Chachingo, carril
Urquiza, Montecaseros, Mitre y Perito Moreno. Además, el terreno de los distritos
se encuentra surcado por las vías del Ferrocarril General San Martín como por las del
Ferrocarril General Manuel Belgrano. Su terreno es llano y su morfología exhibe las
características de la industrialización y
10
Los puntos más importantes para la visualización
de la unidade de paisaje UP2 son Carril Maza,
primera modernización.10 El ferrocarril
entre Boedo y Pedro Molina, la ruta provincial cumplió un factor fundamental en
N°60 en toda su extensión distrital, carril Urquiza la conformación, el crecimiento y la
al sur entre Espejo y Ruta Provincial 60.
consolidación del territorio en esta
245
Lorena Manzini
unidad de paisaje. En la actualidad, estas vías se encuentran en desuso; no obstante,

los tendidos de vías, las estaciones de ferrocarril y poblados son testimonios
materiales en pie de ese pasado fundante.11
Otro componente del paisaje que conforma su carácter son las bodegas y casas
patronales. En su territorio se encuentran testimonios materiales de mediados
del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Los viñedos, plantados en parcelas
geométricas, son del tipo intensivo. Junto a las plantaciones de olivares, estos
conforman una red de relaciones con los establecimientos productivos y los
poblados urbanos, y juntos integran la principal identidad del lugar (Foto 8).
Foto 8. Vista a la cordillera de los Andes desde la ruta provincial N°60, Distrito de Russell,
Maipú. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
11
Girini y otros (2012-2013). El ferrocarril fue el elemento fundamental para lograr esta integración y
generación de nuevos poblamientos para ocupar y hacer producir el territorio nacional. La extensión de
las vías férreas en 1879 fue dirigida por el ingeniero Guillermo Villanueva y las obras llegaron hasta San
Luis y Mendoza, es decir, en 1883 las vías llegaron hasta la localidad de La Paz y en 1884 a la ciudad capital
de Mendoza. La construcción total del ferrocarril Andino que vinculaba Mendoza-San Juan se concretó
el 7 de abril de 1885, con el presidente Roca a bordo del viaje inaugural. En 1884 se autorizó la apertura
al servicio público del transporte de carga y pasajeros. En 1899, el Senado de la nación autorizó una
construcción de un ramal de 16km desde la estación Maipú (General Gutiérrez) hasta Luján de Cuyo. Las
obras comenzaron a mediados del 1900 y se concluyeron un año después. Este ramal fue el primero que
circuló por los alrededores de Mendoza. Paralelamente hacia el 1900, mientras se construía el ramal de
General Gutiérrez a Luján de Cuyo, también se edificaron las estaciones de Villa Maipú, Russell y Cruz de
Piedra. El ferrocarril sirvió de atracción, social, vecinal, cultural, y laboral a cuyo amparo nacieron nuevas
localidades, como el distrito de Russell, General Gutiérrez, Cruz de piedra, entre otras. Posteriormente el
Ferrocarril del Estado, que luego se denominó General Manuel Belgrano, construyó nuevos ramales con
orientación Norte-Sur-Oeste, fue inaugurado el 24 de mayo de 1938.
246
TABULA RASA
Pero desde fines del siglo XX y fundamentalmente en el transcurso del siglo XXI,
se observa el parcelamiento de fincas destinadas al nuevo uso habitacional del
barrio privado. En Russell y Coquimbito, si bien los barrios habitacionales se
encuentran salpicados en diversas partes de su territorio, destacamos los ubicados
en la ruta provincial 60 Carril y carril Maza, entre otros. A ello se le suma otros
elementos que degradan el paisaje, como los tendidos aéreos de servicios de luz y
teléfono, y la tala de árboles de las laderas de los caminos.
UP3: Sierras de Lunlunta

La unidad de paisaje integra los distritos de Lunlunta y Cruz de Piedra, ubicados
al sur del departamento en la margen Norte del cauce del río Mendoza. El carácter
de la unidad de paisaje es fundamentalmente agrícola, producto de la actividad
preponderante que es la vitivinicultura; no obstante, también se observan cultivos
de olivares y frutales, regados por una red de riego de acequias y canales.
Su organización territorial se fue adaptando a la topografía del terreno, el cual
contiene sierras fondo y llanos desde donde se puede observar la Cordillera de
los Andes al oeste. En el terreno se conjugan propiedades cultivadas con un
trazado geométrico regular, con otras de formas más orgánicas, adaptadas a las
características del suelo (Foto 9).
Foto 9. Sierras de Lunlunta y plantaciones de vid en el Bajo Lunlunta, Maipú-Mendoza.

Fuente: Archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
247
Lorena Manzini
El descubrimiento de petróleo en la zona, en la segunda mitad del siglo XX,

incorporó las cigüeñas extractoras de petróleo (Foto 10) al paisaje agrícola, entre
los viñedos y plantaciones.
Foto 10. Cigüeñas petroleras de Lunlunta entre viñedos. Fuente: archivo documental del
Proyecto «Hacia un itinerario intercontinental de la vid y el vino. El caso de Mendoza (1885-
1980)» ICAU FAUD UM (2012-2013)
La estructura organizativa de la unidad de paisaje se divide en el Alto Lunlunta,

con una morfología llana, y en el bajo Lunlunta, que colinda con el cauce del Río
Mendoza, con morfología irregular adaptada a la sierra y al borde del río. La sierra de
Lunlunta es el elemento morfológico divisor y a la vez es central en la percepción y
conformación del carácter de la unidad de paisaje12 (Foto 11).
12
Las vías de circulación principales desde donde se puede apreciar la unidad de paisaje UP3 coinciden
con las vías más antiguas, de valor histórico; de ellas las más relevantes son: carril Maza, Ozamis, Ruta
provincial N°60 (límite con el distrito de Russell), carril Cruz Videla y Videla Aranda, carril Franklin
Villanueva y Carril Pescara.
248
TABULA RASA
Foto 11. Sierras de Lunlunta y plantaciones Carril Maza, Bajo Lunlunta, Distrito de
Lunlunta. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
Los poblados urbanos, imbuidos e integrados en el marco agrícola, son pequeñas

aglomeraciones históricas que se organizan linealmente en los márgenes de las calles
principales en pequeña escala. Su carácter estilístico se inscribe fundamentalmente
en la primera mitad del siglo XX. A su vez, se encuentran vinculados a las estaciones
de ferrocarril, propiedades y casonas antiguas de las familias afincadas desde el siglo
XIX que contribuyeron a la conformación y al desarrollo de la zona. Las familias
en Lunlunta fueron Los Zapata, y en el distrito de Cruz de Piedra, los Cruz Videla.
Esta zona, antes de la llegada de los españoles, fue habitada por culturas nativas y
fue suelo de evangelización, de modo que la fuerte presencia religiosa sumada a las
costumbres coloniales dejó testimonios materiales, como la iglesia de Lunlunta,
Cruz de Piedra, oratorios, que son muestra de la cultura religiosa en la población
del lugar y una impronta mística que motivó la construcción del seminario de
Lunlunta, así como casas de retiro y grutas como la de la virgen del olivo y el Cristo
de las viñas (entre los viñedos). En este marco, se conjugan bodegas de la primera
modernización vitivinícola ya mencionada de fines del siglo XIX y primera mitad
del XX y nuevas bodegas propias de la segunda modernización vitivinícola.
Al igual que en la unidad de paisaje anterior desde fines del siglo XX y
fundamentalmente en lo que transcurre del siglo XXI se observa el parcelamiento
de fincas destinadas al nuevo uso habitacional del barrio privado. En Lunlunta y
Cruz de Piedra destacamos los ubicados en la Ruta provincial 60 Carril Ozamis,
y carril Maza y Franklin Villanueva (Foto 12). Otros elementos que afectan
el carácter del paisaje son la presencia de tendido aéreos de servicios de luz, y
teléfono, basurales espontáneos y tala de árboles en los caminos.
249
Lorena Manzini
Foto 12. Portal de acceso a barrio privado en la ruta provincial N°60 en el distrito rural
de Cruz de Piedra, Maipú-Mendoza, Argentina. Fuente: archivo documental AHTER –
INCIHUSA – CONICET.
UP4: Barrancas de Maipú

La unidad de paisaje integra el distrito el Valle de Las Barrancas, y se ubica en la
margen sur del Río Mendoza. Estas tierras poseen numerosos ríos secos por donde
bajan las aguas pluviales, dejando sus barrancas cortadas. Además se encuentran
las llamadas cuchillas de Lunlunta, que se generaron por la acción tectónica y
neotectónica, conformadas por arcillas, areniscas, entre otros elementos (Foto 13).
Foto 13. Paisaje de barrancas en la ruta provincial 14 Maipú-Mendoza. Fuente: archivo

documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
250
TABULA RASA
La unidad de paisaje tiene un carácter eminentemente rural.13 La mayor superficie del

suelo agrícola se encuentra cultivada con
13
Antiguamente estas tierras fueron lacustres y el
trabajo sobre las mismas las desecó, dando origen
viñas y pueden observarse superficies con
a suelos cultivables, donde se desarrollaron la plantaciones de olivos y frutales y terrenos
vitivinicultura, la minería y la explotación petrolera incultos. Como se manifiesta en el trabajo
como actividades económicas principales.
de Girini (2012-2013), las actividades
agrícolas son predominantes y posee escasa actividad urbana, pues los asentamientos
de población se encuentran dispersos en el extenso territorio del distrito.
El antiguo pueblo de Barrancas junto con los de Cruz de Piedra, y Lunlunta fueron
importantes polos de desarrollo agrícola en el territorio con mucha anterioridad a
la villa cabecera de Maipú. La vía de circulación principal caminera desde dónde
se puede apreciar el paisaje es la ruta provincial N°14, que vincula el distrito con
el departamento de Maipú. Como también se puede apreciar en otras vistas desde
el interior del poblado, se destacan las calles históricas Del Alto y Del Bajo, y la
calle La Capilla y Flichman. La unidad de paisaje, a su vez, posee un alto valor
patrimonial y científico en sus yacimientos arqueológicos (Foto 14).
Foto 14. Calle central de acceso al antiguo poblado del distrito de Barrancas, Maipú-
Mendoza, Argentina. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
Podríamos decir que la unidad de paisaje de Barrancas tiene un carácter netamente

agrícola que nos habla tanto de tradición como de modernidad. Coincidiendo
con Girini (2012-2013), el carácter de este paisaje se encuentra profundamente
vinculado con su pasado indígena imbricado en sus características geográficas,
donde el silencio y las sombras de sus árboles junto a la capilla de nuestra
251
Lorena Manzini
Señora del Rosario nos habla de la presencia hispana y su fuerza evangelizadora.

Esta sembró la base de una cultura que dejó su impronta en las costumbres, la
organización del suelo, las superficies cultivadas, la red de riego, los testimonios
materiales habitacionales y productivos que se fueron transformando lentamente
con el avance modernizador del siglo XX. La explotación petrolera introdujo en
su paisaje la tecnología de su extracción.
En la actualidad, el paisaje se encuentra amenazado por elementos que lo degradan,
como tendidos aéreos de servicios de luz y teléfono y presencia de basurales
espontáneos, específicamente sobre la ruta provincial 14 de Barrancas (Foto 15).
Foto 15. Basural en suelos incultos y tendidos eléctricos aéreos en la ruta provincial 14
de Barrancas-Maipú, Mendoza. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA –
CONICET.
UP5: Tierras de Rodeo del Medio (también integra esta UP el distrito General Ortega
y parte oeste de Fray Luis Beltrán)
La unidad de paisaje se integra por los distritos del este del departamento de
Maipú, como General Ortega, Rodeo del Medio y sector Oeste de Fray Luis
Beltrán. Su carácter es eminentemente agrícola-vitivinícola, con poblados
urbanos de escala media ubicados en las vías principales históricas de circulación
que desde la época de la colonia vinculan a Mendoza con las provincias del este
de Argentina, como las rutas provinciales N°50 y 8.14
Estas tierras tienen una morfología de suelo llano y grandes extensiones. El territorio
14
Los puntos más importantes para la apreciación
se divide entre parcelas geometrizadas
del paisaje rural son las vías de circulación más con plantaciones vitivinícolas y frutales
antiguas las ya mencionadas Nos. 50, 8 y 60.
de plantación intensiva, cuyo marco
de fondo protagonista al oeste es la cordillera de los Andes, en cuya percepción
se integran líneas de arboles caducos ubicados por tramos en las márgenes de los
caminos y que a su vez actúan como barrera de vientos a las propiedades (Foto 16).
252
TABULA RASA
Foto 16. Finca con viñedos en invierno en Rodeo del Medio, Maipú-Mendoza, Argentina.
Estas tierras tienen un pasado colonial que se fue conformando paulatinamente

desde el siglo XVI con la presencia de postas agrícolas ganaderas, como la de
Rodeo del Medio, de paso obligado para descanso y abastecimiento tanto de los
arrieros del ganado que trasladaban desde el litoral argentino hasta Chile, como
para viajeros en carretas a través de las históricas vías de circulación que conectaban
la provincia con el resto del país al este y con la república vecina de Chile. Las
postas dieron lugar posteriormente a las haciendas, y ya con el advenimiento de
la industrialización y primera modernización de la mano del ferrocarril se fue
conformando su carácter agrícola vitivinícola frutihortícola (Foto 17).
Foto 17. Paisaje de las Tierras del Rodeo del Medio camino, arboleda, galpón y
superficie cultivada, Maipú-Mendoza, Argentina. Fuente: archivo documental AHTER
– INCIHUSA – CONICET.
253
Lorena Manzini
Testimonios de las haciendas, verdaderas unidades productivas autosuficientes,

prácticamente no quedan en pie, el único testimonio recientemente reconstruido es la
casa de las Bóvedas, antigua estancia de los Molina en Maipú, del siglo XVIII, ubicada
en el distrito de General Ortega. El mayor desarrollo de los poblados urbanos y del
territorio corresponde al siglo XX con características de la industrialización y primera
modernización vitivinícola. De esta época datan la mayoría de los hitos, bienes
patrimoniales que se integran en el territorio unidos a través de las vías de circulación
caminera y de ferrocarril, como las bodegas, viviendas patronales, las construcciones
relevantes en los poblados. Estas últimas ubicadas en torno a la plaza central como la
iglesia, colegios —un ejemplo es el Colegio María Auxiliadora— y las estaciones de
ferrocarril, que se conjugan y distribuyen en el paisaje rural junto a construcciones
industriales posteriores, construidas en la segunda mitad del siglo XX.15
En esta unidad de paisaje se repite el fenómeno del crecimiento habitacional de
barrios privados entre las viñas, como en la ruta provincial N°60, calle Videla
Aranda, entre otras. Otros elementos que la degradan son los tendidos aéreos de
los servicios de luz y teléfono (Foto 18).
Foto 18. Portal de acceso a barrio privado en la Ruta Provincial N° 60 del distrito rural
de Rodeo del Medio, Maipú-Mendoza, Argentina. Fuente: archivo documental AHTER
– INCIHUSA – CONICET.
UP6: Fincas y chacras de San Roque

La unidad de paisaje integrada por los distritos de San Roque, limítrofe del
departamento, y el este de Fray Luis Beltrán tiene un carácter eminentemente rural
agrícola, con morfología de suelo llano, donde se conjugan chacras frutihortícolas
y viñedos del tipo intensivo, compartiendo al oeste la vista de la Cordillera de los
Andes, y al sur y al este el cauce del río Mendoza. La organización territorial es
en parcelas de uso agrícola de menores dimensiones y mayor fragmentación que
la de la unidad de paisaje colindante de Rodeo del Medio, vinculadas por vías de
15
Para ampliar la información histórica de los distritos que se integran en la unidad de Paisaje, consultar
Girini y otros (2012-2013).
16
Las vías principales son las vías de circulación más antiguas, las ya mencionadas N° 50, 8 y 60. Estas son
vías que estructuran y atraviesan vinculando unidades de paisaje de Este a Oeste del departamento de Maipú.
254
TABULA RASA
circulación con tramos arbolados en sus márgenes16 (Foto 19).

Foto 19. Chacras y viñedos en el distrito de San Roque, Maipú-Mendoza, Argentina.
Esta unidad de paisaje, al igual que la de Rodeo del Medio, tiene origen colonial.
La posta que le dio origen se denominó Riojita o Rioja Pobre. Los testimonios
materiales que se comportan como hitos en la estructura organizativa del paisaje,
como en el caso anterior son los legados por la época de la industrialización y
primera modernización vitivinícola con sus bodegas, y el antiguo poblado
estructurado en una trama regular en torno a una plaza central con su iglesia y
ferrocarril. La identidad del lugar básicamente se focaliza en su carácter agrícola,
cuya impronta principal la otorgan las chacras y fincas (Foto 20).
255
Lorena Manzini
Foto 20. Viñedos y plantaciones hortícolas en el distrito de San Roque, Maipú, Mendoza,
Argentina. Fuente: archivo documental AHTER – INCIHUSA – CONICET.
Los elementos que se observan en la actualidad que degradan el paisaje son, al

igual que las otras unidades de paisaje, los parcelamientos de las plantaciones para
cambio de uso al habitacional como barrio cerrado, además de los tendidos aéreos
de servicios de luz y teléfono.
UP7: Cauce del río Mendoza

La unidad de paisaje cauce del Río Mendoza es la única del departamento que
se encuentra prácticamente en un estado natural, sin intervención del hombre.
Antiguamente, este río era el más caudaloso y la fuente de vida de la Provincia,
y se comportaba, por su amplitud y caudal, como un verdadero borde entre sus
márgenes norte y sur. Las obras de infraestructura para aprovechar sus aguas
desde fines del siglo XIX y del siglo XX, como el dique Cipolletti, primero, y en
el siglo XXI, el dique Potrerillos, hicieron que ya prácticamente no corra agua
por el cauce a la altura del departamento de Maipú y que se haya transformado
paulatinamente en una zona natural donde comenzaron a avanzar la flora y fauna

autóctona del departamento de Maipú (Foto 21).
256
TABULA RASA
Foto 21. Cauce del Río Mendoza desde el puente de San Roque – Maipú. Fuente: archivo
Su suelo hace unos años está comenzando a utilizarse como canteras de áridos.
Las vías de circulación que lo atraviesan con puentes y vinculan las márgenes
Norte con el sur son las rutas provinciales Nos. 14, 60, 8, 50 y la ruta nacional
N° 7. Los puentes son los puntos más importantes de visualización de la unidad
de paisaje. El carácter identitario de la unidad de paisaje ha cambiado con el
transcurso de los siglos; de ser unos de los ríos más caudalosos se transformó en
parte de las tierras características de las zonas desérticas. Actualmente se comporta

como una reserva ecológica natural para la flora y fauna del lugar (Foto 22).
Foto 22. Cauce del río Mendoza desde el puente de la ruta provincial 14 acceso
a Barrancas-Maipú, Mendoza, Argentina. Fuente: archivo documental AHTER –
INCIHUSA – CONICET.
Los elementos que degradan la unidad de paisaje son los basurales espontáneos y la
extracción de áridos. La foto 23 muestra un basural espontáneo en la ladera del río.
257
Lorena Manzini
Foto 23. Basural espontáneo en la margen norte del cauce del río Mendoza a la altura del
puente de Barrancas ruta provincial N°14, Maipú, Mendoza, Argentina. Fuente: archivo
Del análisis de las características de las seis unidades de paisaje, observamos la

repetición de elementos que degradan el carácter del paisaje rural, como los
cambios de usos del suelo productivo al habitacional con características de
barrios privados entre las viñas, ubicados en las vías de circulación principales
y secundarias, además de: el crecimiento descontrolado de los núcleos urbanos,
los tendidos aéreos de servicios de luz, teléfono y los basurales espontáneos por
mencionar los más recurrentes. Es importante alertar que este fenómeno observado
desde la mirada de especialistas posee su correlato en las denuncias efectuadas por
la prensa local y en algunas tentativas gubernamentales de regular el problema.17
No obstante, los factores de degradación del paisaje rural se han mantenido
en el tiempo y presentan constante crecimiento. Por lo tanto, para ampliar el
análisis se confrontó los resultados observados en el territorio con la opinión de
diversas personas de la sociedad local. Para ello, se utilizó el método de entrevistas
mediante un cuestionario con preguntas abiertas y cerradas.18 El resultado de la
misma nos mostró que la mayoría de los encuestados (90%) considera que la
expansión habitacional es uno de los factores que más degradan el paisaje rural
de Maipú, como también la expansión de los centros urbanos (70%), más la
falta de control y gestión de la administración pública (55%) sumado a la falta
de conciencia de la población (45%), los cambios del uso del suelo (25%), los
vertederos de basura ilegales (11%) y la poda y tala de árboles (5%).
Además, la población es consciente de las consecuencias de la pérdida de carácter
del paisaje, ya que el 90% de los encuestados consideran que este aspecto
ocasionaría el quebranto de las señas de identidad en el territorio. Igualmente el
85% opina que se produciría la pérdida de la diversidad paisajística, entendida
como biodiversidad silvestre; luego el 55% manifiesta que se perdería la armonía
de los usos del suelo con las características del terreno.
Pero aunque los especialistas y la población vinculada detecten los elementos y el
17
En diarios locales como El Sol, el 18 de marzo de 2010 se denunciaba esta problemática con el siguiente
titular: «Quieren frenar la construcción de barrios privados en tierras para cultivos». Recuperado de:
http://elsolonline.com/noticias/ver/1003/17798/quieren-frenar-la-construccion-de-barrios-privados-en-
tierras-para-cultivos_1. Posteriormente, Los Andes el 28 de noviembre del 2010 volvía a plantear la temática
con el siguiente titular: «Mendoza perdió en 10 años 5 mil ha de tierras productivas». Recuperado de:
http://www.losandes.com.ar/notas/2010/11/28/mendoza-perdio-anos-tierras-productivas-529969.asp.
18
Se efectuó la entrevista a un grupo heterogéneo que cubrió una muestra de veinte personas. Si bien
en el análisis de las mismas logró saturar la muestra por la repetición de información, recomendamos
ampliar esta temática para efectuar trabajo en conjunto con los diversos actores protagonistas en la vida del
departamento, como representantes gubernamentales, empresariales, especialistas y vecinos, para obtener
una mirada mas abarcativa e integrada, ya que consideramos que el paisaje, como menciona Zusman (2004),
es un ámbito de conflicto social en el que juegan diversos intereses de los distintos actores de la sociedad.
258
TABULA RASA
fenómeno de degradación del paisaje, es importante destacar que otros factores

responden a un marco general e influyen directamente, es decir, por un lado,
las dinámicas propias del capitalismo inmobiliario con aval de los profesionales
e instituciones gubernamentales vinculadas, envueltos en el discurso de la
modernidad alejada de cualquier compromiso social y ecológico. Por el otro, como
sostiene Ortega (2005), se debe a las faltas de regulación eficiente de organización
y planificación del estado no solo del problema territorial paisajístico sino de
temas sin resolver y falencias en la estructura medular política, económica y
social, cuyos efectos dejan una profunda impronta en el paisaje.19
Consideraciones finales sobre la dimensión histórica versus la banalización

del paisaje
El presente trabajo partió de la premisa de encontrar respuesta a:
• ¿Cuál es el límite que existe entre las modificaciones y nuevos elementos en los
paisajes propios del proceso evolutivo de adaptación a los cambios económicos,
técnicos y sociales de la época y la banalización del paisaje?
• ¿Cómo detectar los elementos que están transformando el carácter del paisaje al
punto de la banalización en un marco paisajístico dinámico y de heterogeneidad?
Para ello, se efectuó un estudio del paisaje rural del departamento de Maipú, en
donde paulatinamente nos fuimos introduciendo en la comprensión del carácter
de las unidades de paisaje, y a través de un estudio de su evolución histórica
llegamos a comprender la lógica estructurante del territorio acontecida a lo
largo del tiempo fuertemente imbuida de las exigencias económicas, sociales,
técnicas y políticas de las épocas vitivinícolas, pues el sistema de la vid y el vino,
especialmente desde los tiempos de la industrialización —primera y segunda
modernización vitivinícola—, tuvo un rol protagónico en la conformación del
paisaje rural de Maipú y de sus elementos constitutivos.
El análisis de la dimensión histórica de las unidades de paisaje del departamento
actuó como una guía-herramienta de identificación y lectura tanto de los elementos-
huellas identitarios de las etapas pretéritas del paisaje, como también de las
nuevas intervenciones y su viabilidad ante el carácter del paisaje. Por lo tanto,
el conocimiento histórico del paisaje nos permitió detectar las transformaciones
19
Destacamos que el creciente e irresoluto problema de inseguridad que sufre la población local, sumado
a la disminución de la calidad de vida en las urbes, la saturación de los conglomerados urbanos ante
el crecimiento exponencial poblacional y de demanda habitacional, son los principales estímulos
de un determinado sector de la sociedad que acepta y puede acceder a este tipo de emprendimientos
habitacionales de barrios privados cerrados en zonas agrícolas, en detrimento de paisaje, ya que ofrecen
justamente lo que el estado gubernamental aún no ha podido manejar eficientemente, por más de medio
siglo, seguridad y calidad de vida para el desarrollo de una familia en las tramas urbanas consolidadas.
259
Lorena Manzini
actuales que tienden a banalizar el paisaje rural por encontrarse descontextualizadas

de su espacio-tiempo fuera de la dinámica natural y cultural del paisaje rural de
Maipú. Es el caso detectado visualmente y corroborado en los resultados de las
encuestas realizadas que nos alertan sobre los barrios privados construidos en la
superficie cultivada y con posibilidad de riego. Este elemento del paisaje rural
departamental, en pleno auge y desarrollo, independientemente de su impacto
visual, está reduciendo la superficie del suelo productivo y contaminando las
napas de aguas subterráneas por la construcción masiva de pozos sépticos,
poniendo en riesgo un recurso natural fundamental para mantener la vida en el
lugar. Es decir, intervenciones de este tipo el riesgo no es solo para el carácter
identitario del lugar, sino también para el recurso ecológico. En contraposición
con esto, las otras modificaciones que está sufriendo el paisaje rural de Maipú,
como la tala de árboles en los márgenes de las calles en función de agrandar
la vía de circulación y la impermeabilización de la red de infraestructura
de riego para optimizar el caudal de agua y hacer que llegue el riego lo más
lejos posible en el territorio, si bien por las características materiales de la
obra afectan visualmente el carácter del paisaje rural, no se contraponen a la
lógica estructurante del mismo. Esto nos motiva a considerar que son cambios
propios de la evolución productiva del territorio, ya que estamos hablando de
paisajes activos en pleno funcionamiento e inserción productiva y económica
en la actualidad. Esta realidad nos enfrenta a tratar de optimizar las obras en su
estética para no barrer con la imagen del lugar y encontrar un equilibrio entre
tradición y progreso sin detener este último. Para ello es fundamental el trabajo
interdisciplinario de los diversos actores vinculados al paisaje.
Para finalizar y basándonos en el análisis del paisaje rural de Maipú, sostenemos
que la dimensión histórica del paisaje nos permite detectar y enfrentar su
banalización. De esta manera se pone de manifiesto la relación conceptual:
dimensión histórica versus banalización del paisaje que puede ser utilizada como
herramienta de análisis.
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263
Senderos de reposicionamiento a la
complejidad praxiológica del trabajo
social: patrimonio disciplinar en clave
experiencia de fusión teoría-práctica
Víctor R. Yáñez Pereira1
Universidad Autónoma de Chile
vyanezp@uautonoma.cl
Recibido: 26 de noviembre de 2014 Aceptado: 24 de abril de 2015
Resumen:
Este artículo parte del entendido de que la realidad se va formando como una trama
que urde cosas con semánticas, configurando a nivel de la conciencia y del lenguaje una
densidad discursiva que devela el contenido de verdad situado en la zona de nuestras
experiencias. Veremos que el pensamiento debe traducir las lógicas de trabajo social en
una expresión de ruptura ante la totalización impositiva de cánones ideologizantes y
deterministas, contenidos en el conocimiento heredado desde la tradición viejo europea
del siglo XVII, y que en su condición moderna, con extremada violencia, han incrustado
y naturalizado poderosas polarizaciones binarias, como ha sido el caso de la segregación
entre los núcleos de teoría respecto de los de práctica y viceversa. Por lo mismo, la
disciplina debe relevar una comprensión mediada por el cuestionamiento de una realidad
que, también, le interroga, en cuanto movimiento socio-histórico. Ello se erige en la
contradicción contingente y dinamizante de las contemporáneas relaciones sociales y su
conflictiva manifestación; «imágenes que piensan», como el producto de unas semánticas
que entrelazan el potencial enunciativo con el acto proposicional de los trabajadores
y las trabajadoras sociales sobre fenómenos en realización, trayendo como resultado
la capacidad de nombrar aquello que da sentido a reales oportunidades de cambio o
transformación en diversos contextos y espacios sociales.
Palabras clave: trabajo social contemporáneo, praxiología, experiencia, fusión teoría-
práctica, discurso, objetos/imágenes.
1
Asistente Social y Licenciado en Servicio Social de la Universidad de Concepción. Diplomado en
Mediación e Intervención Familiar de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster en Trabajo
Social y Políticas Sociales de la Universidad de Concepción. Doctorando en Ciencias de la Educación en
la Universidad de Sevilla, España. Actualmente es Profesor Asociado y Director de la Carrera de Trabajo
Social en la Universidad Autónoma de Chile, Sede Talca. Además, es Director del Programa de Magíster
en trabajo social con mención en intervención social y director del Centro de Estudios y Gestión Social
del Maule, en la misma casa de estudios superiores. Ha oficiado como profesor invitado en programas de
pre y post grado a nivel nacional e internacional.
Detalle. VSP Visual Street Performance @ Fabrica Braco de Prata, Lisbon, Portugal - 2007
TABULA RASA
Opening Path to Re-Position Social Work’s Praxeological Complexity:

A Disciplinary Heritage as an Experience of Theory-Praxis Fusion
Abstract:
This paper stands on the notion that reality is gradually transforming itself as a weft weaving
semantically-loaded things, shaping a discursive density in the spheres of consciousness
and language, which unveil the content of truth located in the area of our experiences.
We will see that thinking, must translate the rationale of social work in an expression of
breaking up with the imposing generalization of ideologizing and deterministic canons,
which are contained in old-Europe-tradition 17th century inherited knowledge, which in
its modern condition have incrusted and naturalized powerful binary polarizations, as was
the case of segregation between the cores of theory and those of praxis, and vice versa. For
the same reason, social work must relieve some understanding mediated by questioning a
reality that questions it at the same time, as a socio-historical movement. This emerges in
the contingent and dynamizing contradiction of contemporary social relations and their
conflictive disclosure; “thinking images”, as the product of some semantics weaving the
enunciative potential with social workers’ propositional act on phenomena in process,
which results in the ability to name all what gives meaning to real opportunities of change
or transformation in varied contexts and social spaces.
Keywords: contemporary social work, praxeology, experience, theory-praxis fusion,
discourse, objects/images.
Caminhos do reposicionamento perante a complexidade praxiológica

do trabalho social: patrimônio disciplinar como experiência de fusão
teoria-prática
Resumo:
Este artigo parte da ideia de que a realidade se conforma como uma rede que tece
coisas mediante semânticas, configurando uma densidade discursiva que, ao nível da
consciência e da linguagem, revela o conteúdo de verdade localizado na zona das nossas
experiências. Observaremos que o pensamento deve traduzir as lógicas do trabalho social
numa expressão de ruptura ante a totalização impositiva de cânones ideologizantes e
deterministas contidos no conhecimento herdado da antiga tradição europeia do século
XVII. E que a sua condição moderna, de extrema violência, tem incrustado e naturalizado
poderosas polarizações binárias, como é o caso da segregação dos núcleos da teoria aos
da prática e vice-versa. Por isso, a disciplina deve revelar um entendimento mediado
pelo questionamento de uma realidade que também a interpela como movimento sócio-
histórico. Tudo isso é erigido na contradição contingente e dinamizante das relações
sociais contemporâneas e sua conflituosa manifestação. As «imagens que pensam» são
o produto de semânticas que atrelam o potencial enunciativo com o ato proposicional
dos trabalhadores e trabalhadoras sociais sobre os fenômenos em andamento, trazendo
como resultado a capacidade de nomear aquilo que dá sentido às oportunidades reais de
mudança ou transformação em diversos contextos e espaços sociais.
Palavras chave: serviço Social contemporâneo, praxiologia, experiência, fusão, teoria-
prática, discurso, objetos/imagens.
269
Senderos de reposicionamiento a la complejidad praxiológica del trabajo social
Presentación
La preocupación por resituar la conjunción teoría-práctica como complejidad
que orienta y define los procesos de investigación/intervención de trabajo social
supone partir de la comprensión de su propio patrimonio praxiológico que
para nosotros es aquello donde se funda nuestro pensamiento y nuestra acción
disciplinar. Nos referimos a un capital, a una riqueza capaz de ser revelada,
atrapada y vuelta a liberar a través del contenido de experiencias puntualizadas
como imágenes que el trabajador o la trabajadora social transfiere a las cosas,
convirtiéndolas en objetos de sus discursos, es decir, en construcciones derivadas
de la acción de su logos que es vitalidad, movimiento y conflicto.
Así la trama praxiológica de trabajo social, en cuanto texto, argumento y praxis,
pone en relación al episteme, la axiología y la ontología para erigir una razón
teorética derivada de su práctica que, a su vez, es creada por una razón situada
conceptualmente y creadora de la misma, o sea, de un contexto de sentido para
el entendimiento sobre algo que se observa, construye e interviene. Ello nos
insta a revisar la experiencia que emana de una indisoluble contradicción entre
racionalidad, lenguaje, acción y realidad, lo cual no puede restringirse a una noción
puramente empírica o totalmente abstracta, pues aquella polarización moderna es
la que degrada la necesaria fusión teoría-práctica, imponiendo territorializaciones
que nos colocan en el lugar de la teoría o en el de la práctica, como ya lo avizoró
Theodor W. Adorno (1973: 173).
Para nosotros es en la experiencia de fusión teoría-práctica, donde se impulsan
«saberes integrados» (Yáñez, 2007: 317-324), desde los cuales emanan imágenes
únicas, dialécticas y actuosas, que van constituyendo diversificadas constelaciones
de realidad, asentadas en un modo de comprender el aquí y el ahora. Eso es lo que
nos permite leer aquello que aún no ha sido testimoniado, pero que se suscita, que
está ocurriendo, que es devenir de movimientos y correlaciones entre los contenidos
de nuestra cosmología disciplinar y las nuevas trayectorias que asumen los lenguajes,
conceptos y acciones, pues en cada investigación/intervención se produce una
especie de ruptura con lo legado como saber a disposición, al manifestarse un
campo de fuerzas que pone en permanente contradicción el sentido y su estado
de crisis, esto es, la tensión que se produce entre lo dicho por los vencederos de la
historia y lo que proponen quienes recién exponen su verdad (Vedda, 2008: 64).
Lo anterior comporta, quizá, una suerte de reconciliación, un trabajo de lectura
crítica sobre aquello que el pasado deja para el presente, lo que exige un movimiento
de actualización del conocimiento, de superación de la inactividad de la palabra
en la acción y viceversa, pues encierra la benjaminiana demarcación del carácter
que se desprende del destino, mostrándonos que el tiempo de la experiencia en la
praxis de fusión teórico-práctica no es el mismo que el tiempo cósmico, histórico,
270
TABULA RASA
fenomenológico o cronológico; es más bien el tiempo del todavía no propuesto

por Ernst Bloch (2004). Hemos de entender, entonces, que dicha experiencia
no se encuentra radicada en el a priori kantiano, ni en la pura subjetividad del/a
trabajador/a social, más bien se libera en la tensión entre una compleja red de
conocimiento ya existente y el hiato que en él deja el relámpago de la novedad,
es decir, de un objeto/imagen emergente (Galende, 2009: 21), cuyo contenido
o saber resultante se expone como un rasgo digno de observación y aprehensión
intelectual, mas no como una continuidad analítica, determinante y externa, pues
refleja el encuentro entre el momento de lo ya ocurrido y de lo ocurriendo.
Por consiguiente, consideramos que el desarrollo de tales experiencias de fusión
y no su acumulación contribuye a lo que Benjamin concibe como un potencial
de crítica destructiva, que no aniquila o devasta totalmente, sino que agrieta el
conocimiento, su tradición y fundamentos, abriéndolo a otras significaciones,
evitando de este modo que su lenguaje se degrade como mero instrumento
de comunicación y transporte de sentidos petrificados, reproductores de
convenciones acríticas tendientes solo a intercambiar afirmaciones y premisas
equivalentes a una lógica y discurso hegemónico, dogmático o tecnócrata,
heredado del conservadurismo burgués o del dualismo metafísico occidental.
El carácter destructivo de la crítica se orienta a confrontar una especie de
fundamento sin fundamento o, tal vez, aquello que por tradición pervive sin un
contenido revalidado, trayendo consigo múltiples ambigüedades lingüísticas y,
por tanto, una insuficiencia argumentativa, narrativa y textual de nuestros campos
discursivos, así como de su uso público en la escena de nuestra investigación/
intervención en lo social.
En dicha destrucción crítica fracturamos la condición fetichista con que se observa
la realidad, para comprender que la misma es una construcción de lenguaje, una
intersección entre lo público y lo privado, lo cotidiano y lo extraordinario, donde
los agentes inciden y se inciden históricamente, rebasando la concepción de
tiempo homogéneo y vacío en que se instala el orden determinista. Entonces, en
cada experiencia de fusión teoría-práctica los/as trabajadores/as sociales asumirían
la responsabilidad de destruir el contexto de sentido en el que las afirmaciones
se tornan coactivas y las palabras operan como términos maestros e impositivos,
para recuperar la promesa de que las mismas han de ser creadas, a cada instante,
por las experiencias que tensionan el origen y la novedad, esto es, que rompen con
la unidad causal de destino y carácter (Benjamin, 1973).
Ello promueve la mudanza de la disciplina en lo contemporáneo, donde las
marcas del pasado van unidas a las contingencias del presente, emergiendo así
la exigibilidad de ligar la experiencia con la tradición (Benjamin, 1989: 44), sin
superponer una a la otra, pues la primera no debe ser impuesta como el nuevo
rostro o la tabula rasa, mientras que la segunda no ha de asumirse endurecida,
271
ya que eso impediría hacer ruinas los monádicos paradigmas que nos alejan de
la incansable lucha por la cavilación, la criticidad y la deliberación de la acción.
Tengamos presente que es en el cruce entre experiencia y tradición que trabajo social
rescata su genealogía como proyecto histórico-porcesual, teórico-metodológico,
crítico-ideológico y ético-político, lo cual no refleja ordinalidad de ascendencia
o descendencia dentro de un ciclo vital o de la procedencia en una casta, sino un
sentido histórico disruptivo y discontinuo, una contra-historia que quebranta las
«objetividades» genéricas y las «subjetividades» viciosas, reivindicando aquellos
fundamentos silenciados u ocultos por efecto de un discurso instituido.
Hacia la ruptura y las nuevas lógicas en la producción de conocimiento en

trabajo social
Es la genealogía de nuestra disciplina aquello que le enfrenta a los contrastes y
ambivalencias de la modernización y sus fisonomías, obligándonos a resituar los
lugares, tanto empíricos como no empíricos, desde donde buscamos comprender
lo que se ha puesto como márgenes de lo social y ha sido dicho sobre los cotidianos
modus vivendi que en él transitan, para poder exaltar desde allí lo inconcluso, lo
relativo, lo cuestionable de aquello que se instala como «la verdad», rescatando
la grandeza de los acontecimientos que nuestros procesos de investigación/
intervención pueden hacer texto y discurso, esto es, fundamento expresable de una
praxis emanada en la experiencia de fusión teórico-práctica. Para trabajo social,
como para cualquier participante activo del desarrollo de las ciencias, es evidente
que el propio impacto de la modernización sobre las formas de vida en sociedad
conduce hacia una cada vez más elevada complejidad, posible de ser comprendida
y atendida sólo al establecer mediaciones cognitivas y habilitantes entre lo global
y lo local, lo general y lo específico, lo simbólico y lo material; todos espacios de
escenificación donde lo teórico y lo práctico no pueden por sí solos, ni en su mero
acoplamiento, seguir validando las experiencias de lo social, únicamente, a través
del traspaso de conocimiento y saber que una generación asigna a otra.
Ello reclama franquear las posiciones de ventaja biopolítica que ostentan
los ascendientes sobre los descendientes, ya que son estos últimos quienes
deben abrir el conocimiento hacia los nuevos espacios geográficos, sociales,
económicos, políticos, institucionales y culturales que han venido a transformar,
ostensiblemente, las bases en que se cimientan las contemporáneas formas de
relación social, lo que sin lugar a dudas entorpece las predicciones sobre los
fenómenos y sus condiciones, dejándonos en actitud de expectación y perplejidad
en cuanto a su significación y sobre todo a su re-significación. Con ello estamos
reconociendo que la verdad no es la realidad, lo absoluto o la totalidad es,
simplemente, un error rectificado que no ha sido nuevamente refutado, de
ahí que no debemos seguir confundiéndola con lo que es verosimilitud, pues
compartimos con Nietzsche (2001: 171) que esta última es consecuencia de una
272
TABULA RASA
lógica instrumental y analítica, capaz de poner la razón como ganadora ante la

falacia o la ficción, lo cual sin duda oculta la dialéctica mediación que sostiene a
la verdad como correlato del error y viceversa.
Lo anterior exige a los/as trabajadores/as sociales reelaborar la conexión de lo
abstracto con lo concreto, lo epistémico con lo metodológico, lo científico con
lo común, lo profesional con lo cotidiano re-leyendo nuestras denominaciones,
fuentes y respuestas de investigación/intervención ante las irritaciones de lo social.
Por consiguiente, la generación de conocimiento no puede verse como un feudo
privativo de la teoría o de la práctica, sino como la imperfecta construcción de
quiebras en la colisión entre una reflexión crítica y una realidad viva, ceñidas a
circunstancias y condiciones históricas particulares, donde los fenómenos y los
agentes se producen, reproducen y transforman, como con tanta elocuencia y a
su excepcional manera lo expresó Lukács (1999: 43).
Tal asunto nos invita a reconfigurar nuestra tradición disciplinar, poniendo en
tensión la cultura intelectual, la cultura de la lógica y la cultura del lenguaje,
al revisitar lo heredado como fundamento absoluto del saber, para lograr ir
construyendo un conocimiento que, más que afirmaciones, deje reclamaciones y
desafíos a los/as nuevos/as profesionales del trabajo social, instándoles a expandir
sus observaciones, conceptualizaciones, discursos y propuestas. Así será factible
pensar desde nuevas racionalidades, propicias para urdir la reflexión con la crítica
y esta con la deliberación de la acción, en una extraordinaria fusión que alcance
la ruptura y el desarrollo de un conocimiento que no sólo diga algo sobre la
realidad, sino que además logre incidir significativamente en ella, perturbando el
orden social instituido y dejando huellas mnémicas que nos posibiliten transitar
desde lo tradicional hacia lo contemporáneo.
Es nuestra genealogía disciplinar aquello que nos alienta a ver que los límites
en los horizontes de comprensión social precisan de la experiencia de fusión
teoría-práctica para desentrañar un pensamiento capaz de agrietar la cristalizada
textualidad, trama o contenido de ese conocimiento que se hace dependiente del
tiempo pretérito y que, aun cuando solo podemos recuperarlo como recuerdo,
lo malogramos en la memoria para ponerlo como testimonio del presente. Para
nosotros, es en esa nombrada experiencia de fusión donde emana la abertura del
conocimiento y de confrontación con el nexo causal entre: teoría o práctica, teoría
y práctica, teoría de la práctica o práctica teórica; no para dejarlas separadas, sino
para buscar sus tentativas conjunciones desde otras lógicas y concepciones, desde
diferentes espacios de representación y lenguaje.
Pretendemos dejar en claro que traducir la cualidad de fusión teoría-práctica
implica asumir una praxis de mediación que no puede restringirse a actuar como
bisagra entre uno y otro núcleo; más bien debe hacer proliferar el contenido
esencial de aquella experiencia, que convertida en saber logrará gestar conocimiento
nuevo, en lugar de sólo comunicar datos o resultados propios de externalizaciones
273
metódicas, instrumentales u operativas, útiles únicamente al pragmatismo de quien

las controla, pero que en sí mismas no consiguen poner en tensión la verdad pre-
establecida con la verdad que está en tránsito, pues simple y procedimentalmente
reproducen fundamentos, argumentos, estilos y formas prescritas, impidiendo
liberar la complejidad del conocimiento que busca trascender la verdad de la tesis
y la de su antítesis. El conocimiento, por definición, se diluye una y otra vez en
el desarrollo de su propio curso y en la expresividad de su lenguaje, lo que nos
obliga a revalidar las fuerzas provisionales de la interpretación y la explicación
sobre aquello que es singular a cada realidad, trayendo consigo las exigencias de
reinterpretar y de volver a explicar las cuestiones de lo social en sus contenidos y
no en sus apariencias, pues «la relación entre su esencia y el lenguaje es totalmente
distinta en el original y en la traducción» (Benjamin, 2001: 24).
De ahí que establezcamos que son nuestros modelos de comprensión social los que
nos permiten dejar al descubierto los rostros duros de la modernización, esto es, todas
las formas de exclusión, desigualdad e injusticia que no son sólo económicas y que
por lo mismo reclaman ser permanentemente, contextualizadas y re-escenificadas
mediante un trabajo teórico-práctico de tematización, problematización y
argumentación que, en trabajo social, aliente el discurso de la investigación/
intervención. Por consiguiente, traducir dicha experiencia de fusión nos aproxima
hacia la significación, la legitimación y la refutación crítica del conocimiento,
demostrando la imposibilidad de establecer una teoría o una práctica disociadas
por su objetividad o por su subjetividad, ya que la primera no está destinada a
replicar la realidad tal cual esta es, ni la segunda a perpetuar su estabilidad, en el
sentido de que la aperturidad en el conocer y en el actuar han de concebirse como
expresión —transponible, articular y difundible— de una dialéctica negativa ante la
fundamentación unívoca y el proceder hegemónico (Adorno, 1984: 7).
Lo anterior nos llama a entender que ninguna argumentación puede culminar en
una síntesis inequívoca entre razón y realidad, como tampoco las contradicciones
sociales pueden hacerse desaparecer a nivel del pensamiento ya que, como lo
postuló Adorno en su momento, existe un principio de no identidad, basados
en el cual debemos traspasar las colonizantes apariencias del mundo fenoménico
que se imponen a la conciencia y, además, cuestionar el arbitrario ajuste que la
ciencia hace de los conceptos para definir los elementos de ese mundo. De ahí que
sólo en la praxis de fusión teoría-práctica sea posible realizar un reconocimiento
de lo inconcluso en la construcción de la realidad, así como de una permanente
discusión sobre las afirmaciones y acciones que realizamos en torno a ella, en
cuanto dicho testimonio y rebelión de añadidura, yuxtaposición y trascendencia
dialéctica de un núcleo en el otro trae aparejada una especie de transgresión a la
territorialización de su conocimiento y a la fragmentaria especialización de sus
aplicaciones respecto de escenarios y demandas sociales concretas.
274
TABULA RASA
Ello exige una activa discusión de reposicionamiento en nuestras formas de

pensamiento, modelos de comprensión y esquemas cognitivos, irrumpiendo en el
detenimiento que cada entidad asume en su presunto lugar propio y originario, para
sacarlas de su estado de epojé e, indirectamente, recobrar su reciprocidad, atadura
y conjugación, superando la interdicción que pone en suspenso o discordia un
núcleo respecto del otro. Así, pues, nuestro conocimiento no quedaría capturado
en la teoría o bien en la práctica, ya que el mismo ampliaría sus posibilidades de
verdad a nuevas exégesis, tematizaciones, problematizaciones y discusiones futuras,
al movilizarse para decir no sólo lo que nuestro acervo disciplinar posee y ostenta,
sino a su vez lo que puede descubrir y someter a negación dialéctica, consiguiendo
preñar de lo intangible a lo material, así como de lo tangible a lo sustantivo, de
modo de hacer elocuente lo silencioso y abatir lo actualmente sabido.
Entonces, la pérdida de mutua transmisibilidad entre los núcleos, producto de
su separación y paralelismo, hacen perder potencialidad y legitimidad a su praxis
productora de conocimiento, al encriptarles en una dirección racional de causa-
efecto conducente a: que una entidad subordine a la otra, que se nieguen mutuamente
o que se polaricen en una profunda desavenencia. Es allí donde la experiencia
se ve empobrecida en su fuerza de fusión, pues el riesgo de la trasmutación se
reprime con el rigor de la certeza y la seguridad, cosificando y naturalizando el
conocimiento y su gestación, por vía de una racionalidad instrumental y finalista
que niega casi totalmente la esfera de los agentes, la criticidad reflexiva y su ímpetu
para trascender lo dado como supuesto (Horkeimer, 2002: 77).
En ese sentido, la desmesurada fortificación de la parcialidad, exclusión y partición
que en trabajo social sigue presentándose respecto de la teoría y de la práctica
reclama inquirir nuestras racionalidades, sus lógicas discursivas y sus puestas en
escena pública, re-asimilando y re-vitalizando las experiencias que atraviesan la
tradición con la renovación (Adorno, 1962: 168), para reaprender a nombrar la
realidad al estimular permanentemente los lenguajes y usos situados de nuestro
conocimiento en los diversos procesos de investigación/intervención. De ahí que se
requiere hablar no en contra de la incompatibilidad de teoría y práctica, sino a partir
de ella, logrando salvaguardar su distintivo correlato, el cual constituye una suerte
de mediación capaz de re-escenificar la realidad, tras el conocimiento que germina
en la experiencia de colisión entre representaciones abstractas y propiedades fácticas.
Configuración del discurso praxiológico de la disciplina

Nos dijo Walter Benjamin que «nuestra pobreza en experiencia es tan sólo una parte
de la gran pobreza, que ahora ha vuelto a recibir un rostro, tan agudo y exacto como el
de los mendigos medievales» (Benjamin, 2012: 83), lo que en el caso de trabajo social,
sin duda, se manifiesta en nuestras tradiciones disciplinarias, evidenciándose en
el corpus de conocimiento, tanto teórico como práctico, que ha sido producido
275
por la investigación/intervención. Dicha pobreza se asienta en la predominancia

de una domesticidad asistencialista y en una estratégica tecnología programática
que nos ha encaminado hacia lo residual y lo binario, al comenzar una y otra vez
desde la borradura del pasado o desde la petrificación de las convenciones o bien
desde la coyuntura sociopolítica imperante o desde lo impuesto por propaganda
o moda, construyendo una teoría y una práctica que, en definitiva, se conforman
y sustentan con poco, perdiendo el valor de la herencia a cambio de la utilidad de
lo actual y su evanescencia.
La experiencia es, en efecto, una unidad de sentido y relación intencional propia
de la aventura que deriva de la vida, cuya intensidad debe hacerse expresiva como
aprendizaje, saber y conocimiento, no sólo por la ciencia, sino también por el
sentido común (Saint-Girons, 2013: 23), formando una realidad condensada en
la salida de un contenido que es ante todo conjetural, es decir, una textualidad
cuya verdad ha de ser ratificada o impugnada. Por tanto, la experiencia no se
restringe al puro ámbito empírico o de las ciencias del pensamiento o de la acción,
sino que responde a un discurso, construido y transgredido a lo largo del tiempo
y de las épocas, como salvaguardia al dogmatismo de las creencias, convenios y
costumbres instaladas por la tradición del conocimiento de la práctica o de la
teoría, los que por cierto reclaman una constante reformulación.
Así, pues, en el proceso de producción de conocimiento hemos de reflejar la
experiencia como negación determinada, esto es, como inclusión de trabajadores
y trabajadoras sociales en la historia construida en el trayecto intergeneracional
que enriquece nuestras investigaciones/intervenciones. Por esta razón, la herencia
incide en el presente que enfrentamos, pero no implicando ciclos acumulativos de
antecedentes e información, sino como un secreto acuerdo de deudas y ganancias
compartidas por ascendientes y descendientes, las cuales son reactualizadas
como exigibilidades y oportunidades de rescatar y rejuvenecer nuestra tradición
disciplinar, a través de su encuentro con el devenir de lo contemporáneo, pues
en tal choque se forja una «imagen que relampaguea de una vez para siempre en el
instante de su cognoscibilidad» (Benjamin, 2012a: 170). Esto hace de la experiencia
un principio siempre abierto a nuevas experiencias, las que cuando son detenidas
por la repetición generalizada componen una imagen formalizada y no dialéctica;
pese a que ellas tienen lugar como un acontecer que, aun cuando es capturado
por el lenguaje disciplinar, no pierde su lenguaje propio, no es propiedad del
profesional, ni del peso de su observación y conceptualización, sino que es
consecuencia de la historia en curso, donde como ya dijimos el saber se genera y
apropia por un esfuerzo de traducción.
Ello implica un acercamiento reflexivo y crítico al texto contenido en el interior
de la experiencia, cuya elocuencia se manifiesta como juegos de lenguaje capaces
de despejar lo más extraño, excepcional y particular a ellas, desenvolviendo
276
TABULA RASA
controversias entre constelaciones de categorías sociohistóricas, contextuales,

epistemológicas, teórico-metodológicas, ético-políticas, etc., alcanzado una suerte
de hospitalidad lingüística que nos acerca a lo foráneo sin anularlo, generando
«una aproximación entre dos registros que, cada uno en sí mismo, ha perdido su
verdad, pero cuya contraposición instituye un sentido nuevo» (Sarlo, 2007: 27).
Visto así, la búsqueda y la posibilidad de la fusión teoría-práctica corresponde,
no en sentido metódico, sino expresivo, a una experiencia de praxis, o sea, a una
acción de pensar la acción del trabajo social en las esferas, campos y escenarios
de sus procesos de investigación/intervención, logrando aprender a desaprender
para reaprender lenguajes, saberes y conocimientos, dentro de un determinado
horizonte epocal de comprensión capaz de asumir rupturas tras el recorrido de
otros senderos de pensamiento y acción aún no trajinados por la disciplina.
En consecuencia, tal experiencia de fusión muestra su modo de realización como
una praxis al llevarse a cabo in actu, es decir, en la revelación de una voluntad
creadora de contenidos de verdad y principios internos de acción circunscritos a
una concepción de mundo, a un tiempo y a un espacio, puesto que su fundamento
se organiza alrededor de aquellas constelaciones de categorías comprometidas con
los objetos/imágenes que a través de ellas son significadas, formando irrepetibles
configuraciones de realidad al momento que el profesional disfruta de un hallazgo
que arroja a la diversificación de los conocimientos que inspiran su praxiología
y van formando los lugares de la memoria, desde los cuales se fundan nuestros
procesos de investigación/intervención. No perdamos de vista que trabajo social
requiere que la teoría funcione y se utilice para hacer algo, esto es, que exalte
la experiencia ante situaciones concretas, pero incidiendo prácticamente en la
teoría; por ejemplo, al inspirar ejes de indagación, formular constructos por
sistematización, revelar la composición de escenarios emergentes, etc.
Asentados en dicha premisa, reconocemos que nuestros procesos de investigación/
intervención afectan la realidad mediante la generación y la discriminación del
conocimiento, el cual, utilizado para construir la trama del lenguaje disciplinar,
nos permite no sólo plantearnos sobre fenómenos, sino traducirlos en demandas
o reclamaciones sociales, respecto de las que formulamos respuestas o propuestas
de abordaje por medio de la acción deliberativa sustentada en campos discursivos.
El contenido de verdad de nuestro conocimiento colma de inteligibilidad la
estética de nuestro discurso, que «se expresa con toda claridad en el destino que
dispensa al nombre» (Benjamin, 2012a: 95), ya que es a través de la lingüisticidad
que, efectivamente, logramos incidir en la creación y la realización de la realidad,
siendo ahí donde recae la intersección entre la experiencia —como ahora de
nuestra cognoscibilidad— y el conocimiento que emana de las coyunturas del
pasado, vivificando el sentido del saber por la indagación entre las distintas capas
del mundo fenoménico.
277
De ahí que sacar la relación teoría-práctica de su híbrida degradación y concebirla

como praxis de fusión implica asumirla como expresión de un lenguaje reflexivo
y un discurso crítico capaz de reflejar un conocimiento y saber, cuyo contenido
es construido por significados, razones y palabras que se entrelazan con
materialidades y objetivaciones, logrando hacer traslucir una multiplicidad de
variaciones y matices en las trayectorias de investigación/intervención que denotan
sus propiedades heurísticas y empíricas para explorar, distinguir, descubrir, crear
e irritar, esto es, para nombrar la realidad. Las configuraciones críticas de nuestro
lenguaje y nuestro discurso disciplinar, derivadas de aquella experiencia de fusión,
posibilitan a la investigación/intervención rescatar los fenómenos de su potencial
extinción temporal, pues desde la capacidad de nombrarlos son relevados como
puntos de partida en las mediaciones que realizamos entre conceptos y realidad, a
través de la construcción de objetos/imágenes que adquieren sentido y visibilidad
en una relación de contradicción entre constelaciones categoriales cambiantes y
la lógica interna de elementos fenoménicos que se encuentran en permanente
desarrollo y articulación empírica.
La configuración de imágenes/objetos que piensan: aplicación de la teoría en

el trabajo social
Tomando como base lo precedente, hemos de entender que la experiencia de
fusión teoría-práctica provoca una pérdida de seguridad y certeza sobre aquello que
irreflexivamente reproducimos y ponemos en uso en los procesos de investigación/
intervención, como por ejemplo, la evidencia científica, hallazgos teóricos,
categorías en boga, métodos definidos como exitosos, ejercicios concebidos como
«buenas prácticas», etc., contribuyendo a revisitar las habituaciones que nos llevan
a seguir poniendo en acto, únicamente, lo acostumbrado, para inspirar nuevas
decisiones al vivificar y retraducir los conceptos que ya acuñamos, las palabras
con las que designamos cosas, los nombres mediante los cuales visibilizamos la
realidad, otorgando otros significados a los modos de hacer, a los procedimientos y
protocolos solidificados o a los rituales con que programamos la acción, logrando
ampliar el sentido de sus semánticas como alternativa de actitud reflexiva y crítica.
Aludimos a una suerte de quebradura y desfundamentación en aquellas formas de
pensamiento que no hacen otra cosa que asumir la pesadez del nihilismo negativo,
el cual forja espacios de racionalidad distorsionada en su sentido y una voluntad
frágil en su cometido, pues la conciencia es incapaz de actualizar las diferencias
con lo ya conocido, conduciéndonos a la merma de nuestras significaciones sobre
el devenir de los asuntos humanos, que son los que mueven y orientan la acción
del/a trabajador/a social en el mundo fenoménico.
En consecuencia, el lazo teoría-práctica conlleva tanto racionalidad como
razonabilidad, lo que posibilita contextualizar la razón en el plano de la vida activa,
conformando el espacio de un pensamiento aplicado dentro de un recorrido no
278
TABULA RASA
sólo conceptual y operativo, sino además simbólico y lógico. Ahora bien, la lógica
no puede restringirse a la zona de lo formal, pues ella misma imbrica diferencia/
contradicción y no sólo identidad, por lo cual constituye el argumento de un
discurso tangible que se moviliza entre el hallazgo de la verdad y su refutación,
re-localizando el conocimiento al traspasar lo meramente descriptivo por la
organización conceptual y la teorización, en contingente reciprocidad con la
efectiva pluralidad y diversidad de lo social, visto como lo otro problemático que
nos perturba e irrita, en la medida que la práctica funda, enriquece y moviliza
la teoría que, al mismo tiempo, se ensambla a la primera como lo sustantivo de
nuestras propuestas de realización fáctica.
Recordemos que tanto teoría como práctica son productos históricos, una
manifestación narrativa de su acontecer a lo largo del tiempo, en cuanto medios para
gestar el conocimiento en el correr de una época y sus mutaciones. Así, pues, trabajo
social, como disciplina y profesión praxiológica, comporta y debe aceptar, cuando
menos, tres fuentes en su historiografía: la filosofía, la ciencia, y el saber cotidiano,
las cuales correspondientemente impugnan y tensionan los fundamentos y opciones
de nuestros procesos de investigación/intervención, produciendo una lingüisticidad
que cruza y pone en itinerancia objetos/imágenes que piensan, por medio de
discursos, cuya composición es tanto ideativa como alusiva, ya que la acción reclama
del pensamiento una racionalidad que no la ciegue en la zona operante del ejecutar,
así como la razón prolifera y se enriquece a través de la interrogación que sobre ella
se produce en el mundo empírico. Entonces, para que los objetos/imágenes piensen
es fundamental que los profesionales efectúen las oportunas mediaciones para
«integrar a cada cosa en conexiones sociales que estén vivas» (Benjamin, 2012a: 91),
exigiendo que en los diversos campos discursivos, las constelaciones de categorías de
comprensión sean determinadas por reglas enunciativas y proposicionales, mediante
las cuales se puedan relevar las propiedades y atributos de la realidad observada,
así como el uso que de ellas sea posible efectuar, legitimándolas como elementos
de demarcación del escenario de investigación/intervención como, también, de la
propia escenificación y puesta en acto del proceso.
Ahora bien, la escenificación es la instancia que posibilita poner en acto público
el proceso de inserción del/a trabajador/a social en la realidad, mediante la
construcción de objetos/imágenes en que se correlacionan la comprensión, el
conocimiento y la praxis con el contexto, el espacio y la situación en que las
mismas están inmersas. Las modelaciones de la escenificación no son tipos ideales
preestablecidos; a la inversa, suponen referenciales del orden factual, una especie
de ligaduras entre atributos materiales y simbólicos que definen el contenido
del campo discursivo, desde donde emana la carga de sentido inscripta en la
conciencia y memoria de los agentes de investigación/intervención, siempre
circunscritos en un determinado tiempo-espacio e incididos por las condiciones
socio-históricas allí imperantes.
279
De esta manera, los objetos/imágenes dejan discurrir sentido dentro del campo
discursivo que refleja sus deslizamientos y contradicciones, muchas veces en
«forma de sombras desde las cuales es posible hablar» (Adorno, 1992: 297), una
vez que son ubicadas e inventadas dentro de un cierto repertorio temático y
argumentativo, que nos permite expresar lo que se piensa sobre aquello que
se moviliza entre el mundo fenoménico y la vida activa. Ello es posible, ya
que, como lo aprendimos de Arendt la comprensión es la instancia mediante
la cual los agentes «[…] pueden explorar la realidad del mundo como la suya
propia» (Arendt, 2010a: 93) y donde el lenguaje, vemos nosotros, provee de
voz a la conciencia, pues su proliferación no se encuentra en el léxico, sino en
la realización de los contenidos formulados en el desarrollo de las experiencias,
pero representados por palabras que, en principio, pertenecían a la vida ordinaria
y a las cuales el conocimiento ofrece un lugar conceptual para volver a hablar
de ellas, mientras que la experiencia ha desnudado su contenido de verdad para
afectarlas de otro modo.
Es así como los objetos/imágenes no son plenamente autosuficientes, sino
que comportan un atributo de doble faz, a saber: el de la autonomía y el de la
dependencia entre aquello que es en sí abstracto y concreto, como manifestación
de rupturas que hacen posible su permanente reelaboración, donde el punto de
vista o régimen de mirada capturará, conceptualmente, un atributo fenoménico
efectivo, que, al mismo tiempo, afecta empíricamente la identidad del punto de
vista, correlacionando las condiciones socio-históricas y la actitud disciplinar de
los/as profesionales. Tengamos en consideración que los objetos/imágenes son una
construcción, una forma de adaptación entre el pensamiento y lo que se piensa, el
conocimiento y lo que se conoce, lo cual comporta una asimilación que supera aquel
concepto animista de investigación o intervención que opera sobre cosas o personas
físicas, en vez de hacerlo sobre constelaciones categoriales, donde los conceptos
y discursos son proyectados en contraste con realidades vivas, exhortándonos a
conocer, en un cruce de sentido entre razones y significados, situados en aquella
complejidad que emerge de la experiencia de fusión teórico-práctica.
Reflexiones finales: a modo de cierre preparatorio de esta textualidad

Para nosotros, la fragmentación de la teoría con la práctica expone una pugna
que no radica en sus propios lenguajes, sino que en las lenguas coloniales que
enclaustran al trabajo social en la ideologización, institucionalización, acriticidad
y activismo, reproduciendo el ensayo y error de un voluntarismo servilista y de un
efectivismo funcional, que externaliza una relación fantasmal y ciega contenida
en sus tradiciones. Derivado de ello se produce por ejemplo que «la teoría acaba
en la invisibilidad de la práctica y, por ello, en su sub-teorización, mientras que
la […] práctica acaba en la irrelevancia de la teoría» (De Sousa Santos, 2013:
280
TABULA RASA
20), cayendo en la desidia de la validación teórica de prácticas pasadas, que sólo

niegan su experiencia de fusión con la novedad, o bien, en la ambivalencia de
una práctica que se justifica a sí misma, manipulando la teoría como retórica
tautológica, eufemística o absurda.2
Ahora bien, es nuestra propia composición praxiológica la que nos conduce
a recuperar eso que hemos llamado experiencia de fusión teoría-práctica,
como posibilidad de superar la distinción ontológica que les concibe como
actos y momentos escindidos del conocimiento, para vislumbrarlas más bien
como entidades mutuamente intervinientes, interactuantes, coexistentes y
en permanente replanteamiento para su uso, pues las mismas siempre estarán
irritadas por la significación temporal e histórica que emana de los dominios
vigentes del saber, el poder y la episteme, pero acordes con las condiciones
de posibilidad propias de una época, así como de la relativa equivalencia que
las mismas presenten en ella. Eso quiebra el curso unidireccional que va del
ego cogitans a la res-extensa y que determina una mono-causalidad en nuestros
procesos de investigación/intervención, lo cual nos exige aceptar la penetrante
necesidad de crear una praxis que devenga tanto conjetural como auto-refutable,
apoderándonos de la eventualidad de la experiencia vivida y de la comprensión
experimentada, cuyos productos han de ser sometidos a la constante indagación e
indignación del pensamiento y la acción de los/as trabajadores/as sociales.
Entonces, bien, nuestros procesos de investigación/intervención han de venir
mediados por la capacidad crítica de interrogar y traducir, pero no con el fin
último de buscar respuestas que se acomoden a nuestras propias preguntas,
sino más bien para rescatar el despliegue del contenido de las contestaciones,
ya que cada pregunta en medida alguna conduce hacia un único agregado de
respuestas coherentes y alineadas, sino que nos encaminan hacia el conocimiento
de la verdad oculta en los fenómenos, en cuanto espacio irónico y provocador de
cambios y bifurcaciones en nuestros modos de ver, aludir y perturbar una realidad
que, a su vez, incide sobre nosotros mismos. Es el lenguaje, el discurso y la trama
de nuestros procesos de investigación/intervención la condición de posibilidad y
el potencial de interrupción a la continuidad en la fricción de teoría y práctica,
pues allí se les imbrica no sólo en sus concurrencias o complementariedades,
sino, también, en sus antagonismos, los que en nuestro caso se declaran en el
espacio de la investigación/intervención, que es donde se produce algo distinto
a la reproducción de sentido, ya que es un ámbito que no se encuentra en lo
pensado, sino en la proporción en que el pensamiento se vincula con el mundo
2
Así mientras la teoría representa un grupo de enunciados que se implican, lógicamente, unos a los otros,
a través de una serie de relaciones abstractas y proposiciones sobre los fenómenos, la práctica es vista
como un hacer aplicado, cuyo fundamento radica en su capacidad de ejecución, sea ella afectada o no
por las matrices teoréticas y respecto de las cuales no introduce ninguna novedad, pues no se comprende
imbricada en sus consecuencias, como punto de partida y de arribo del conocimiento.
281
fenoménico, en tanto experiencia que deja fluir la significación del contenido

de verdad encerrado en la dialéctica tensión entre las cosas y cuestiones que
constituyen esa realidad.
Por lo mismo, vemos nosotros que en ese íntimo y profundo diálogo de teoría-
práctica todas nuestras propuestas de investigación/intervención se hacen tributarias
de intercambio y pluralidad, produciendo contestaciones más significativas a las
demandas de lo social, pues conllevan la revalidación de lo ajeno, la expropiación
de lo uno de la teoría o de la práctica como reinvención de la otra y de ambas a
la vez, pero sin perder sus atributos, cualidades y características originales, esto es,
su excepcional expresividad. De ahí que si la lógica del conocimiento que sustenta
dichas propuestas redunda en una racionalidad que privilegia el criterio analítico
de coherencia, se vacía la irregularidad propia al plano de la experiencia, exaltando
lo factible y objetando lo improbable, impidiendo asumir un salto discontinuo
de ruptura que reclama un permanente compromiso por descifrar y traducir el
fundamento o contenido de nuestro conocimiento, quebrando su carácter cíclico
y reproductor de lo aprendido como supuestamente verdadero.
Tal reivindicación nos obliga a asimilar los contenidos de verdad emanados de
las nuevas experiencias, por medio de las palabras, razones y significaciones que
desencadenan nombres capaces de conectar lo emergente con lo ya conocido,
mediante una transgresión y esclarecimiento de la realidad mediada por una
construcción de objetos/imágenes, siempre perturbada por lo que se encuentra en
realización. Tengamos presente que en la acción de nombrar se van estableciendo
nuevos recorridos entre lo de adentro de la connotación y lo de afuera de la
denotación, enlazando subjetivaciones y objetivaciones derivadas de las instancias
de fusión teoría-práctica, las cuales se particularizan en la configuración de
escenarios de investigación/intervención circunscritos a los contemporáneos
contextos y espacios sociales, donde el lenguaje disciplinar hace resonar nuestras
controversias; por ejemplo, con la injusticia, violencia, violación de derechos,
pobreza, desarraigo, desintegración, opresión, etc.
Enfatizamos, entonces, que a través de su lingüisticidad y criticidad nuestra
profesión puede revalidar sus lecturas y traducciones sobre las contemporáneas
demandas sociales desde las cuales, ellas mismas, adquieren valor de referencia,
impugnación y creación, pues en el lenguaje los/as trabajadores/as sociales gestan
aquellos objetos/imágenes que, si bien a la mirada simplista aparecen como marcas
frías, inanimadas, mecánicas e inexpresivas, nos aproximan a un conocimiento
que aun cuando se produce ligado a la acción, también reclama matices ofrecidos
por el pensamiento argumentativo. Tengamos presente que a partir de nuestra
reflexión y argumentación crítica sobre los hechos, datos y evidencias conseguimos
conceptuar el mundo fenoménico, validando o refutando supuestos emergentes
y proposiciones planteadas en torno a la relación trabajo social-investigación/
282
TABULA RASA
intervención-realidad social, conjugando a su vez nuestra capacidad de nombrar

al otro y lo otro, atendiendo a las condiciones socio-históricas que afectan la
expresividad de su existencia dentro de una época y una sociedad.
Bajo ese panorama, consideramos fundamental que la inserción de los/as
profesionales en los diversificados escenarios de lo social deje de ser vista como
una trágica acción muda, mediante un proceso de traducción crítica que a través
de la indagación otorgue elocuencia al conocimiento, asumiendo en el discurrir
de la experiencia de fusión teoría-práctica aquella expresión con que la actualidad
se apodera de las cosas ya existentes, poniendo en jaque esa larga duración que
sostiene un conocimiento en el cual permanecen representaciones anacrónicas de
la realidad (Galende, 2009: 14). Aquella es la manera como los/as trabajadores/as
sociales nos arrojaremos explícitamente hacia la responsabilidad, el compromiso y
la promesa para con las cuestiones de estos tiempos, sus polémicas y asombros, lo
cual sin duda implica asumir un modo de ver la verdad teórica y práctica, donde
se vinculan y amalgaman postulados, principios, ideologías, normas y acciones no
sólo científicas, sino, además, políticas, cotidianas, simbólicas y culturales.
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284
La cuestión social y su articulación con
el Trabajo Social1
Sandra del Pilar Gómez Contreras2
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Colombia
sdgomez@unicolmayor.edu.co
Resumen:
La cuestión social se configura como una categoría en el estudio del trabajo social. Para
su comprensión y articulación con este, es necesario partir del análisis de acontecimientos
históricos-sociales que datan del siglo xix y que motivan no solo su origen, sino incluso
el desarrollo mismo de la profesión de trabajo social. Se pretende entonces resaltar las
condiciones en las que surge y evoluciona el trabajo social, el contexto sociohistórico
en el cual se hizo visible, la relación que establece con las manifestaciones de la cuestión
social, la relación entre ésta y el orden burgués. Ello es necesario si se quiere desmitificar
ese vínculo estricto con las protoformas del servicio social. Igualmente, se retoma una de
las vertientes de la cuestión social, denominada por Castel como benéfico-asistencial, en
tanto permite comprender el componente filantrópico asistencial que se le ha atribuido a
la profesión en sus inicios.
Palabras clave: cuestión social, trabajo social, servicio social, asistencia social.
The Social Question And Its Articulation To Social Work

Abstract:
The social question is informed as a category in the study of social work. In order to
understand the social issue and articulate it with it, there is the need to depart from the
analysis of historic-social events dating from the 19th century, which not only lead on its
emergence, but on the development of social work itself as a profession. Therefore, we
intend to highlight the conditions in which social work emerges and develops, the socio-
historical context where the relationship established with the manifestations of the social
issue, its relation to this one and the bourgeois order. This is required if the strict link to
social work protoform is to be desmitified. Similarly, one of the angles of the social issue
is retaken, which Castel calls charity care, since it allows us to understand the philantropic
care component, that has been ascribed to the profession from its beginnings.
Keywords: social question, social work, social service, social care.
1
Artículo de revisión; se elabora en el marco del Seminario de Filosofía Política, componente del ciclo
principal de la formación doctoral en Trabajo Social, cursado en la Universidad Nacional de la Plata,
Argentina, año 2014.
2
Doctoranda en Trabajo Social, Universidad Nacional de la Plata (UNLP), Argentina. Trabajadora social,
Magíster en Planeación y Desarrollo Socioeconómico. Docente investigadora. Universidad Colegio Mayor
de Cundinamarca.
Grafiti Zaragoza - 2012
Juan Luis - https://www.flickr.com/photos/21819552@N08/
TABULA RASA
A questão social e sua articulação com o Serviço Social

Resumo:
A questão social configura-se como uma categoria de estudo do Serviço Social. Para
sua compreensão e articulação com este curso (profissão) é preciso partir da análise de
acontecimentos histórico-sociais que datam do século XIX e motivam não somente a sua
origem, mas, até mesmo, o desenvolvimento do Serviço Social como profissão. Busca-
se então ressaltar as condições do surgimento e evolução do Serviço Social no contexto
sócio-histórico em que se tornou visível. Além disso, analisa-se a relação estabelecida entre
as manifestações da questão social e o elo entre a questão social e a ordem burguesa. Essa
análise é necessária para desmitificar o vínculo estrito que existe com as protoformas do
Serviço Social. Retoma-se, igualmente, uma das vertentes da questão social, denominada
por Castel como benéfico-assistencial, na medida em que permite compreender o
componente filantrópico assistencial atribuído a profissão nos seus inícios.
Palavras chave: questão social, trabalho social, Serviço Social, assistência social.
La industria, esa fuente de riqueza, no tiene hoy en día regla, ni

organización, ni objetivo. Es una máquina que funciona sin regulador; poco
le importa la fuerza motriz que emplea. […] despuebla el campo, aglomera
a la población en espacio sin aire, debilita tanto el espíritu como el cuerpo, y
después arroja a la calle, cuando ya no sabe qué hacer con ellos, a los hombres
que para enriquecerla sacrificaron su fuerza, su juventud, su existencia.
Luis Napoleón Bonaparte (citado por Castel, 1997: 220).
Introducción
El tema de la cuestión social, para efectos de este escrito, se asume como una
categoría de análisis que permite fundamentar su articulación con el trabajo social.
Se acude a ella, para identificar acontecimientos histórico-sociales que desde sus
manifestaciones involucran y hacen necesaria la intervención de la profesión.
Para tal efecto, se parte de considerar los precedentes históricos del trabajo social,
los cuales, desde sus prácticas filantrópicas y caritativas, se han asociado a la
profesión. Ello tiene sentido, en la medida en que se las relaciona con la asistencia3
y a esta como parte de la vertiente social-asistencial de la cuestión social.
Según lo plantea Castel, esta «constelación de la asistencia ha tomado formas
particulares en las distintas formaciones sociales», pues sus características solo se
«pueden captar relacionándolas con las situaciones históricas […] en cuyo seno se
originaron» (1997: 33).
3
Término utilizado por Castel para referirse a una de las vertientes de la cuestión social: «La social-
asistencial […] recubre un conjunto diversificado de prácticas que se inscriben en una estructura común,
determinada por la existencia de ciertas categorías de poblaciones carecientes y por la necesidad de
hacerse cargo de ellas» (1997: 33).
287
La cuestión social y su articulación con el trabajo social
Este autor señala que la «configuración asistencial» ha interferido en otro aspecto

de la cuestión social, retomado por las teorías críticas, como es su relación con la
problemática del trabajo social. Tal vinculación es analizada bajo algunos de los
fundamentos de la perspectiva histórico-crítica, que son la base de la profesión, y
cuyas propuestas provienen de investigadores latinoamericanos, entre quienes se
destacan Iamamoto (2003), (1997), Esquivel (2006), Netto (2002), y Rozas (2004).
Antecedentes históricos del trabajo social

Para examinar los antecedentes del trabajo social, es importante retomar el
planteamiento de Robert Castel (1997) en torno a la cuestión social, pues él
destaca dos vertientes igualmente significativas, las cuales permiten comprender
la asistencia como un elemento clave en el surgimiento del trabajo social. Al
respecto, este autor identifica la social-asistencial como una de esas vertientes,
considerándola como la que menos depende de una historia específica. Se vale de
algunas definiciones que son relevantes para el desarrollo del presente documento.
Él concibe la asistencia como un conjunto de prácticas insertas en una estructura
común, dirigida a una población con carencias o limitaciones (Castel, 1997: 33).
Castel, al referirse a las vertientes de la cuestión social, señala una segunda razón,
que en su concepto está referida a que esta configuración asistencial ha
interferido y continúa interfiriendo (en parte para hacerse cargo de él, y
también para ocultarlo) en el otro gran aspecto de la cuestión social, que
deriva principalmente de la problemática del trabajo, y cuya emergencia
fue más tardía. (1997:34)
El concepto de lo social es sustancial, en cuanto configura una práctica específica
que, de acuerdo con Castel, no se encuentra en todas las colectividades humanas
(1997: 34). Al respecto, expresa que una sociedad sin lo social estaría bajo las
determinaciones de una «sociabilidad primaria»,4 en oposición a la secundaria,
en la cual media la presencia de instituciones que asumen la especialización de un
servicio y es en esta en la que se ubica la intervención del trabajo social.
4
Esta expresión, presentada por Castel (1997: 34), hace referencia a la oposición de la sociabilidad
secundaria, construida a partir de la participación en grupos que suponen la especialización de unas
actividades y las medicaciones institucionales. Así, pues, la aparición de la asistencia especializada se
puede caracterizar a partir de una falla en los socorros no especializados o primarios. El autor citado la
entiende como un sistema de reglas que vincula
directamente a los miembros de un grupo, sobre la base de su pertenencia familiar, de vecindario, de trabajo,
y tejen redes de interdependencias sin la mediación de instituciones específicas. Se trata en primer lugar de
sociedades de permanencia, en cuyo seno el individuo, insertado desde su nacimiento en una red estrecha
de coacciones, reproduce en lo esencial los mandatos de la tradición y la costumbre. En estas formaciones
no hay «lo social», «lo económico», «lo político» o «lo científico» como dominios identificables de práctica.
Los individuos obedecen reglas atávicas que les son impuestas de un modo sintético y directamente
normativo. Formas estables de relación acompañan al desempeño de los principales roles sociales en la
familia, el vecindario, el grupo de edad y de sexo, en el lugar ocupado en la división del trabajo, y permiten
la transmisión de aprendizajes y la reproducción de la existencia social. (Castel, 1997: 34)
288
TABULA RASA
La asistencia social es antecesora del trabajo social. No se puede pasar por alto la
influencia del cristianismo primitivo el cual, como lo expresa Fernández y Alemán
(2006), promulgó la ayuda al necesitado y la aceptación del otro como pautas
generales de comportamiento, en la medida en que parte de sus normas ético-
religiosas que caracterizaron y mitificaron la profesión, según las razones descritas.
Las protoformas de la asistencia tienen sus raíces, pues, en las prácticas
filantrópicas-caritativas de la tradición cristiana occidental. Pero entre dichas
prácticas y la constitución del trabajo social, más que una continuidad, hay una
ruptura, la cual, en opinión de Netto:
Merece la atención de los trabajadores sociales, en tanto esta ruptura no
termina, no cancela, las prácticas filantrópicas […] La materia prima del
trabajo social son las expresiones, las manifestaciones de la cuestión social
y solamente cuando esas expresiones son tomadas por el Estado como
objeto de intervención sistemática y no represiva; solamente, entonces,
es cuando se crea el espacio socio-histórico para la profesionalización
del trabajo social. O sea, mi visión de la historia del trabajo social no la
conecta directamente a la cuestión social, pero si a un momento histórico
determinado en la sociedad, en el cual el Estado ubica la cuestión social
como algo que merece y reclama un trato que no es solamente represivo,
sino un trato sistemático y cohesivo, integrador. (Netto, 2004: 20)
Si bien la religión cristiana, de la mano de la filantropía social, logró grandes
reformas sociales, ni la una ni la otra «tienen un vínculo continuo directo con la
historia del trabajo social» (Fernández y Alemán, 2006: 51).
Ahora bien, diferentes investigadores del trabajo social han presentado las
consideraciones que permiten puntualizar un itinerario de los precedentes que, a
lo largo de la historia, involucran las formas de ayuda existentes, como se enumera
en la tabla 1.
Tabla 1. Primeras formas de ayuda a la población necesitada (Edad Media-s. XX)
Época Contenidos básicos de la acción social y de la ayuda

La protección social de reyes y señores.
La limosna.
Edad Media
La ayuda mutua en los gremios.
La ayuda pública (hospitales); acción de las órdenes religiosas.
Tratado del socorro de los pobres de Luis Vives como primera
Renacimiento
sistematización de la práctica social de ayuda a los necesitados.
San Vicente de Paúl
Siglo xvii
Leyes de pobres (Inglaterra).
289
Reforma de las leyes de pobres.

Siglos xviii-xix La acción benéfico-asistencial y la filantropía en el capitalismo
naciente. […].
Creación y desarrollo de las sociedades de organización de la caridad.
Siglo xix
Surgimiento de la política social.
Creación de las primeras escuelas de trabajo social.

Richmond (1917), citada por Fernández y Alemán (2006: 52),
«expone la relevancia de experiencias anteriores y de […] métodos
Siglo xx desarrollados por […] trabajadores sociales tanto en organizaciones
sociales de caridad como en los tribunales de menores o en centros
médicos».
Primera sistematización profesional del trabajo social
Fuente: N. de la Red (1993) en Fernández y Alemán (2006: 54).
Igualmente, Martínez (2000) expresa la necesidad de separar la historia de la

profesión de la historia social y de la historia de la acción social, como se observa
en este recuento:
La historia del trabajo social corresponde a la historia de una profesión, y la
historia de la acción social vendría a ser parte específica de la historia social.
La historia social es, en realidad, la historia de la cultura, vista desde la
perspectiva de la estratificación y de las desigualdades sociales. La historia
de la acción social está compuesta por las diferentes políticas sociales de
los diversos estados y gobiernos, siendo parte importante la historia de la
ayuda social, los necesitados y la historia del movimiento obrero. (Martínez
citada por Fernández y Alemán, 2006: 54-55)
En tal sentido, la historia de la acción social describe cómo la sociedad siempre
ha manifestado su preocupación por atender las diferentes necesidades que se
les presentan a los individuos. Aquí es importante identificar que tal asistencia
depende directamente del ideario o del pensamiento predominante, en tanto
las formas de ayuda se despliegan en relación directa con el contexto político,
socioeconómico y cultural imperante en la época. Al respecto Fernández y
Alemán señalan:
Aquellas prácticas de ayuda social, que respondían, en la mayoría de las
situaciones, a ideas religiosas o humanitarias y que se encuentran en cada
una de las civilizaciones que nos han precedido, tienen puntos en común
(«la ayuda al necesitado» entre otras). Cada una de estas prácticas se
configuró en función de las circunstancias socioeconómicas imperantes y
en diferentes momentos, debido a la complejidad de su nacimiento, y se han
290
TABULA RASA
mantenido hasta la actualidad, en que se continúa practicando la caridad

y la filantropía, la beneficencia y la política social de forma sincronizada y
paralelamente a la evolución del trabajo social como profesión (Fernández
y Alemán, 2006: 55).
De acuerdo con lo anterior, se puede inferir que las acciones realizadas por los
reformadores sociales hacen parte de la historia de la acción social, desde la cual
se ve el esfuerzo por visibilizar las:
respuestas que el hombre le ha dado a las situaciones de necesidad social
experimentadas por sus semejantes [y que] forman parte de la historia social
de la humanidad […] repuestas que se han formalizado en instituciones y
normas que pertenecen ya a la historia de la acción social. Consideramos
que a lo largo del período que va de la beneficencia al modelo de bienestar,
la referencia a la caridad como virtud cristiana fundamental es la pauta
básica de todas las materializaciones de ayuda a los pobres. (Fernández y
Alemán, 2006: 60)
Esas primeras formas de acción social posibilitan la objetivación de las diferentes
manifestaciones en las que la cuestión social hace su aparición y la manera como
estas son asumidas por el Estado por medio de las políticas sociales.
si tenemos que situar en el proceso histórico el nacimiento del Trabajo
Social no nos cabe la menor duda de que es en la transición del siglo xviii
al xix cuando tal hecho tiene lugar. La atención social como profesión —
hoy Trabajo Social— se inicia en concomitancia con la industrialización,
que, al contrario de lo que pueda parecer, no trajo consigo el aumento del
bienestar de las clases menos favorecidas, pues las gentes del campo, al tener
que emigrar a la ciudad en busca de trabajo, quedaron muy debilitadas
económicamente. (Fernández y Alemán, 2006: 81)
La responsabilidad sobre las diferentes formas de ayuda, su concepción filosófica,
organización y administración, fueron inicialmente asumidas por la Iglesia y
algunos sectores de la oligarquía. Estos fueron los encargados de establecer las
primeras maneras de atender la asistencia social, dejando marcado con ello lo que
sería el inicio de una posterior función del Estado.
Pero la cuestión no quedó ahí. Con la entrada del maquinismo llegaron nuevas
ideas que obligaron al hombre a competir con sus iguales para satisfacer necesidades
económicas con miras a la subsistencia familiar. Ello suscitó la aparición de
doctrinas individualistas, cuyos efectos se reflejan en una disminución de la
conciencia social. En consecuencia, se presentaron las primeras manifestaciones
de desadaptación en la población y con esto la dificultad para enfrentar los efectos
de los cambios sociales y económicos.
291
Con la etapa industrial del capitalismo surgió una nueva clase social: el proletariado.
Los obreros organizados se opusieron a las extremas condiciones impuestas por el
sistema, obligando al Estado a garantizar las necesidades básicas para la población
en situación de minusvalía. Esto dio origen posteriormente a las políticas sociales
que se presentaron entonces como una iniciativa de apoyo, dirigidas a ciertos
sectores de la población como atención a las problemáticas sociales.
Así, pues, el trabajo social emergió ante la necesidad de abordar una serie de
problemáticas que exigían la formación de profesionales capacitados para
enfrentarlas de la mano del Estado. De ahí que sea importante tener en cuenta la
formación que brindan los diferentes centros y escuelas donde se impulsa dicha
profesionalización. Para comprender lo anterior, Fernández y Alemán trazan una
línea imaginaria que une el pasado con el presente para ubicar las manifestaciones
de la profesión:
asociamos a un suceso que nace en un tiempo y contexto determinados otros
fenómenos que han ocurrido en otros siglos y que de alguna manera le han
precedido, lo que supone tender líneas imaginarias que los investigadores
trazan entre circunstancias históricas y contextos sociales que en algunos
de sus puntos muestran una coincidencia; […]. Es necesario conocer las
medidas que a lo largo de la historia tomaron los reformadores sociales
para llegar a comprender las que se están aplicando en la actualidad, pero
siempre teniendo en cuenta que ello también forma parte del contenido de
otras disciplinas afines. (Fernández y Alemán, 2006: 51)
Como se puede apreciar en los diversos planteamientos expresados por los
autores mencionados, los aspectos que se han enunciado hasta aquí retoman
los precedentes sobre los cuales se configura el trabajo social y la categoría de la
asistencia cobra cierta importancia, pues esta debe y puede comprenderse, según
lo afirma Castel (1997), como una de las vertientes de la cuestión social, es decir,
que no le es ajena, o que permite entonces establecer esa primera articulación con
el trabajo social.
Acontecimientos históricos que prefiguran el surgimiento del trabajo social

La exposición anterior ha mostrado que en la historia del trabajo social se
encuentran varias tesis que explican su surgimiento (Fernández y Alemán
(2006), Iamamoto (2003), Netto (2004), (2002) y Rozas (2004), entre
otros. En ese contexto, las tesis planteadas por las teorías críticas referencian
acontecimientos históricos que contribuyen a la configuración de la cuestión
social: la expansión del comercio, el desarrollo de la industria, la consolidación
del capitalismo liberal, la situación de la clase obrera, el surgimiento del Estado
de bienestar, entre otros.
292
TABULA RASA
Ahora bien, lo anterior es posible comprenderlo en la segunda vertiente

relacionada con la cuestión social, que Castel relaciona con la problemática del
trabajo. Tal como se percibe en este autor, es posible identificar la ayuda y quién
es digno de recibirla, tal como lo plantearon los primeros reformadores sociales.
De este modo, se puede determinar que existen unos desvalidos, quienes, por
sus condiciones físicas o mentales, requieren dicha ayuda, al tiempo que quienes
pueden defenderse con su fuerza de trabajo no la necesitan (Castel, 1997: 33).
En ese sentido, sin duda alguna, la movilidad incontrolable de mano de obra del
campo a la ciudad es, dentro de los muchos acontecimientos que merecen ser
tenidos en cuenta en la articulación de la cuestión social con el trabajo social,
un fenómeno caracterizado por la baja o nula calificación. Así, el «pauperismo
debe su origen a las mutaciones de las estructuras agrarias, pero es en la ciudad en
donde se pone de manifiesto en toda su amplitud» (Castel, 1997: 85).
La problemática del trabajo se puede asociar, entonces, con los fenómenos más
evidentes de la historia de Europa occidental, donde se experimentaban los
impactos de la primera onda de la industrialización, cuyos efectos se evidencian en
el pauperismo masivo de la población trabajadora, aspectos que serán abordados
al establecer la articulación de la cuestión social con el trabajo social.
Malagón y Sarasola (2006: 78), al hacer referencia al nacimiento y evolución del
trabajo social, consideran que «no puede ser entendido al margen del contexto
sociohistórico en el que se desarrolla». Por tanto enuncian la necesidad de estar al
tanto de los acontecimientos derivados del modo de producción capitalista al igual
que del fenómeno de la industrialización, pues es en ese entorno en el que la profesión
hace su aparición y que en el mismo sentido lo articula con la cuestión social.
Al referirse al «término capitalismo [se hace alusión] a un modelo de producción
distinto del feudal, ya que supone una transformación de la organización del
trabajo y de las relaciones entre patronos y trabajadores» (Fernández y Alemán,
2006: 78). Se resaltan entre otros, estos acontecimientos, pues alteraron el orden
social existente que prevalecía en el modo feudal; se generó el desplazamiento de
vastos sectores de la población del campo a la ciudad en búsqueda de mejores
condiciones para la subsistencia familiar y, tal como lo afirma el Manifiesto
comunista de Marx y Engels la «industrialización y el sistema fabril promovieron
la disolución de la familia» (Jones, 2007: 43), así como la concentración de las
masas organizadas en las periferias de las urbes.
Un recorrido general, que permite presentar una síntesis de los acontecimientos
histórico–sociales relacionados con los efectos del capitalismo, que posteriormente
servirán de base para el estudio y el análisis del contexto en el que surge el trabajo
social es el que realizan Fernández y Alemán al considerar dentro de las primeras
manifestaciones del capitalismo que éstas emergen en la Edad Media y se instalan:
293
en Italia y los Países Bajos, que constituyeron puentes marítimos entre

Oriente y Europa, [desde allí se inicia] la acumulación de capital, mediada
por «la extensión del comercio marítimo y la expansión colonial», […]
punto de arranque de una política destinada a desarrollar mercados a
gran escala, [aspecto que entre otros trajo como consecuencia:] el uso de
la moneda, [el enriquecimiento] a banqueros, prestamistas y cambistas,
de modo que finalmente el capitalismo comercial acabó dando paso al
capitalismo financiero. […] Los comerciantes adquieren las fincas a los
miembros de la antigua nobleza, y se produce un proceso de concentración
de la propiedad (Fernández y Alemán, 2006: 78-79).
En la medida en que avanza la evolución socioeconómica, tal como se ha
referenciado, se registra un progreso paralelo en el pensamiento teórico, muy ligado
a los acontecimientos de la época, que permiten la abstracción de conceptos y la
construcción de teorías que los justificaran. Es en ese contexto del movimiento del
capitalismo en el que Fernández y Alemán aducen que «se empieza a prestar atención
a los problemas sociales» (2006: 80), aspecto que sin lugar a dudas se va a constituir en
categoría de análisis para las ciencias sociales, ya que el nuevo orden socioeconómico,
implantado por el capitalismo liberal deja la evidencia de conflictos y tensiones, los
cuales se reflejan, por ejemplo, en la presión del barrio obrero y los partidos socialistas
y en el origen del Estado de Bienestar, entre otros. En ese contexto, Marx y Engels se
expresaron así para ayudar en la comprensión de esta situación:
La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las
luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores
y siervos, maestros y oficiales, […] opresores y oprimidos se enfrentaron
siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca
y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria
de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna (Marx y Engels,
1981: 30).
Así, la historia de la humanidad no es otra cosa que la suma de una serie de
tensiones y disputas que hoy perduran y que, como lo expresan Marx y Engels, han
ocurrido desde Roma hasta América, y en las que es posible advertir diversas formas
de degradación. En tal sentido advierten los autores en mención que: «La moderna
sociedad burguesa que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha
abolido las contradicciones de clase. [Simplemente] ha sustituido las viejas clases,
las viejas formas de lucha por otras nuevas» (1981: 156). Bajo tales circunstancias,
la lucha de clases —advierten— se va agudizando en la medida en que aumentan las
tensiones entre estas, la sociedad se va dividiendo en burgueses y proletarios.
De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras
ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de
la burguesía. El descubrimiento de América y la circunnavegación de
294
TABULA RASA
África ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad.

Los mercados de India y de China, la colonización de América, […] la
multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general
imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta
entonces desconocido. (Jones, 2007: 157)
El avance del aparato revolucionario arrasó con los rezagos del modo de producción
feudal que se encontraba en proceso de desintegración. Los mercados se desarrollaron
con mayor rapidez, la demanda de productos fue en aumento y la máquina y los
procesos de industrialización reemplazaron paulatinamente la manufactura.
Marx y Engels, entonces, afirman que «El vapor y la maquinaria revolucionaron
la producción industrial: «el lugar del estamento medio industrial vinieron a
ocuparlo los industriales millonarios —jefes de verdaderos ejércitos industriales—,
los burgueses modernos» (1981: 31). El desarrollo de la industria trajo consigo
el crecimiento del mercado mundial, el cual encontró un proceso previo en el
descubrimiento de América, como se afirma en el Manifiesto Comunista (traducido
por Jones, 2007), «El mercado mundial aceleró […] el desarrollo del comercio,
de la navegación y de los medios de transporte por tierra» (2007: 157). Esto
promovió el desarrollo de la burguesía, su expansión y crecimiento, acompañada
igualmente de su progreso político.
Así mismo, el crecimiento de la industria y del comercio incidió en un aumento de
la burguesía y de su capacidad adquisitiva, situación que trajo como consecuencia
una relegación de la clase, legado dejado por la Edad Media, según Jones (2007).
Este autor, al referirse a la evolución de burgueses y proletarios, expresa que la
burguesía, de por sí, es el fruto de un largo proceso de desarrollo y de revoluciones
en el modo de producción y de cambio. Este ascenso y la conquista de nuevos
espacios llevaron al Estado moderno a convertirse en un administrador de los
negocios de la misma, aspecto que es posible de observar en cualquier lugar, sin
importar la ubicación geográfica.
En su proceso, afirma Jones: «La burguesía ha despojado de su aureola a todas
las profesiones […] ha desgarrado el velo […] que encubría las relaciones
familiares, y las ha convertido en relaciones de dinero» (2007: 158). El desarrollo
incesante de la burguesía, su condicionamiento a la revolución permanente de
los instrumentos y de las relaciones de producción y con ello de las relaciones
sociales, en su vertiginoso ascenso, retoma para sí la necesidad de ampliarse y
diversificarse a nivel mundial.
Su capacidad de destrucción ha debilitado y llevado a la quiebra a las industrias
nacionales, ha promovido el crecimiento de las importaciones de miles de productos
en detrimento de la producción de los mercados nacionales. El mercado crea nuevas
necesidades y su satisfacción involucra y mueve la economía a nivel mundial.
295
Ahora bien, el modo de producción capitalista se va a adaptar a nivel mundial, y así

como destruyó el modo de producción feudal va a subordinar el campo a la ciudad,
concentrando la población en las grandes ciudades. Un proceso similar va a realizar
con las relaciones que establecen los países donde va a acentuar las relaciones de
dependencia y va a aumentar la brecha entre desarrollados y subdesarrollados.
estableció la libre concurrencia, con una constitución social y política
adecuada a ella y con la dominación económica y política de la clase
burguesa. […] Desde hace algunas décadas, la historia de la industria
y del comercio no es más que la historia de la rebelión de las fuerzas
productivas modernas contra las actuales relaciones de producción, contra
las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y
su dominación. (Jones, 2007: 161)
En este contexto, la lucha de clases también se ve reflejada en la lucha interna
entre la misma burguesía, que detona crisis, abre mercados, explota al máximo
los existentes, emprende la destrucción y no previene o reduce los medios para
prevenirla. En síntesis se puede expresar que en la burguesía imperará la idea
hobbesianna manifestada en: «La condición del hombre [que] es una condición
de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia
razón,» […] (Hobbes, 2004: 91) y llegado el momento empuñará las armas, que
se volverán en su contra.
Jones se refiere a la burguesía, aduciendo que «no puede existir sino a condición de
revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente,
las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales.» (2007: 159)
Así, la burguesía no solo creó las armas con las que destruyó al feudalismo, sino
también las que se empuñarán en contra de ella misma, ya que en su proceso de
evolución capacitó a los hombres que las manejarán: los proletarios.
Los acontecimientos histórico-sociales transcurridos durante los siglos xvii, xviii
y xix, pero específicamente en el xix, sin duda alguna se convirtieron en elementos
de análisis que reflejan algunos de los sucesos de la historia de la acción social.
Estos, como se planteó al inicio del texto, ameritan la atención desde las ciencias
sociales, ya que es bajo su óptica como se lleva a cabo el análisis del desarrollo del
capitalismo en su máximo esplendor y con ello el de las fuerzas productivas y de
las relaciones sociales de producción.
Tal análisis es interesante para el trabajo social en el sentido en que este interviene
desde las mismas manifestaciones en las que se expresa la cuestión social y que
afectan a la clase proletaria, pues se tiene en cuenta que esta fue creciendo en la
misma proporción cuantitativa, en la que se desarrolló la clase burguesa. El ser
humano, en la figura del proletario, se fue transformando en una mercancía sujeta
al proceso de la oferta y la demanda.
296
TABULA RASA
Formamos una sociedad competitiva en la cual nos relacionamos con el

mundo como el «lobo de los propios hombres». Nuestra posibilidad se ser
humanos está fuertemente asociada a los límites de la competencia. La razón
fundamental para esa situación es que somos, no lo que deseamos, sino
aquello que hacemos: mercancías. (Lukács, citado por Lessa, 2014: 5-6)
Con el advenimiento de la máquina y la división del trabajo, los proletarios
se convirtieron en sus operadores; las actividades laborales se simplificaron,
los procesos de producción se convirtieron monótonos y, tal como lo afirma
Lukács, el ser humano se transformó en una mercancía que puede ser ubicada
bajo los principios económicos de la oferta y la demanda, con un agravante: la
mano de obra requirió menor calificación y por tanto empleaba en sus fábricas
a mujeres y niños. Los efectos por su puesto no se hacen esperar, al respecto
Jones describe como:
La industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro
patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. […] Masas de obreros,
hacinados en la fábrica, […]. Como soldados rasos de la industria, están
colocados bajo la vigilancia de toda una jerarquía de oficiales y suboficiales.
No son solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgués, sino
diariamente, a todas horas, esclavos de la máquina, […] del burgués
individual, patrón de la fábrica. […] que proclama que no tiene otro fin
que el lucro. (Jones, 2007: 163)
El texto anterior visibiliza lamentables condiciones de vida y de trabajo para la
población obrera, que se convirtieron en los problemas sociales que se debían
enfrentar: deterioro de la salubridad dentro de los centros de trabajo, extensas
jornadas laborales y viviendas inadecuadas, situación que pronto desencadenó en
un incremento de los niveles de morbimortalidad entre los proletarios. En efecto,
dicha situación no solo mereció la atención de las ciencias sociales; la misma
Iglesia se manifestó a través de la encíclica Rerum novarum, publicada por el Papa
León XIII, en el sentido que Fernández y Alemán advierten: «El Estado tiene el
deber de intervenir en favor de los trabajadores y de los grupos sociales menos
favorecidos» (2006: 109).
Tales realidades no lograron más que la configuración de movimientos obreros
que culminaron en el surgimiento de sindicatos y en la conformación de
organizaciones políticas de esta clase social. Por tanto, se reitera el nuevo orden
social que impone la industrialización. La supremacía de la máquina se levanta
sobre las formas de trabajo artesanal y la fábrica se convierte en un espacio por
excelencia para que el ser humano pueda vender su fuerza de trabajo a cambio de
un salario para la subsistencia individual y de su familia. Y he aquí la paradoja: lo
peor es que dicho proceso desintegró la familia.
297
En consecuencia, las condiciones laborales en las grandes industrias, la

pauperización de la mano de obra, el malestar generalizado, la hambruna, la
pobreza urbana, entre otras características de la época, provocaron posteriormente
la reacción de las ciencias sociales. Desde ellas se analizaron los hechos sociales
una vez que habían dejado graves heridas desde lo psicológico, lo físico y lo social
y que, como lo manifestó Eduardo Rinesi (2014), «siempre han llegado tarde y en
eso no están, su reacción se produce una vez se han desencadenado».
Así, los acontecimientos históricos anteriormente mencionados entre otros,
provocaron las primeras manifestaciones sociales, al respecto Fernández y
Alemán (2006) expresan que ello trajo como consecuencia en el Reino Unido la
conformación de las primeras organizaciones de trabajadores, que se enfrentaban
a la represión de duras leyes, logrando la libertad de asociación. Se inicia así, la
lucha por el respeto de los derechos de los trabajadores, aspecto que aún sigue
vigente con diferentes manifestaciones.
El contexto en el que nace y evoluciona el trabajo social se encuentra
fuertemente articulado a los procesos de tensión y conflicto propios de la época
de su aparición. Ese contexto permitió pensar en la formación específica de
gran número de voluntarios de las sociedades para la organización de la caridad,
para que estudiaran «la conducta de los individuos, así como los problemas
económicos y sociales, y pidieron que se ofreciera preparación especial para el
Trabajo Social» (Malagón y Sarasola, citados en Fernández y Alemán, 2006:
101). En tal sentido conviene seguir profundizando en aquellos sucesos y
acontecimientos históricos que desde su nacimiento y en la actualidad articulan
la cuestión social con el trabajo social.
La cuestión social: definición y articulación con el trabajo social

Para hacer referencia a la cuestión social es necesario acudir al planteamiento del
sociólogo francés Robert Castel que la define como:
Una aporía fundamental en la cual una sociedad experimenta el enigma de
su cohesión y trata de conjurar el riesgo de su fractura. Es un desafío que
interroga, pone de nuevo en cuestión la capacidad de una sociedad […] para
existir como un conjunto vinculado por relaciones de interdependencia.
(Castel, 1997: 20)
Entre tanto, Esquivel, al referirse a la «cuestión social», expresa que esta es y ha sido
objeto de diferentes lecturas y miradas en las ciencias sociales. Señala que la expresión:
surge para dar cuenta del fenómeno más evidente de la historia de
Europa Occidental que experimentaba los impactos de la primera onda
industrializante: el pauperismo masivo de la población trabajadora; aunque
298
TABULA RASA
siempre había habido polarización entre ricos y pobres, era la primera vez,
según el autor antes citado, que la pobreza crecía en razón directa en que
aumentaba la capacidad social para producir riqueza (Esquivel, 2006: 23).
La cuestión social se planteó a partir de la toma de conciencia de las condiciones de
vida de poblaciones que eran, a la vez, agentes y víctimas de la revolución industrial.
Empero, se puede afirmar que población en situación de pobreza ha existido
desde la edad primitiva hasta la contemporánea. Ahora bien, cuando se hace
mención de la cuestión social es menester identificar el contexto en el cual se
realiza el análisis, en cuanto tiene que ver con los fenómenos surgidos en los
barrios obreros. La forma industrial capitalista del trabajo puso a los proletarios y
a los dueños de los medios de producción en una relación cara a cara, pero fueron
las desigualdades reproducidas por las relaciones sociales, establecidas al interior
de las fábricas, las que instauraron la diferencia con otras formas de pauperismo
previas al surgimiento de la cuestión social.
En ese contexto, se consideran peligrosas las diferentes características que presenta
la pobreza: es urbana, concentrada, visible y tendencialmente organizada. Como
lo expresa Riseni (2014) en notas de clase, el temor a la pobreza organizada es
el que finalmente hace referencia al tratamiento de las multitudes en masas y
asume estas como una muchedumbre liderada, organizada y disciplinada, que se
enfrenta en relación cara a cara con los propietarios de las fábricas.
La literatura existente sobre el tema hace posible percibir las condiciones de
pobreza que imperaban en la población, pero, tal como lo señala Castel (1997),
son los efectos perversos generados por la industrialización los que contribuyen a
que esta materialización de la pobreza sea más aguda y afecte con más fuerza a la
población. Al respecto, Netto afirma lo siguiente:
Si en las formas de sociedad precedentes a la sociedad burguesa la
pobreza estaba ligada a un cuadro general de escasez (cuadro en
larguísima medida determinado por el nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas materiales y sociales), ahora ésta se mostraba conectada a un
cuadro general que tendía a reducir fuertemente la situación de escasez.
En una palabra, la pobreza acentuada y generalizada en el primer tercio
del siglo xix —el pauperismo— aparecía como nuevo, precisamente
porque se producía por las mismas condiciones que propiciaban en el
plano inmediato los supuestos de su reducción, y en el extremo, de su
supresión. (Netto, 2001: 58)
En el siguiente texto de Castel es posible complementar la idea expresada por
Netto y que se considera como un elemento de análisis en la articulación de la
cuestión social con el trabajo social:
299
el pauperismo debe su origen a las mutaciones de las estructuras agrarias,

pero es en la ciudad donde se pone de manifiesto en toda su amplitud […]
La comunidad campesina de habitantes se concentró entonces alrededor de
células más estrechas y más frágiles, haciendo más aleatorio el ejercicio de
las solidaridades primarias. Este efecto se conjugó con el endurecimiento de
la estratificación social, que acentuaba los antagonismos de intereses entre
subgrupos en el seno de la comunidad de habitantes. (Castel, 1997: 71)
Los acontecimientos mencionados, por tanto, se convierten en un capítulo
precedente de la relación entre la cuestión social y la intervención del trabajo
social. Así lo señala Rozas cuando define la intervención del trabajo social «como
un campo problemático, en tanto éste expresa las diversas manifestaciones de
dicha cuestión social en la vida de los sujetos con los cuales se desarrolló el proceso
de intervención» (Rozas, 2004: 21).
Por lo demás, las teorías críticas han relacionado el trabajo social con los
mecanismos que garantizan funcionalidad en el marco de las relaciones en
el sistema capitalista. Así, Iamamoto, al situar el trabajo social en el contexto
mencionado refiere que:
El Servicio Social solo puede afirmarse como práctica institucionalizada y
legitimada en la sociedad al responder a necesidades sociales derivadas de
la práctica histórica de las clases sociales en la producción y reproducción
de los medios de vida y de trabajo de forma socialmente determinada.
(Iamamoto, 1997: 49-50)
De este modo, el trabajo social se comprende en el marco de la reproducción
de las relaciones sociales y, por tanto, no se encuentra divorciado de las
implicaciones socio-históricas en las que se desarrolla la acumulación capitalista:
le es inherente y pertinente.
Así, pues, es posible ubicar el trabajo social en el marco del «trabajo colectivo
dentro de la división social del trabajo peculiar a la sociedad industrial»
(Iamamoto, 1997: 85).
A medida que la satisfacción de las necesidades sociales es mediatizada por
el mercado, o sea, por la producción, [el] intercambio y [el] consumo de
mercancías, se tiene un crecimiento [en la] división del trabajo social, […]
La división del trabajo en la sociedad determina la vinculación de individuos
a órbitas profesionales específicas, una vez que el trabajo asume un carácter
social, ejecutado en la sociedad y a través de ella. (Iamamoto, 1997: 50)
Comprender los aspectos que se vinculan a los fundamentos de la división social
del trabajo es importante, ya que es desde ahí de donde se pretende situar al
servicio social. Al respecto, Iamamoto (1997) resalta la necesidad de comprender
300
TABULA RASA
las formas que asume la división social del trabajo, de cara a las «condiciones
de producción sobre la[s] cual[es] se basa y la relación entre los miembros de la
sociedad que reflejan la realidad de esas condiciones» (Marx, 1972, citado por
Iamamoto, 1997: 51).
Por su parte, Netto (2002), al hacer referencia al origen del servicio
social, valida como indispensable la contextualización histórico-social. En
consecuencia, es posible ver el surgimiento del servicio social como una
profesión, con un estatuto socio-ocupacional que lo relaciona con la asistencia
y la filantropía. Sin embargo, hace un señalamiento en el sentido de que si no
«se siguen determinaciones más precisas, es inevitable el riesgo de diluirse la
particularidad que reviste la emersión profesional del Servicio Social en una
interacción […] débil […] o directa con […] exigencias propias del orden
burgués». (Netto, 2002: 6)
Afirma el autor que: «Es solamente con la confluencia del conjunto de procesos
económicos, sociopolíticos y teórico-culturales, […] que se instaura el espacio
histórico-social que posibilita el surgimiento del servicio social como profesión».
(Netto, 2002: 63)
Por otra parte, cuando se refieren a la cuestión social en sentido universal,
Iamamoto y Carvalho, entre otros coinciden en afirmar que:
El conjunto de problemas políticos, sociales y económicos que el
surgimiento de la clase obrera impuso en la constitución de la sociedad
capitalista. [La misma, hace referencia a] las expresiones del proceso de
formación y desarrollo de la clase obrera y su ingreso al escenario político
de la sociedad exigiendo su reconocimiento como clase por parte del
empresariado y del Estado. (Citados por Netto, 2002: 5)
Son estas, pues, las manifestaciones que requieren la atención profesional del trabajo
social, las cuales se hacen presentes en la cotidianidad de la vida social y, como
se ha expresado con anterioridad, se materializan en viviendas deplorablemente
acondicionadas e inadecuadas para atender las necesidades de las familias que, en
su mayoría, son numerosas; habitaciones con graves problemas de salubridad y
que, en general, reafirman esa correlación entre ser pobre y ser obrero.
A partir de tal situación, Rozas (2004) plantea, de manera general, que la
articulación de la cuestión social con el trabajo social se encuentra en el marco
de un conjunto de normas que no son estrictamente del mercado; en tal sentido,
invita a reflexionar sobre el lugar que las franjas de trabajadores y otros sectores
sociales subalternos ocupan en la sociedad industrial. El Estado, por su parte,
asume las respuestas a la problemática derivada, mediante un conjunto de
dispositivos y reglas dirigidos a la integración social.
301
Ello implica pensar el trabajo social vinculado a la cuestión social; por tanto,
asumirlo y analizarlo desde el contexto en el cual se evidencian las manifestaciones
de esta, que son dinámicas y que se materializan de diversas maneras en la
población, sin olvidar ese legado que dejó el contexto medieval y europeo de la
relación capital-trabajo. Por consiguiente, siempre será importante y necesario
pensar en el contexto en el que se desarrollan los acontecimientos, porque
estos marcan la pauta para la formación y la intervención profesional, con las
tensiones y matices correspondientes a la época en la que se desea realizar tal
análisis.
Se puede afirmar que la cuestión social es dinámica, por lo que hoy podría
decirse que si bien no ha surgido una nueva cuestión social, sí existen nuevas
manifestaciones en las que aquella se expresa y se materializa en la población.
De ahí la importancia de una fundamentación teórica en las ciencias sociales,
que permita a los profesionales de las mismas en general, y del trabajo social en
particular, hacer frente a las expresiones y derivaciones de esos fenómenos sociales.
A esta altura del análisis, entonces, conviene retornar a Netto, pues en él es posible
encontrar esa afirmación que articula el trabajo social y la cuestión social. Cuando
se refiere a la profesión, plantea que su razón de ser
Ha sido la «cuestión social» —sin ella, no hay sentido para esta profesión.
Sin embargo, hasta su resolución en la supresión del orden del capital,
todavía está abierto un largo camino para la profesión. El objetivo
histórico de su superación pasa aún y necesariamente por el desarrollo de
sus potencialidades. Todavía está lejos el futuro en que esta profesión va a
agotarse. (Netto, 2001: 68)
Efectivamente, los aspectos mencionados con anterioridad establecen una vez más
la articulación del trabajo social con las manifestaciones de la «cuestión social», que
son dinámicas y por lo tanto nunca se agotan. No obstante, sin duda, invitan a
estudiar el devenir histórico de la sociedad capitalista, en el sentido que señala Marx:
En lo que concierne a las ciencias históricas y sociales, hay que tener
presente que el sujeto —en este caso la sociedad burguesa moderna— está
dado a la vez en la realidad y en la mente. Las categorías expresan por
tanto formas y modos de la existencia, y con frecuencia el punto de vista
científico, su existencia es anterior al momento en que se empieza a hablar
de ella como tal […]. Este es un principio que hay que tener presente, ya
que nos proporciona elementos esenciales para el plan de nuestro estudio
[...] Se cometería un error si se estableciera la sucesión de las categorías
económicas según el orden de su influencia histórica. Su orden, por el
contrario, es determinado por las relaciones en el seno de la sociedad
burguesa moderna. Se obtiene entonces exactamente lo inverso de su orden
302
TABULA RASA
natural o del orden del desarrollo histórico [...] Lo que nos interesa aquí
son su orden y sus relaciones en la sociedad burguesa moderna. (citado por
Esquivel, 2004: 4)
Tal como se ha expresado en un apartado anterior, las ciencias sociales deben
ir al pasado en el momento de estudiar un hecho específico. Difieren de la
literatura que fue capaz de predecir el comportamiento de la sociedad, como es
posible advertir en las grandes obras de los escritores universales; por ejemplo,
Shakespeare, quien en Romeo y Julieta fue capaz de vaticinar el contrato social
antes de que los teóricos lo definieran como tal.
Se pretende entonces, mediante el trabajo social, acercarse a la comprensión de
los hechos sociales que están inmersos y se hacen presentes en las manifestaciones
de la «cuestión social» y que, como se planteó en diferentes momentos del
seminario,5 «las ciencias sociales en general siempre han llegado tarde y […] no es
algo que le debamos reprochar» (Rinesi, 2014), pero sí estudiar.
Las tensiones generadas en el contexto en el que surge la cuestión social se
articulan con la intervención que
5
El seminario de Filosofía Política en la Universidad
Nacional de La Plata (2014). Véase nota 1.
desarrolla el trabajo social, en la
medida en que emergen organizaciones
que hacen efectiva y visible la acción del Estado para asumir la responsabilidad
de velar por el bien común. El trabajo social nace en un contexto permeado por
una coyuntura que ha de influir en el desarrollo y el ejercicio de la profesión.
Por tanto se considera sesgado relacionar estrictamente su origen con las ideas
del cristianismo primitivo. Su surgimiento y evolución están asociados a las
manifestaciones de la cuestión social, a la relación entre ésta y el orden burgués.
Se hace entonces necesario evocar el planteamiento de Marilda Iamamoto en el
que clama por:
Ampliar los horizontes, mirar más lejos, para el movimiento de las clases
sociales y del Estado en su relación con la sociedad; […]. Se trata de
extrapolar el Servicio Social para aprehenderlo mejor en la historia de la
sociedad de la cual es parte y expresión. […]. [Su desafío está en] desarrollar
su capacidad de descifrar la realidad y construir propuestas de trabajo
creativas y capaces de preservar y tornar efectivos los derechos, a partir
de las demandas emergentes en el cotidiano. En fin, ser un profesional
propositivo y no sólo ejecutor. (2003: 32-33)
La asistencia, en el planteamiento de Castel (1997), forma parte de una de las
dos vertientes de la cuestión social: permite comprender que lo social-asistencial
también forma parte del análisis, que articula el análisis de las manifestaciones
de la cuestión social con el trabajo social, cuyos efectos se han visibilizado en la
problemática del trabajo. En tal sentido es posible advertir la necesidad de vincular
303
las dos vertientes del trabajo social dado que estas no se encuentran divorciadas;
al contrario, se encuentran interrelacionadas en sus diversas manifestaciones y
acontecimientos histórico-sociales.
Por último, es posible encontrar sentido en aquellos autores que asocian el
nacimiento del trabajo social con las manifestaciones de la cuestión social. Así
lo fundamenta Arendt, cuando expresa que: «nacer es entrar a formar parte de
un mundo que ya existía antes, nacer es aparecer, hacerse visible, por primera
vez, ante los otros, entrar a formar parte de un mundo común» (2009: 18). Ese
mundo común es problemático, conflictivo, mediado por condiciones socio-
históricas, políticas, económicas, culturales determinadas y construidas por la
sociedad capitalista, en la que tuvimos que hacernos visibles al momento de nacer
y en el cual el trabajo social cobra significado como profesión de las ciencias
sociales en la medida que asuma el compromiso político que le es inherente.
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trabajo social (2ª reimp.). Buenos Aires, Espacio Editorial.
305
Trabajar en la cuestión social: trabajo
sobre los otros y transformaciones en los
mundos del trabajo1
Claudia Bermúdez Peña2
Universidad del Valle, Colombia
claubis311@yahoo.es
Recibido: 12 de noviembre de 2014 Aceptado: 05 de marzo de 2015
Resumen:
El artículo realiza un ejercicio analítico de la categoría trabajo desde la perspectiva de las
profesiones que se han configurado con la emergencia de la llamada autoprotección de
la sociedad, particularmente el trabajo social, (un escenario distinto a la manufactura).
Plantea un rastreo histórico sobre la manera como la cuestión social derivó en la emergencia
de profesiones y oficios en Europa, mientras que en Latinoamérica se dio en el marco de
la relación entre el paradigma del desarrollo aplicado a los países del sur y desde allí una
propuesta particular para atender la cuestión social. Así, confluyeron diversas profesiones
que derivaron en una forma particular de trabajo denominado trabajo sobre los otros; ese
es el contexto para pensar las implicaciones de trabajar en la cuestión social en un marco
de trasformaciones en los mundos del trabajo hoy.
Palabras clave: cuestión social, trabajo, mundos del trabajo, trabajo social, trabajo sobre
los otros.
Working on the Social Issue: Working Upon others and Shifts in the
Worlds of Work
Abstract:
This paper performs an exercise of analysis of the work category from the profession
approach, that have been configured with the emergence of the so-called society’s self-care,
particularly social work (a setting different from manufacture). It poses a historic tracing
on how the social issue gave rise to an emergence of trades and professions in Europe,
while in Latin America it emerged within the framework of the relationship between the
development paradigm that was applied on Southern countries, and from it a particular
proposal to address the social issue raised. Thus, varied professions converged, which derived
1
Este artículo se realiza en el marco de la tesis doctoral, titulada «Construcción de la experiencia intersubjetiva
de trabajo de trabajadores sociales». Universidad Nacional General Sarmiento, Buenos Aires, Argentina.
2
Trabajadora Social, Magíster en Educación, Énfasis en Educación Popular y Desarrollo Comunitario de
la Universidad del Valle, Colombia. Docente Escuela de Trabajo Social y Desarrollo Humano de la misma
Universidad. Doctoranda en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional General Sarmiento Instituto
de Desarrollo Económico y Social.
Detalle. Grafiti de xinesa amb el yin i el yang - 2013
Núria - https://www.flickr.com/photos/elmsn/
TABULA RASA
in a specific form of work, known as work upon others. That is the context to think about
the implications of working on the social issue among shifts in today’s work worlds.
Keywords: social issue, work, work worlds, social work, work upon others.
Trabalhar na questão social: trabalho sobre os outros e transformações

nos mundos do trabalho
Resumo:
O artigo realiza um exercício analítico sobre a categoria trabalho a partir da perspectiva das
profissões que têm contribuído para a emergência da chamada autoproteção da sociedade,
particularmente o trabalho social (um cenário diferente da manufatura). Propõe uma
pesquisa histórica sobre a maneira como a questão social implicou no surgimento de
profissionais e ofícios na Europa, enquanto na América Latina ocorreu no contexto da
relação entre o paradigma do desenvolvimento aplicado nos países do Sul e a proposta
particular para atender a questão social. Desse modo confluíram diversas profissões que
derivaram numa forma particular de trabalho denominado trabalho sobre os outros. É
esse o contexto para pensar as implicações de trabalhar na questão social no quadro das
transformações do mundo do trabalho hoje.
Palavras chave: questão social, trabalho, mundos do trabalho, trabalho social, trabalho
sobre outros.
El 18 de junio de 2012 en España, durante la crisis que estalló desde 2008, un

colectivo de profesionales miembros del Consejo General del Trabajo Social
inició una campaña permanente denominada «marea naranja». El propósito
era que los trabajadores sociales protestaran por los recortes que su gobierno
comenzaba a implementar en los servicios sociales y denunciaran la exclusión y
el debilitamiento de la cohesión social. La manera de realizar dicha protesta fue
vistiendo una camiseta de color naranja cada viernes en sus puestos de trabajo y
también en manifestaciones, concentraciones o actos públicos a los que acudían.3
Este hecho destaca, por un lado, las manifestaciones de la crisis del estado benefactor
en Europa,4 sus efectos sobre la organización del trabajo de un colectivo de actores
particulares y, por el otro, una protesta inusual no solo en su forma, sino también en
su contenido. En efecto, no es una protesta que se realice abiertamente en las calles,
aunque no las excluye. No se trata de obreros ni de estudiantes ni campesinos, solo
por nombrar algunos de los actores tradicionalmente visibles en las protestas sociales
3
Página web del Consejo General del Trabajo Social español, consultada el 21 de junio, 2014. Recuperada
de: http://www.cgtrabajosocial.es/marea_naranja.
4
Para Rosanvallón (1995), la crisis del Estado benefactor se expresó de tres maneras: a) en lo financiero,
cuando se observa que el gasto sube pero el ingreso no (en los sesentas); b) en lo ideológico, cuando se
sospecha que no hay un manejo eficaz de los problemas sociales a pesar de la amplia maquinaria burocrática
(en los ochenta); y c) en lo filosófico, que significa desintegración de los principios organizadores de la
solidaridad, y el fracaso de la concepción tradicional de los derechos sociales.
309
Trabajar en la cuestión social: trabajo sobre los otros y transformaciones en los mundos del trabajo
en el mundo, sino de trabajadores sociales, un cuerpo de profesionales «integrado»,

pero que se percibe en riesgo de ser excluido; profesionales que trabajan con gente
y no con objetos de tal manera que los «productos» de su trabajo son intangibles,
realizan un trabajo que no se inserta en los procesos de producción tradicional
—la manufactura, la industria—, sino que se acerca al cuidado, la protección y a
procesos de educación; en otras palabras, que trabajan en la cuestión social,5 tarea
que indudablemente comparten con otros profesionales como médicos, enfermeras,
maestros y que Dubet (2002) identifica como trabajo sobre los otros.
Para Latinoamérica el asunto puede ser diferente. Por un lado muchos han puesto
en duda la existencia de un Estado benefactor y en su lugar hablan de la presencia
de un Estado social (Aponte Blank, 2012), y por el otro las/os trabajadores/as
sociales han generado un movimiento reflexivo al interior de la profesión que
para las décadas del 60 y 70 fue conocido como reconceptualización y más
recientemente como trabajo social crítico, donde en interlocución directa con
la teoría crítica, se plantea el significado socio-histórico de la profesión y su
inserción en la producción y reproducción de las relaciones sociales, así como la
idea de la construcción de un proyecto ético-político, y en ese sentido, plantean
nuevas interpretaciones y nuevas lecturas a su ejercicio en perspectiva histórica.
Si bien algunos profesionales desde la militancia se han insertado a procesos y
movimientos sociales, no hay un referente que indique un tipo de acción como la
observada en España que los visibilice actuando como colectivo.
Quizás el hecho más relevante para Latinoamérica desde la década de los años
noventa lo represente la reforma del Estado propuesta por el denominado consenso
de Washington que, entre otros asuntos y planteando la implementación de un
Estado autorregulador con fuerte énfasis en el mercado,6 propuso un Estado
social liberal, esto es, una política social focalizada y no universal, descentralizada
y tercerizada que se tradujo en recortes en lo social, de la misma manera que
propuso el traslado del modelo gerencial (de la empresa privada) para el abordaje
de lo social —buscando eficiencia, eficacia, productividad, rentabilidad,
competitividad, reducción de costos, entre otros—, fin de los subsidios,
desestatización de los servicios sociales manteniendo el carácter público de los
mismos, así como reducción de la remuneración y finalmente aprovechamiento del
potencial de la sociedad que ya está actuando para que se responsabilice de atender
sus propias demandas y buscar solución a sus problemas.
5
De acuerdo con Castel (2001), la cuestión social se refiere al conjunto de acciones que la sociedad
occidental implementó para atender los efectos que la revolución industrial desde el S. XVIII en Europa
(Pauperismo masivo, explotación en el trabajo, población no apta para trabajar pero que requería de algún
tipo de atención, huérfanos, ancianos, indigentes, ciegos etc) y que ponía en «jaque» a la sociedad liberal,
al hacer evidente la desigualdad. En otras palabras, sistemas de regulación para restaurar vínculos que no
obedecían a una lógica ni estrictamente económica ni estrictamente política.
6
Las medidas impuestas en el marco de esta reforma fueron (entre otras): ajuste fiscal (incremento en los
impuestos), apertura comercial (libre comercio), privatización de empresas estatales, modelo gerencial (de
la empresa privada) para el manejo de la política social, entre otros.
310
TABULA RASA
El énfasis puesto en el mercado considera que la inversión en servicios sociales

es «costosa» y «no rentable», no solo por el despliegue que se requiere para su
prestación, sino porque cree que sostiene una carga burocrática muy grande.
Según esa lectura, plantea que debe ser reducida. Estas medidas han implicado
la reorganización del Estado hacia un Estado que en lo concreto traslada
sus funciones protectoras a terceros, en este caso a la propia sociedad civil
autoorganizada a través de Organizaciones no Gubernamentales (ONG) u
organizaciones comunitarias de base (OCB).7 En este contexto, el Estado financia
proyectos en el marco de políticas y programas sociales diseñados por el mismo;
capacita y orienta para que sea un tercero —sociedad civil auto organizada—,
quienes siguiendo sus lineamientos se encarguen de la prestación de servicios
sociales; regula el cumplimiento de la política social pero no provee de manera
directa servicios sociales; su función es la de ser administrador.
El objetivo del presente artículo es realizar un ejercicio analítico de la categoría
trabajo desde la perspectiva de las profesiones que se han configurado con la
emergencia de la llamada autoprotección de la sociedad (Polanyi, 2007), es decir,
que se han ocupado históricamente de la cuestión social (un escenario distinto a
la manufactura), particularmente del trabajo social,8 pues si bien es cierto que en
las actuales circunstancias es claro que la cuestión social es un espacio en el que
convergen múltiples profesiones y oficios que derivan en un tipo de trabajo sui
generis que implica trabajar sobre los otros (Dubet, 2002), también lo es que los/
as trabajadores sociales han estado presentes históricamente en la cuestión social.9
Para cumplir con dicho objetivo, en primer lugar realizo un bosquejo histórico
muy breve de la manera como la configuración de la cuestión social derivó en la
emergencia de profesiones y oficios que se encargaron de atender la cuestión social
en Europa; en segundo lugar, para el caso latinoamericano planteo la relación
entre el denominado paradigma del desarrollo aplicado a los países del sur y
la manera como dicho paradigma propuso una forma particular de atender la
cuestión social, configurándose como un escenario en el que confluyeron diversas
profesiones; y finalmente, ubico la reflexión desde lo que implica trabajar en la
cuestión social en un marco de trasformaciones en los mundos del trabajo hoy.
7
Esta reforma al Estado otorga un importante protagonismo de la sociedad civil autoorganizada y con ello a
la creación de instituciones de asistencia privada sin fines de lucro, al lado de las organizaciones comunitarias
barriales de zonas «marginales». Algunos autores señalan que unas de las consecuencias que puede traer esta
delegación de funciones es que las organizaciones asuman o una suerte de sumisión a políticas estatales
generando un estilo de asociacionismo subordinado o, por otro lado, la creación de un asociacionismo
independiente alternativo, de confrontación con las políticas estatales (Casaburi, Riggirozzi y Tuozzo, 2000).
8
El tema de cómo se sitúa el trabajo social en el campo de las ciencias sociales ha derivado en un debate
epistemológico interno acerca de si el trabajo social es profesión o es disciplina. Dicho debate tras décadas
no ha logrado saldarse y ello se manifiesta cuando para unos se trata de una profesión —sobre todo en el
campo del servicio social brasilero—, mientras para otros se trata de una disciplina y argumentan que posee
un estatus de cientificidad. En contraste, hay quienes plantean que se trata de una disciplina/profesión
(Miranda Aranda, 2003), al considerar que comparte rasgos de ambas denominaciones y quienes creen
que se trata de una profesión en tránsito a ser disciplina (Estrada, 2010).
9
Rosanvallón (1995) plantea que uno de los pilares en la consolidación del Estado benefactor europeo fue
la existencia de un cuerpo de trabajadores sociales encargados de poner en marcha la política social estatal.
311
La hipótesis que propongo es que en la medida que esta expresión del trabajo
en la cuestión social tuvo como antesala la caridad, la buena voluntad y la
sensibilidad social, se configuró sobre una base contradictoria, de tal manera que
al insertarse en la lógica de la sociedad salarial,10 estableció un escenario ambiguo
y difuso no solo para llevar a cabo su acción, sino también para definir un tipo de
remuneración. De ahí que la categoría clásica de trabajo se muestre insuficiente
para comprender y analizar otras expresiones de los mundos del trabajo hoy,
dentro de ellas el trabajo en la cuestión social.
Trabajar en la cuestión social

La intervención sobre la cuestión social constituyó una manera de hacer que
se fue tecnificando a tal punto que los responsables de su puesta en marcha se
involucraron en la lógica de la sociedad salarial. En efecto, la intervención sobre
la cuestión social se constituyó en un trabajo remunerado. Marx (2008), en «La
llamada acumulación originaria», señaló que la reina Isabel de Inglaterra en el
año 43 de su mandato tuvo que reconocer la existencia del pauperismo y en
coherencia con ello implantó un impuesto a la beneficencia; no obstante, señala,
exponer las razones que lo sustentaban era un acto vergonzoso. Polanyi (2007)
estudió ese mismo proceso y lo reconoció como la experiencia de Speenhamland
o Ley de pobres inglesa del año 1795. A partir de allí sostuvo que la historia social
del S. XIX fue resultado de un doble movimiento: por un lado la extensión del
mecanismo de mercado y por otro la autoprotección de la sociedad, es decir,
el desarrollo de dispositivos para resistir los efectos de ese mecanismo; en otras
palabras, sistemas de regulación que emergieron para atender situaciones de
desprotección (Castel, 2001).
En cualquier caso, poner en marcha estos sistemas de regulación requirió por lo
menos de una infraestructura básica para su funcionamiento —espacio físico,
financiación, responsables de la atención—, que posteriormente aparecieron
bajo la figura de hospicios, orfanatos, hospitales, entidades de caridad una serie
de instituciones con funciones protectoras y de integración bajo la orientación de
funcionarios de lo social —sacerdotes, religiosas y otros—,11 quienes en principio
para realizar este oficio solo requerían de buena voluntad, vocación de servicio,
«amor al prójimo» y «sensibilidad social»; en otras palabras, «hacer el bien sin mirar
a quien» y no necesariamente un saber técnico especializado, por ello no todas las
veces se trató de un oficio remunerado.
10
Algunos autores sostienen que en Latinoamérica
no existió ni el Estado benefactor ni la sociedad Vatin (2004) afirma que la cuestión
salarial, por lo menos de la manera como se social que dominó el siglo XIX fue la
conoce en Europa. Por ello hablo de la lógica de la
sociedad salarial y no de la sociedad salarial. organización del trabajo, de tal manera
11
De acuerdo con Bourdieu (1996), se trató de una que, encarnada en lo socioasistencial se
vanguardia de la élite dominante representada en
filántropos y reformadores. fue configurando en torno a la pregunta:
312
TABULA RASA
¿qué hacer con los pobres? Y específicamente con las masas de ellos desafiliados
del esquema de producción de la fábrica. Responder a esa pregunta posibilitó la
constitución de una naciente administración de la cuestión social en Europa. Fue
el hospicio el lugar donde se encarnó esta nueva función; sin embargo, lo que el
hospicio no logró advertir fue el volcamiento masivo de la gente, al punto que su
regulación resultó inmanejable.
El «conocimiento científico» de la época produjo dispositivos para contribuir
con el manejo de dicha situación. Fue así como definió criterios para clasificar
y seleccionar pobres que podían ser beneficiarios de la atención brindada en
los hospicios y también definió instancias responsables fijadas sobre una base
territorial; de la misma manera, creó estrategias de atención (por ejemplo,
localización de mendigos, encierro para algunos, reeducación para otros, etc.).
La introducción del conocimiento científico para el manejo de la cuestión social
produjo un cambio significativo en las maneras de hacer; la buena voluntad y la
vocación ya no fueron suficientes para atender dicha cuestión y, en cambio, fue
preciso contar con un saber. La estadística12 fue la primera herramienta que se
empleó en este proceso, pues «garantizaba» la medición y precisión para orientar
acciones acerca de qué hacer con los pobres desocupados. Afirma Polanyi:
En virtud de que no se disponía de estadísticas, a menudo no se podía
saber si la población estaba aumentando o declinando […]. Un enfoque
empírico, en lugar de un enfoque puramente especulativo o de anticuario,
en cuestiones de esta clase, era lo que se entendía en primer lugar por
«ciencia»; y en virtud de que los intereses prácticos eran naturalmente
prominentes, a la ciencia le correspondía sugerir cómo habría de regularse
y organizarse el vasto campo de los nuevos fenómenos (2007: 174).
Así, para el siglo XIX en Europa, ya se contaba con un refinamiento de dispositivos
institucionales y técnicas de intervención sobre la cuestión social basadas en la
ciencia. Ello requirió un perfeccionamiento del hacer en términos del saber, es
decir, ya no bastaba con la buena voluntad, y en la medida que este conjunto de
prácticas comenzó a operar en la esfera de la socialidad secundaria, laicos, iglesia
y Estado se distribuyeron la responsabilidad de la atención.13
12
Foucault (1991) clasifica la estadística como un saber de Estado, constituido en factor técnico fundamental
para la ciencia del gobierno, mientras señala cómo el Estado concentra la información por estadísticas
unificando todos los códigos jurídico-lingüísticos y con ello la homogenización de las formas de comunicación.
13
Castel (2001) señala que al lado de estas prácticas especializadas existió, para esa época, otro conjunto
de prácticas en el espacio de la sociabilidad primaria, es decir, la misma sociedad se encargó de atender
sus problemas, generando protección inmediata desde sus propios recursos sin mediación institucional
alguna, pues lo que se privilegiaba eran los vínculos primarios y un fuerte sentido de pertenencia
comunitaria. Los límites de esta protección estarían dados por la cercanía, la familiaridad, la proximidad.
En el siglo XIX se dio el primer rompimiento de la socialidad primaria en la medida que los sistemas para
tratar a pobres se basaron en asistencia proporcionada por instituciones impersonales (Rahnema, 1991).
313
En el siglo XX, dos hechos fueron relevantes en la configuración y el

perfeccionamiento del tratamiento de la cuestión social en el mundo. El primero
de ellos, la organización de la comunidad en los Estados Unidos, y el segundo, el
desarrollo de la comunidad en Inglaterra. Mientras, la organización de la comunidad
surgió en el marco de la naciente profesión del trabajo social —servicio social
norteamericano—, como una forma de contener los efectos del capitalismo y los
problemas generados a partir de la oleada de migrantes que desde 1815 llegó a los
EE.UU., el desarrollo de la comunidad surgió en el marco del colonialismo inglés
y sus posesiones en Asia y África. En efecto, desde la administración británica
se emplearon programas sociales para neutralizar a las poblaciones sometidas y
ganar apoyo popular ante la amenaza de la «intención de liberación» (Bonfiglio,
1982). Lo particular de estas dos propuestas radica en el hecho de que ya no bastó
con el aparato administrativo ni el saber técnico, y en cambio fue necesario el
conocimiento académico, y llegó a este proceso bajo la figura del «experto» que
comenzó a ser consultado para brindar orientaciones al respecto.
Con la descolonización de Inglaterra y la presencia de nuevos estados independientes
en India, el desarrollo de la comunidad adquirió nuevos significados; luego de
la Segunda Guerra Mundial, fueron las propias excolonias las encargadas de
abanderar propuestas enmarcadas en esa perspectiva de intervención sobre la
cuestión social. Gandhi se destacó al promover un programa de desarrollo de
la comunidad que respondió no solo a las particularidades del contexto hindú,
sino que asumió una perspectiva de liberación, justicia social, distribución de
tierras e ingreso equitativo, diferenciándose de la propuesta inglesa que estaba
definida desde un lugar hegemónico de dominación. La experiencia de Gandhi
fue retomada por las Naciones Unidas para llevar a cabo programas de desarrollo
comunitario, pero a diferencia de la misma, en lugar de basarse en una propuesta
local, las Naciones Unidas retomó esta experiencia como un modelo para ser
«aplicado» en países «subdesarrollados» —países del sur—, luego de que en
la conferencia de Yalta en 1945 se definiera que una parte del mundo debía
reconstruirse —la Europa de la posguerra— y la otra desarrollarse —el llamado
Tercer Mundo— (Bajoit, 2008; Arocena, 1995). Fue así como la intervención en
la cuestión social alcanzó su fase más tecnificada y «globalizada» bajo la idea de
desarrollo para el sur como bandera de Naciones Unidas.
El desarrollo como conjunto de intervenciones en el sur, al lado del Estado benefactor
en Europa fueron claves en la tecnificación de la cuestión social actual. De hecho,
Rosanvallón (1995) plantea que la consolidación del Estado de bienestar se instaló
soportándose en tres pilares: 1) identificación y clasificación de una población
objetivo de atención; 2) la definición de un conjunto de reglas y prestaciones sociales
—política social—, y 3) la existencia de un cuerpo de trabajadores sociales encargados de
mediar y poner en marcha las políticas sociales. Este elemento es relevante por cuanto
significó que el Estado ocupó una función de empleador de estos profesionales.
314
TABULA RASA
Wallerstein (2005) señala que la posguerra planteó importantes desafíos para las
ciencias sociales, como por ejemplo, la necesidad de realizar «estudios útiles» y
el «entrenamiento» de historiadores, antropólogos, economistas, sociólogos y
politólogos para estudiar lo que ocurría en los países del sur o «subdesarrollados»;
en otras palabras, para explicar a los otros desde una perspectiva eurocéntrica. Se
trató en cierta medida de un proceso de depuración y sofisticación de técnicas y
métodos de intervención ejecutados por profesionales, que se fueron haciendo
expertos y que asumieron la tarea de «asesorar» y diseñar lineamientos que estos
países del sur debían seguir en nombre de la búsqueda del desarrollo.14
Todo lo anterior muestra cómo la intervención sobre la cuestión social, de ser
en primera instancia una actividad
14
Esta idea de desarrollo penetró y alteró los
imaginarios políticos y colectivos de manera global. orientada por laicos y religiosos,
En efecto, al fijarse como meta introducir a los países fue asumida paulatinamente por
del sur en la lógica del progreso económico tomando
como referente y modelo a los países del norte, fue trabajadores sociales y posteriormente
el norte quien se atribuyó la tarea de conducir ese con la idea del desarrollo, por
proceso brindando ayuda y asistencia técnica. De
acuerdo con Castoriadis (1980: 184), las sociedades profesionales de diversas disciplinas
del norte, al considerarse a sí mismas como sociales, quienes asumieron la tarea
«desarrolladas» por haber logrado un «crecimiento
autosostenido», plantearon desde ese lugar que el
de trabajar sobre los otros. Trabajar
problema parecía ser únicamente llevar a las demás sobre los otros implicó, de esta
sociedades a la «etapa del despegue», con inyección manera, percibir remuneración y
de capital extranjero y la creación de «polos de
desarrollo». Detrás de esta idea está implícita una definirse desde la subordinación y
concepción que cree que el hombre y la sociedad la relación salarial, pero no significó
están «naturalmente» predestinados al crecimiento.
la desaparición de la filantropía en
la cuestión social; por el contrario, significó la coexistencia con un tipo de
actividades no remuneradas bajo la idea de la caridad cristiana que aún perviven
en la lógica del amor al prójimo. En efecto, recientemente Latinoamérica ha
visto el renacer de la preocupación y el estímulo de la ayuda y la solidaridad
bajo distintas figuras, algunas de ellas promoviendo el voluntariado social,
otras la «responsabilidad social empresarial», que supone una preocupación de
los empresarios por los pobres, y no menos visible ha sido la inusitada ola de
programas televisivos tipo reality shows que cada vez más parecen incentivar la
preocupación por los otros, así como la creciente cantidad de artistas famosos
que se vinculan con «causas sociales» no remuneradas. En todos los casos su hacer
no implica un saber, aunque sí concepciones sobre quién es el otro fundadas en
la intuición y en la buena voluntad. Se trata de dispositivos de acción paralelos
a la acción del Estado y en muchos casos incluso al margen de la misma. Es
así como la cuestión social y el trabajo sobre los otros —como expresión de
la autoprotección de la sociedad—, se constituyó en un terreno de disputas
donde coexisten el hacer y el saber, acciones remuneradas y no remuneradas,
en un contexto de reconfiguración del Estado que promueve recortes en lo
social y que delega funciones protectoras a terceros; puede afirmarse que este
315
tipo de acciones —voluntarias, no remuneradas— respalda y contribuye a la

consolidación de un Estado neoliberal que gradualmente se asume más como
administrador, financiador, orientador y regulador y menos como benefactor
y ejecutor directo, lo cual tiene un impacto sobre la labor de quienes trabajan
sobre los otros, en la medida que de fondo se impone la idea de que se trata
de un trabajo que puede ser desempeñado por cualquier persona y que no
necesariamente requiere remuneración.
Trabajar en la cuestión social y las transformaciones en los mundos del trabajo

Las significaciones del trabajo, entendidas como construcciones sociales que
implican determinadas relaciones de poder, dominación y fuerza (De La Garza
Toledo, 2001), enfrentan sus propias transformaciones. Tan es así que en los noventa
se llegó a afirmar que la nueva organización de la sociedad capitalista en torno a la
revolución tecnológica implicaba el fin del trabajo, no solo porque había perdido
fuerza como actividad creadora de identidad, sino por la visible disminución de
puestos y el debilitamiento de su centralidad en la sociedad posindustrial. Así, en
la medida que el trabajo comenzó a perder importancia frente al capital (De La
Garza Toledo, 2001), experimentó transformaciones no solo en su forma, sino
tambien en su contenido, y en esta medida emergieron nuevos modos de trabajar.
Salomonsson (2005), por ejemplo, señala que cuando el mercado de trabajo adoptó
el lema de la nueva economía: velocidad, flexibilidad, cambio, entre otros, tomó
una nueva forma por lo demás, afirma, desatrosa para mucha gente. En efecto,
la nueva organización del trabajo trajo cambios significativos: los empleadores
enfatizaron en que la responsabilidad de ser «empleable» era un asunto individual.
En los EE.UU. en 1997 se definió como esencial para crear mejores condiciones
para los empresarios la idea de adaptabilidad, empleabilidad y creatividad. Para la
autora, esto se convirtió en una nueva ética del trabajo que puede ser incorporada
realmente por muy poca gente y no por la mayoría.
Al respecto, Sennet (2000: 17) introdujo una importante reflexión en torno a la
relación entre las transformaciones de la organización del trabajo y las consecuencias
personales en el nuevo capitalismo; afirmó que el capitalismo flexible, al poner en el
centro la flexibilidad como valor, tiene efectos tanto en los significados del trabajo
como en el carácter de la personas por ejemplo la sensación de estar a la deriva.
Bourdieu (2000) describió las contradicciones que enfrentaron —entre otros—
una trabajadora social, una jefa de proyectos (sociales) y un educador callejero en
su trabajo en Francia, sus tropiezos y decepciones no solo en el contenido de lo que
hacían (atender las demandas sociales), sino también en la manera como enfrentaron
su propio drama personal derivado de la amenaza de caer en el desempleo al estar
en empleos temporales. El autor mostró cómo estos profesionales construyeron su
experiencia en un terreno ambiguo al representar a quienes los contrataban sin ser
316
TABULA RASA
parte de ellos de manera directa (porque estaban subcontratados por un tercero

que en muchos casos era un organismo no gubernamental). Sin embargo, también
mostró el contraste con una fuerte vocación y el disfrute con lo que hacían. Lipsky
(1980) consideró que los profesionales que se encargan de una función pública
—como maestros, policías y trabajadoras sociales vinculados como servidores
estatales— conforman una «burocracia callejera» y, en la medida que están en
contacto directo con los ciudadanos representando al gobierno, reciben cara a cara
la percepción de la gente sobre la eficacia o la ineficacia estatal y también enfrentan
sus propios dilemas individuales.
A esta actividad Dubet (2002) la llamó «trabajo sobre los otros» y la definió como
un tipo de trabajo en el cual se establecen a partir de la relación cara a cara vínculos
afectivos, donde la «producción» es difícil de objetivar y de evaluar. En sus palabras,
es una actividad que se realiza en el marco de un programa institucional en el cual se
cristalizan valores, principios, es decir, en el que se compromete una postura crítica
y ética. Es un trabajo que en la medida que se inserta en procesos de socialización
tiene como objetivo «producir» individuos socializados y autónomos.
Dubet (2002) plantea además que el trabajo sobre los otros es una forma de
organización particular del trabajo, que involucra actividades realizadas por
profesionales que se plantean como objetivo explícito transformar a otros,
educarlos, protegerlos, cuidarlos e incluso en ocasiones castigarlos, cuentan con
formación específica para ello y por tanto reciben remuneración. El trabajador
es en este proceso productor de su propio trabajo (Dubet, 2002), lo que en
palabras de Bourdieu lo hace confrontarse en sus propias contradicciones al
lado de las contradicciones del mismo Estado, lo cual experimenta muchas
veces como sus propios dramas personales (Bourdieu, 1999). En este orden de
ideas, el trabajo sobre los otros no puede ser entendido como un momento en el
proceso de producción donde la mercancía o el producto del trabajo se sitúa por
fuera de su productor; por el contrario, se instala en ese núcleo de relaciones y a
diferencia de las relaciones industriales donde hay una separación de productores,
medios de producción y productos, su trabajo sí le pertenece a su productor
(Rodríguez, 2012), es un trabajo para sí mismo de relativas autonomías, relativas
subordinaciones y que reproduce algunos elementos de la producción industrial,
pero no se define del todo desde allí.
El otro tema tiene que ver con la emergencia del llamado trabajo inmaterial. De
acuerdo con algunos autores, el concepto clásico de trabajo entendido como la
transformación de objetos que provienen de la naturaleza en la materialización
de nuevos objetos como resultado de la actividad humana ha cambiado: «La
producción inmaterial es aquella que no existe separada de la propia actividad de
producir y que de manera ideal comprime las fases económicas tradicionales de
producción, circulación y consumo en un solo acto» (De La Garza Toledo, 2001:
317
13). De esta manera el trabajo inmaterial se inserta en la producción de objetos

simbólicos, es decir, objetos que no provienen de la naturaleza, y su objetivación
se da en la relación entre sujetos; por ello, señalan Lazzarato y Neggri (2001),
el trabajo inmaterial se refiere a una actividad abstracta ligada a la subjetividad
con alta carga de virtualidad, lo que implica la difícil separación entre las
dimensiones subjetivas y objetivas del trabajo. Así mismo, el desgaste corporal
producto de la actividad física se ha desplazado, en tanto en el trabajo inmaterial
cobra importancia el aspecto intelectual.15 Los productos del trabajo inmaterial
no se ajustan totalmente a las reglas del mercado (verbigracia actividades como
prestación de servicios de salud, entretenimiento, educación turismo, informática
etc.), y si bien por mucho tiempo se identificó el trabajo con el salario, debe
decirse que la condición salarial es solo una de sus expresiones y coexiste al lado
de otras formas, como el trabajo autónomo, la parasubordinación, el trabajo de
cuidado, el trabajo servil, el trabajo voluntario y el trabajo de las mujeres. En todos
los casos, las nuevas características del trabajo incluyen aspectos como: a) La no
15
Por ello algunos autores se refieren al capitalismo
separación entre tiempo de la vida y el
cognitivo para destacar un proceso de producción tiempo de trabajo; b) La no separación
y control ligado al conocimiento que se sitúa en
el terreno de lo intangible y que se produce en el
entre lugar de trabajo y lugar de vida;
marco de cierta autonomía relativa y desalarización, c) la no separación entre producción
en otras palabras como un proceso de captura de
los saberes por el capital formas que ha enconrado
y reproducción, y finalmente d) la
el capitalismo de apropiarse del conocimiento existencia de unos límites difusos entre
(Fumagalli, 2010)
salario e ingreso (Fumagalli, 2010).
Al involucrarse en la lógica de la sociedad salarial el trabajo sobre los otros
comparte ciertas convenciones del trabajo en general; por ejemplo, que al
realizarlo se recibe una paga por ello, que debe presentar resultados/productos
de lo que se hace, que se rige por una administración del tiempo en torno a la
tarea, que se establece una relación mediada por un contrato. Sin embargo, pese
a todo ello, no comparten en su totalidad la lógica productiva de la fábrica entre
otros aspectos, porque sus productos son intangibles. A diferencia del trabajo
entendido como producción industrial, el trabajo sobre los otros corresponde
al mundo simbólico de las interpretaciones sobre la vida y ese es un aspecto que
comparte con el trabajo inmaterial.
Lo hasta aquí presentado señala por lo menos dos puntos relevantes. El primero,
que las trasformaciones globales en la organización capitalista han tenido efectos
en los mundos del trabajo y aun cuando se expresa de diversas formas en las
diferentes regiones del mundo se trata de un mismo proceso global que demarca,
por un lado, una ruptura histórica con relación a formas de trabajo previas y,
por otro, que es indudable que el trabajo hoy excede las paredes de la fábrica; el
segundo punto tiene que ver con la centralidad que adquiere la subjetividad no
solo como producción de sentido y significado en torno al trabajo, sino en cuanto
318
TABULA RASA
a que el trabajo hoy es productor de subjetividad (Lazzarato y Neggri, 2001). Así,

el trabajo se constituye en un eje de reflexión en el cual se entrecruzan asuntos no
solo de índole económica, política y cultural, sino también de orden subjetivo.
Conclusiones
El trabajo sobre los otros se constituye en una forma particular del trabajo en la
autoprotección de la sociedad y las derivas de la cuestión social. En ese orden de
ideas interpela las formas clásicas de entender la categoría de trabajo y aun cuando
comparte ciertas lógicas del trabajo inmaterial tampoco se reconoce plenamente
allí. No solo porque sus productos son intangibles, sino principalmente porque
actúa sobre esferas simbólicas de la vida.
Algunos autores plantean que se trata de un tipo de trabajo que se inserta en la
división social del trabajo capitalista y más que en la producción se inserta en
el proceso de reproducción de las contradicciones del capitalismo y actúa en la
dinámica conflictiva que el mismo plantea (Iamamoto, 1997), situándolo de esta
manera en un terreno ambiguo cuando se inserta en las lógicas de las relaciones
salariales aun cuando su esencia no parte de allí.
De otro lado, como bien lo señala Grassi (2004), las ciencias sociales han jugado
un papel importante en la producción de teoría y de categorías de análisis para la
política social, así como en los modos de construcción de abordajes de los problemas
sociales, de tal manera que los profesionales se constituyen en agentes políticos que
de alguna manera se encuentran involucrados en un proyecto de poder donde se
disputan y se imponen, entre otros asuntos, determinadas maneras de comprender
la cuestión social y la orientación de los procesos históricos hacia determinados
resultados. En este orden de ideas, señala la autora, las ciencias sociales participan
de la producción de hegemonía y la hegemonía se juega también en el campo de
las ciencias sociales. Trabajar en la cuestión social entonces no se refiere únicamente
a la relación cara a cara de la que habla Dubet (2002), sino que se refiere también
a procesos estructurales que pasan por la construcción de la política social en
escenarios concretos y la construcción de modos de comprender y de actuar en la
búsqueda de soluciones frente a los problemas sociales. En ese sentido, también
plantea una clara distinción con la filantropía y las acciones de buena voluntad.
Finalmente, en lo que se refiere al contenido del trabajo trabajar en la cuestión
social no puede leerse desde la perspectiva de procesos de producción tradicional,
sino en el marco de las múltiples expresiones del trabajo hoy —a saber, el trabajo
asalariado, el trabajo inmaterial— y las múltiples identidades que en torno al
mismo se construyen —por ejemplo, la identidad asociativa, la identidad
burocrática, la identidad de asistencia, entre otros (La Serna, 2012)—. Tampoco
puede entenderse como exclusivo de un campo disciplinar, sino como parte del
entramado sobre el cual se ha estructurado la denominada cuestión social.
319
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321
El cuestionamiento del poder como
dominio: repensar los análisis de poder
en la acción social
María Belén Ortega Senet1
Universidad Católica Santísima Concepción2, Chile
belenmim@hotmail.com
Resumen:
Una revisión de nuestras bases teóricas puede ayudar a desmarcarnos de los límites
conceptuales que terminan por condicionar y reproducir representaciones ideológicas
hegemónicas sobre el poder. La pretensión de este artículo es cuestionar los términos
que configuran el concepto de poder y los sustentos imaginarios tradicionalmente usados
en su análisis; acercarnos a propuestas que ofrezcan alternativas para la construcción de
nuevos idearios sobre los que abrir campos de reflexión y análisis de las formulaciones e
intervenciones en el campo de la acción social y que permitan visibilizar opacadas formas
de distribución de la autoridad presentes en la diversidad sociocultural latinoamericana.
Palabras clave: poder, acción social, deconstrucción, representaciones ideológicas, lo
políticamente pensable.
Questioning Power as Dominance —Rethinking Power Analyses in

Social Action
Abstract:
Reviewing our theoretical grounds may help disassociate ourselves from the conceptual
boundaries that end up conditioning and reproducing hegemonic ideological
representations of power. This paper intends to challenge the terms that inform the notion
of power and the imaginary grounds that have traditionally been used when analysing
them; and to come closer to proposals that provide alternatives to build new thinking
systems upon which new fields of analysis and reflection are opened for formulations
and interventions in the field of social action, and which allow to make visible outshined
forms of distributing authority that are present in Latin American socio-cultural diversity.
Keywords: power, social action, deconstruction, ideological representations, the politically
thinkable.
1
Trabajadora Social de la Escuela Universitaria de Trabajo Social de la Universidad de Alicante, 1994.
Doctora en Antropología Urbana: Estudios Urbanos y Movimientos Sociales, Universitat Rovira i Virgili,
Tarragona, Catalunya, 2012.
2
Profesora/investigadora de la UCSC, carrera de Trabajo Social, Facultad de Comunicación, Historia y
Ciencias Sociales.
Detalle. Grafiti pajaro - 2013
jacinta lluch valero - https://www.flickr.com/photos/70626035@N00/
TABULA RASA
O questionamento do poder como domínio: repensar as análises de

poder na ação social
Resumo:
Uma revisão das nossas bases teóricas pode ajudar a nos desmarcar dos limites conceituais
que condicionam e reproduzem representações ideológicas hegemônicas sobre o poder.
A pretensão deste artigo é questionar os termos que configuram o conceito de poder e as
bases imaginárias tradicionalmente usadas em sua análise. Trata-se de nos aproximarmos
de propostas que ofereçam alternativas para a construção de novos ideários para, assim,
abrir campos de reflexão e análise sobre as formulações e intervenções no campo da
ação social que, por sua vez, permitam visibilizar formas de distribuição da autoridade
presentes na diversidade sociocultural latino-americana.
Palavras chave: poder, ação social, desconstrução, representações ideológicas, o
politicamente pensável.
Introducción
Las reflexiones sobre el poder en las iniciativas de intervención social3 son
3
Por disciplinas de intervención social vamos a
cuestiones sobre las que se viene
tener en cuenta a todas aquellas que llevan a cabo trabajando con gran énfasis en
actividades relacionadas con la investigación, la Latinoamérica desde hace más de
planificación, la intervención y la evaluación para
la promoción de cambios sociales, la protección cuarenta años, reivindicando, desde
de los derechos y las mejoras de las condiciones diferentes dimensiones y perspectivas,
de vida de una población determinada, entre
ellas, el trabajo social (en su sentido más amplio) la necesidad de incluir «las categorías
la antropología y la sociología aplicadas y, de poder, historicidad, actores sociales y
eventualmente, áreas de la psicología social.
conflictos de intereses como elementos
primordiales en la formulación y ejecución de políticas», partiendo de que «una
estructura se reproduce siempre por medio de un proceso dinámico y una lucha,
en la que participan varios actores con intereses contradictorios y diferentes
grados de poder dentro de un contexto histórico y político particular» (Colmegna
y Matarazzo, 2007).
También la acción social, siguiendo modelos y paradigmas sociocríticos y radicales,
ha visibilizado el requerimiento de contemplar de qué manera se conjugan los
discursos dominantes con prácticas de desigualdad en las que los actores sociales
y las instituciones en las que se insertan juegan papeles fundamentales.
Esta reflexión concreta sobre las implicancias deconstructivas/constructivas
de la noción de poder dentro de la teoría política utilizada para los análisis
surge a partir de la experiencia de trabajo de campo y comunicación con
los participantes de la investigación sobre poder local y jóvenes en El Alto,
325
El cuestionamiento del poder como domino: repensar los análisis de poder en la acción social
Bolivia.4 En esta, más allá de una apuesta por incluir los análisis del poder en las
dimensiones que afectan a las disciplinas de acción social, se pretende hacer una
revisión de una noción concreta del poder: la que se concibe como dominación.
La realidad social no solo desborda, en ocasiones, las herramientas teóricas y
conceptuales, sino que, además, cualquier término que usemos está delimitando
el universo de lo políticamente pensable5 (Foucault, 1994; Bourdieu, 2010), así
como de lo políticamente observable, a modo de «sociología de las ausencias»:
«Lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no existente, o sea
como una alternativa no creíble a lo que existe» (Sousa Santos, 2010: 24).
En esta propuesta interesa, particularmente, escapar de la extensión de esta concepción
del poder como dominación y reflexionar, desde la rica práctica sociopolítica de
la región latinoamericana, aquello conectado directamente al pensamiento de «lo
posible» —imaginarios políticos de organización de la convivencia y de sus futuros
probables—, en pro de una alternativa de enfoque para los estudios del poder que
se desvíe de los esquemas de pensamiento hegemónicos usados para los análisis
políticos en ciencias sociales y que nos permita ver otras formas de poder, articuladas
sobre ejes distintos al de dominación en la práctica social.
El poder como dominio
El poder es uno de los recursos más escasos y el más deseable.
Lewellen (1994: 98)
La visión del poder como dominio requiere una comprensión de las relaciones
sociales basadas en la concentración de la autoridad en unos grupos determinados
en perjuicio de otros, que van a ser los dominados; y aunque estos dominados
tengan su parte de agencia en la construcción de esta inequidad (Weber, 1944;
4
El estudio, básicamente, constituyó un análisis
Bourdieu, 1997; Habermas, 1987),
del poder y las agencias, fundamentalmente en la dinámica política se concibe en
lo relativo a la distribución de la autoridad y los términos de exclusión e inclusión de los
imaginarios políticos de los actores, en un contexto
de cambio como el que acontecía en Bolivia el espacios claves y de luchas de grupos
segundo lustro del 2010. La investigación se realizó enfrentados con intereses en conflicto.
con los jóvenes participantes de los Talleres de
Formación Política del Programa de Desarrollo Esta visión, que nos muestra la sociedad
del Poder Local, llevado a cabo por un equipo
interdisciplinar del Instituto de Investigación y como dividida y en competencia, con
Acción para el Desarrollo Integral (IIADI) de El un reparto de la autoridad en un eje
Alto e integrado en la red UNITAS de Bolivia.
5
Se usa el término más allá de las problemáticas de polos donde en un extremo está la
legítimas acuñadas por Bourdieu, ya que en este máxima autoridad y la exclusión en el
trabajo se piensa que tanto «lo pensable» socialmente
como «lo posible» pueden construirse fuera de los otro, ha imperado en la mayor parte
campos de poder y grupos hegemónicos; también de los análisis políticos del poder,
por medio de los sistemas de relación cotidianas
y la práctica social se construyen idearios de lo
considerándose este como jerárquico,
socialmente pensable. vertical y excluyente.
326
TABULA RASA
Las teorías de explicación política desde un esquema dicotómico de la autoridad,

incluidas las contrahegemónicas, retroalimentan sus mismas bases antagónicas,
ya que la relación dialéctica entre el poder y su contrapoder quedan dentro de
las reglas determinadas por el modelo vigente de distribución de los mismos.
En consecuencia, las probabilidades de cambios y explicaciones de cambios
también se ven delimitadas por la comprensión del poder como dominación.
Aun la noción de emancipación (Quijano, 1993; Gutiérrez, 2008; Ceceña,
2008a) queda atrapada, significativamente, en este esquema, aunque no se omite
que «emancipación» es un término amplio y complejo que va más allá de su
significado etimológico:
Los contenidos de la emancipación abarcan todos los campos: desde la
reinterpretación del mundo hasta el cambio de mentalidades, dando lugar
a la creación de una nueva cultura y de una nueva materialidad. Cada vez
es más claro que el proceso emancipatorio no requiere solamente abolir
la propiedad privada y reapropiarse los procesos de producción de la vida
material sino, fundamentalmente, una des-enajenación del pensamiento
que permita concebir la vida desde otras bases políticas y epistemológicas
(Ceceña, 2008a: 50).
Si bien es cierto, autores que podríamos considerar neomarxianos (González
Casanova, 2004, 2008; García-Canclini, 1982; Quijano, 2006, 2009; Ceceña,
2008b; Hoetmer, 2009) señalan el agotamiento tanto de la representatividad
como de las opciones de cambio de una hegemonía por otra: «El espectro de la
apropiación ha sido llevado a sus extremos de posibilidad y ni la polarización
social alcanzada ni las alternativas de objetivación están dejando fisuras por
donde hacer correr otras modalidades de construcción de hegemonía dentro
de este mismo sistema» (Ceceña, 2008b: 18), y algunos reclaman integrar
lo constructivo al contrapoder señalando que, si la insurrección empuja a la
resistencia a transformarse en innovación, el poder constituyente se materializa
en una manera de acumulación de la potencia en un nuevo proyecto de vida
y potencial de civilización (Negri, 2010); los enfoques dialécticos, clásicos y
neos, y los análisis que se puedan hacer a partir de ellos, terminan por no
escapar al eje de bipolaridad y concentración, donde «la propia resistencia
se transforma en poder disciplinario», como señala De Sousa Santos (2010)
aludiendo a Foucault.
En relación a lo anterior, la necesidad de una revisión del concepto de poder
implicaría que la base hegemónica que sustenta los modelos de organización de
lo político en base a este como dominio, y las explicaciones que se hacen de ellos,
no estaría tanto en la práctica y la ideología, sino en la idea misma de que el poder
es escaso y concentrado (Grossberg, 2004).
327
En este sentido, los fundamentos sobre los que se erige esta aceptación general, la
«doxa» (Bourdieu, 1997), serían, más bien, la construcción de un imaginario que
desemboca en la asunción mayoritaria, por parte de la sociedad, de que necesita
estructuras de liderazgo y figuras e instituciones que tengan reservado el poder
para decidir y hacer. Incluso los espacios de acción social, con sus resistencias
y luchas, quedan integrados: no solo no hay nada en los movimientos de base
que les haga en sí mismos horizontales o ajenos a las competencias por acaparar
autoridad dentro y fuera de dicha organización; además, a menudo, se integran
contrahegemónicamente, entrando a jugar las reglas del modelo dicotómico: las
dinámicas de representaciones, delegaciones e intermediarios, donde el poder es
«algo» que no se tiene, o solo unos pocos pueden ejercer.
El cuestionamiento del poder como dominio

La cuestión relevante de la reimaginación del poder es: ¿es imprescindible pasar
por la negación para la construcción de alternativas horizontales de poder?: «La
meta de la teoría es conceptualizar al mundo negativamente, como parte de la
lucha para cambiar el mundo» (Holloway, 2001: 73). ¿O se requiere superar el
paradigma del contrapoder para lograr imaginar y visualizar nuevas formas de
convivencia y cambio?
Dentro de los debates surgidos a partir de los importantes procesos de reivindicación
altermundista en Latinoamérica (Movimiento Sin Tierra en Brasil, Zapatismo en
México y las Guerras del Agua y del Gas en Bolivia), han venido planteando varios
autores un concepto de poder muy ligado a estas prácticas sociopolíticas. Con
nociones como «dispersión del poder» (Zibechi, 2006: 34) en base a la «potentia»
(Dussel, 2006: 16), o las «tesis del antipoder» de Holloway (2001), los analistas
evidencian que existen nuevas energías colectivas y unos nuevos ciudadanos que
«cuestionan radicalmente el modo en que debe ser ejercido el poder, en lugar de
conquistarlo» (Álvarez et al, 2008: 28), proclamándose formas alternativas que se
distancian de las clásicas de dominación, representación y delegación, a la vez que
evidencian nuestros papeles en la reproducción de las formas hegemónicas del
poder: «La única forma de concebir un cambio radical hoy no es como conquista
del poder sino como disolución del poder» (Holloway, 2001: 1).
A partir de todas estas perspectivas, podemos empezar a concebir una toma
del poder que no tiene que ver con dominación, una reversión de órdenes que
no pasa por ocupar cargos de dirigencia y que alude a una política integral y
constructivista; pero también nos permite pensar en el poder de forma diferente:
como una capacidad inherente a cada individuo —social (Holloway, 2001)—.
Esto no implica que las dominaciones no existan, pero sí que el poder es intrínseco
a los actores. Este poder, que es cedido cuando no es ejercido, se constituye como
un poder incluyente, horizontal y participativo.
328
TABULA RASA
Es así que, en pos de la superación de las posiciones dicotómicas, planteamos

aplicar una concepción sistémica-constructivista basada en las ideas sobre
las relaciones planteadas por Varela y Maturana (1996; Maturana, 1996) al
concepto de poder (Ortega, 2013). Ello nos permitiría defender que hay una
construcción relacional tras el concepto, y que esta se sostiene sobre la aceptación
de que el poder es un bien escaso y excluyente. Pero además de cuestionar las
visiones dicotómicas y duales del orden social e imaginario, abre líneas hacia otras
imaginaciones posibles de órdenes de relación sistémica compleja que nos dejan
pensar en otras resistencias diferentes de las constrictivas o reactivas, pudiéndose
hablar de resistencias de distinta naturaleza, en este caso activas y proactivas.
Siguiendo esta línea, definiríamos las resistencias activas como aquellas que
no actúan por el sentimiento de presión y opresión, sino que, conscientes del
fenómeno constructivo de la realidad, actúan buscando formas preventivas de
dominación e inequidad o accionando espacios alter-nativos y no contra-nativos,
¿podríamos llamarlas, entonces, resistencias «creactivas»6? Posiblemente ya no
podríamos llamarlas ni siquiera resistencias.
También pensar sistémicamente nos da otra ventaja, y es que podemos deducir
que cada sistema, macro o micro, puede
6
Creactivo es un término usado en economía
para designar aquellos emprendimientos tener dinámicas distintas, con lógicas
empresariales que se adelantan a las pautas de diferentes, y que sus procesos para la
consumo previendo nichos productivos. Por
otro lado, la conjugación de acción y creación estabilidad y el cambio también le sean
está muy relacionada con las disciplinas que propios; lo que nos ayuda a profundizar
aplican constructivismo como la Programación
Neurolingüística. En el Primer Encuentro de en ellos de manera más desprejuiciada
Ciudades Creactivas, celebrado en Tarragona del y abierta que otras visiones que marcan
4 al 6 de junio del 2011, este término ya había
sido imaginado para el evento por Unai Reglero.
cánones reproductivos del poder
a manera de «clichés» y evidenciar
diversidades socioculturales de distribución de la autoridad.
Como vemos, desde el cuestionamiento del poder como dominación no se
pretende buscar la anti-tesis del poder; una negación obligatoria para Holloway.
Tampoco se piensa, como Gutiérrez (1999), que «a más práctica alternativa
antagónica, menos concentración del poder y la autoridad» que termine por
liberarnos del modelo de dominación. Según la postura de la proposición que aquí
se hace, los modelos dicotómico y sistémico no tienen entre ellos necesariamente
una correlación negativa; de hecho, se pueden instalar coexistencialmente tanto
en las representaciones ideológicas como en la praxis.
Lo fundamental de este planteamiento, entonces, es repensar el poder desde
bases relacionales, sistémicas y constructivistas como una manera de otorgar
complejidad a las dinámicas de poder y abrirse a prácticas poco evidentes y
alternativas; pero también para dar a los individuos el protagonismo que tienen
en sus papeles creativos y reproductivos de las organizaciones sociales.
329
Los análisis del poder desde el cuestionamiento del poder como dominio: el
encuentro con la praxis
En los análisis del poder desde el cuestionamiento de poder como dominio, el
binomio poder/lo político se asume como articulado a la práctica social, donde
cada cuerpo, imagen y acto social se pueden conjugar con la organización de la
convivencia y el acceso a los recursos materiales y simbólicos, con un sentido
propio y conectado a la actividad diaria social y en su particularidad sistémica, no
como una foucaultiana capilaridad del poder: la cual ha venido delimitando las
oportunidades de cambio e invisibilizando las prácticas y los imaginarios que no
se planteen como resistencias.
Así, este pensamiento del poder como sistémico, construido y constructor,
asumido como propio e inherente a las personas, nos permite ver otras formas de
organización de la convivencia, efectivas e imaginativas, con la autoridad repartida
y donde ese poder se presenta activo. Estas formas de autoridad, copoderativas,7
no son ajenas a los conflictos, pero la asunción de la capacidad de decidir y tomar
decisiones no se presenta concentrada.
Las organizaciones con igualdad en el control y la decisión sobre la vida social,
son más comunes de lo que nos imaginamos en nuestro acontecer cotidiano,
pero, a menudo, están tan interiorizadas y fuera del debate hegemónico que pasan
desapercibidas. También el «sentido común» nos puede dictar que estos modos de
control donde la autoridad no está delegada —o si lo está se hace con supeditación
del delegado al interés común— serían más fáciles de ejecutar en sistemas
pequeños que grandes; no obstante, se pueden dar también organizaciones de
gran envergadura, y no aisladamente, sino conviviendo paralelamente, incluso
combinándose, con otros sistemas organizados con predominio del modelo
jerárquico, exclusivo y con el poder concentrado.8
En el caso concreto de la investigación a partir de la cual se reflexiona este
cuestionamiento, al aplicar este enfoque vimos cómo los tipos de copoderación
encontrados —tanto en la praxis social como en los imaginarios— permitían el
reparto distintivo de las tareas, pero, de ningún modo, podían condensar en pocas
7
Se utiliza la composición que resulta de unir «poder» al prefijo «co», que según la Academia de la Lengua
significa «unión o colaboración». De este modo, obtenemos «copoder»: participación a partes iguales del
poder o un reparto equitativo del poder, que no debemos confundir con una tarea cooperativa. Su forma
adjetivada sería «copoderativo-a».
8
La organización del tránsito vehicular es (si excluimos a la policía) un ejemplo cotidiano de tendencia
«copoderativa». En este caso, se puede comprender que si bien la relación «copoderativa» tiene una
organización con una tendencia al control y la responsabilidad del individuo, donde todo funciona
en base a códigos respetados en pos del funcionamiento y la supervivencia del propio sistema, no está
exenta de conflictos. No obstante, la base general del funcionamiento práctico, a pesar de los problemas
que puedan surgir, es la asunción de que todos los participantes tienen objetivos y prácticas distintas
(direcciones distintas, formas diferentes de conducir, de relacionarse con los otros usuarios) y ello no
implica antagonismos.
330
TABULA RASA
manos el poder de decisión y el control de los bienes materiales y simbólicos necesarios

para la supervivencia del sistema, ni capacitar a individuos para tomar decisiones
en nombre del resto de forma independiente.9 Presentaban, así, una tendencia en
la que la autoridad se desarrollaba como
9
A lo largo del trabajo hemos encontrado una
buena diversidad de estas prácticas en las formas potencia efectiva de decisión y acción
de asambleas, en los jóvenes de los Talleres de reflexiva entre los miembros; o, en otros
Formación Política cuando trabajaban en grupo,
en sus formas de crear identidad distintiva ante las casos, algunas personas y colectivos
dinámicas familiares, en las figuras de delegados de podían ser autorizados para acciones o
clase en el colegio, en las marchas, en los cabildos,
en las formas rotatorias de cargos y sus adaptaciones
tiempos concretos como encomendados
en la vida urbana, como repartir la tareas comunes o portavoces, siempre en dependencia
por turnos —algunas de estas formas derivadas de de los otros actores del sistema que no
principios andinos como el ayni—.
quedaban desligados durante el periodo
de autorización. También hay que decir que en todos los sistemas organizativos
copoderativos hallados en ejecución, el derecho a participar estaba en función del
cumplimiento de condiciones y reglas y la desconcentración era relativa, dado que se
estipulaba la existencia de un grupo de dependientes no activos que, generalmente,
correspondía a los niños y los ancianos.
Conclusiones
Los modelos dicotómicos de pensamiento parecen nutrirse a sí mismos, no
solo teóricamente desde su propio esquema de definición, sino, por ende y
reflexivamente, también en su aplicación en los análisis del poder, quedando
como círculo conceptual de retroalimentación.
Cuando aplicamos estos enfoques de dominación, se constituyen más sensibles a
detectar las dinámicas de distribución jerárquica de la autoridad en las que requieren
de representantes para su funcionamiento, y donde los individuos y grupos se
relacionan y conectan para articular beneficios y oportunidades que permitan
ciertas movilidades (Tarrow, 1994; Tilly, 1998). De este modo, los análisis del poder
se centran en los papeles de resistencia «contra» las reglas impuestas y la lucha por
dichas movilidades en las estructuras de la autoridad, donde el éxito se considera
cuando se producen la negociación y la flexibilización del sistema.
La tendencia a una visión escasa y excluyente del poder no solo termina por
omitir del debate la capacidad de las personas para involucrarse en el control
de sus organizaciones sociales, tildándose a las ideas que lo proponen como
«inoperables» o «idealistas», sino que además ignora formas cotidianas de
organización copoderativa vigentes que no podemos evidenciar porque no
tenemos las bases epistemológicas para ello, produciéndose una inexistencia de
los espacios de práctica distintiva (de la dominación) en relación a autoridad y
toma de decisiones; pero también de imaginarios de futuros diferentes, lo que
De Sousa Santos denomina «sociologías emergentes»: «La investigación de las
331
alternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas: alternativas

disponibles, alternativas posibles» (2010: 28). Esta invisibilización niega las
opciones políticas de poder compartido y colocan los espacios de decisión en
posiciones inalcanzables a donde no todos pueden llegar.
Un cuestionamiento como el que se ha presentado tiene sentido si nos
consideramos científicos sociales comprometidos con los procesos de cambio
político y ecológico. El enfoque propuesto nos permite desviar la atención de lo ya
producido y ajeno a nuestro dominio en construcción; poder pasar de lo reactivo
a lo creativo a partir de la asunción del mundo como espacios de transformación
social colectiva, situándonos y comprendiéndonos como agentes en nuestros
contextos y convivencias. Parte de la clave de esta reflexión consiste en que el
analista-investigador sea asumido como sujeto y objeto, debiéndose ubicar como
agente en dichas prácticas y discernir cuáles son aquellas que nutren y reproducen
los ordenamientos hegemónicos de distribución del poder y la autoridad.
Aventurarse en hacer análisis distintos de las relaciones de poder que visibilice
nuevas prácticas empoderadas y copoderativas en la vida cotidiana contribuye a la
construcción de imaginarios alternativos que nos permitan otros discursos políticos
y vitales: re-imaginando la politización según paradigmas totalizadores y dinámicos
(Foucault, 1979); superando las propuestas que pretenden «imponerse en resolver
los contrarios» (Guattari. 1996: 61). Pero especialmente nos incluye a todos,
incorpora el poder a nuestra forma de ser humano-social, nos responsabiliza del
funcionamiento de nuestros contextos, nos inculpa en los ceses de nuestro actoraje a
través del desentendimiento y de la delegación; y, especialmente, nos propone como
protagonistas de las nuevas posibilidades de lo político y esenciales en la regeneración
y creación de acciones que apunten a la transformación de las desigualdades.
El cuestionamiento del poder como dominio quiere ser, ante todo, una reflexión
conceptual que venga a sumarse al espacio de consideración de «lo político» a
partir de las nuevas voces surgidas de los idearios y las acciones de alternativa
política, no para obviar las formas de dominación ni las dinámicas de lucha y
conflicto, sino para sumar. Esta, por tanto, no es una propuesta de otra lectura de
los fenómenos sociales, sino de (una otra) escritura de los términos de comprensión
de los fenómenos, unos términos conectados a la práctica social.
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334
Estudios culturales: avatares y posiciones.
Entrevista1 a Eduardo Restrepo2
Cultural studies: ups-and-downs and positions. An interview to
Eduardo Restrepo
Estudos culturais: avatares e posições. Entrevista com Eduardo Restrepo
Entrevistadora: Mónica María del Valle3
¿Cómo llegaste a los estudios culturales y desde qué puntales tu práctica

personal, académica y profesional puede inscribirse en este campo?
Llego a los estudios culturales porque cuando estoy en Chapel Hill me encuentro
con una clase de Introducción a estudios culturales. Voy, simplemente porque me
habían recomendado que el profesor era muy bueno… Voy a esa introducción a
estudios culturales, es con Lawrence Grossberg, me parece maravillosa la clase y ahí
empiezo a meterme en serio con estudios culturales. Aquí en Colombia, antes de
irme a hacer el doctorado, había leído a Stuart Hall, pero tenía una idea muy vaga
1
Esta entrevista fue realizada originalmente en octubre del 2009, y para esta publicación ha sido
actualizada con el entrevistado.
2
Eduardo Restrepo es Doctor en antropología (con énfasis en estudios culturales) de la Universidad
de Carolina del Norte-Chapel Hill. Tiene una Maestría en antropología en la misma Universidad y su
pregrado fue también en antropología en la Universidad de Antioquia, 1996. Fue investigador titular del
Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar, de la Universidad Javeriana, Bogotá, y actualmente
es director del programa de Estudios culturales y de la Maestría en estudios culturales de la Universidad
Javeriana. Eduardo Restrepo es un investigador activo y muy reconocido en el ámbito de los estudios sobre
afrodescendientes en Colombia. Entre sus numerosísimas publicaciones se cuentan los libros Etnización
de la negridad: la invención de las «comunidades negras» como grupo étnico en Colombia (Universidad del Cauca,
2014); Intervenciones en teoría cultural (Universidad del Cauca, 2012); Antropología y estudios culturales:
confluencias y disputas desde la periferia (Siglo XXI, 2012). Como editor, sus más recientes trabajos son:
Mestizo Genomics: Race Mixture, Nation, and Science in Latin America (con Peter Wade, Carlos López Beltrán
y Ricardo Ventura, Duke UP, 2014) y Estudios afrocolombianos hoy: aportes a un campo transdisciplinario
(Universidad del Cauca, 2013). Fue así mismo uno de los editores de la publicación en español del libro
Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales (2010). Tradujo el libro de Arturo Escobar
Territorios de diferencia: Lugar, movimientos, vida, redes. (Envión Editores, 2010). En la página de la Red de
Antropologías del Mundo (http://www.ram-wan.net/) se encuentra no sólo información sobre él, sino
también abundantes insumos relacionados con los temas de su interés: teoría cultural, antropología y
estudios culturales, articulaciones étnicas y raciales, entre otros.
3
Ph.D en Estudios culturales e hispánicos, Magíster en literaturas hispánicas, ambos en Michigan State
University; profesional en idiomas inglés-francés-español (Universidad de Antioquia). Es profesora
asociada de la Facultad de Ciencias de la Educación y de su Doctorado en Educación y Sociedad, en
la Universidad de la Salle, Bogotá. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “Estudios culturales,
trabajo académico y acción política. Entrevista a Víctor Vich”, publicada en esta misma revista
(número 30), y “Casas desoladas: una imagen de San Andrés isla”. Sombralarga, Revista de Literatura
Colombiana, abril, 2014, Número 1. En línea: http://www.sombralarga.com/news/monica-maria-del-
valle-idarraga-casas-desoladas-una-imagen-de-san-andres-isla/. Correos electrónicos: mmdvalle@unisalle.
edu.co; monicatraductora@gmail.com
Detalle. Grafiti Zaragoza - 2012
Juan Luis - https://www.flickr.com/photos/21819552@N08/
TABULA RASA
de qué eran los estudios culturales y no había dimensionado a Hall como uno de los
intelectuales más relevantes de nuestros tiempos. Así que es sólo en Estados Unidos
donde me acerco de los estudios culturales y me enamoro de Hall.
En Latinoamérica, la noción de qué constituye un trabajo en estudios culturales es

todo menos unánime. Esto se ve tanto en los textos teóricos en torno al tema, como en
las clases ofrecidas por los programas de Maestría y Doctorado en estudios culturales
de México para abajo. ¿Cuáles serían para vos los rasgos imprescindibles de un trabajo
en estudios culturales en Latinoamérica? Y de paso, ¿cuál sería el carácter que los
diferencia de los estudios culturales a la Birmingham y de los Cultural Studies, por
nombrar sólo dos tendencias más?
Pienso que hay «estudios culturales», no «estudios culturales latinoamericanos».
Y los estudios culturales tienen unos rasgos compartidos que pueden estar en
Birmingham, en la China, en Estados Unidos o en América Latina, lo que no
significa que sean descontextuados ni mucho menos que Birmingham sea la única
manera de hacerlos. No se puede confundir, entonces, unos rasgos compartidos
con la manera concreta y contextual en que se articulan los estudios culturales
en los distintos lugares y tiempos. Esto es lo que hace que los estudios hayan
sido históricamente múltiples y heterogéneos, pero que no puedan ser cualquier
cosa. Esos rasgos compartidos que articularían en su heterogeneidad el proyecto
intelectual y político de los estudios culturales son: (uno) los estudios culturales
son una modalidad crítica de la práctica teórica. No me puedo imaginar unos
estudios culturales que no tengan esta actitud crítica.
¿Y qué entendés por modalidad crítica de la práctica teórica?

Una modalidad crítica de la práctica teórica es aquella que piensa que el
conocimiento no es para producir más conocimiento en abstracto, sino que el
conocimiento es para hacer intervenciones y transformaciones en el mundo.
Esta modalidad crítica de la práctica teórica también es aquella que cuestiona
el supuesto de que es posible separar hechos de valores, de que es posible
conocimientos neutrales de sujetos incoloros, inoloros e insaboros. Entonces
un rasgo fundamental de estudios culturales es esta modalidad crítica de la
teorización. Esto resuena con la conocida tesis de Marx sobre Feuerbach: «Los
filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de
lo que se trata es de transformarlo».
¿Y esa forma está atravesada por el marxismo?

No necesariamente, aunque no creo que sea posible pensar seriamente sin un
diálogo con el marxismo. Eso que he llamado modalidad crítica de la práctica
teórica es lo que Stuart Hall denomina la voluntad política de los estudios
339
Estudios culturales: respuestas a necesidades sociales. Entrevista a Eduardo Restrepo
culturales. No me imagino unos estudios culturales que no tengan esa voluntad

política. Por eso los estudios culturales nunca pueden ser solo estudios, que
se queden en meras investigaciones eruditas, en producción de conocimiento
florero. Ahora bien, esto no significa que los estudios culturales sean la única
forma de articular voluntad política en la academia, no significa que sea
necesariamente la mejor, pero es una apuesta entre otras, que tiene ciertas
trayectorias y ciertas elaboraciones.
Otro rasgo que define la especificidad del proyecto de estudios culturales tiene
que ver con la noción de cultura, es decir, desde los estudios culturales la cultura
es pensada en su intersección constitutiva con lo político, con las relaciones de
poder y sus disputas. Eso, para decirlo de otra manera, es pensar la cultura como
un terreno de luchas por significados, y esos significados constituyen el mundo,
producen las materialidades que nos hacen ser lo que somos. Entonces, ese es el
segundo rasgo que desmarca los estudios culturales de las versiones del abordaje
de la cultura como la antropología o la sociología. Para decirlo de manera simple:
es la intersección, el cruce, la sutura entre cultura y poder de lo que hablan los
estudios culturales cuando se refieren a la cultura.
El tercer rasgo es que los estudios culturales no son un ejercicio platónico
y ensimismado de alta teoría. Los estudios culturales no son una disquisición
eminente o predominantemente teorética sobre el mundo desde genialidades
que tratan de alejarse en un gesto de destilación teorética de la mundanal
heterogeneidad y contrariedad del mundo. Al contrario, los estudios culturales
son estudios de lo concreto, de contextos y coyunturas específicas. Esto hace
que los estudios culturales no sean un juego de angelicales categorías sino que se
encuentran empíricamente orientados.
¿Y por qué no admitir a partir de esa orientación empírica la existencia de diferencias

en estudios culturales aquí o allá? ¿Es decir, que así admitís un proyecto de estudios
culturales que se manifiesta distinto en lugares distintos, precisamente por esa
apropiación del medio…?
Claro, pero eso no significaría que eso se marque como latinoamericano.
O sea, lo latinoamericano no existe como una especie de esencia; pensado
así lo latinoamericano es un orientalismo… Aunque los estudios culturales
son necesariamente contextuales, esto no significa que la marcación de lo
latinoamericano aparezca como si fuese una única articulación significativa que
los oponga a algo así como estudios culturales estadounidenses, británicos o
franceses. Me parece que el horizonte de la adjetivación de lo latinoamericano no
es algo tan sencillo como a primera vista puede aparecer. Lo que no quiere decir
que no haya posicionamientos geopolíticos y de lugar que valga la pena subrayar
340
TABULA RASA
y disputar en esa adjetivación. En suma, me parece un asunto que no se salda tan

fácil con un cerramiento aparentemente tan obvio como apelar a una especie de
latinoamericanidad inmanente y compartida.
El último rasgo que me gustaría indicar de la especificidad de los estudios
culturales es el del contextualismo radical. Esto apunta a que los estudios
culturales no estarían garantizados por un cuerpo teórico, la referencia a unos
héroes culturales, la apelación a unas temáticas, la toma de una posición política
o la utilización de unas metodologías o unos instrumentos de investigación.
Antes que esto, los estudios culturales son un estilo de trabajo intelectual, uno
que podemos llamar contextualismo radical. Entendido el contexto como el
ensamblaje de articulaciones que en un momento dado producen y definen
la singularidad de cualquier aspecto de la vida social, los estudios culturales
siempre buscan sus respuestas en relación con el estudio de ese contexto. De
ahí que su labor intelectual y política pueda ser definida como la de una radical
contextuación. Esto es por lo que los estudios culturales sí tienen un método, el
del contextualismo radical. Hay colegas que confunden este rasgo de los estudios
culturales con la normatización metodológica o de técnicas de investigación.
No es lo que estoy argumentando. Pienso que el pluralismo metodológico y de
técnicas de investigación (así como el temático, el teórico o el de héroes culturales)
es fundamental en los estudios culturales, pero de eso no se sigue que los estudios
culturales como proyecto intelectual y político no tengan un particular estilo de
trabajo que es el contextualismo radical. Este rasgo, asociado a los anteriormente
comentados, hace que los estudios culturales sean muchas cosas, pero que no
cualquier cosa sea estudios culturales…
Los debates sobre estudios culturales desde Latinoamérica transparentan una oposición
fuerte entre ciencias sociales y humanidades: es una lucha por ser reconocidas como
inscritas en el campo o por desvincularse del mismo. ¿Hasta qué punto las ciencias
sociales (antropología y sociología, principalmente) usan la etiqueta y el proyecto de
estudios culturales para avalar un reposicionamiento suyo, un remozamiento de su
propio trabajo estrictamente disciplinar? ¿Ves alguna vía para que los trabajos en
estudios culturales producidos desde la crítica literaria, los estudios de la comunicación
y los estudios visuales, incluso la historia y la filosofía, sean —y se lean— como algo
más que «textualismo», mera lectura de texto, simple práctica apolítica?
La relación de antropología y sociología con los estudios culturales puede ser muy
tensa en algunos países de América Latina. No solamente es de apropiación y de
avalar los estudios culturales, sino que se pueden identificar actitudes de patriotismo
disciplinario fundadas en el desconocimiento y las más curiosas ansiedades
derivadas de sus presencias. Entonces no hay una necesaria relación armónica entre
antropología-sociología y estudios culturales. Hay colegas que desde la antropología
341
y la sociología reivindican los estudios culturales, pero mi sensación es que no son

la mayoría. Ese es un punto. Los que reivindican los estudios culturales desde
la antropología y la sociología en general están problematizando modelos más
aristócratas de antropología y de sociología, pero no necesariamente los colegas que
trabajan con teorías contemporáneas en antropología y sociología ven los estudios
culturales con buenos ojos. Eso por un lado.
¿Y eso por qué?

Creo que los estudios culturales suelen operar como un gran malentendido.
En diferentes partes de América Latina, la relación que hay con los estudios
culturales es una relación de mucho escozor, de mucha tensión, porque se les
asocia y se les atribuyen cosas que no necesariamente son… También uno se
encuentra con las ansiedades de un sector de académicos mediocres que poco o
nada han aportado a sus campos disciplinarios, que ven en el posicionamiento
de los debates de los estudios culturales una amenaza a sus capitales simbólicos,
a sus cómodas inercias. Ahora, con estudios literarios y con los estudios
visuales… sé que los estudios literarios no son necesariamente textualismo y
esteticismo, pero también hay que decir que no es extraño encontrarse con
los más grotescos textualismos y esteticismos en gente que se para desde los
estudios literarios. Pero en estudios literarios hay otras corrientes desde hace
muchos años que son de crítica cultural (ahí está la Nelly Richard, por ejemplo)
o que no se circunscriben al canon o a fragmentar el análisis del texto de sus
imbricaciones históricas y sociales.
¿A qué necesidad social responden hoy en día los estudios culturales en Bogotá, en concreto,
y en Latinoamérica, pensada como encuadre geográfico, en líneas más generales?
A ninguna que no sean las del mercado y la burocracia académica. En Bogotá lo
que hay es un mercado, en donde diferentes instituciones piensan los posgrados
de estudios culturales como un nicho donde pueden capturar estudiantes-
clientes. Ahora, esto no significa que en algún momento no se empiecen a gestar
unas tradiciones de estudios culturales que respondan crítica y creativamente a
las situaciones de la ciudad y del país. Pero eso está en un registro de lo que
podría darse, no de lo actualmente existente. Uno sí ve algunos destellos de lo que
podrían llegar a ser estos estudios culturales, pero es muy pronto para saber cómo
cuajaran en caso de que se den. Pero eso no debe suponer una idealización ni un
desconocimiento del fango en el que florecerían.
¿Y en Latinoamérica? ¿En otros países?

No sé… No me atrevería a decir.
342
TABULA RASA
Pensándolo ya no desde ese puntal oportunista del mercadeo, sino desde la relación de
la academia con los estudios culturales en sí, ¿es necesaria la institucionalización de los
estudios culturales actualmente en Latinoamérica? ¿Cuáles serían sus ventajas?
La institucionalización es un hecho, gústenos o no. Es favorable porque es
posible orientar ciertos recursos y porque es posible consolidar cierto lugar de
irreverencia frente a lo que es la academia más convencional (pero no considero
que ahora lo sea). Los estudios culturales podrían convertirse en una trinchera
para la problematización y la denuncia de la elitización de la academia, de
problematización y de denuncia de lo que se está consolidando como las políticas
de ciencia y tecnología. Pero pienso que la institucionalización también significa
una gran desventaja porque se da en universidades de élite, donde las prioridades
y lógicas parecen ser muy poco favorables a una labor intelectual y política como
la que encarnarían los estudios culturales.
¿Qué dificultades plantea metodológicamente la enseñanza de los estudios culturales

en Latinoamérica? Ya has dicho que está socavada de entrada por el oportunismo y
también seguro por la malformación de los profesores: ¿Es factible y conducente un
programa de pregrado en este campo? ¿Es necesario?
Pienso que uno debe enseñar estudios culturales haciendo estudios culturales, y eso
implica tener una lectura bastante irreverente frente a la autoridad, y debe implicar
una seducción y un reto a los estudiantes para que traten de pensar de otras maneras
y que les duela más el mundo de lo que les duele en este momento. Entonces, para
mí, una clase de estudios culturales es un ejercicio de estudios culturales...
Tan bonito eso…

El punto es lograrlo. Y para hacerlo es fundamental la problematización de la
relación de autoridad con los estudiantes, ya que ahí, en el salón de clase, también
se juega el proyecto político de los estudios culturales. Hay que explorar pedagogías
queer, es decir, pedagogías que desestabilicen las certezas de los estudiantes, que
exploren desviaciones en el lenguaje, en el cuerpo y en las prácticas docentes,
que los confronten. Así, que desde lo que uno dice y hace en clase se queden
pensando en lo absurdo que son los encuadres pedagógicos convencionales
con profesores de traje (y esto no solo se refiere a cómo visten, sino a la forma
acartonada como se relacionan con el conocimiento, con lo que supuestamente
representan…). Ahora, considero que un pregrado en estudios culturales sería
una experiencia muy interesante, todo un reto, ya que no está marcado por el
canon disciplinario… ¡tocaría inventárselo! Un pregrado en estudios culturales
podría ser el nombre para formar buenos antropólogos, porque los pregrados de
antropología forman malos antropólogos…, para formar buenos historiadores…
343
Y buenos sociólogos… [Risas]

Sí, sobre todo buenos sociólogos, porque con tanto positivismo y funcionalismo
cientificista que les enseñan en esos programas sería bueno unos sociólogos que
en realidad pensaran críticamente.
Pero mirá, lo que me preocupa ahí es la cosa disciplinar, porque ¿cómo hacer un
pregrado sobre algo que no es disciplinar…?
Aunque no nos guste y no deberían ser, los estudios culturales son disciplinares.
¿Quién te dijo a vos que no son? [Risas] Cierto que se plantean en su discurso
autocelebratorio que son inter o trans disciplinares, pero en la práctica son bien
disciplinaditos, operan sociológica y subjetivamente como cualquier disciplina.
Me explico: si bien todos los practicantes de estudios culturales tienen claro
que sus interpretaciones no deberían ser reduccionistas, es decir, no deberían
limitarse a una dimensión o variable, como la cultura (culturalistas), la economía
(economicistas), lo inconsciente (psicologicistas), etc…, si uno va más allá
de ese discurso, que es un discurso, digamos, de orden epistémico, si vos vas
a las prácticas institucionales, o sea, una disciplina es también un conjunto de
prácticas, de instituciones, de subjetividades, de normalizaciones institucionales,
de tradiciones: pues entonces los estudios culturales, gústenos o no son bien
disciplinarios. A mí me gustaría mucho que no fueran. Es más, a mí me gustarían
unos estudios culturales no-disciplinarios e indisciplinados, pero es un hecho
que, en el contexto de su institucionalización, los estudios culturales son cada vez
más disciplinarios. Es un asunto etnográfico, no de lo que a uno le gustaría que
fuesen o no los estudios culturales.
Los programas universitarios de estudios culturales que se van configurando en

Latinoamérica se apoyan en fundamentos en apariencia muy disímiles, a juzgar
por las clases que programan. ¿A qué se debe esto? ¿Cuál es el factor común de todos
esos programas?
A mi manera de ver las diferencias se deben a las trayectorias de la gente que
está ahí. Los estudios culturales han permitido, cuando se institucionalizan,
que la gente que hace filosofía siga haciendo filosofía en estudios culturales,
que la gente que hace antropología siga haciendo antropología en estudios
culturales, que la gente que hace literatura siga haciendo literatura en estudios
culturales. Lo que no es problemático cuando se siguen haciendo de formas
que nunca se plantearían los simples filósofos, antropólogos, literatos…
Entonces, cuando vos ves el programa de la Universidad de los Andes, vos ves
una gran impronta de la teoría literaria y de estudios del lenguaje. Dudaría
que teoría crítica literaria, o sea, ya eso no me lo esperaría de la Universidad
de los Andes, por la gente que hace a esta universidad. Cuando ves el de la
344
TABULA RASA
Nacional, vos te encontrás más con unos estudios culturales que son estudios
de la comunicación, teoría política y teoría social contemporánea. O sea, son
comunicólogos, politólogos, antropólogos, sociólogos y algunos de artes, que
piensan que hay una equivalencia de estudios culturales con asuntos como
estudios subalternos, teoría poscolonial, estudios de género. En la Javeriana se
pueden identificar diferentes tendencias o momentos… Al principio, cuando
estaba Santiago Castro dirigiendo el programa, estuvo marcado por teoría
poscolonial, sobre todo como tirando hacia lo de modernidad-colonialidad y
algo de filosofía contemporánea, en particular Deleuze. Después, cuando estuve
yo, y llegó Víctor Manuel Rodríguez, ahí intentamos posicionar a Stuart Hall.
Marta Cabrera ha sido más lo de estudios visuales y cuestiones de género, teoría
queer… Con Diana Ojeda lo de ecología política, feminismo, giro espacial se
empezaron a vislumbrar con más claridad.
Decís que tiene que ver con la trayectoria de la gente que entra a dirigir los programas,
¿y no pensás que tiene que ver también con las demandas…?
No, me parece que las trayectorias y agendas de quienes conciben y dirigen los
programas, así como de los profesores y el establecimiento institucional en el que
se inscriben marcan estas tendencias. Mirá, por ejemplo, el doctorado en estudios
culturales latinoamericanos en Quito: es precisamente la influencia de Catherine
Walsh, que está re-casada con modernidad-colonialidad, la que establece un perfil
bien particular, un estilo incluso.
¿Distinguís entre estudios culturales y prácticas intelectuales en cultura y poder

(siguiendo a Daniel Mato, 2005)? ¿Cómo altera o afecta esa distinción la enseñabilidad
o no de los estudios culturales en Latinoamérica?
Daniel tiene toda la razón ahí. Creo que Daniel tiene la razón en varias cosas.
Uno, en criticar cultural studies como una geopolítica del conocimiento y como
colonialismo intelectual. En eso tiene toda la razón. También tiene razón en
que las dinámicas intelectuales en América Latina que han abordado la relación
entre lo cultural y lo político no se pueden encasillar ni subsumir en la etiqueta
cultural studies. Estas dinámicas trascienden la universidad, trascienden la
academia, tienen una profundidad y una riqueza de las que todavía no tenemos
la conciencia. Tenemos ciertas lucecitas, por ejemplo con lo de la IAP. Hace
unas décadas predominaba un estilo de trabajo intelectual que cada vez más se
pierde en los afanes de la burocracia académica y sus fetichismos de los índices
de citación, del cada vez más burdo «publica (en revistas indexadas) o perece».
Estoy de acuerdo con Daniel ahí. Con lo que tengo cierta diferencia con Daniel
es en que a mí sí me parece relevante disputar lo que en últimas se hace desde
estudios culturales, ya que si no lo hacemos eso significa abandonar el campo de
345
los estudios culturales a la derecha, al textualismo, al esteticismo. Los estudios

culturales en América Latina son un hecho, no son un asunto que nos toca decidir
si vamos a meter o no estudios culturales en América Latina. Tomo los estudios
culturales como un terreno de disputa (como también lo es la antropología) y me
parece que nuestro lugar ahí es tratar de implosionar las lecturas cómodamente
cínicas de los textualistas, las babosadas del esteticismo. Hay que incomodar tanto
los personajes y gestos que reproducen tanto el colonialismo intelectual como
el chauvinismo epistémico. Ojalá en algún momento pudiéramos abandonar
estudios culturales, que no tuviéramos que hablar de eso.
Eso no responde cómo altera eso que se pueda enseñar o no. O sea, ¿cuándo ya se
sobrepase la pugna teórica, cuando se solidifique casi la noción…?
Hay una disputa sobre qué es lo que significa eso de hacer estudios culturales en
América Latina. Una opción es mandar eso al carajo ya, que es la que me parece
que toma Daniel, que es decir «eso no vale la pena y hay que tratar de evidenciar
el colonialismo intelectual que implica y tratar de volver sobre las prácticas o
visualizar las prácticas intelectuales que nos han definido desde hace mucho
tiempo…». Así se puede leer lo que está argumentando Daniel, y me parece que
es una posición legítima, aunque insuficiente a la luz de cómo están las cosas
hoy. En contraste, a mí me parece que por ejemplo frente a las maestrías que hay
en Bogotá, estudios culturales en la Nacional, en Los Andes, y en la Javeriana,
que existen ya de hecho y que mientras sigan siendo buenos negocios para las
universidades seguramente se mantendrán, la actitud no es darle la espalda a eso,
sino que hay que posicionarse de tal manera que a alguna gente no le quede tan
fácil hablar impunemente desde estudios culturales.
Pese a los cada vez más numerosos eventos y programas académicos en torno a los estudios
culturales en Latinoamérica, es difícil encontrar publicaciones de investigaciones
concretas autodenominadas «estudios culturales». Este rótulo casi siempre se debe a las
editoriales, a la disposición o conocimiento del lector o al contexto institucional en que
surgen. ¿Podrías hacer una lista de textos en estudios culturales desde Latinoamérica que
sirviera de referencia a los novatos y a los no novatos en el área? Pienso un poquito en las
clases, también y en las dificultades que hay para encontrar textos que correspondan…
En cierto sentido el texto de Mitomanías argentinas, de Alejandro Grimson,
puede ser un buen ejemplo. Ese libro no es un libro simplemente; es toda una
intervención que tiene vocación de hegemonizar desestabilizando ciertos sentidos
comunes que constituyen la argentinidad. Además de libros publicados, puedo
pensar en algunas tesis de maestría, como la de Johana Herrera, que muestra
cómo la cartografía social debe ser entendida como una tecnología de producción
346
TABULA RASA
de ciertos sujetos etnizados, lo cual implica que repiense su propia práctica

de racionalidad cartográfica en ciertas luchas de la gente con la que ha venido
trabajando por años. Estos son dos ejemplos que perfilan lo que podría llegar
a ser el campo de los estudios culturales en América Latina. Ahora, con esto no
quiero ocultar la frustración que se suele tener cuando se abordan textos que
son supuestamente de estudios culturales. Hay un listado extenso de textos que
son fundamentalmente diarrea teórica, pura teorrea y violencia epistémica [risas],
otros de una ingenuidad y banalidad pasmosas…
Se va haciendo lugar común inscribirse en una genealogía de estudios culturales

latinoamericanos avant la lettre. ¿Cuál es tu postura respecto a la relación de los
estudios culturales en Latinoamérica con el ensayismo latinoamericano? ¿A quiénes
crees que citan cuando lo mencionan? ¿Qué características de esa tradición crítico-
literaria rescatan y reviven?
El ensayismo latinoamericano… yo creo que hay cosas ahí muy valiosas, pero hay
otras que no lo son tanto. Esa es una forma de argumentación totalmente distinta
al paper, lo que en esta época de brutalidad académica del totalitarismo de los
papers es en sí un gesto de irreverencia.
¿Estás pensando en los argumentos de Nelly Richard (2005) sobre que si hacemos
estudios culturales y eso es una ruptura en todos los planos, debía ser una ruptura
también a nivel del texto…?
Sí. Ahora, eso no puede significar que por definición los ensayistas latinoamericanos
hicieron o hacen estudios culturales. Creo que son expresión de una manera de
argumentar y una manera de hacer política en América Latina. Que tienen que ver
con cuestiones que nosotros llamamos «culturales», sí, o incluso algunos que ellos
llamaron «culturales», sí, pero no considero que puedan subsumirse felizmente
en la etiqueta de estudios culturales. Sé que otra gente piensa eso, sobre todo
académicos estadounidenses o que escriben desde ese establecimiento académico.
A mí me parece muy complicado cómo se lee la producción de la gente en
América Latina desde Estados Unidos, y no solo por las nefastas lógicas de los area
studies. Nelly ha sido muy clara con este punto. Un acto bien estadounidense es
el de arrojar nombres y etiquetas desde sus pretensiones y perspectivas aplanando
una heterogeneidad y complejidad tal que solo monumentales ignorancias e
inercias las pueden seguir sosteniendo. Pretender englobar todo como estudios
culturales latinoamericanos es síntoma de ese abrumador gesto de arrogancia del
establecimiento del Norte con respecto a las disímiles dinámicas, problemáticas,
preguntas enunciadas desde el Sur global.
347
Entiendo bien, pero sólo por curiosidad, Eduardo, ¿a quiénes creés que están citando
cuando dicen eso, cuando hablan del ensayismo?
Están pensando en Arguedas, Mariátegui… están pensando en Rama…
No me parece…
Bueno, entonces debe ser que yo tengo en la cabeza unos. Yo tengo en la cabeza
como esos literatos que no necesariamente se formaron en literatura, gente de
sociología o historiadores que daban cuenta de asuntos gruesos de su sociedad
como el problema del indio o el asunto del estado o esas cosas.
Además de Jesús Martín-Barbero, García Canclini y Renato Ortiz, autores a los que
se suele citar como representantes de los estudios culturales en Latinoamérica, ¿quiénes
más integran ese paradigma desde tu perspectiva?
Nelly Richard, por supuesto. Claudia Briones, por supuesto. Alejandro Grimson,
por supuesto. Víctor Vich, por supuesto. Aquí en Colombia, tal vez Santiago Castro.
¿Y la Catherine Walsh?
No, Catherine no es estudios culturales, ella es modernidad/colonialidad. ¡Sabés
que no se me ocurren más…!
¿La gente que está en la red de Clacso…?

Ya los mencioné a todos.
¿Daniel Mato?
No lo pondría en estudios culturales. Por puro instinto de conservación: donde
lo haga, me busca y me pega [risas]. Y por ejemplo, Alejandro o Claudia tampoco
se sienten muy cómodos con la etiqueta. Nelly, a veces, a veces no. O sea, la gente
que mencioné que se siente cómoda con la etiqueta: Víctor, y pare de contar.
Uno está dispuesto a admitir que el nombre no es tan importante, pero pensando en
lo que decías al principio de la disciplinariedad, de que eso pasa de hecho por discursos
Producción de sujeto, disciplinación, claro…
Entonces… hablando de los linderos disciplinares y de la similitud de proyectos en

varios campos disciplinares hoy en día en Latinoamérica (pienso en el texto de Flórez-
Malagón, 2003), ¿cuáles son, en tu opinión, los bordes entre estudios culturales y
estudios de género, estudios de la poscolonialidad y estudios de la subalternidad aquí,
348
TABULA RASA
en especial teniendo en cuenta los lazos de esas tres tendencias con los estudios literarios
y los estudios visuales latinoamericanos? ¿Dónde se tocan esos proyectos, cómo se
entrecruzan? ¿Son ya en sí estudios culturales?
El hecho de que los estudios culturales se apropien del marxismo no significa que
los estudios culturales sean marxismo. Por supuesto que ahí hay una influencia
del marxismo, de Gramsci en particular, de cierto Marx, de algunas elaboraciones
de Althusser, pero eso no hace que sea simple y llano marxismo. Lo mismo
pienso con los feminismos, con estudios subalternos, teoría poscolonial, con el
postestructuralismo, con todo esto… Son proyectos todos esos, teoría crítica,
modalidades críticas, tienen problemáticas concretas, algunas muy relacionadas
con estudios culturales, tienen que ver con relaciones de poder, con significados,
etcétera, pero considero que hay una especificidad: el contextualismo radical. El
contextualismo es lo que diferencia a los estudios culturales de cualquier otra
labor intelectual o campo académico disciplinario o transdisciplinario. Es lo
que decía Stuart Hall con el ejemplo de Policing the Crisis: si yo pienso cómo
se produce la racialización de los negros en Gran Bretaña, estoy haciendo black
studies, pero cuando yo pienso eso en relación con la emergencia del pánico moral
y la consolidación del tatcherismo y de los conservadores estoy haciendo estudios
culturales. Entonces es en el cómo y el para qué se abordan los problemas —es
decir, en el contextualismo radical— lo que define la especificidad de los estudios
culturales frente a estudios subalternos, estudios de género o cualquier otra
expresión disciplinaria o transdisciplinaria.
En ese sentido, Eduardo, pensando en el ejemplo que citás antes, esa tensión entre cultural
studies y estudios culturales que mencionaste hablando de Mato, que estaba implícita
en lo que decías, me parece a mí que invisibiliza prácticas y análisis que por la manera
como entrecruzan las problemáticas: raza, género, clase, con cuestiones de cultura y poder
en Estados Unidos, evocan claramente el ideal del trabajo del campo en Latinoamérica,
y que entre esas prácticas me parece a mí sobresalen el performance artístico de corte
político, incluso en Latinoamérica, los estudios lesbigays para Latinoamérica pero
también en los cubanoamericanos4 que hacen cosas muy, muy interesantes…
…Esos, más los trabajos de los chicanos… Pensando en eso, algunos autores (y tengo en
mente a Yúdice, 2002) han abogado recientemente porque esas tendencias de trabajo y
esa geopolítica sean incorporadas al campo de los estudios culturales en Latinoamérica.
Entonces ¿cómo entendés ese problema? Acabás de hablar de que esos estudios de género
se tocan con estudios culturales, se pueden tocar, pero en este caso…
Los estudios culturales se apropian de la teoría producida por la teoría queer,
las teorías feministas y posfeministas… se las apropian, porque los estudios
culturales no están definidos por una
4
Un buen ejemplo es Lázaro Lima (2008).
teoría ni tampoco están definidos por
349
una temática. Lo que define los estudios culturales es la manera particular como
abordan las cosas, lo que señalaba antes con lo del contextualismo radical. Por
tanto, frente a un performance nos podemos encontrar frente a estudios culturales,
pero no cualquier performance por sí mismo es estudios culturales.
¿Cuáles son los problemas y las dificultades en términos de investigación y metodología

a que se ve enfrentado un practicante de estudios culturales en Latinoamérica?
Todos. Porque a diferencia de los campos disciplinarios o transdisciplinarios
sedimentados, donde a menudo todo está claro y reducido a un manual de
procedimiento, en los estudios culturales solemos preguntarnos por cómo hacerlos,
solemos introducir una reflexividad sobre la necesariedad pero insuficiencia de que
se queden solo en estudios, a menudo nos atormenta la ansiedad de reconocer que
un activismo miope alejado de los tortuosos senderos del pesimismo del intelecto
puede implicar el reforzamiento de relaciones de dominación, explotación y
sujeción en contra de las cuales supuestamente estamos orientando nuestras
luchas. El asco y la esperanza de que las ideas importan realmente en las luchas
por dejar de ser aquello que no queremos seguir siendo es lo que define la aporía
misma de los estudios culturales.
Eduardo, ¿a qué deberían responder los estudios culturales?

A la revolución… [risas]. Sí…, no estoy bromeando. La revolución como metáfora
de intervenciones concretas. La intervención es el rasgo distintivo más importante
de los estudios culturales. No pueden existir estudios culturales sin intervención,
ya que es en ésta que se materializa su voluntad política. Ahora bien, intervención
no es reemplazar el ejercicio intelectual serio por un activismo celebratorio de las
márgenes y subalternizaciones. No es populismo académico ni diluir la especificidad
y la importancia de la teoría en un relativismo epistémico del todo vale, sobre
todo cuando es enunciado desde ciertos lugares y por ciertos actores. Intervención
la entiendo como praxis, esto es, una práctica orientada teóricamente hacia la
transformación. Esta transformación, sin embargo, no es la de la Revolución (con
mayúscula inicial), no es la de una teorización totalitaria del lugar de la vanguardia
o del profeta. Es la intervención que puede operar en tres planos, y a veces en
varios de ellos al tiempo. En el plano de la interrupción de ciertos amarres concretos
del sentido común y de los imaginarios colectivos referidos a la intercepción
entre las prácticas significativas y las relaciones de poder. Interrumpir, entonces,
las articulaciones de la explotación, dominación y sujeción que se naturalizan y
que operan en tanto no pensables, pero desde donde se piensa. Un segundo plano
son las intervenciones como acciones derivadas de investigaciones concretas sobre
las relaciones de poder localizadas que lo involucran a uno mismo como sujeto,
pero que no se limitan a la subjetividad individual ni se quedan necesariamente
350
TABULA RASA
en lo local. En este plano no es una intervención a nombre de otros irreductibles

y distantes (marginalizados, subalternizados), sino desde las molestias existenciales
del sí en relación con otros significativos. Finalmente, intervención en el sentido de
propiciar los insumos teóricos contextualmente basados para las transformaciones
estructurales y las luchas anticapitalistas.
Bibliografía
Flórez-Malagón, Alberto G. 2003. «La disciplina histórica en Latinoamérica. Una
lectura con los estudios culturales», en Catherine Walsh (comp.). Estudios culturales
latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina (pp. 159-170.). Quito, Universidad
Andina Simón Bolívar.
Lázaro Lima. octubre-diciembre, 2008. «Deseos de estados queer en la producción crítica
latina de los Estados Unidos». Revista Iberoamericana. 74(225): 959-971. Recuperado
de: http://scholarship.richmond.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1004&context=lalis-
faculty-publications
Mato, Daniel. 2005. «Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura
y poder», en Cultura, política y sociedad. Perspectivas latinoamericanas (pp. 471-497).
Buenos Aires, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. Acceso al texto
completo: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/grupos/mato/Mato01.rtf
Richard, Nelly. 2005. “Globalización y academia, estudios culturales y crítica
latinoamericana”. Richard, Nelly. Globalización académica, estudios culturales y crítica
latinoamericana. En libro: Cultura, política y sociedad Perspectivas latinoamericanas. Daniel
Mato. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma
de Buenos Aires, Argentina. 2005. pp. 455-470. Acceso al texto completo: http://
bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/grupos/mato/Richard.rtf
Yúdice, George. 2002. «Contrapunteo estadounidense/latinoamericano de los estudios
culturales», en Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder. Buenos Aires,
CLACSO [versión electrónica] Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/
gt/20100916032054/31yudice.pdf
351
Uva Falla Ramírez.
La investigación en el Trabajo Social

contemporáneo
Research in contemporary social work
A pesquisa no Serviço Social contemporâneo.
Santafé de Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, 2014, 160 Pp.
Ángela María Quintero Velásquez1

Universidad de Antioquia, Colombia
jesus@une.net.co
El libro es producto del estudio La formación en investigación y su relación con la

concepción del trabajo social, diseñado y ejecutado durante algunos años y ahora
publicado por la profesora Uva Falla Ramírez, líder del grupo de investigación en
Trabajo Social y Tendencias Contemporáneas clasificado en Colciencias.
En la línea de la producción científica de la autora, esta obra expone ante la
comunidad académica, no sólo varias décadas de ejercicio docente, investigativo
y escritural, sino también una propuesta rigurosa y argumentada, sobre el estatus
disciplinario de la investigación en trabajo social, pero con la flexibilidad y apertura
multidisciplinaria que permite la convergencia de otros saberes interesados y
comprometidos con la evolución teórica y metodológica del tema.
El prólogo, a cargo de la también investigadora, autora y docente, Rosa María
Cifuentes de la Universidad de la Salle, ofrece un interesante compendio
de la obra, que en conciso, pero claro y didáctico análisis, facilita al lector la
comprensión general de cómo es, ha sido y se propone que sea, la investigación en
el trabajo social contemporáneo.
El libro está dividido en seis capítulos cortos con su respectiva bibliografía,
los cuales pueden ser consultados de manera individual o consecutiva, según
requerimientos del lector:
1. El debate: la investigación vs. la praxis investigativa en el contexto del
trabajo social.
1
Ángela María Quintero Velásquez, natal de Medellín, Colombia, es licenciada en Trabajo Social, Maestría
en Educación: Orientación y Consejería, curso de Terapia Familiar Sistémica (EE.UU.). Profesora
titular Universidad de Antioquia, 1981-2010. Jubilada 2011, actualmente es conferencista internacional,
investigadora, profesora visitante en pregrado y posgrado, asesora y consultora. Autora: Trabajo social y
procesos familiares, Formas alternativas de enfrentar los conflictos socio-familiares, El trabajo social familiar y el
enfoque sistémico, Tesauro colombiano de familia y género, Diccionario especializado en familia y género, Metodología
de Intervención con familias, entre otros.
Detalle. Brilliant Graffiti Skull Mexican Style in Amoreiras Hall of Fame, Lisbon - 2007
TABULA RASA
2. Desaprender para aprehender: aportes de la intervención a la investigación en

trabajo social.
2.1 Entre lo profesional y lo disciplinar
3. Estilos de investigación en trabajo social
3.1 La práctica pedagógica en la formación en investigación
3.2 La investigación en la universidad
4. Tendencias de la investigación: incidencia en la formación y en la práctica del
trabajo social
5. Tendencias contemporáneas en el trabajo social.
6. Perspectivas y retos para la investigación en trabajo social
El capítulo inicial es fundamental para situarse en el dominio teórico y epistemológico

que la investigadora busca signar, en cuanto reseña la naturaleza, de los elementos
constitutivos del trabajo social en su búsqueda por la identidad, la especificidad y la
relación dialéctica, pero por varios momentos tensional y antagónica, entre teoría
y práctica. Hasta derivar en el resumen de su definición (Federación Internacional
Trabajadores Sociales —FITS—, Asociación Internacional de Escuelas de Trabajo
Social —IASSW—, 2012), que se abre a la flexibilidad científica, a la complejidad
de los tiempos y los nuevos dominios disciplinarios.
La autonomía universitaria en Colombia, expresada en las once unidades
académicas de trabajo social que fungieron como fuente de información del
estudio, da cuenta de la diversidad pedagógica, temática y curricular, en las
fuentes primarias y secundarias consultadas, habilidad que demuestra la
autora al triangular la información para abarcar tanto la heterogeniedad, como
la homogeneidad del pensamiento universitario, los planes de estudio y los
desarrollos referenciados. Pero cuando se incorporan documentos, eventos y
hallazgos de los organismos gremiales, involucra el panorama nacional. En
correspondencia con el debate continental, del cual son referentes los autores y
textos básicos de la investigación.
Falla transita con respeto y valoración, con una connotación positiva no exenta
de amigable crítica, por la evolución del trabajo social en las rutas disciplinarias
desde sus orígenes asistencialistas hasta su estatuto moderno, para posicionarse
con matices epistemológicos en el espectro de las ciencias sociales y humanas.
Confiriéndole a la investigación social, la naturaleza multidisciplinaria, —
transdisciplinaria, dirían otros parafraseando a Morin—, que compete a todos
los saberes, categoría que facilita la apropiación profesional y los conocimientos
derivados de esta investigación.
357
Ángela María Quintero Velásquez
La investigación en el trabajo social contemporáneo
La publicación de la obra por la editorial del centro de estudios donde la

autora ha desarrollado su carrera académica expresa también la conexión y
el cumplimiento de los ejes misionales universitarios para la producción del
conocimiento, la divulgación y la contribución a las discusiones contemporáneas
que, aun focalizando la especificidad profesional, poseen un contexto
multidisciplinario, en cuanto el trabajo social abreva de las ciencias sociales
y humanas en su corpus conceptual, metodológico e investigativo. También
denota la capacidad técnico-instrumental y pedagógica y la gestión personal de
la docente —más allá del mandato institucional y la voluntad política— y la
facultad de flexibilizar proyectos, habida cuenta de las limitaciones y dificultades
de la investigación en el país.
El libro, producto de la investigación universitaria, no deriva de un solo estudio
como tal, sino que confluye con el aprendizaje, hallazgos y reflexiones de la carrera
investigativa de la docente. Entre varios de los aciertos está la contextualización
histórica y crítica del trabajo social, su devenir y el análisis en el ámbito
colombiano. Además, supera la tendencia bibliográfica de referenciar y consultar
en su gran mayoría, textos de otras latitudes, sin asumir los desarrollos propios.
Un valor agregado del libro es que trasciende el cúmulo de publicaciones sobre
el tema, pero gran parte, en formato de manuales o guías didácticas, para el
proceso operativo de la investigación, tanto aplicada, como formativa o básica.
Lo que tiene validez y ha cumplido un papel significativo en la profesión, pero
que en su evolución facilita la apropiación y construcción del conocimiento
disciplinario, en bucles con las fuentes históricas y la especificidad del trabajo
social en la región.
En consecuencia, destacan los anexos que, con generoso espíritu docente, la
autora expone como fundamentación de la metodología, y al mismo tiempo, son
referente para la comunidad académica. La reseña de los grupos clasificados en
Colciencias de las universidades entrevistadas, Anexo 8, evidencia la diversidad
institucional, que debe ser considerada en el trazado de líneas de acción gremiales
y corporativas, tanto a nivel local como hemisférico.
Los mapas conceptuales de la relación de la investigación social con el trabajo social
como profesión y como disciplina (p. 120), los códigos abiertos (p. 91), relación de la
investigación con el desarrollo (p. 86), paralelo entre procesos: investigación científica,
investigación social y trabajo social (p. 69), entre otros gráficos, evidencian el carácter
didáctico de la obra y el objetivo implícito de Falla de que la hermenéutica de
la investigación se plasme en categorías visuales de fácil acceso a la comunidad
académica en todos sus órdenes, y cumpla efectivamente su misión de contribuir
a la apropiación social del conocimiento, y a reivindicar los aportes del trabajo
social en contextos multidisciplinarios.
358
TABULA RASA
La relación investigación-intervención permea el análisis y por ello es objeto de

varias conclusiones y de la categorización en cuatro tendencias de la concepción
del trabajo social: como profesión; como disciplina; como profesión disciplinar;
comprometido con el cambio de estructuras, donde recoge, con ética y respeto
disciplinario, la diversidad del pensamiento continental, que con todas sus
vicisitudes, matices, tendencias y contratendencias operan en la región y crecen a
un ritmo exponencial.
La citación de autores clásicos y contemporáneos expresa el compromiso con
un paradigma del trabajo social en evolución y su papel protagónico en las
ciencias sociales y en la complejidad de la época. Esto permite asumir posturas
críticas, pero al mismo tiempo analíticas y propositivas, en la aplicación de la
investigación como elemento constitutivo del quehacer disciplinario y de la
educación universitaria. Dichos autores son reconocidos en el medio académico
y profesional, dada su impronta de investigadores y científicos sociales. Lo
significativo es la correlación de las diferentes posturas para atender al objetivo
central, aportando de esta manera constructos conceptuales en la investigación uni
y multidisciplinaria. La argumentación, integración y convergencia del análisis,
expresadas en las conclusiones finales se constituyen en un material necesario para
el estudio y el análisis gremial y académico.
359

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TABULA RASA

11 Feminismo y feminismos: consensos y disensos

31 Márgenes de la etnicidad: de fantasmas, espectros y nomado-lógica indígena.

53 Horrorismo y biopolítica de la ablación. Racializaciones de lo indio en el conflicto

69 Problematización, eventualización y ficcionalización : La crítica en la visibilización de

85 El interminable apogeo de la interculturalidad: algunas reflexiones críticas desde la

147 Rebeliones indígenas, movimientos socioreligiosos y procesos de territorialización.

167 Conflicto y violencia: relaciones de género, expresiones culturales y distensiones

189 Memoria social y territorio en la conflictividad por tierras en una comunidad

209 El secuestro de las historias indígenas: itinerario y limitaciones del tiempo

267 Senderos de reposicionamiento a la complejidad praxiológica del trabajo social:

285 La cuestión social y su articulación con el trabajo social

337 Estudios culturales: respuestas a necesidades sociales. Entrevista a Eduardo Restrepo

355 Reseña: La investigación en el trabajo social contemporáneo

Todos los artículos de esta publicación son producto de investigaciones originales

Juanita Barreto Gama

como feminismos, ciberfeminismos y transfeminismos permiten proponer el

cinco compañeras y dos compañeros de aula, en mis conversaciones y debates con

Incursioné en esta década en los encuentros y desencuentros entre los movimientos

cual ingresé a la planta docente de la Universidad Nacional de Colombia6, después

Múltiples interrogantes acerca de las relaciones entro lo público y lo privado, lo

2. Un hijo un tanto ilegítimo llamado Programa de Estudios de Género, Mujer

práctica dentro y fuera de la universidad, que se hicieron presentes las preguntas

como asesora del despacho y responsable de la que fue llamándose Oficina de

Dentro de lo que han significado los procesos históricos y el despertar de todos

La influencia del feminismo va in crescendo en progresión geométrica. A finales

Gracias a las mujeres latinoamericanas que concentran la mirada en las

para avanzar en el ejercicio de la libertad y de la autonomía que aporta a la

Gracias a todas ellas por enseñarnos el valor de conversar entre mujeres y de

Recibido: 25 de abril de 2014 Aprobado: 17 de abril de 2015

Margins of Ethnicity: Of Ghosts, Specters, and Indigenous Nomado-

Margens da etnicidade: de fantasmas, espectros e nômade-lógica

Entre el adentro y el afuera (...) la frontera soportará toda la carga, en

Sobre la base de la propia investigación etnográfica llevada a cabo desde el año

Entre lecturas de Jacques Derrida y de Roberto Esposito, el vértice teórico de la

formal. Un desdoble tal reorienta la etnografía desde los mapeos de «espacios

I. Itinerarios y vértices teórico-metodológicos

Es decir, es también una semántica nómade que desplaza la axiomática ontológica

La lógica personal-sedentaria es la lógica del «gobierno de la individualización»,

b) De la etnicidad como acontecimiento

la lógica moderna, o la «contra-historia» de Foucault (1966) en tanto categorías

La expresión metodológica en términos etnográficos de tal horizonte semántico

c) De filolítica, etnografías y espectrografía

II. Etnicidad como acontecimiento: una etnografía filolítica y espectral

subjetivación cultural que toma la forma de personalización étnica, es decir,

Hay un patrón de legitimidad, el patrón etnogubernamental, que es el marco

«presente», escénico, acontecimental —la forma institucional”comunidad

El acontecimiento étnico desde la dimensión espectral: espectrografía del

«comunidad indígena», que totaliza, captura, coloniza buscar radicar a sus

—Desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos). El puesto hace de

el espacio y de seleccionar sentidos, vivencias y estilos que quieren y no quieren

decir, una triple descomposición/separación. Pese a esta triple disociación,

hábitos, liderazgos y formas de sociabilidad de adscriptos Huarpes, permiten

Derrida, J. 1996. Résistances de la psychanalize. París, Galilée.

Katzer, L. 2005. «Comunidad, territorio y propiedad. Los huarpes en el desierto de

Recibido: 09 de 0ctubre de 2014 Aceptado: 11 de abril de 2015

Horrorism and the Biopolitics of Ablation. Racializations of the Indian

Horrorismo e biopolítica da ablação. Racializações do índio no conflito

El influjo del poder no se ejerce sobre la muerte sino sobre la mortalidad.

El desplazamiento no es una alarma, pero los desplazados alarman. No alarman

Además, el vulnerable debe ser artificialmente construido; no se es de suyo

El horrorismo, en este caso, consiste en hacer emerger un horror superior a los

El despliegue de la ablación como horror