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O CANDOMBLÉ:
imagens em movimento
São Paulo -Brasil
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.. CARMEN OPIPARI

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[§JJ UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO Tradução

Leila de Aguiar Costa
Reitor João Grandino Rodas
Vice-reitor Hélio Nogueira da Cruz

led:!', EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Diretor-presidente Plinio Martins Filho

COMISSÃO EDITORIAL
Presidente Rubens Ricupero
Vice-presidente Carlos Alberto Barbosa Dantas
Adolpho José Melfi
Chester Luiz Gaivão Cesar
Ivan Gilberto Sandoval Falleiros
Mary Macedo de Camargo Neves Lafer

Diretora Editorial Silvana Biral

Editora-assistente Carla Fernanda Fontana led:!:,
I
© 2004 by L'Harmattan
@ 2009 by Carmen Opipari

Título do original em francês:

Le candomblé: images en mouvement - São Paulo - Brésil

Ficha catalográfica elaborada pelo Departamento

Técnico do de Bibliotecas da USP

Opipari, Carmen.
O Candomblé: Imagens em Movimento SãÓ Paulo-Brasil/ Carmen
Opipari; tradução Leila de Aguiar Costa.- São Paulo: Editora da Univer- A meus pais
sidade de São Paulo, 2009. A Sylvie
272 p.: il.; 23 cm

inclui bibliografia.
ISBN 978-85-314-1214-1

l. Candomblé- São Paulo. 2. Religiões- BrasiL I. Costa, Leila de Aguiar.

II. Título. III. Titulo: Imagens em movimento São Paulo-Brasil

CDD 264.1

Direitos em língua portuguesa reservados à

Edusp - Editora da Universidade de São Paulo

Rua da Reitoria, 374, 4~ andar
Ed. da Reitoria - Cidade Universitária
05508-010- São Paulo- SP- Brasil
Divisão Comercial: Tel. (11) 3091-4008 I 3091-4150
SAC (ll) 3091-2911- Fax (II) 3091-4151
www.edusp.com.br- e-mail: edusp@usp.br

Printed in Brazil 2010

Foi feito o depósito legal

""

Agradeço calorosamente a Manuel de Odé, Manuelzinho,

Mifaloió, Kilombo, Sílvio de Oxóssi, Yatemin e a todos os
filhos e filhas de santo, clientes e crianças das Casas de can-
domblé, por sua acolhida e sua confiança.
A Sylvie Timbert por sua colaboração e suas observações
preciosas.
A Olecina Barbosa Opipari, Hélio Opipari e Danielle Si·
vadon por sua presença e apoio.
A Maud Agati e Anne Timbert por sua revisão minuciosa
da edição francesa deste texto.
A Monique Selim et Gérard Althabe por seus conselhos
e seus encorajatnentos.
A Jean-Pierre Olivier de Sardan pela orientação de minha
tese de doutvrado em antropologia social, defendida na Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales, que deu origem ao
presente texto.

I
I
..
. /

sumano 2. OS SERVIÇOS RITUAIS • I3I

Jogo de búzios, ebó, oferendas e bori · I 34
Consulta com os espíritos, "trabalhos", feitiços, fuxicos ... • I45
Poções, rezas, benzeduras ... · 148

. I.
3. MISE EN SCÉNE DOS SERVIÇOS RITUAIS • I 5 I
"Um ebó diferente dos outros": um olhar sobre a reafr~canização · I 5 I
Fuxicos e feitiços: um olhar sobre a macumba paulista • I 58
O "trabalho de quarta-feira" na casa de Yatemin. Candomblé e umbanda: a
campo e terreno da pesquisa . I I
ressurreição branca do feiticeiro negro • I 6 5
Campo e dispositivos da pesquisa · I 9
A utilização do vídeo · 2I
rv. a possessão: uma íntima aliança · I 7 5
II.
I. A "FEITURA": FABRICAÇÃO DO SANTO E DA PESSOA • 177
percursos e contornos do candomblé • 2 7 Santo e orixá: "maneira de falar" para dizer a diferença • I83
I. O CANDOMBLÉ EM SÃO PAULO • 33 A fabricação da pessoa e de seu santo· I89
O olhar socioantropológico · 3 3 Troca de cabeça: a dinâmica da pessoa · I98
Candomblé, umbanda e macumba vistos pelos adeptos · 48
2. SOCIALIZAÇÃO E APRENDIZADO: OS CÓDIGOS DO TRANSE • 205
2. OLHARES CRUZADOS • 55 As crianças brincam de macumba· 205
As modalidades da dupla pesquisador/adepto hoie: dois estudos de caso · 62 Ser abiã: o namoro com o santo e o domínio dos códigos do transe • 218
Primeiro caso: pesquisadores e adeptos conduzem um mesmo combate? · 62 A modalidade e a modulação da aliança: o adarrum e os ensaios do iaô • 222
Segundo caso: pesquisadores e adeptos, a defesa de um mesmo saber? • 6 5
3· A TORES E PERSONAGENS DE UM TEATRO DO ACONTECIMENTO • 233
3· PRODUÇÃO, GRAVAÇÃO E TRANSMISSÃO DO SABER RELIGIOSO: No "quase" da dupla captura: um aprendizado mútuo · 2 37
A FABRICAÇÃO DAS TRADIÇÕES E A SUTILEZA DO AXÉ • 79
Agendamentos no oco da dupla captura • 239
As sutilezas do axé · 8 I No acontecimento da dupla captura: histórias cruzadas· 24I
Aprender, saber, conhecer: as fontes de aquisição do axé · 89 O estilo do santo: agendamentos de enunciações e de histórias · 242
A dupla captura no cotidiano: produção de subietividades · 248
III. magia e religião: tramas inextricáveis · I09
I. A HIERARQUIA RELIGIOSA E A CLIENTELA • I I I v. feituras e performance: potência criadora no
Os filhos de santo • II2 seio dos cultos de possessão · 2 57
O cliente· II9
As redes de clientes · 120 BIBLIOGRAFIA • 265
A festa: vitrine da hierarquia· 125 FILMOGRAFIA • 27I
...
I.
campo e terreno da pesquisa

I
.. Durante quase três séculos, o continente norte e su\~ame­
ricano ilnportou um número incalculável de mão de obra
escrava da África. O Brasil viu chegar, desde o final do século
xvr, os bantos (angola, caçanjes, bengalas etc.), provenien-
tes de diferentes territórios hoje conhecidos como Angola,
Congo ou Moçambique; no decorrer do século xvn, chega-
ram os sudaneses (iorubá ou nagô, jeje, fanti-achanti etc.),
originários das atuais Nigéria, Benim e Togo. Estima-se que
a maioria desses deportados pertencia ao grupo banto, cujos
elementos da língua, da cozinha e da música estão visivel-
Inente presentes nas manifestações culturais brasileiras
contemporâneas. Bantos e sudaneses, subdivididos em dife-
rentes grupos, encontravam-se em solo africano em contato
estreito com outros grupos étnicos. Com efeito, mantinham
já nessa época numerosas trocas culturais, cmnercíais etc.
Daí resultava uma circulação de símbolos e de divindades
presentes no imaginário de cada grupo.
Os cultos de possessão, assim como um grande nú1nero de
manifestações e práticas culturais do Brasíl contemporâneo, ~(t
~ n~ão fruto dessa catastrófica escravização das populações ne~ ()v '
gras africanas que, em total abandono, mergulharam em um ;, \lC"
verdadeiro caos existencial. Essa desterritorialização 1 radical \)~;,_\,'->

r Desterritorialização e reterritorialização são conceitos emprestados de

Gilles Deleuze e Félix Guattari (1980}. Faço aqui igualmente referência à
anãlise que Félix Guattari (1993} propõe do nascimento do jazz.
 I4 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
(geográfica, sociocultural, existencial etc.) dos vilarejos da África deu lugar
a reterritorializações bastante criadoras -e se1npr.e dinâmicas, no espaço
rural de um lado, e, de outro, de 1nodo 1nuito intenso, nas zonas urbanas
do Brasil, com a abolição da escravidão ao final do século xrx. Linhas meló-
dicas, ritmos, danças, cultos, línguas, por vezes presentes de modo residual
no imaginário dessas populações deportadas, assün como seu novo tipo de
socialização no interior da escravidão, entraram em conjunção com o ima~
ginário religioso, as linhas melódicas, línguas, danças, ritmos dos coloni-
zadores europeus e das populações ameríndias nativas. Essa recomposição
de ~~~!2E~"~~~~tel_lci~.~s subjetivos possibilitou processos de fabricação
cultural de grande diversidade, verdadeiro trabalho de produção de subjeti-
vidades criadoras d~,f~rmas h.ete:~~~.r;e~s--~~,~~,i~,!~~ Na história dos cultos
de possessão afro-brasileiros, elementos originários de universos culturais
diversos vêm se incorporar sem cessar a esses processos. De acordo com
as épocas e os contextos nos quais esses cultos são praticados, diferentes
modalidades se definem: cabula, candomblé, macmnba, umbanda etc.
A análise e a tipologia das formas e das variantes desses cultos geral-
t: ._mente se fundaram, na literatura socioantropológicaL sobre uma série de
Cj ~h~t~'- v'")9]0sis_~_~s dico~:?.~~-~as. Nota~se uma primeira oposição, ~o que diz respeito
0
O~ o' à origem e ao lugar de instalação desses cultos, entre a Afriea e o Brasil. A
(;"-'
análise de suas práticas rituais e do corpus de suas representações se faz à
luz de un1 antagonismo que se exerce entre magia e religião. Seu campo de
manifestação é apreendido segundo uma divisão em dois "mundos distintos":
de um lado, o sagrado; de outro, o profano. Se os limites impostos por essas
oposições conduziram a composições do tipo afro-brasileiro e mágico~ religio-
so, a oposição sagrado-profano parece permanecer tal qual: limite absoluto.
Fala-se de cult~s~_ro-br~~leit:o_~H!lt()]J~eJ<1ll~_r_<l'!tl_e_c_oJ1Slit_ui_s.u_as
raízes africa_:Ias, -~9~-~-2.~!!-l:_. Y:~ª-t~E . ~.~!.~~--:QJ~i_:gi~~-ª-·_çg!!!-9.J!Lll!.Q&..X~-ª-ª-~-cados,
quase perdidos. Se no primeiro caso, o radical afro se torna essência, no
segundo ele é simples reminiscência. O traço de união entre os dois termos
pode se transformar em vetor que indica um movimento a ser seguido, da
África em direção ao Brasil, para apreender as significações das práticas ritu-
ais. Mas esse traço pode igualmente funcionar como transfiguração de urna
fratura irreparável. No interior dessas formulações, assistimos a diversos
usos da noção de tradição que instauram uma clivagem entre as diferentes
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA r5
modalidades desses cultos. Outras oposições então aparecem: macumba-
candomblé, umbanda-candomblé, candomblé banto-candomblé gueto etc.
Mesmo quando 1nagia e religião são convocadas em tennos de siste-
ma mágico-religioso, a herança de Hubert e Mauss (r968)- que as havia
anteriormente definido a partir de antíteses entre individuál e coletivo,
segredo e comunhão, sombra e luz ... -parece ainda assombrar as análises.
Como muito bem apontou Luc de Heusch, o traço de união que os reúne
em u1na única noção smnente tem como efeito adiar a resolução (Heusch,
1971). Há a preocupação, por exemplo, em destacar a coesão comunitária
<:....._________ -----------~~-----·-----
das Casas de culto, sua constituição como "igrejas", no sentido durkhei- -~·
miano do termo, a fim de lhes conferir um perfil de verdadeir~r_eligião.
A análise das práticas rituais tende, de um lado, a subordinar, e de outro
a tornar autónoma, a magia em face da religião. Mas, nos dois casos, a
magia se vê apreendida, apreciada, comparada com a religião, definida em
sua relação com ela. As práticas rituais, percebidas como un1a repetição
ou comemoração do mito segue1n mna "liturgia", religiosa e coletiva, na
qual os elementos individuais que procedem da imaginação criadora e d~
~E.0:r_~ance dl?§... ~~~oc~~j~_p_arece _2_<?.~pa~ um lugar :rnínimJ.!~vez
,nglo. No desenvolvimento dos termos reunidos, o afro p?de se aproximar
da religião, em seguida do sagrado; o brasileiro, da magia, em seguida do
profano. Tela de fundo inegável, a oposição sagrado/profano parece tornar
Plausível o aspecto nebuloso dessas composições. ~
s;o.<Jj1"9Y'"'-"
Pedra angular da sociologia religiosa francesa, o sagrado, como o indi- ~ /--~-
ea lsambert lr982), Pa~~~""&;:;;-;;;el de no~â~-~~;;~m àquele de verdadeira fY"'\~ 0'"'
teoria. Definida por ~ua oposição absoluta ao profano, a noção de sagrado
adquire desde o início um estatuto transcultural e universal para se tor-
---~~' em~~-g~~~L~~-~-s:A~~&Q!_i~~-~~p_e._~;;;;~~.?i~t?~-~iiJe-~d)etiv~-q~e
qualificava o objeto religioso, ele o substantiva e se torna o próprio objeto
religioso. Objeto tangível e identificável em razão de suas propriedades, o
sagrado se encontra em todas as culturas. Designando de modo mais geral .--ru2'(i-'""" '
i
. o domínio do religioso, _o_&agra99,.&empre.em.üP2§iS;i() "() E.9Ü!!1.o,,ligac&1/ i!!_~ A~-]
Y1)'_"
~y.jto _rªpid.am.e.;q~e
'<O'C._,._,,;_..",•,,,,,. _-:, ..
ao extra-ordinário, ao extra-cotidian.Q.:...
~-~- ..:.;,,~,--.', ''"'~""''"'~-~M"''"i''N"~~,.~-~----Á~'""""---
d~
Mas essa oposição evidente entre o profano e o sagrado revela-se menos
pertinente na experiência empírica dos campos de pesquisa. Como já ob-
servaran1 Thomas e Luneau ír995), esses dois mundos, a priori dis!Jnto§.,_
I 16 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
como que se interpenetram, na Áfrice.,_g_!2~E.-~-~.Q!~!!.t5>· Mas para estes
autores tudo se dá cmnQ_~-~~~g,!_ado~ªQ .existiss~. "estaE~- p~~~j~s
fronteiras com o profano seriam assim itnperceptíveis. Além disso, seM
\lguindo uma _gra~~~-P-~~-. !~.A~--~.!!:.!.!~.C?PQ!Qg.__i~-~L~i~~-~~~-~~J:~.~~:~~-~--~!~-~- ~~~a­
~ziam o prof~no ~~-E..eE.~!.~~~q_~~--~gg~g,Q,ÇJ_g~e é, então, encontrado por todos
os lados. A oposição absoluta entre os dois termos cederia aqui seu lugar
a unia exclusão absoluta: o cotidiano seria permanentemente sacralizado.
Olivier de Sardan, por sua vez, inverte tal formulação:
Não é a vida cotidiana que é transfigurada pelo "sobrenatural" mágico-religioso (à
semelhança da concepção ocidental do religioso que "sacraliza" tudo a que toca};
I ~ antes, é o !Pl.8:is:22.~~!5?~~-q'::~. ~!'E!!l~.-~-E?!:~~~-~~~-~~-~~~~ _gQ",c,qJ:J.4tªJJQ.J'.anaJ: Na ~,l~ 1;
, "-(·f/ clássica distinção durkheimiana "sagrado/profano", sempre pareceu evidente que ~~ ?;<VJ
':\': ot) (~ -. . o mágico-religioso era ontológica eglobalmente da ordem do sagrado. Penso quei'f
(.v~ 63'\Y \J-. (/ll€LÁ.!!JS..<~,_J!mg_.PE-!.~.~l~~p~~~~~-·Ê5l.E!.~~~E~:.~~U&º-ª"Q-~.J~E:9.~-~.E.<.?!.9.gL~.<:t.!E!!!!~. 4.
o ~ ~~~~rrL9-o profanoJ$ardan, r988, p. 533).
Nesta perspectiva de um "mágico-religioso banal e cotidiano", a ideia
de transcendência, sustentada pela oposição sagrado/profano, cederia lugar
a uma (manên~ia do fenômen~-~Qgiq-ª2:_
Considerando essa oposição absoluta como insustentável, Leach (1977)
entende a interpenetração do sa.grado e do profano como um continuum
estabelecido entre os dois polos. Permanecendo nas zonas de contraste
deste continuum, os limites entre os termos sagrado/profano se tornam
menos evidentes e os conjuntos de significações que eles acolhem não
parecem mais se opor mas, antes, se imbricar.
As questões que animam minha pesquisa repousam sobre esses proces-
sos de imbricação. Lá onde a literatura antropológica afro-brasileira tenta
definir lünites, a experiência cotidiana dos adeptos dos cultos referidos
confunde as fronteiras. Dentre os cultos afro-brasileiros, escolhi conduzir
minha pesquisa junto a quatro Casas de culto que se autodenominam de
candomblé. Dado o número ainda reduzido de pesquisas consagradas à
presença do candomblé na cidade de São Paulo, a escolha de meu campo
neste contexto me dá a oportunidade de ressaltar a construção nascente do
candomblé paulista como objeto de estudo. A expansão notável e sempre
crescente do número de adeptos e de lugares de culto nessa cidade, ao lado
da configuração de seu campo religioso, no qual diferentes modalidades
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA 17
de culto se opõem e se entremeiam, permite-me destacar os processos de
criação, de transformação e de redefinição da religião.
A fim de romper com a cadeia das oposições binárias e de fazer emergir
a construção desses processos de agendamento e de imbi:i6ação, escolhi
elaborar o objeto de estudo desta pesquisa a partir das falhas, do{conflitos
e das contradições inerentes ao candomblé. Quando um chefe de culto
pratica a "magia" por ocasião de uma consulta com u1n cliente, quando
uma criança brinca de entrar em transe ou, ainda, q~ando um transe re-
pentinamente se dá em uma situação cotidiana, a tendência é reconhecer
0\~,
,~\' aí um incidente ou um desvio em relação à norma. Ora, são precisamente
esses "incidentes", inscritos na experiência cotidiana e "banal" da religião,
que se tornam para mim o espaço privilegiado para apreender, não mais as
tipologias e menos ainda as estruturas do sistema, mas antes os processos
de atualização dessas estruturas como geradoras de novos sentidos. Ao
me afastar de uma perspectiva que tende a erigir o candomblé e1n um
sistetna fechado e homogêneo, procuro colocar em evidência as definições
de seu contorno operadas em um movimento constante pelos adeptos.
Para tanto, dou atenção particular aos usos de expressões e de palavras
ligadas aos diferentes aspectos de suas práticas. Essa semiologia popular
ou menor, confrontada com as definições científicas da socioantropologia,
pennite-me reexaminar certas noções das quais esta última se apropria
tornando-as indiscutíveis. Meu ponto de vista, situado igualmente do lado
da performance dos atores sociais, alimenta-se de seu vivido, das sensações
e dos sentimentos por eles experimentados. Essas experiências pessoais são
tornadas, aqui, não em uma perspectiva psicológica e individual, mas em
seu aspecto social de códigos partilhados. Essa postura de observação c de
análise me autoriza a colocar em relevo os processos de agendamento ope-
rados nos conjuntos de significações regrupados sob as noções de sagrado
e de profano, de magia e de religião, de individual e de coletivo, de mito e
de ritual etc. A adoção de tal postura se impõe igualmente quando lanço
um olhar crítico sobre a 1naneira pela qual as relações estabelecidas entre
pesquisadores e adeptos dos cultos afro-brasileiros serviram para idealizar
uma certa ('África".
Examinarei essas questões a partir de três aspectos. O primeiro girará
em torno do tema da construção do saber científico e religioso, assim
!8 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
como de seu entrelaçamento. Mostrarei, inicialmente, como, a partir de
uma série de oposições binárias, uma cartografia. dos cultos afro~ brasilei-
ros foi traçada, e, a partir dessa cartografia, como o candomblé foi definido
no contexto da cidade de São Paulo. Posto em paralelo com as definições
dos cultos elaboradas pelos próprios adeptos, essa cartografia assumirá um
contorno bastante diverso. A partir dessa nova dimensão, especificarei o
pbnto de vista e a postura adotados em minhas análises. Detalha~-~~'. __~:U
~egui~~.' o. entrelaçamento específico tramado entre a história dos cultos
31-fro-brasileiros e a história das ciências sociais no Brasil. A partir desse
entrelaçan1ento, ver-se-á como as variações da dupla pesquisador/adepto
desempenha u1n papel na fabricação das tradições religiosas. Procurarei,
enfim, colocar em evidên~ia os usos das noções de conhecilnento e de
saber elaboradas pelos adeptos na fabricação de suas tradições.
O segundo aspecto estrutura-se em torno da questão do conjunto das
tramas que se efetuam entre magia e religião. Estes dois termos, tomados
aqui sob seu aspecto ideológico, permitem-me mostrar, de um lado, em que
medida certos autores permaneceram fechados nessa dicotomia e, de outro
lado, como os adeptos dela fazem uso. Ver-se-á inicialmente que a presença
do cliente, a quem se endereçam principalmente os serviços rituais, é um
pivô fundamental na constituição e no funcionamento das Casas de culto.
Na definição das diferentes categorias de pessoas e na estruturação da
hierarquia religiosa, o cliente, ao legitimar as práticas da Casa, igualmente
desempenha um papel importante de ligação entre esta última e o exte-
rior. Pela análise das consultas e dos serviços rituais, mostrarei como, nos
agendamentos operados pelos chefes de culto, constitui-se uma espécie de
linguagem no qual os termos magia e religião articulam-se, imbricam-se
e, por vezes, fonnam dobras.
Último aspecto: analisarei o transe de possessão, eixo central e pilar do
candomblé. A binaridade da oposição sagrado-profano revelar-se-á, então,
inoperante. Ao procurar me afastar de toda atribuição de uma função de
--~-·~-----··~---~~~-~----·
compensação psicol~gica e/ou ~g_cial ao transe, destacarei seu aspecto ima-
·-~---"---- -··- ..---·-· --·--
nente e social. A construção da personagem da "pessoa possuída" opera-se
de modo contínuo no cotidiano, em que o transe de possessão torna-se
objeto de mn aprendizado e de uma socialização. Destacando a construção
dessa personagem, tentarei formular de modo diverso o próprio conceito
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA 19
de possessão, tal qual a socioantropologia de modo geral o definiu. Nessa
reforn1ulação em que a possessão é apreendida como uma íntima aliança,
a ideia de transcendência, sustentada pela oposição sagrado/profano, cede
seu lugar à imanência sado-histórica desse fenômeno.
Antes d~etrar no â~ago des~;;-que;tfu;;~-~ejamos os dispositivos
e as escolhas que guiaram esta pesquisa.
CAMPO E DISPOSITIVOS DA PESQUISA
As Casas de cand01nblé constituem unidades de agrupamento para seus
adeptos e clientes. Relativamente autónomas umas en1 relação às outras,
estão, todavia, ligadas por diferentes redes de filiação, de amizade, de
clientela etc. Ao final de 1980, estimava-se em 2 500 o número de Casas
que se autodenominavam de candomblé, instaladas em bairros em geral
populares e periféricos da região metropolitana da Grande São Paulo.
Minha pesquisa2 se iniciou na Casa3 , dirigida por Kilombo 4, e ratnificou-
se em seguida graças aos contatos estabelecidos com os clientes, adeptos e
dirigentes vindos de outras Casas.
Dentre as quatro Casas junto às quais desenvolvi meu trabalho, uma
única não faz parte desta rede, pois meu contato se estabeleceu mediante
uma rede pessoal. Dirigida pela mãe de santo Yatemin5, essa Casa, uma
grande propriedade situada num bairro popular da zona sul de São Pau-
lo, apresenta um perfil diferente daquele das outras. Se as primeiras são
frequentadas em grande maioria por indivíduos pertencentes às classes
desfavorecidas, dentre eles um grande número de negros e mestiços, os
adeptos da Casa de Yatemin pertencem majoritariamente à classe média,
2 Iniciada por ocasião da preparação de meu Diplôme d'Etudes Approfondies/D.E.A (Opipari,
1991), esta pesquisa estende-se ao longo de um período de r9 meses divididos em três eta-
pas: de julho de 1990 a janeiro de 1991, de setembro de 1993 a abril de 1994 e de setembro
de 1995 a março de 1996.
3 Cf. Opipari, 1991.
4 Em meu D.E.A, eu escrevia seu nome com Q, em português. Desde então, Kilombo expli-
cou-me que se escrevia com K, colocando em evidência a gr.lgem kimbundo de s~_ES;m~ f;d/fl.__
no candomblé.
Mãe de santo ou pai de santo: responsável pelo culto e pelos orixás (divindades), designa a
pessoa que inicia os adeptos, seus filhos de santo.
 20 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
e há, entre eles, urna única pessoa negra. Esta Casa pratica alguns ritos
de umbanda, religião anterior da mãe de santo, .de modo totalmente dis~
tinto e separado dos rituais do cand01nblé. Imbricadas nas outras Casas,
observa~se na de Yatemin uma articulação marcada dessas duas modali-
dades de culto.
Foi sem dúvida na Casa de Kilombo, núcleo dessa ramificação, que
pude aprofundar minha pesquisa, ali trabalhando com maior regularidade.
Nesta Casa, situada na periferia de Taboão da Serra, município da região
metropolitana da Grande São Paulo, participei de diversas festas públicas e
de rituais privados, estabelecendo uma relação cotidiana com seus adeptos
"' e clientes. Ao acompanhar este pai de santo em suas visitas a outras Casas,
assisti a diferentes rituais e festas.
Por ocasião de uma festa pública na Casa de Kilombo, encontrei o pai
de santo Manuel de Odé e o ogã Jorge, que então me convidaram a par~
ticipar de um grupo de estudos, organizado pelo pai de santo Manuelzi-
nho. Para mim, esta foi oportunidade para compreender como este grupo ,~\
manipulava diferentes fontes de saber, dentre as quais a antropologia, na \x.<\IjJ.J /
_f":_b_ri_c;"Ç~()_de_s_ti~s- tra:I_i!i}~~- Seu engajamento no processo de reafricanill 1if;()l1 J~/o
zação do Ca.'_l~_O_f11pl~Ille_p_er_rni!il}~raç~':Urn_Paralel~-"Olll"""~~::~-~-e~'l_u_~a zl!Y; ~O i;:.o
antropológicas consagradas a esse assunto. A partir dessas reuniões, pud ()i)'
'
penetrar na Casa de Manuel de Odé e estabelecer contatos com seus filhos
de santo. Nesta Casa, situada em um bairro bastante popular da zona sul
de São Paulo, assisti a uma festa pública e a diversos rituais privados. O
ogã Jorge me apresentou às suas duas irmãs que, adeptas do candomblé,
não pertenciam àquela época a nenhuma Casa de culto. A Casa de Ma-
nuelzinho, situada em outro bairro da zona sul da cidade, bastante pró~
xima daquela de Manuel de Odé, apenas começava. Ela contava com u1n
número reduzido de filhos de santo, e Manuelzinho dedicava~se quase que
exclusivamente a seus clientes. Meu trabalho concentrou-se então em seu
percurso pessoal e na construção de sua identidade de pai de santo.
Ainda na Casa de Kilombo, encontrei o ogã Tata Leuê 6 e sua esposa,
a equede Dangeuê que, na época, o auxiliava na realização de diversos
rituais. Em razão de meu interesse pelos aspectos cotidianos da religião,
6 Tata Leuê, irmão de santo de Kilombo, foi iniciado ao mesmo tempo em que este último.
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA 2I
trabalhei junto à família de Tata Leuê, para quem o candomblé constitui
uma referência maior, mestno nos menores detalhes da vida de todos os
dias, regendo as relações entre seus 1ne1nbros. Por intermédio desta famí-
lia, entrei em contato com outras duas Casas de Culto. A primeira, situada
em um bairro relativamente pobre- e popular da zona norte da ~~idade, era
dirigida por Mifaloió, mãe de santo das filhas de Tata Leuê e de sua espo-
sa. Ali assisti a um ritual público, limitando minhas relações ao núcleo
familiar de Tata Leuê. A segunda, instalada em um!l pequena chácara da
periferia sudoeste da Grande São Paulo, era dirigida pelo pai de santo Síl-
vio de Oxóssi. Ali trabalhei de modo mais sistemático, participando tanto
das festas públicas como dos rituais privados, e mantendo relações mais
cotidianas com a Casa e com seus adeptos.
Minhas observações de campo concentraram-se tanto nos compor-
tamentos, nas atividades e nos discursos das pessoas como na interação
destas últimas comigo. O corpus desta pesquisa compreende notas reali-
zadas por ocasião dessas observações, por escrito ou gravadas em vídeo;
as imagens "locais" (gravadas em vídeo pelos adeptos ou a pedido deles)
e as entrevistas semidiretivas realizadas a partir de utn roteiro comum.
Dada a importância assumida pelo vídeo como instrumento· de pesquisa,
pareceu-me necessário esboçar aqui algumas notas sobre sua utilização.
A UTILIZAÇÃO DO VÍDEO
Ao escolher o vídeo como instrumento de observação, a questão da relação
entre o. escrito e o audiovisual logo se impõe. Para abordá-la, afasto-me
da ideia de uma hierarquia em que a superioridade do audiovisual sobre
o escrito pode parecer evidente para alguns pesquisadores, levando-se em
consideração a perda de detalhes devida à contradição presente no ato de
observar e de escrever. Essa contradição não seria, pelo contrário, o motor
mesmo do raciocínio em obra na construção dos dados etnográficos? Com
efeito, as sínteses, as elipses e descontinuidades temporais, procedimen~
tos da concisão e da economia do escrito, ao provocarem essa perda de
detalhes, estão na origem da produção do sentido efetuada pelas notas por
escrito. A atribuição de significações aos acontecimentos observados se
opera com o auxílio de um processo de aproximação de outros aconteci~
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
mentos, fatos, ideias e sensações existentes fora da situação de observação.
Na ausência de recurso a esse processo por ocasião da gravação em vídeo,
encontramo-nos, pois, diante de dois modos distintos de raciocínio e de
produção de dados.
Diante dos traços específicos de cada tipo de observação, tento arti-
cular a observação fílmica com a observação direta (com ou se1n tomada
imediata de notas). Essa complementaridade não segue forçosamente o
modelo da realização de filmes documentários ou etnográficos, na qual a
observação direta precede e guia a gravação em video 7 • Com efeito, essa
... escolha se aproxima, antes, de um "procedimento exploratório", segundo
a formulação de Claudine de France (r989). Os dados da pesquisa são cons-
tituídos por interstícios das gravações de vídeo (não forçosamente precedi-
das pela observação direta), pela observação a posteriori dessas imagens-
sons e pelas notas tomadas por escrito. Permanecendo evidentemente
condicionado por um conhecimento prévio do terreno, esse procedimento
exploratório está longe do que se poderia chamar um "filme de descoberta".
Por outro lado, a utilização do vídeo não desemboca aqui em um mé-
todo autônomo que se torna ele mesmo objeto da pesquisa. Nesse proce-
dimento exploratório, aproximei-me mais da empreitada de um bricoleur
do que da obra de um técnico. Bricolagem significa, aqui, improvisação,
arranjo, tateamento, tentativa, mas, igualmente, atribuição de diferentes
funções a uma mesma ferramenta 8 •
O vídeo é, pois, para este trabalho, um instrumento dentre outros que
pode assumir funções situadas por vezes aquém da própria tomada de
cena. Ele se torna um medium na instauração do diálogo com as pessoas
filmadas, ultrapassando assim sua única função de gravação. São as mo-
dalidades desse diálogo que condicionam, por sua vez, a integração efetiva
da cãmera nas situações de observação.
7 As notas fílmicas feitas no trabalho de campo puderam, ao menos e no final das contas,
constituírem-se como referência para filmes documentários ou, ainda, puderam fornecer
imagens a estes filmes.
8 Para a utilização do vídeo no trabalho de campo, na filmagem e na realização dos filmes do-
cumentários, trabalhei em colaboração com Sylvie Timbert. Faço questão de assinalar que,
para além das tomadas e da montagem, esta colaboração revelou-se um precioso espaço de
discussões e de trocas, importante ponto de referência no desenvolvimento desta pesquisa.
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA
A filmagem-tomada-de notas pode, de certo modo, ser entendida como
urna observação sem intenção prévia. Contudo, mesmo que esta pareça
informal, dois traços específicos do instrumento vídeo a orientam. De um
lado, seu caráter focalizador, simplesmente traduzido pela seleção de en-
quadramentos, resulta em uma reStrição no tocante à experiên~·ia sensível:
se1n dúvida nenhuma nos tornamos menos atentos e menos disponíveis
ao que se passa fora do enquadramento. Por outro lado, a intervenção da
cãmera no decorrer da observação produz mn efeito de sinalização: por
mais integrada e banalizada que possa estar nas situações de campo, a
presença da cãmera é irredutível, ela enquadra e sublinha a observação:
fihna-se""' observa-se. A presença da cãmera em meu campo, mesmo des-
ligada, é constante e associada pennanentemente a meu próprio papel de
observadora. Ao assinalar a observação, ela igualmente testemunha, para
as pessoas filmadas, o interesse que 1nanifesto por certas atividades e
certos acontecimentos.
Se é evidente que a presença do pesquisador no campo, em urna si-
tuação de observação direta, produz modificações junto aos fenômenos
observados, a presença da câmera acentua por sua vez essas 1nodificações.
Na verdade, ela produz efeitos de autoencenação, ou profihnia, que lhe são
específicos. Mais ou menos intensos, esses efeitos escapam sem dúvida
nenhuma a qualquer tentativa de anulação, ingênua ou ilusória cmno a
ideia positivista de objetividade. Por exemplo: "façam corno se a cãme-
ra não estivesse aqui, ajam naturalmente" etc. De fato, essas tentativas
de anulação são, em geral, lastimáveis em razão de suas consequências
prejudiciais no tocante às relações com as pessoas (adotar tais diretivas
resultam, evidentemente, e1n urna relação falseada), mas iguahnente no
tocante ao próprio efeito-profilmia que se torna, na n1aioria dos casos,
ainda mais exacerbado.
Ao demarcar urna das fronteiras mais visíveis entre observação direta
e observação fílmica, a profilmia igualmente nos mostra um dos limites
desse instrumento. E1n algumas situações nas quais esses efeitos escapam
totalmente ao nosso controle não resta senão parar a filmagem a fim de
1
limitar uma possível degradação das relações no campo. Além disso, con-
trolar a profilmia, longe das tentativas de anulação, parece-me possível
na medida em que podemos recorrer a uma estratégia que a integre como
 24 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
dado de observação. Como se verá mais adiante, no caso das brincadei-
ras das crianças, a profilmia está integrada como catalisador e, por vezes
mesmo, co1no fator desencadeador de certos acontecimentos ou situações9.
Os dados audiovisuais que compõem o corpus dessa pesquisa não
constituem fragmentos de real fixados em imagens. Como já sublinhou
Olivier de Sardan, os dados etnográficos "são a transformação em rastros
objetivados de "pedaços do real" tais quais foram selecionados e percebi-
dos pelo pesquisador" (Sardan, r995a, p. 76). Neste caso, selecionados e
percebidos pelo registro audiovisual. Este é precedido ou guiado por es-
,. colhas técnicas 10 e Inetodológicas, que vão do xnaterial de vídeo utilizado
à seleção dos acontecimentos a seretn gravados, passando pelos tipos de
enquadramento no espaço. e no tempo.
Ao escolher uma câmera de vídeo leve, equipada com um microfone
mnnidirecional de alta performance, podíamos nos deslocar mais livre-
mente no espaço e obter assiln u1n registro sonoro de boa qualidade. Isso
foi essencial, por exemplo1 em uma tomada de som por ocasião de festas
públicas em que se confundiam diversas ca1nadas sonoras emitidas a graus
de potência muito diferentes tambores 1 vozes, sinos ... Toda a dificuldade
consistia, então, em encontrar um relevo sonoro.
Ao privilegiar longos planos-sequências, sem variação focal, a mobilida-
de do espaço nos era indispensável. Esta opção de ordem técnica está ligada
à escolha metodológica de uma observação explicitamente participante.
Isto permite limitar certa "arrogância involuntária" que ('é, não apenas
sentida a posteriori pelo espectador atento1 como percebida ainda mais
pelos homens que filmamos como um posto de observação" (Rouch, 1979,
p. 63). Seguindo os passos do apologista dos planos-sequência, decidimos
"ca1ninhar com a câmera, conduzi-la ali onde se mostrava mais eficaz, e
hnprovisar para ela um outro tipo de balé em que a câ1nera se tornasse tão
viva quanto os homens que ela filma" (idem, ibidem). Este balé corpo a
corpo- impossível e1n uma situação de observação direta em que o posto
9 Considerada como um dispositivo, a profilmia permitiu-nos abordar em um filme (Opipari
e Timbert, 1998) a questão da identidade dos espiritos-criança (crês) apreendida na relação
que estes crês entretêm com sua própria imagem.
r o Em outro texto, abordamos a questão das escolhas técnicas e estéticas relativas à realização
de dois filmes etnográficos (Opipari e Timbert, 1994).
CAMPO E TERRENO DA PESQUISA
de observador se mantém à distância - estabelece, com efeito1 um outro
tipo de diálogo com as pessoas filmadas, tornando ainda mais explícita
nossa participação em seus rituais e em sua vida cotidiana.
No decorrer da análise dos dados audiovisuais ou da "observação di-
ferida, estamos diante de ''pedaços do real" moldados por essa'~ escolhas
técnicas e 1netodológicas. Rever diversas vezes esses rastros da observação
fílmica representa assim um segundo momento de observação no qual
a passagem da ilnagem ao escrito pode se operar. :[:.xiste aqui um salto
qualitativo entre a observação direta e a observação diferida concernente
à natureza de suas respectivas capacidades de produzir u1n conhecünento
sobre os fatos. Para Claudine de France, ''os fatos que a observação diferida
põe em evidência são aqueles mesmos que a observação direta apreendia
sem poder lhes conferir uma persistência" (France, 1979, p. 143). Não ha-
veria aqui uma tendência a eliminar esse salto qualitativo entre os dois
1nétodos de observação? Ela não atribui aos rastros da observação fílmica
um tipo de existência colada ao real, como se fossem a conservação desse
real como tal? Reconhecer a função de persistência da imagem animada
não nos autoriza a considerar que a visualização desses rastros, gravados
pela câmera, possa revelar os n1esmos fatos que aqueles apreendidos pelas
notas de catnpo escritas. Seria prudente, aqui, relativizar a capacidade
heurística atribuída com frequência à observação diferida e1n relação a
qualquer outro método de observação. Parece-me ilusório imaginar que
a visualização das h11agens nos possa ''revelae' os fatos e nos fazer "des-
cobrir" sentidos e significações até então insuspeitados. É verdade que as
limitações espaço-temporais dos enquadramentos são compensadas pelo
acúmulo de informações e de detalhes contidos no próprio enquadrainen-
to. Mas daí a supor que o acúmulo de informações possa nos conduzir a
essas "descobertas" há u1na grande distância. A observação diferida está
obrigatoriamente submetida às questões que colocan1os às Ü11agens-sons
vistos-escutados. Anteriores às próprias imagens, essas questões são for-
jadas por uma reflexão teórica prévia.
A observação diferida torna-se, aliás, uma ferramenta de entrevista
quando a visualização das imagens-sons se dá em presença das pessoas
filmadas. Essa observação diferida partilhada, ou feedback das imagens,
constitui um outro momento na construção dos dados desta pesquisa.
r 26 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

Esse procedimento impõe a definição de uma estratégia precisa que per-

mita ultrapassar uma atitude ética la restituição das imagens) em favor
da elaboração de um proceditnento metodológico. Saber o que mostrar,
a quem e como, tendo previamente definido as questões que me ponho
e que me põem as imagens-sons mostradas, constítui o ponto de partida
desta estratégia. Pude trabalhar assim a questão do aprendizado ou do
"adestramento" do transe de possessão, os protocolos rituais das festas
públicas etc. A confrontação dos "fatos" !conteúdo das imagens) com o
discurso produzido sobre esses "fatos", longe de ser assumida como uma
• revelação destes últimos, aproximando-nos de certa verdade, pennite-
nos, pelo contrário, medir a diversidade do folheado constituído pela
II.
variedade das interpretações enunciadas pelos diferentes atares sociais.
percursos e contornos
do candomblé
.
"São Paulo é o cemitério do candomblé". Esta frase, inspirada
11
quiçá em uma outra, célebre no Brasil - São Paulo é o tú-
mulo do samba" -poderia se acrescentar ao conjunto de lu-
gares-comuns que conferem a esta cidade certa reputação no
contexto das manifestações culturais afro-brasileiras. Tomo
aqui como ponto de partida este "novo" lugar-comum- pre-
texto fornecido por Manuel de Odé, pai de santo originário
de Santos que vive em São Paulo há seis anos. Este primeiro
traço me permite esboçar algumas imagens do candomblé tal
como é praticado em São Paulo:

[... J nas rodas de Bahia e Rio, a gente diz que São Paulo é o cemité-
rio do candomblé, o que a gente aprende fora, chega aqui, acaba [... ].

Por ocasião da mesma entrevista gravada, Manuel de Odé

relata o diálogo com seu pai de santo antes de partir para
São Paulo:

Eu me lembro, quando eu vim abrir casa em São Paulo, meu pai

me chamou e nós ficamos quase um dia inteiro, ele dizendo: "olha,
toma cuidado, qualquer pessoa que você encontrar, mesmo sendo
muito boa, isso acaba, São Paulo faz tudo desaparecer, porque exige
dinheiro e você vai acabar fazendo coisas por dinheiro". Meu pai é

30 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
de candomblé tradicional, não aceita incorporação de caboclo 1, exu, essas coisas.
Então, ele disse: "em São Paulo tem disso, yocê vai np candomblé, o cara tá com exu,
Zé Pelintra, com baiano". Eu respondi: "mas eu não fui criado no candomblé assim"
e ele disse: "não, você não foi criado assim, mas você vai entrar, por dinheiro".
Essa ideia de desmoronamento acrescenta novos toques à image1n do
cemitério. Outros elementos vêm igualmente compor um prüneiro es~
boço do quadro: à degradação das relações humanas e do candomblé dito
tradicional se associam as exigências inevitáveis do dinheiro. Diante do
mercado, a filiação, um dos pilares do candomblé, é posta em questão:
... !... ]você não foi criado assim, mas você vai entrar, por dinheiro.
Manuel de Odé se instala em São Paulo e ali inaugura sua Casa de
candomblé. As palavras de seu pai de santo e as imagens veiculadas pelos
adeptos da Bahia e do Rio a respeito das práticas dos adeptos de São Paulo
voltam no seu discurso diversas vezes. Seja para sublinhar seu estatuto de
''estrangeiro"- que o demarca assim de mna categoria aqui forjada: "os pais
de santo paulistas" -, seja para apontar seu pertencilnento a essa mesma
categoria, esse discurso nos deixa entrever um movimento contrastado de
identificação e de confrontação. Inscritos nas fronteiras estabelecidas entre
"nós" e os ''outros"- entre Bahia e Rio de u1n lado, e São Paulo de outro,
entre candomblé e umbanda, entre candomblé "tradicionar' e candomblé
"misturado" etc. -, esses contrastes traçam os contornos da construção de
sua identidade de pai de santo e de pai de santo paulista. Manuel fala então
de u1na "geração paulista" que e1n busca de novas fontes de conhecünento
1
e de aprendizado de rituais, distingue-se dos adeptos da Bahia e do Rio:
São Paulo tem a facilidade do livro editado, bom ou ruim, tem essa facilidade 1 tem
USP, que é uma formação tremenda e como aqui é tudo rápido, a forma rápida
2 Um estado da questão sobre as controvérsias em torno da oposição êmico/ético e seus
Caboclo, exu, Zé Pelintra, baiano: conjunto de espíritos ou entidades que diferem dos ori-
xás sob diversos aspectos. Eles são considerados, por exemplo, como a alma das pessoas
humanas já mortas, enquanto os orixás não pertenceriam ao nosso mundo. Ou, ainda, o
uso da fala por ocasião da possessão por estes espíritos opõe-se à sua quase ausência, com
algumas exceções, no momento da possessão pelo orixá. Neste sentido, é importante não
confundir este exu com o Exu-orixá. Estas entidades, presentes em grande parte das Casas
de candomblé, são consideradas de um ponto de vista ideológico, como expressão de uma
mistura deste culto com outro, a umbanda.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ )I
de aprender é você comprar um livro e ler (... J Porque na Bahia é uma coisa de
tempo, você tem que ganhar confiança, demonstrar que merece pra eles te darem
o que merece, aí eles vão dar uma coisinha miúda a cada passo. O Rio é aquela
coisa, pra você cavar alguma coisa você tem que agradar muito e pagar muito
bem, geralmente o agradar muito no Rio é você ter um envoi~irhento maior com
as pessoas[ ... ] pro cara te dar alguma coisinha. No livro você já teniquase tudo,
e vocé vai procurando de forma rápida, a agilidade de São Paulo, a agitação de São
Paulo, facilita a propagação do livro.
Por outro lado, o empreendünento identitãrio posto em marcha pelos
autores dessa "geração paulista" responde à constr;ção de outras identi-
dades. Diferentes grupos de candomblé, demarcados por seus discursos
e práticas, colocam-se/ e1n oposição, na cena paulista, fazendo frente a
outras religiões: umbanda, pentecostalis1no(s), catolicismo(s), kardecismo,
seitas de origem oriental etc. Nós podemos identificar, a partir desses di-
versos núcleos de confrontação, as diferentes estratégias de convocação e
de agendamento dos aspectos culturais, rituais, étnicos etc., reivindicados
por e/ou atribuídos a esses grupos.
Percorrerei aqui diversos caminhos que me permitem cmnpor e apre-
ciar diferentes imagens do "candomblé paulista". O primeiro caminho será
trilhado pela leitura dos textos socioantropológicos que dizem respeito ao
candomblé em São Paulo: quais pressupostos teóricos subjazem à definição
das religiões afro-brasileiras? Como os traçados históricos da presença do
candomblé em São P~ulo ,se ligam a essas definições? Em espelho, tentarei '/'
elucrdar as desrgnaçoes !mrcas2 dos cultos afro-brasileiros: qual uso se ~ç('
faz hoJe dos termos umbanda, candomblé e macumba? Em que medida as
possíveis usos em antropologia foi claramente apresentado por Olivier de Sardan (1998).
Por comodidade, adoto o termo êmico, em razão da evidente vantagem de "neutralidade"
que ele apresenta: "Neste caso, êmico poderá, como representação ou discurso, substituir
o termo 'nativo"" indigime', 'autóctone', 'local', 'popular', 'comum' e, mesmo, 'cultural'.
Cada um destes termos veicula, com efeito, conotações parasitas, ligadas ao uso comum
que deles se faz e que, com frequência, incomoda os antropólogos, em razão seja de signi-
ficações pejorativas ('nativo'), de significações inapropriadas ('local'), seja de significações
não domináveis ('cultura')" (Olivier de Sardan, 1998, p. 162).
j
 )2 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

delimitações entre estes cultos são operantes em relação aos adeptos? O

segundo caminho, seguindo o entrecruzamento das pistas balizadas tanto
pelos pesquisadores como pelos adeptos, dedicar~se~á a descrever os tipos
de discurso produzidos por essa associação. Enfhn, o terceiro nos conduzirá I.
ao universo da produção e do registro do saber ritual. O candomblé em São Paulo

...
O OLHAR SOCIOANTROPOLÓGICO

Seguindo a cartografia das religiões africanas no Brasil dese- Eu vejo surgir teus poetas
nhada por Roger Bastide (1960), a área do Brasil central teste- De campos e espaços
Tuas oficinas de florestas
munha a existência das religiões africanas em um passado
Teus deuses da chuva ..
histórico muito longfnquo. Em São Paulo, a industrialização
acelerada e a urbanização bastante desenvolvida estão na Panaméricas
base de transformações profundas operadas no interior des- De Áfricas utópicas
Túmulo do samba
sas religiões por um processo em dois tempos: degradação e Mais possível novo
reorganização. Quilombo 1 de Zu11'ht ....':
Em mn primeiro momento de marginalização socioeco-
Sampa 1·, Caetano Veloso
nômica e de forte desagregação cultural dos negros, que pro-
vocaram a perda de seus "valores tradicionais", assistimos a
uma degradação intensa das religiões
--.c.......__
'=~==-=~~-'""="="'""-·
africanas dando lugar
. _.·---"""' ".... ""'·-·:<"·'"" .- ... -- .. ,,

à macun1ba: "A macu1nba reflete esse mínimo de unidade

~---==----==~'-" -~-----------------··--

C)1ltlualnecessário à solidariedade dos homens em face de

um mundo que não lhes traz senão insegurança, desordem
e mobilidade. Se se prefere, ela é o reflexo da cidade em
\
transição, na qual os antigos valores desapareceram sem que ff.o,s·)-16°
os substitufssem aos valores do mundo moderno. (Bastide, ~~ "'-
'971, pp. 407-408). Em um segundo momento, é a reorga- ,JWJ<J.--r!'
nização, há pouco desencadeada, do "[ ... ] que a macumbJ~ .[)<' G
ainda deixou subsistir da África nativa" (Bastide, 1971, p~
407) que dá nascünento a uma nova religião, a u1nbanda.
Bastide indica nessa época a existência exclusiva na cidade
 34
de São Paulo de grupos de macumba ou de indivíduos que se dedicam a
práticas mágicas chmnados ·macumbeiros. O «andomblé ali ~J:!lexis~~}.!te
e a umbanda, uma nova religião que começa a ver o dia 1•
Nas regiões onde as condições estruturais socioeconô1nicas favo-
receram a conservação da memória coletiva, as religiões africanas dão
provas de sua resistência pela preservação desta memória. Assim, temos
, na Bahia o candomblé, expressão da religião africana de influ~!1Ci":_~4/
,!.g_Q~. Nas outras áreas geográficas, as variantes das religiões africanas',
.. de acordo com suas difer;~es influênc~,~-;--;~~ã~-dif;;~~~;;;-~";;;~·--d~;"ig-
nad·asl como o xangô em Perna1nbuco ou o batuque no Rio Grande do
-~-:U:~·
'-~•••••-·-•-• .,_,, _ _, _ _ , _ , , , _ ' " ' ' - ' - - " ' " ' ' ' ' ' " o oON'~
Se essas condições estruturais eram favoráveis à preservação da
memória coletiva negra .africana é a própria matriz africana que, ao ope~
rar de acordo com um princípio de corte, tornou possível a integração do
negro na sociedade global, sem rmnpimento ne1n ruptura do patrimônio
cultural africano.
As religiões afro-brasileiras são então apresentadas como sendo ao
mesmo tempo o resultado dessa operação de corte entre o mundo africa-
no e o mundo brasileiro (corte que lhes permite permanecer ligadas) e do
fenô1neno advindo da interpenetração das culturas:
[... ]quando [o negro] entra em seu sindicato, em seu grupo profissional ou quando
vai ao mercado, fecha a porta de seu pegi e, da mesma forma, quando entra no
pegi, deixa na entrada suas vestimentas de brasileiro, sua mentalidade em conta to
com o capitalismo, por uma economia baseada no dinheiro e por uma sociedade
fundamentada em modelos ocidentais (Bastide, 1971, p. 238).
1 Pesquisas sócio-históricas mais recentes (cf. Negrão, 1986a e Trindade, 1991), questio-
nando esta configuração das religiões afro-brasileiras na cena paulista, apresentam-nos
um quadro (concernente tanto à umbanda e à macumba, como ao candomblé) distinto
daquele de Bastide. O que importa para o momento na cartogra.fia proposta por este autor
é a possibilidade que ela oferece de ressaltar os parâmetros teóricos que lhe são subjacen-
tes c que definem as religiões afro-brasileiras. Nós voltaremos mais ta.rde à reformulação
deste quadro.
O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 35
É no interior da interpenetração das culturas que o sincretismo desem-
penhará um papel de equilíbrio ao preencher as lacunas deixadas pelas
perdas e pelo esquecimento das imagens da memória coletiva2 •
D, I o
Ao delimitar geograficamente as religiões afro-brasileirâs, Bastide igual- 1,;}KS ·n P"--<:.
mente delimita suas variantes, definidas aqui segundo seu gràü de sincre-
tismo. Essas são classificadas a partir de un1a escala que vai -do qu~~nais s~·lJ.o pu_,.J"'' Oco
1
~:~.:::: ::~;,:,~'Z~~';"!'~'~!;',=~;~!;~~\::;:'~~d~~6c,;~er,~
~~~~-~!.!~~.~?-.~~~ br~~~-~?~~"~ ~~~i~~~; ·~ú~~;~:·o ~;~d~;;;blé-d~~B~h-i.J
3
'·••'' ._. 0 0 ,.,_,
situa-se nas proximidades do primeiro polo, a macumba paulista do segun~
do. Sobre esta escala, sustentada na base pela ~is~inção d:'Jrkheimi_~.l.!.!L~IlJre .,-,
!~E_g~~?- _e_ -~~g!;~, o candmnblé define~ se como "Çgi!~~9-~~;i;*~i.o~, "meio r
de controle sociaP' e "instrumento de solidariedade". Se a macumba exis-
tiu anteriormente, em uth passado longínquo, como grupo organizado de
culto em que os santos católicos eram "misturados" aos espíritos africanos
e ameríndios, mais recentemente, desprovida de toda memória coletiva es-
truturada, ela tende a se individualizar em torno da figura do macumbeiro:
Mas a macumba não desapareceu completamente: apenas passou da forma coletiva
para a forma individual, ao mesmo tempo se degradando de religião em magia. O
2 Em seu artigo consagrado à memória coletiva, Bastide associa esta operação de preenchi-
mento ao mecanismo de bricolagem: "[ ... ]a sociedade afro-americana dedicar-se-á a buscar
alhures novas imagens para fechar os buracos abertos na trama do roteiro e assim lhe ofere-
cer esta significação que provém não da adição de simples elementos, mas da maneira pela
qual eles são organizados. Ora, esta recomposição não é o que Lévi-Strauss chama o processo
da 'bricolagem'? [... ]Não se sabe exatamente o que falta, seja um mito seja um ritual-pois
que os fios condutores que religam esta parte do mito ou do ritual à África são rompidos.
Ma.s sabemos claramente que alguma coisa está faltando. A bricolagem não é invenção, ou
lógica do imaginário; é reparação de um objeto existente[ ... ]" {Bastide, 1970, pp. 98-xoo).
3 Dentre as variantes do candomblé da Bahia, Bastide elegerá como modelo o mais próximo
deste primeiro polo, o candomblé nagô. ~y~g(JJ . !J:O"Br3;~ é um termo genérico que designa
div~~~os g:_~~~~-~~Ilicg~ ~h!7~~dos no ,fi_~a! do séc~~~_}{_YII_ e XJ.?~, .. Yi~d_o.~~~. Ben~~--~-<:l?..~!gé­
ria~_ tais como os q:u'!.!.<?J .§~}?~;_9JO, _ .~~b<!_,__~j~xa,Jkbou. Alguns grupos religiosos afro-bra-
;Úeiro~-~e- âüt-Ofde~l:ificam como s~nd; nagô ()U ainda qu_~~g_7 !J.MÔ· Estas designações, cl~a­
~(f;~Ua.ções,-~ã~-~;J;·~~7r~@;:de~-;;; i~E~;-ét;rl~~ª' elas constituem, hoje, modelos
rituais mais ou menos definidos seguidos pelas Casas de candomblé. Dentre as designações •", l\\:;&,
de Nações mais conhecidas há: nagô, queto, queto-nagô, jeje, jeje-marrin,_~ngg1<!: 1 efon etc. ~- J
Ver, a este respeito, Lima (1977 e 1984).
 ]6 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
macumbeiro, isolado, sinistro, temido como um formidável feiticeiro, substitui,
hoje, a macumba organizada (Bastide, I97I, p. 412)6.
Essa degradação da religião etn magia, do coletivo em individual, re-
presenta igualmente a dissolução da moralidade que, segundo o modelo
durkheimiano, está na base da oposição entre a Igreja e a confraria mágica
IDurkheim, r985).
Na São Paulo dessa época, diz Bastide, a macu1nba encontra sua clien-
tela e seus "mestres" junto a indivíduos cujo único elemento em comum
. é o fato de serem pobres e marginalizados. À medida que essa categoria
de indivíduos (negros, mestiços, imigrantes europeus etc.) se proletariza,
o desejo de uma ascensão social, criando novas necessidades, incita-os
a buscar uma valorização sociocultural ante as classes dominantes. A
umbanda, então nascente, é o resultado desse esforço, ela reestrutura e
reorganiza a 1nacumba sobre novas bases ao cruzar os resíduos da cultura
africana e ameríndia !deixados pela macumba) com os elementos do espi-
ritismo kardecista e do catolicismo. Se a macumba, reflexo da cidade em
transformação, é um produto da desagregação do negro, a umbanda é, por
sua vez, "a única forma possível de adaptação religiosa da comunidade
negra à urbanização e à industrialização" IBastide, 1960, p. 302). Como
j~sinala Teixeira Monteiro l1978) a partir da análise das modalidades
_r,•
"-~-~f!; \.~~$dessa adaptação, Bastide instaura uma distância entre o candomblé e a
<\W,\\t umbanda na. guaLo.-mit9--ll.e_QRõe ª-.!9.t91_o!l!a. O mito, como o candomblé,
q,<'l~ )o\
"' ~'I:b9"'" produto harmonioso da cultura, opõe-se à ideologia que, como a umbanda,
\}- é o reflexo da fragmentação da sociedade industriaL De um lado temos,
então, o candomblé "religião-mito", em que as superestruturas religiosas
dão uma significação ao real; de outro, a umbanda "religião-ideologia", em
que as superestruturas religiosas se tornam o simples reflexo desse reaF.
A linha diretiva, assumida por Bastide em sua tese sobre as relações
entre as infraestruturas socioeconômicas e as superestruturas religiosas,
traça-se a partir de uma pretnissa. Aquela da existência de uma matriz
6 Como assinala Lísias Negrão (1986b), apesar de suas criticas a Durkheim, Bastide não sou-
}?.e ultr~. :~.ta .~~.~~-~~2_. -~~~.<?E?lll-~~.-.-~~2__q~~--~~~J:~!E-~~~~~~-~~~~~ re~od;Çia
p. a.ssar. . o._
ã. .
(} da qP.Osição entre indivíduo e sociedade".
7 êf:" B;~-tú~;-~·;;s~-~·p~;ti~~-l~~~;ttl~;·~-~~~71usão.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 37
cultural africana moldada ao conta to da sociedade brasileira - permane-
cendo africana quando o princípio de corte está operante, ou se tornando
outra coisa com o "~~ra~g~j-~~Il-~-~!~( tot~_l9.2_~-~g!C?· ~~ p_~~-~l~.9?_~~- ~egr~s,
9~. ~-~~!_~&~.~--~-s-~-~--~-~!Ei.?:.,__~~9.-~~-i.I_!!__?_?hJ~tQJ~.ÜY~~-~g_i_~4-~.~~-~-~~s ~~udos;
e o candomblé da Bahia, o campo de observação de_s.ua preséivação. Em
~-- .---"' "-• ''" '' "'~ ''""-"""••'""~''~·-·-~-- ••·•'--.+"""•·---•e._
contrapartida, a macumba e a um banda paulistas, associadas à integração
do negro na socfedade industrializada, não representam senão o verso
desta mestna tnoeda. Mas estas distâncias, entre macumba~umbanda de /!A(t!JCtt..uV!6o,__
um lado e candomblé do outro, assumem Igualmente, em certas passagens i}"'>}
da obra do autor, conotações em que as pnmeiras se tornam sobretudo o
reverso pejorativo da moeda.
,
""'- ~.1~G{J!2Çt~­
As observações feitas por Bastide no decorrer de sua última missão ao
Brasil, assinalando as mudanças significativas na configuração das religiões
afro* brasileiras na região de São Paulo, o incitarão a uma reflexão sobre a
pertinência de suas premissas e de seu modelo: "Por ocasião de minha úl-
tilna viagem ao Brasil, cheguei mesm~ a. fazer uma d~scoberta sensacional'~ COJ b·r"(IJ.;
0
na região de São Paulo, cmneçam a ex1st1r ~-~-~do~!?l~s..pg~jlgiep,t~bran_f_Q~ btJJi!.G--o
IBastide, 1974, p. 12). A presença do candomblé em São Paulo e a fortiori
a presença de brancos nesse candmnblé perturbam de certo 1nod_~uas hi-
póteses elaboradas anteriormente a partir das populações negras. Bastide 1>~..,:
experünenta então a necessidade de rever seu modelo: "Parecia~me que
era preciso buscá-lo do lado das pesquisas de mercado, pois que a religião
afro-brasileira se colocava no mercado religioso ao lado de outras ofertas:
o catolicismo renovado, o protestantismo histórico, o pentecostalismo, o
espiritismo, cada uma deixando sua 'marca' na sua atividade de propaganda
junto aos n1esmos meios socioeconô1nicos" (Bastide, 1974, p. r o). Esses es-
boços, anotados e1n seu relatório de missão endereçado ao centro de pesqui-
sas de São Paulo, que teriam assumido a forma de um livro- As Religiões
Africanas no Brasil Vinte Anos Depois-, infelizmente não viram o dia.
As primeiras hipóteses anunciadas por Bastide iam no sentido de um mo-
vimento de compensação e1n que à africanização do br~n~2._..Ç_Çl,.!~~§PQJ1de.r!.'1
--------·----~
o abrasileiramento do n~ro. Publicados na França em edição póstuma,
~~-"4-- .. ,~-'"="-
Suas induções não tiveram verdadeiramente eco junto aos pesquisadores
da época: na literatura socioantropológica, São Paulo pennaneceu durante
muito tempo como a cena privilegiada da umbanda.
 )8 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
~)- ·\"
Em 1989, Reginaldo Prandi 8, sociólogo da Universidade de São Paulo,
<(zi\' em um trabalho de grande impacto, abre' o d~bate sobre a presença dos
"deuses tribais na metrópole paulista", afirmando que o cando~.~,l-~-~~se
instala em São Paulo, e a sociedade no interior da qual ele se desenvolve,
___
~~.?_.~3:?.. _.~~-~-~--~-~~L~ es~ud~~?:Y-?!J?~-~-!JE~· O autor faz referência aqui
. :}' à obra de 1960, As Religiões Africanas no Brasil, para sublinhar que o
ll •· ~'·r' andomblé, qll_e deixou de ser uma_;:elig_i_ão étnica de l'_~a.\'~':'do _J?_atrí-
i/,'J/'.~/1/./)·
:{.·_~ "[o-~-~~-~~!.~.~-~~L . ?. . C:.~ -se~.~r_inst~lar
o.,. t...orn.. aem-..s.."...n.São"-...'1..1Paulo
~-~.r.ó.P9..não!~---~-.mmais
;.J.-.· candolllblé virá]
.. ·. . . .•.·.··. -.r. e. . c~_mo~:<:~iiíQ.óle_i.y.
.
, C:. _
( ~- c:<~<l· preservaça_9~_4.t_l!_l!l_E~t~~-:t?Oll10_ ~~-~Jtl!-_~~J . ~~ .N~K!~~~...!~!!&~ªº--~!!}!:S:!'k.ffi~S
. ~~: . ,~- ;~-;;~-religião uni;ers~f -i~to é, aberta. a todos, in~~p~n_d~}!~~,~-~- ç~n,
·.z_- -··--·--·-·"·--·--" ,_ ,_ ---' ----- .. -·--""'"""" "··---·-· '" "' " ""
· origem e extração social. Competirá portanto no mercado religioso com
outras religiões universais importantes en1 São Paulo: catolicismo, pen-
tecostalismo, kardecismo e um banda, além de seitas recentes de origem
oriental e outras modalidades religiosas" (Prandi, 1991, p. 20) 10 . Se a ideia
de um IJlercado religioso aberto pode sugerir uma proximidade entre os
dois autores, é preciso, entretanto, por prudência, permanecer atento tanto
às suas diferenças como às suas semelhanças. Assim, esta proximidade
será apreendida, em certos aspectos, na sua simetria como uma oposição
em espelho.
Ao afinnar que o candomblé em São Paulo não é mais a religião estu-
dada por Bastide, Pran~upõe q~~l~fo_iu_ll1__di"..."SS11Lcoli.&iª{)_lé_~!!!~a
~rvaç~? de__~Ip.__l?.~!!i~PQ~;Q__~p.lt}..g_ªJ neg:rQ, e que ele não o é mais.
Parece-me aqui que o autor coloca em um 1nesmo plano o modelo de
análise construído por Bastide, apartir do qual ele infere sua definição de
candomblé, e o candomblé ele mesmo como fato social e histórico. Com
efeito, isso parece condicionar a identificação dos sinais da presença do
candomblé em São Paulo feita por Prandi:
8 Trata-se aqui de sua tese de livre-docência, defendida em 1989, publicada em I99I. Minhas
referências reenviam ao livro publicado nesta data.
9 Antes da tese de Prandi, as publicações, bem pouco numerosas, concernentes ao candomblé
em São Paulo, não eram centradas sobre a especificidade da religião no contexto paulista
(cf. Girotto, r98o e Schettini, 1986). Após esta tese, duas outras foram defendidas em r992
na Universidade de São Paulo (cf. Gonçalves da Silva, r992 e Amaral, 1992}.
r o Os itálicos são meus.
\\0z:iy~)
h.·.-~ .ã.·.-.o... u.···n··· -.e..·r. s..ªJf/ ~Ç-:-~~f
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 39
De fato, vinte anos atrás o candomblé podia apenas ser observado aqui e ali em
São Paulo. Era uma curiosidade, monumentos à antiga tradição - !~a~inava-s ~
como o redu~<?..2~~l,Llp-a afrl~_!!.idade q~~-?.~ mantinha na Ba~~mo dimensã
---- '
separada do ~esto_~§:~!~~?-çõe~ sg~i~-~~~~~ so~.ied~~=. --~-~asil~!r,~-,.-, o princípio do
corte idealizado por Bastide (Prandi, 1991, p. 2r). ·
y.
Dois anos mais tarde, Liana Trindade (r99r), ao introduzir um método I t'' ·nÓ •'-"'-C
de análise histórica no estudo das religiões afro-brasileiras em São Paulo,
pôde inferir que o candon1blé estava presente nesta cidade, ao menos a
partir do final do século xrx. A partir de uma leitura atenta de jornais e de
registros policiais da época, a autora analisa as descrições das práticas dos
adeptos, os elementos rituais e os objetos repertoriados. A identificação dos
traços que podiam se relacionar ao candomblé, assim como à macumba e à
umbanda, foi então estabelecida a partir da prática dos indivíduos relatada
nestes documentos.
Os cultos bantus registrados pelos noticiários de jornais do século xrx possuíam
elementos encontrados na tradição do candomblé de Angola: oferendas deposita-
das junto às árvores, o ruitual de fechamento de corpo, as giras evocando a divin-
dade "Apongo", o uso de ervas, o jogo de búzios, o toque de atabaque, o sacrfício
de animais. Estes rituais e a possessão dos espíritos de caboclo, já existentes na
cabula, estão integrados em casas de culto, nos bairros rurais e posteriormente,
se reestruturam no meio urbano como macumba (Trindade, 1991, pp. 234-235).
Ta1nbém Lísias Negrão, seguindo a 1nesma linha de pesquisa, pôde
constatar a presença, -~-~~,4~QJEfS.!9 do século1 de cultos O~?ar:izado~~I?
que a distinção entre macumba e umbanda ~ segundo o autor, difícil_?e
..
·~------~--------- ---~-------·~---·-------··---·----------
ser notada (Negrão, r986a). Cmn efeito, as designações atribuídas a estes
c:. .. --
' .... --
cultos, observadas tanto nos jornais con1o nos registras policiais e civis,
podiam assinalar estratégias de sobrevivência que, naquela época, garan-
tiam seu livre funcionan1ento; as Casas de umbanda e provavelmente de
candmnblé eram repertoriadas como "centros espíritas", designação que
se referia ao"""kardecis1no que, contrariamente aos primeiros, ~ão era ohjeto
' '"'"' " .. ·-·-
~--~-~·'"'=...,""'"~ --~·--
de perseguiÇõ~~..R~ii~i;is. Negrão assinala que, além disso, a polícia, sus-
;~itando desse desvio, perseguia igualmente os "falsos centros espíritas".
A abordagen1 histórica desses dois autores comporta igualmente uma
crítica aos métodos e aos pressuposto? teóricos assumidos po..:,}~~stide.
be um lado, em sua leitura dos jornais e registras de polícia, Bastide não
r 40 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
soube dar a atenção dev_ída _à l!_!lgu~g:em pejorativa .r!_~~!!:.~e nesses regi?-
gos policiais 9• Não é raro vê-lo usar certas expressõ_~L5l~-~-ali~ a
macu_:::m::::::bc:a_:tccir:.:a:.:d~ desses documentos: "magia negra", "baixo espiritismo",
- " ..
-~-------."""'-·--·----· ·<-·-·---~-'""·'---·---------------
"charlatanismo)) etc. De outro lado, sua cartografia das religiões afro-bra-
sileiras permaneceu presa aos modelos de explicação que a definem. Em
um primeiro momento, as oposições dicotômicas (magia/religião, mito/
ideologia), instituídas pelo autor, restringiram sua percepção e sua leitura
do fenômeno histórico; em seguida, em um segundo momento, desviando
essa percepção, elas reproduziram um discurso muito próxilno dos pre-
conceitos da "moralidade estabelecida, branca, cristã e burguesa" !Negrão,
1986b, p. 63). No que diz respeito à oposição mito/ideologia, Negrão assi]
nala que o candomblé,. co_nsi~e-'"'-~~~~'2:'? ~~-l:la.~t;id.<:= S()J!l.2::a.J?'!ó'.~~~ vv·
? ..
da dignidade perdida mediante à reconstrução de uma identidade africana
;;~~~!~"~~EA~~~~,~:.i~~~~~4·~~~j?~B:Ç.?.·.~~.:~~i?i_t~ü~;~,:·"::· ~~~·-~~~-·,~~~i~;;;···d;;~
uma dimensão ideológica evidente !Negrão, 1986b, p. 58).
Se a superposição do candomblé, objeto de estudo, ao candomblé, fe-
nômeno histórico, conduz Prandi a negligenciar sua existência na cidade
de São Paulo antes do final dos anos de 1960 101 é esta mesma superposição
que lhe permite redefini-lo na oposição ao objeto de estudo construído
anteriormente por Bastide. Com efeito, vê-se bem que a empresa de Prandi
consiste em esvaziar as dicotomias e as condicionantes de uma tradição
baseada na ideia de utn patrimônio cultural africano que se perpetua.
Mas, em certas circunstãncias1 o esvaziamento desses elementos parece
aproximar mais do que afastar esses dois autores.
9 Em um outro contexto, veja-se o trabalho de Lília Moritz Schwarcz (1987) sobre as imagens
do negro veiculadas na imprensa paulista do século XIX. Nos documentos apresentados
pela autora, constata-se o teor deste discurso: raízes do imaginário, das ideologias e dos
preconceitos raciais.
10 Com efeito, o autor considera esta presença sociologicamente pouco significativa e demo-
graficamente pouco expressiva. Ao contrário, Vagner Gonçalvez da Silva (1992) afasta-se
de Prandi. Levando em consideração as pesquisas de Trindade (1991) e de Negrão (1986a),
ele argumenta: "Assim, a ausência de textos etnográficos sobre a presença de cultos afro
na capital paulista no começo do século não significa a ausência histórica do fenômeno,
como supôs Bastide, nem justifica a minimização de sua importância" (Gonçalves da Silva,
1992, p . .59).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 4I
Segundo Prandi, as origens do candomblé paulista vêm de fora; os
deuses africanos "chegam" à metrópole ao final de 1960 e no início de
1970, seja na esteira das migrações internas das populações do nordeste
para o sul do país, seja por ocasião da partida para a Bahia e/ou para o Rio
de Janeiro dos adeptos da umbanda a fim de ali se iniciarem. f.m um pri-
meiro momento, poder-se-ia supor que a análise de Prandi se assemelha à
de Bastide, para quem as mudanças das infraestruturas socioeconômicas
resultam em n1udanças nas superestruturas religiosas. Levando um pou-
co mais adiante a comparação, a instalação do candomblé em São Paulo
~ corresponderia assim a uma segunda migração dos deuses africanos (a
,\;,r/.; prin1eira tendo sido provocada pelo tráfico dos escravos). Mas se no modelo
de Bastide a possibilidade dessa migração deve-se à conservação da me-
mória coletiva africana, como então se opera essa ((segunda migração" de
'~:liDa religião que, se_gundo Prandi, nã.2_.E9_4~ ser étnica em uma metrém.Qle )/ P· 3 f; 3{);
onde a própri"! nocão de etnia_E?~c.li~solve no in~erio_r das relações de classe?
Partindo dos estudos de 1nercado, Prandi explica a instalação e a ex-
pansão do candomblé em São Paulo por sua <:!!Jlacidade inerente de ofe-
!:.eG_~!. à..cJ"-rt1~ !J._,J_a_cl~J!_'?pul~~Q__f\)_§~rt12J2Ql_ite .é.~2J'OStil.§_aOU.'!.0 ~~:U.3ó'".'l'='e f<- S.nbh[cc/V\-<Qf S,
~~5~~12.~-~---!~~~2 -~~I?.<:.~2-gªJjg_~4,~_4.?~X~i!.ª)Eg.1~Ig~. -~9!!1~-. ~~-g~g~-~1i_g!2fê-· pKl t
Sua descrição do candomblé paulista segue então os contornos dessa popu-
lação cosmopolita que, individualista e narcísica (no sentido atribuído por
Sennet 13 lt está ao mesmo tempo em busca de uma satisfação imediata de
suas necessidades práticas e em busca do Outro individual, por meio do
transe, e comunitário1 por meio do grupo religioso. Dito de outra maneira,
em um primeiro momento, Prandi vai buscar, no sistema instituído de
~icas ;-jtuais e de concepções religiosas do candomblé.,_o.s_traços cor~
~~l'on~<!l1!."~-~-"de'E-_a_gdas -~·_QQill!llliQS.QSm2J2.o!ita gu~explir.i!m__<;.eu
sucesso junto a esta - o que forçosamente se estabelece por uma relação
----.--..-----·-·-------
de funcionalidade. Em um segundo momento, o candomblé paulista se
define por um certo trabalho de "bricolagem" posto em prática quando os
indivíduos, no grupo ou individuahnente, escolhem um "estilo de sub-
jetividade" adaptado à vida na metrópol~. Estamos aqni, evidentemente,
13 Citado pelo autor: R. Sennet, O Declínio do Homem Público: As Tiranias da Intimidade,
São Paulo, Companhia das Letras, 1988.
 42 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
\ ~~;:IDuito longe da ideia de bricola~~n1, desenvolvida por Bastide, segundo a
~; _qual a escolha dos elementos utlhzados no conserto de um objeto preexis-
~1 ~;-·::rtente é submetido às condicionantes da memória coletiva Trata-se de uma
)~~.~:;.:- ~glp!_e_~~.. ~l~~i-~.!~~alizada e pragmática que desenha aqui. os co_l!!s:>rno~~do
~~'-\Ç! ""-11~orn~lépaulista 1 mais aparentad;~~-;;i,-;:;~~~~Ílag~~i;;;~ d;~~~~l
(j''J) pós-moderno~·, para retmnar os termos de André Mary (1994). Com efeito,
a utilização da metáfora da "bricolagem" por Prandi se afasta da ideia de
trabalho ou de obra que esta última pode apresentar_ Do lado do mercado,
esta1nos mais próximos da ideia de compra de um "pronto para usar".
Se o candomblé destaca-se das outras religiões \pentecostalismo, um-
banda, kardecismo, catolícismo ... L sendo que essa demarcação se torna
sua marca de propagand?- junto ao mercado religioso, ~le o faz pro:2ondo
um -~~<l_"ip<O(;í_fi_c;~" de_"~on<!uta "<l.~_vida,l_St":l!_S_~<!"!M~- Para reforçar sua
hipótese, Prandi tenta sistematizar o que poderia ser o corpus de normas
e de preceitos do candomblé. Para tanto, ele seleciona, no discurso do 'alto
~l~!?_. -~_()_ candomblé",
as n~ções religiosas de pecado,'i~~~rdÍ~~;~~~~~~~~
)~J?l _~ mal ~te. O autor apresenta então o conjunto dessas noções recor-
rendo a uma montagem contínua dos trechos de entrevistas escolhidos e1n
função desses temas. Estes são colocados em cena pelo autor que introduz,
à guisa de ligação, questões formuladas a posteriori por u1n pesquisador
fictício. A adoção de u1n tal recurso estilístico se justifica, segundo ele,
por uma tentativa de ~'fazer como se os atores estivessem reunidos em
~~---g~I~~-!~_y-~". Este "co~~l~~;.:ft~-f~-i~~-d~--~~-;;~1~~--~l~~o" do ~~~d~~b1é
paulista \ele também fictício, se se levar em consideração a inexistência
de uma organização formal e efetiva das diferentes Casas de candomblé)
não apresenta senão descontinuidades, lacunas e balbucios.
:~~~;~;~~~~:"di~::~~~~~;t~!:~pd;:~~~"~~;;~r;;;t:ã:e:::;e~~:~~~:
~~P--~9E~:~J?~.~-~-~()_p()SSlli ~~ C::?!_I?US é~~C:9 5~{)P:S_t~_PJJclp. Trata-se, pois, de uma
religião aética que concorre no mercado religioso com outras religiões
\\\ l éticas. Aético, o candomblé paulista ao mesmo tempo se adapta a uma
opulação P"2"-:étJca, "~_ntada::J~-~la~!'_f!!édia),_e a uma população
'\.\\ _!é-~tica
~-
(as class~~~4-~sfavorecidas) gue ainda não teve acesso
-----·--·-···"""'" ... ---
ao 1nundo
····----·------·--·<";.'-''~--""'""-·'"""
~· Ao se apresentar no 1nercado religioso como religião aética, o can-
domblé ganha certa flexibilidade, inacessível às religiões de co_nvgrsão, no
~---
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 43
sentido de uma abertura sobre o consumo dos bens rituais e mágicos por
mna clientela não religiosa.
Se essa encenação de um conclave fictício e a busca de_dogmas fazem
imediatamente pensar em uma posição ~'demasiado 'àiSti~H1Q.e&:PJ:t:êda"'
(Ta11, 1992), elas igualmente apontam para uma tendência dô autor em
unificar os diferentes grupos e Casas de candomblé presentes na cena
paulista. É essa cog.§.tf!I~ê-. )UJ.l~._Jlnidade que lhe permite, por exem-
plo, falar de um mercado religioso aberto e entregue à concorrência no
qual certo modelo de candomblé, chamado _,,-~,~~-==-~
africanizado,.~; parece ser mais
eficaz e mais bem adaptado às demandas da população cosmopolita, Com
efeito, partindo da trajetória das Casas de candomblé estudadas, Prandi
desenha o ciclo do processo de formação do candomblé paulista" a partir
de uma linha evolutiva que se iJl_icia na u1nbanda, sua or~~:-~~e pros-
segue com _qu_atro mpdt:llidades tAl!-ais _p:~presentadas ..pelas ~ações a:t;!gola,
c. .•• -'-'""'" -- "-·' "' '""- •'·' ---- , __ ·'· __
.,.._,,_.., ___ ,__·---.-C--."-'..... ___:._-_ ____ , ____ .. ;......... ,-,,.,-_-,.,.~----~~---·- ····"'~-""-'"'-'·''-"•""--'~~"~·~--"
1 efon, queto e_C[i1_~. !9-~fr.ic_~!l~i!. ~<J Apesar da aceitação de uma copresença
d~~- dif;;;;rtes mod;}id;des, sua distinção no te1npo deixa entrever uma J~Xq
1
tendência a cons1derar o~~g_l:Htl_qu_etQjtfrj~a~niz;;t_çlo_~l!!O_Q últ:J.mQ estágio r>n"'"rr: te/
',,1/
' ~' çxifd-! ~essa linhac A d1versidade dos grupos de candomblé, ev1denciada em seu
\YL I~ ._
112_J?!~~l_?-_9-!_~e~t9~ !:_c!~J?-tl~ánq__~~J.:~!Qª-_l!Ǫ"O_çop.ti_p.ua g~J~rópria religião,
eLu.lr.J·J; ~~sya!!~~~-~e n<} __!TI.odelo de J?.ra!J.~i _p~~~ ~-:~}m dar lugar a utna ide1a de <h>.,.,
~ competência
"'-·--·--·"'- ... ~ <k _eJlc.~_cla
-~""'"" .... atribuídas
'-
a um
.... ____ ............... ____ único
_______
, _____ grupo.__,
---~ ,.,,.,. , , ___
Desprovido de condicionantes de uma tradição baseada na identidade
étnica, o candomblé paulista deve então se reinventar como tradição. Os
caminhos dessa reinvenção parecem ser urna das marcas distintivas desse
candomblé, e o movimento de africanização efetuado por algumas Casas
Q _<:1,_~~-q! co~- uma das marcas privilegiadas pelo autor:
Cada um, a partir da África e fora do circuito do candomblé bahiano, reconstrói
seu terreiro selecionando os aspectos que lhe parecem mais convenientes ou in·
teressantes. Neste sentido, africanização é bricolagem. Não é a volta ao original
primitivo, mas a ampliação do espectro de possibilidades religiosas para uma
sociedade moderna, ~~-~~~~~12..@ servl,ç.o~e, como serviço, se apre-
§!~ no m~_r.cado religioso~ E~-~últhl<lLQf~rta~smnQjQtad<!_4.~..9I!g!.rrf!l~~.4e,
com~tê~fi~~~~~TP;andi, 1991, pp. rr8·II9).
14 Veja·se também Prandi e Gonçalves, 1989.
 44 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Nesta relação de oferta e de detnanda, o candomblé aparece cmno uma
relígião na qual as diferenças entre .magia ~ prática religiosa não mais
existetn; as duas dimensões são mobilizadas pelo sacerdote-feiticeiro "à
demanda do cliente". A magia, autônoma em relação à religião, é agora, de
um ponto de vista estritamente ideológico, legitimada por esta última e
não mais será apreendida como sendo "algo de pernicioso para a socieda-
de". Colocado em oposição a outras religiões em que a separação entre o
sagrado e o profano viria limitar a diversidade do "Eu", este "novo candom-
blé", mistura essas duas dimensões, e, pela possessão, vista como expres-
... são dessa diversidade do "Eu", torna pública a multiplicidade contraditória
ª~·~!?:?J:Y~~~5:?' ao 1nesmo tempo em que controla sua re;~~~~taçã; qua~do
a ele atribui uma orige~ divina. O candomblé paulista é, então, segundo
Prandi, un1a religião libertadora e instrumental que coloca à disposição
do homem cosmopolita um leque de possibilidade de estar no mundo, no
sentido temporário (estar) e não no sentido existencial (ser).
O esvaziamento das oposições dicotômicas e das condicionantes que
povoavam o 1nodelo de Bastide também se dá quando o autor, ao responder
à oposição entre religião e magia, utiliza a noção de "religião mágica" em
que o "individualis1no narcísíco" se traduz por uma individualização das
práticas e das crenças religiosas. Se para Bastide ·ª~·-_!?-:1):!.4_ª"}1~ª"_§:-~~ trgg_§_-
fonnações da religião grovinham de certa plasticidade intrínseca à matriz
'-·-·'""' "' -·--·-·"'-------- ____ .. __
-~---"'-.---------------·~----·------~--"----··-------·-----"----.
~f!.~~-<"!--~~~ para Prandi smnente as leis do mercado religioso, condicionadas
pelas necessidades e pelas escolhas da população cosmopolita, parecem
subjazer às modalidades e às práticas do candomblé paulista 15 • Assim,
excluindo-se as regras do merc~do concorrente, este candmnblé parece na-
vegar e1n um mar plácido, onde as tensões culturais, as condicionantes da
memória coletiva e os confrontos identitários parecem pouco, ou mesmo
nada, dinamizados. Se em certos casos o princípio de corte proposto por
Bastide podia nos sugerir u1na "imagem do africano atuando alegremente
nas duas cenas, frequentando assiduamente tanto a missa católica como
os fetiches, sem duplicidade, de modo totalmente inocente" (Mary, r994,
15 Em um trabalho posterior, Prandi (1996) leva ao extremo esta noção de mercado ao tratar
o fenômeno religioso do ponto de vista estrito do consumo e do marketing.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 45
p. 90), a resposta de Prandi a esse princípio de corte 16 não está longe de
uma visão idílica em que a não contradição seria a bandeira de um mun-
~já C2!J....9._Uistado (pela classe média) o'!.~.s."r_c:_()_IlSl!l.i~tAc12..JJ!."l."~~~s
desfavorecidas):
[o adepto] não terá de se comportar de forma diferente, nem ao entrar no terreiro
nem ao sair para a rua. Muito pelo contrário, dentro do terreiro, sua identidade
mais íntima é assunto das conversas, das trocas das novidades do dia etc. Quando a
situação ritual se realiza este adepto poderá mesmo, através do transe, viver outros
papéis e outros eus- valorizados e reverenciados, posto que sagrados e imaginados
independentes da condição humana. Ao sair para o mundo, o adepto do candomblé
sabe e confia que é neste mundo que suas aspirações devem ser realizadas, não
importa como, e para isto ele pode contar com possibilidades de manipulação so-
brenatural nas suas relações com os outros e com a certeza de uma força interior
que se avoluma com seu crescimento na prática ritual (Prandi, 1991, p. 227).
Essa leitura, centrada nos textos notáveis de Bastide e de Prandi, não
se quer em absoluto exaustiva. Selecionei aqui os elementos que me pare-
ciam os 1nais aptos a evidenciar o caminho por eles tomado na construção
de seu objeto de estudo; o que 1ne pennitiu, igUalmente, dali extrair os
contornos do candomblé tal qual analisado no contexto paulista. A partir
da observação das diferenças e das distâncias entre os dois autores, condu-
zindo a essa proximidade simétrica em espelho, !entarei ~ornar uma outra
_!!a para me aproximar do que, de um lado,~_e opõesk_modo restritivq{
e, de outro lado, Prandi tenta simplesmente apagar. A problemática das
relações, das distinções e dos agendamentos entre religião e magia, sa-
grado e profano, indivíduo e sociedade etc., constituirá uma rede de linhas
transversais que percorrem este texto. _., _, r Í ~
Para tanto, adotarei aqui u1na perspectiva notadamente tnicrossoci~- Jv'l.;;_--l"oc>.;..-o
lógica, a fim de analisar não mais o confronto entre siste1nas (cultural,
~
religioso, de pensamento etc.), mas, antes, "os confrontos concretos de
atares sociais em interação em torno de expectativas comuns" (Olivier
de Sardan, I995b, p. I79). Considero o ritual não mais sob seu aspecto
repetitivo, estrutural, como comemoração do mito, mas sob seu aspecto
perfonnativo, processual, como recreação e atualização desse mito. Este,
I6 Retomando explicitamente como modelo o texto de Bastide citado anteriormente.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
do domínio do virtual, não se atualiza senão na performance dos atores
sociais; e esta virtualidade é soment~ observ,ável empiricamente em sua
atualização. Com efeito, o aspecto frag1nentário das narrativas míticas,
irredutível a uma perda ou a um esquecilnento, parece~me, muito pelo
contrário, inerente ao processo de atualização.
Se apreendo a ideia de u1n "ca1npo religioso", entendido con1o n1ercado
de concorrência, onde o candomblé se define, eu o considero como sendo
einpiric.:unente heterogêneo. O fato de que cada grupo de candomblé, ou
cada indivíduo, investe nesse mercado segundo uma modalidade própria,
... mostraria mais suas diversidades que sua unidade. Todo quadro que genew
ralize o candomblé paulista" parece-me redutor quando traçado segundo
classificações, estabelecidas a partir da competência e da eficácia, como
"formas melhores adaptadas à megalópole". Essa tipologia revela uma
tendência não apenas a valorizar certos grupos, excluindo uma grande
maioria de Casas de culto, mas também a ]J:.ivil_~~~-~.!::-'2 ª-~S-~_?_I~<?J~~-<2,l~gico
e legitimador ostentado_p()E_algun~líderes ,-eligi()SOS em detrimento das
~~~;~·ciiÇõ~~-~---d~··di;~!~idade d~s ~~~ticas cotidian~~- da religião.
-- C~;_:,;;ci~;;;~ -c~;_:,d~;;,_t;)é-~ã~-;p~~as sob o ângulo de uma ;eligião que
propõe serviços à .E9pul~_ç-ªg, mas igualmente como um esp~-~~--~~!Yl~~~9ia~
do 12~f:l__a_<_:()!1Str\lç_ãg_ga.s__í_cl-"g!i_<!a_d<:s,_s_()C_Í'lis__"_i!l_<!ividua~s. Na realidade,
as duas dimensões parece1n-me estreitamente ligadas: o tipo de serviços
propostos, ao depender dessas identidades (grupo religioso, pai de santo,
cliente etc.), reforça e redefine estas últimas. Essa construção pode ser aqui
entendida como uma "bricolagem", não mais sob uma forma metafórica,
mas como um verdadeiro trabalho e fabricação. O indivíduo, não mais
definido em sua oposição ao coletivo,_é ~p-~~~1_1did~), ne~-~~M~s>l~tiy()1_~ part!r
d~~l'!_O~l_lSá().P~rmanenKgs;.ªlJ\Ji~tiy\c!ades.
Embora hoje se ad1nita que o candomblé é uma religião que atravessa
diferentes camadas da sociedade, sendo certamente mais brasileira que
•f\/J)j
africaná~~ P?d~.!l-~~-P9!_j_s..~_<?_5~.912_~-~t-ªL~ua an.f_~ragein na cul~l!.!.fl neg[a
r7 Sérgio F. Ferretti {1995, p. 31) lembra que as .. ~~~ªl.i.J:J.l:~~' a seu ver exageradas, que
tratam dos "can?()rnhlés em São Paulo", "batu9ues em Porto Alegre'', "x<longôs rio Recife"
devem ser c~nsúi~r~d;;·p;t;;~·trQi;ologia ~~-~~itQ';;-aiSrêSe;:vã. -<~-
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 47
brasileira e sua origem africana 18 • É inegável que a cultura constante~
ment; se-;eco~pÕe e se dinamiza graças a processos que a investem de
novos sentidos. Seguindo Manuela Carneiro da Cunha, (1987), longe de se
constituir em 1natriz monolítica carregada pelos indivíd~os, a cultura se ,
apreen~\ l'tti-1~~·\:;J)'i\ --
aprese. nt·a·. d·e··· m.·o···d···o·.. ·.·r.es..,·. d.ual., m.. as .irr. e. du.tíveP'. A ess.e respeitO, .
9_~2~~~-C:~l-~<?..9.~JC::~J!j~_an~aç~o ~~-ca~_q?_JE:~lé do ponto de vista d~ ljj Zttç D,D
recomposiçãq_ ~:ultu~al co~-~!~Il-~~-~.!!1 _g~~-2~.~-!_!erer:~es ~~~-~~~-~~ra~içã V
-~fri~;~-;:;-~f~recem -a e~t~·Última uma _f!?i91:1:.9!!!~.~.P1~.!~.!:
-Ap~~;~;;~a de brancos e de indivíduos oriundos da classe média no
candon1blé não é sem dúvida alguma nem recente nem exclusiva da cidade
d~-Sã~~p~~lol9,mas sua modalidade neste contexto introduz novo dado
na história dos cultos afro-brasileiros. Seu discurso ideológico maJ~~{?t;,~;-'[-D
\1:?-??.~i-~m.e.n._to. _IW_. p.}.<;>e_es~. . o d. e.-. c·· ·o· ·n·. s.·t·r·.l!~~g---~.-. e·_·Y. !!:l. ~- ~-~-~!i4ª_çls~-9E~--l?~~;:~ ;.l".-/ ~~· a-:::
~escjar negar tudo o que aparenta ser "brasileir():ng C"_nggmblé,_!'ªrª-Pfi~: ,,'";i~~c~;~'\
!.: .. í( o_ "'
.
I legiar o que se supõe pertel).cer "!- A!!Iç.a. Podemos nos Interrogar aqu1 sobre
~ maneira pela qual são convocados os traços distintivos do "africano" e
do "brasileiro" e como estes últimos são agenciados pelos atares sociais.
OrY
.
Peter Fry {r982) dá uma pista ao mostrar que a conversão de certos traços Dotv..e.J~-i c.e
ª~~-!~!?:.!LY.9~~---ªil--~~!~~!_~ negra brasile.JJJ!,- samba, c~ndo~blé, feijoa~a, ~ím-) -1-t-~pH ·
bolos de fronteiras étnicas -em símbolos da nacwn~_ahdade constitui n , , ~J!J~J!..
· "'V.:~\J~alida~~c~m~. .~.-S>-~!-~~J:~~ç~~2--q~_§.~~J~.§. Domesticação que os destitui 'f\(/ort<"~ '/J.
11
';J\v~<;r ao mesmo tempo de seu po<le!_ originário_ e de s_~gQ.J~!t'!lf:illiQ_p~J.Jgoso ou
"'[icf.,p" ll;oontestatóriodos CjUaispgderiam ter-se investido.
]:,ir São Paulo, "túmulo do samba", "túmulo do candomblé", seria ela "~-
</! vável nqyg_Kilombo de Zu~? É possível, mas somente quando Zumbi,
herói histórico da resistência dos negros contra a escravidão, se converter,
para outros estratos da sociedade brasileira, em herói nacional. Mas isto
não se efetua sem tensões e conflitos: não nos deixemos enganar pela
r8 A este respeito; Maria Isaura Pereira de Queiroz! 1988) assinala que a identidade brasileira,
a "brasüianidade", não pode se furtar ao reconhecimento do papel fundamental desempe-
nhado por seu componente africano, presente nos cultos religiosos.
I9 Esta presença foi notada por outros antropólogos, na Bahia, por exemplo: Bastide (r9 58) e
Costa Lima {I977l-
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
ilusão de uma democracia racial enfim instituída 20 . Como adverte Liana
Trindade (1991, 238), "a legitimação da cultura negra reafricanizada não
exclui as tensões internas existentes nas relações raciais".
CANDOMBLÉ, UMBANDA E MACUMBA VISTOS PELOS ADEPTOS
Este primeiro ca1ninho traça as linhas gerais da construção do candom-
blé como objeto de estudo. A introdução de uma perspectiva histórica
metódica nos estudos afro-brasileiros esclarece diversamente a questão,
• dando novos contornos à formação das diferentes modalidades de cultos
instalados em São Paulo. As análises propostas por Liana Trindade e Lísias
Negrão, que pennitem ap.t;eender estes últimos do ponto de vista da prática
de seus adeptos, mostra1n iguahnente que suas diferentes denominações
podem ser submetidas a fatores históricos variados: a designação macum-
~------~---------
ba r~<;.:9-.Y.:J~U!Jlm~ época precisa_
-~-- . e é--·-------··-····-----
utilizada de certo
~--- "'"'-- . ..............
.- -..
pelos reg~stros
modo----"-""'"''"-·-··- - "'-·--
oficiais; a desi~;]lação.,spíritapodee§(;O]lder outras modalidades de cultos
perseguidos em certa época; a designação candomblé faz referência a um
----------·--------·-----------
.· "sisten1aorga_niz.aslQ(' (Trindade, 1991) dos cultos colocados em um mo-
\(,\ C
1\ J.
t·il·-; mento preciso de sua história etc.
(.flJ·'' A origem etimológica dos termos varia tanto quanto seu uso no tempo.
Certos autores tentaram algumas aproximaçóes. J;:dison Carneiro (1967)
-""'"""' ""' -
considera o termo candomblé, de origem 2!_Qt2~.- como sendo a designação
--
das danças dos escravos, mas, igualmente, de seus tambores. Além disso,
ele assinala que a utilização deste termo não era totahnente aceita pelos
adeptos da Bahia que, entretanto, dele se serviam por não tere1n outro.
O autor acrescenta que este termo muito provavelmente se impôs do ex-
terior aos cultos da Bahia, sem poder, no entanto, precisar a modalidade
desta imposição. Segundo Beatriz Góis Dantas (1988), é possível que esta
seja resultado da vulgarização do termo candomblé empreendida pelos
primeiros estudos afro-brasileiros que, em sua tendência de privilegiar o
20 A este respeito, veja-se a tese de Ana Lúcia Valente (1989) que trata da presença dos ne-
gros na Igreja católica, particularmente a inclusão de elementos rituais afro-brasileiros na
missa. A autora chama a atenção para a tendência folclorizante destas apropriações, acen-
tuando a ilusão de um espaço concedido e de uma coexistência pacífica.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 49
aspecto público e festivo dos cultos, teria auxíliado na difusão deste ter~
mo, específico da dança, como termo geral a designar a r~ligião dos nt;,gr9s_
na Bahia. Góis Dantas assinala ainda que, de um mod9 geral, .t:a região
do nordeste brasileiro, os negros designavam diferentemente seus cultos.
'-'-=~-·. ··---·--·--·--~-----· .··· -
A obra de Lapassade e Luz (1972), abertamente engajada nàdefesa da
macumba2l como ritual de liberação, desloca para a umbanda a oposição
anteriormente estabelecida pelos autores clássrcos com o candomblé. ~ U&U'0c(iw
n1acumba torna-se então um ritual original e es:EEcífico que incorpora
todo o desejo de hb"'ªsAo-.8-g):J.QJ:!l!!n oprimido (outrora escravo, hoJe pro-
-·-- .,
'letáno), enquanto a umbanda encarna, por sua vez, a história da repressão V"'t:.f r~cs-S<?...-7
desse desejo. Animados por este tom quase panfletário, os autores sugerem
uma provável formação do termo macumba.
Partindo dos estudos de Freud em que o esquecimento pode ser o
efeito de uma censura, e as substituições a ocultação da coisa reprimida,
Lapassade e Luz evocaram o desejo de liberação dos escravos refugiados
nas casas, construídas nos quilombos, chamadas de 1nocambos. Em favor
de uma substituição de vogais, o termo n1acumba teria tomado o lugar
de tnocambo, reprimido no inconsciente dos negros para não despertar a
dor do desejo desfeito, agora sublimado graças aos rituais da macumba.
Estas propostas são talvez criticáveis em razão de sua interpretação re-
dutora das condições históricas da formação do termo tnacu1nba. Todavia,
guardaremos a ideia segundo a qual a macumba não se opõe necessaria-
mente ao candomblé e, com certa reserva, a ideia do deslocamento desta
~----·
oposição em direção à umbanda.
O Dicionário dos Cultos Afro-brasileiros (Cacciatore, 1977) estabelece,
para o termo candomblé, uma ligação com um tipo de dança dos escravos:
o candomblé seria o lugar onde essas danças eram praticadas. O termo
macumba é aproxin1ado dos sortilégios, mas igualmente de um instru-
mento de música de origem africana utilizado antigamente nos cultos afro-
brasileiros. O termo umbanda teria muito provavelmente ligação com a
magia, com a cura ou, ainda, s,om preceitos rituais22 . É evidente que toda
21 Trata-se de um estudo sobre a macumba do Rio de Janeiro, estudo em que os autores fazem
igualmente referência à macumba de São Paulo.
22 Segundo Cacciatore (1977), o termo candomblé teria como origem suposta a palavra
r 50 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
interpretação etimológica destes termos já está submetida a uma noção pre~
existente dos cultos afro-brasileiros. As propostas de Cacciatore, baseadas
entre outras em diferentes fontes da literatura socioantropológica, parecem
obter a quase unanimidade, com algumas exceções. Mas, como todo dicio-
nário, um problema logo se põe por ocasião da passagem da etimologia dos
vocábulos à realidade sócio-histórica das modalidades de culto.
A utilização desses termos pelos adeptos mostra que as diferenças e as
aproximações continuamente se reelaboram. Partindo de urna análise de
seus discursos, pude constatar, por exemplo, que o termo macumba é en1
. geral utilizado para designar o conjunto dos cultos afro-brasileiros. Se esta
~onstatação não-faz senã;-~~nfi;ma;-z;~~i~~-;. -~;~i~;~~p~logia já havia
trazido à luz23, ela sugere igualmente que sob certos aspectos este universo}}
\ftro~brasileiro n~~~.~_:;-~!.:~.~.~-~ELf~EY~~~~~-l?:-~-~..~~~E.?.siç_~.~s-~E:;~~~.:'3:!s.
Por ocasião de minhas entrevistas, eu pedia aos adeptos para que me
falassem sobre as razões de sua adesão ao candomblé e sobre as condições
a partir das quais ela havia se efetuado. Suas narrativas mostram um per~
curso no qual a;limbanda e o éanifOín@TcõriStífüêíii.umâ~ sendo que
este percurso é, na verdade, aquele de suas "vidas na macumba". É como
diz u1n pai de santo:
[... ]minha mãe é envolvida nisso, mas meu pai já não é, meu pai só gosta de ver[ ... ]
Aí, eu assumi de vez, fui correr minha vida de macumba[ ... ] Meu comecinho de
macumba foi na umbanda, né? Quando eu disse que eu nasci praticamente dentro,
é na umbanda, foi depois que a mãe de santo da minha mãe fez santo !iniciou-se no
candomblé], foi aí que minha mãe também entrou na festa, aí a gente mudou tudo,
mas o meu comecinho foi na umbanda (Manuel de Odé, pai de santo).
candombe, cuja formação provável seria "ka" {do ldmbundo, costume) e "ndombe" {do
kikongo, negro) que resultam, assim, no costume dos negros. O candomblé, candombe
com acento agudo no e e o "l" vindo do iorubá "ilê" {casa) seria então a casa do candombe.
Candombe é o termo utilizado para designar uma antiga dança dos escravos a partir de
uma música tocada pelos atabaques. A palavra macumba teria como formação presumida
kimbundo: "ma", tudo o que dá medo, e "kumba", soar (som insuportável). Mas, talvez,
"maku", prefixo plural e "mba", feitiçaria. A palavra um banda seria provavelmente formada
de kimbundo: "u", prefixo para termo abstrato, e "mbanda" preceito. Mas o autor propõe
ainda outras possibilidades de interpretação: umbanda como arte de curar (praticada pelo
"kimbanda", o feiticeiro) e umbanda como magia.
23 Ver a respeito Prandi (1991), Gonçalves da Silva (1992), Trindade {1991 ), BiriJ!.an,(I99.5) etc.
l'ERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 51
~Jl-'
lrJ
aJ
gua~~do macumba
ro..§:~_!lota-se
é_utilizado como conjunto dos c.u.• l.tos. a.~r?.·b. r.asi)~i~
que a umbanda e o candomblé se apresentam não como doi
0.'!i'· &_,J;J
•, r!{'f',""
~ --··-------·--·--·----------···---------·-·······-······--·· ················· ········· Q'J
polos opostos, mas como dois polos que se estruturam e1n ~ma continui e:•{~;;~'
d;d-;: ·p~~-~;;~;i~~-·~0~~:-;-a fÍÚ~~~~i~;·~~~;~pr~;~-~t·~·-~~ti~p;~~;~?~~· 'v'.'~
- .. ] meu pai frequentava umbanda, era mais fácil de entender, é a linguagem dele.
Todos na minha família são descendentes ~e índi?._s e de africanos, só tem preto na
minha família, então eu já tenho um .. já é um carma, né? E não tem jeito de esca-
par desse carma, minha família toda é de macumba, maioria é toda de macumba,
eu tenho um primD que é raspado !iniciado no candomblé], uma tia que frequenta
mas não é raspada porque não conseguiu se coordenar dentro do candomblé. Na
minha famílía, eles praticamente são todos de macumba, então já é uma trajetória,
eu não pudia fugir muito à regra {Albani, filha de santo}.
ff
No fio dessa continuidade, os adeptos podem, por outro lado, sobrepor
diferenças e distinções entre os dois pelos. Essas evidenciam alguns signos
V' particulares aos mecanismos de demarcação do candomblé em face dos
outros cultos e, em particular, diante da umbanda. A designação do lugar
~ ~v
de culto pode, por exemplo, ser um dos fatores dessa demarcação. Em seu
,f A l
-s -J;j relatório de pesquisa sobre o registro oficial das unidades de cultos afro-
brasileiros e kardecistas, Lísias Negrão l1986a) assinala que a autodenomi-
nação dessas unidades pode indicar não apenas a visão que elas têm sobre
si mesmas, 1nas igualmente sua filiação às diferentes correntes religiosas
que lhes são exteriores. Os lugares de culto de umbanda, de candomblé e
de kardecismo teriam então, nos registras oficiais, designaç.ões específicas
que os diferenciariam.
Isso é igualmente notório no que diz respeito às práticas cotidianas
dos adeptos. Estes chamam o lugar de culto de casa: casa de santo, casa de
........·---·--~--------
candomblé
- - - -.. --N""'ou casa de macumba-
_________________ _ neste último caso, pode-se já observar
uma ~quiv~J~D:SÜt"!=P.t~f;-.P::,§.J~~wos rua~.g}:~t"'::~~~~S~!.Ikt.l~ Chamam-no
igualmente de ~o, roça, ~ 24 etc. 25 É de se assinalar que não obser-
vei em minha~J~.::~s.a.§_,Çi~amp~~-l!l'~~~rreíro,_comu1nente
utilizado pela socioantropologia como designação de lugar de culto de can-
domblé. Com efeito, ao perguntar aos adeptos o sentido do termo terreiro,
24 A questão da tradução do termo axé será mais tarde abordada.
25 Outros termos de origem africana são igualmente utilizados como ilê, egbé, abassá etc.
 52 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
disseram~ me em grande maioria que identificam o termo à designação dos
lugares de culto da umbanda. A importância dessa identificação reside
na distinção estabelecida entre as duas modalidades de culto. Um pai de
santo explica que
[... J os filhos da Casa dizem o meu axé, mais no sentido da Casa religiosa, porque a
gente quis distinguir da umbanda. Na umbanda, eles dizem terreiro, meu terreiro,
tem também essa história de fazer documentação que inventaram, colocar um
... nome, registrar a Casa, a gente utiliza um nome religioso, a palavra ioruba ilê, ilê
..
axé, casa de orixá, de culto aos orixás (Manuel de Odé, pai de santo).
Os adeptos podem empregar o termo macumba para designar as festas
públicas igualmente chamadas candomblé. Com efeito, é bastante comum
ouvi-los utilizar estes dois termos, ao lado do termo toque (toque é a batida
~-
dos atabaques que acompanham as danças e os cantos durante a festa).
Como uma filha de santo fala dessas festas?
!... J eu gosto de ver os outros candomblés,
das outras pessoas. Ás vezes eu vou,
acho o candomblé bonito, acho que se o sabe fazer o candomblé, é bonito mesmo
[ ... J Então, eu vou muito, em muitas macumbas, eu vou mesmo (Angelina, filha
de santo).
Se o termo candomblé, utilizado para designar essas festas, indica an-
tecipadamente a distinção de uma modalidade de culto, quando o termo
escolhido é macumba ou toque pode ser, como sugere, por exemplo, um
ogã, que esta distinção se revele necessária:"[ ... ] quando alguém me convi-
da para ir a um toque, a uma macumba, sempre pergunto, lá é candomblé
ou umbanda?" (Jorge, ogã).
, ,Longe de se restringir a~ adeptos dos cultos africanos bra~s,. o
0
tf\\o termo macumba eguivak,.l!QLentido COJll.!'_!l}_~c:!e modo bastante p~jo';_ati-
'\',j}-uJ o à ma ia com-.2kill_ç.!!ria ~i_ç_g. Essa faceta do termo macumba entra,
ela também, no repertório dos sentidos que lhe atribuem os adeptos do
candomblé. É o que diz, por exemplo, um sobre a 1nacumba:
1-nv v/'
1;o'T...,;!,.f!
[... J você sabe que aqui no Brasil, nesse meio do candomblé, vamos dizer assim,
existe muita perseguição, muita traição, muita macumba, muito feitiço, então
você tem que estar sempre ligado iManuelzinho, pai de santo).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ Sl
Se se é passível ser vítima da macumba, pode-se igualmente ser o
agente. É como explica uma filha de santo:
Às vezes, na macumba, tem muito disso: tem pessoas que sabem mais do que a
gente, então, a gente fica conversando sobre isso, a gente aprende ma\~ uma comi-
da de santo nova, aprende como agradar o santo, aí a gente aprende cofio fazer uma
macumba, sabe? A gente conversa muito sobre isso, por exemplo, se uma mulher )"11~1/.A rflbtz if.;
tá separada do marido e el~ quer voltar com ele, então a gente aprende ~azer uma~~viç 61-,~~ o:<
.,:r:,acum~a ~:a i~~[ ... ] (Lihca, filha de santo). s-o.», ~.f_,f "'.-
'fV'.Q.~Q
A polissemia do termo macumba cobre, na realidade, diversos domí-
t:\ nios da vida religiosa dos adeptos; estes podem se autodenominar ma-
''"0w ...--
\fpd} cumbeiros: _aq~~~-q~e --~~~~~~-n.-?--~.!P.3.Ç~Unl?ª~ Eis, a título de exemplo, o
,çt' discurso de duas filhas de santo: &... --n
~ {)._ yo'é ~0 -;:"'
A vida de macumbeiro é isso: sábado e domingo a gente. vai pra 111.<.!-~J.!.mbg,~a !~~:
~
~jl in~ira 3- gent~-V.~jJ!~A~ar, tr.~Q!ilh~ <4.~-§.~!$~S:t<! .. illª!Ü.l~..Aê..~~!1f.2.da -~e,
~~
. . •. e.!]1.-C.~ª-ê... S...<!rr.._
'!c. .. s~.~-.". ·~.,_.!~.L"Q...9!!.U. .-~--.c.u__i,~.·."~~~-~.~!>..?J~.@ mruJçl··º.·'"Jl-ª.s. gJgn.ç.ª.§,J3Ab. Jl.cç}Q.,Ç
omingo é o lazer, né? Como todo mundo q~-~--~~~J~!.i;!;J~-~~!:,9,}}!Ü~l!.9L.s21~~J~~J~5,.nte
. ~iÊ.~~=rri~~~~~?~. ~i~~.4Ç_ mª~~iii~~Xi~i~-;~im (Rosana, filha de santo h
- Se alguém te pergunta pra, qual é a sua religião, o que você responde?
-Pra muita gente que não é de candomblé, eu digo que eu sou católica, pra quem J.·'*'"··":
eu vejo que é do candomblé, eu digo que cu sou macumbeira (Cida, filha de santo).
A observação e o exame dos usos feitos pelos adeptos das denomi-
nações dos cultos afro-brasileiros indicam que a macu...mh;:L~_ao_l!!~
tetnpo o ritual mágico e o feitiço do qual se pode ser a vít~~....Q.!:LQ.j!gente;
iliêcomo o candomblé u;;_ festa, a festa ;itual e pública, mas igualmente
~ o conjunto dos cultos afro-brasileiros no qual os adeptos do candomblé se
'y;~ colocam, diferenciando-se sob certos aspectos da umbanda. Neste sen-
~ ~, . ~~ ffido, macumba não parec.e constituir um culto específico_ que se opor~· a (~u6{t'i""
/1~0 candomblé ou à umban.da,..mas, mais provavelmente, parece exprimi
e traduzir a fluidez das fronteiras estabelecidas entre esses d01s termos. I
:: Jr·âfl/~:nê
I!" Meu interesse aqu1. reca1. sobre essa fi u1"dez, sobre a fi utuaçao
- e sobre
a instabilidade das distinções percebidas não apenas nos discursos masf
l
~ igualmente nas prátiç_a~os adeptos. Procuro menos estabelecer cortes do
. ~ -qUe apresentar as zonas nebulosas dessa composição como u1n ~elemento
~--
s·IJ'"i".:.;
'-:_,. .
"<JY ,S \o-
t'T'\cD\}
z-..
 54 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
constitutivo do candomblé tal gual ele é praticado hoje em São Paulo. Mi-
d nha persp;cti;~~é i~~~;~·~~~~i~·~;·p~~··i·;;-~~~~~PI~;~ ~~~~;, àquela
.
de Vagner Gonçalves da Silva II994; 1995) em seus estudos sobre o candom-
blé em São Paulo. Considerando umbanda e candomblé como universos
culturais no interior dos quais os grupos religiosos operam suas diferenças
e suas aproxin1ações, o autor, estabelecendo iniciahnente distinções dícow!
tômicas, desenha um quadro que, como todo quadro, a:p~ese11ta o inconve-f-J
~~e:~;;~~o!!~e:~~;uci;;~~:!~';}~~1~J;i;~~~~~fí~:;i~~:q:i~~r~~~~1,
1\.
• i~e composição e de imbricação entre umbanda e candomblé se evaporam
em benefício de traços distintivos para o traçado dos quais a clareza pri-
ma sobre o nebuloso, a P!ecisão sobre a oscilação. Estar atento a possíveis
idiossincrasias na construção de seu n1odelo é, a meu ver, insuficiente para
evitar a generalização abusiva que certas rubricas do quadro apresentam.
Um segundo aspecto deve ser observado nesta análise: a autodefinição
dos adeptos tem cmno marca o estigma do feiticeiro e da "magia negra",
o macumbeiro, ilnputado pelo senso comum. A valorização desse estig-
ma sugere o modo pelo qual os adeptos colocam demarcações para sua
identidade em relação à sociedade englobante. Ela igualmente assinala,
por exemplo, o tipo de diálogo estabelecido entre os chefes de culto e a
clientela dos serviços rituais.
• dessas imagens?
l!gig2
\l··.·D
\ .,_Lf\largi!lali;<:~çjíg sofrida.p_elos"::J':!'~().s_<i:~~":s,<;:".Ltps. Se
2.
Olhares cruzados
J i !J
uv.,P''''". '·
~1i
Se os diferentes usos feitos pelos adeptos dos termos que fPJPJif ·· ) 1/' ·
>'/
designam os cultos afro-brasileiros, macumba e candon1blé
são percebidos como homólogos, _candoll',bl\\,~.!'_I:!!.Q.~_nda apa-
receln, por sua vez, como dois pelos organizadores do univer-
so religioso afro-brasileiro no qual as de1narcações se dão de
modo variável. As distâncias entre esses usos e as distinções
formuladas pela socioantropologia abrem um espaço no qual
vêm se ampliar e se fixar diferentes imagens dos cultos afro-
brasileiros tecendo ou entrecruzando os dois olhares. Cmno
se opera na história dos estudo~.~t~:R!:~!J~iro,ª- a disposição O 'S e s·l--Vv:Jp S
Co,1,;~~ã~·~las instrumentalizadas peJSJSG6\Y1Al oS
ê9-~os e pelos pesquisadores na fabricação e legitimação 0('1 1yrfdt51JY\
aJ1f,~s ~
" os
a
e s ·-"'.)
das tradições religiosas?
... e.fh.ü. r·o···e·a·.n· do. m. b.l. é..... ~. e·.. s. u. . ..• s v. a·r.i.ante.s regionais) com._Jl.E-1 'J§tJ;
.!.t:.P..!~!'-~f!!êY..@..,_~_§lra_g_~tel~S!Jl.?-J.ê_braslleuos dos_f!!lQS
~~-~21?1_, ~r!l~..J5!§1?9.~J-~..~~~~~n~~~~E~~-~j_çQ.E?_~.1?.9lif~<B~
esse esforço deu um in1pulso ao desenvolvimento das ciên-
cias sociais no Brasilt, ele igualmente contribuiu, em certa
Como assinala Maria Isaura Pereira de Queiroz, este desenvolvimento foi
e ainda permanece encastelado ao engajamento dos intelectuais brasilei-
ros nas questões que, relativas a seu próprio país, os toca de muito perto:
 s6 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 57

... medida, para a reabilitação social dos cultos. Mas o engajamento dos
intelectuais não se limitou à produção de livros ou de artigos destinados
a sensibilizar a opinião pública. Desde cedo, a associação entre eles e as
populações estudadas, tornando-se 1nais visível em razão da organização
de conferências e de congressos, estruturava-se como mna verdadeira
dupla: pesquisador/adepto.
Em 1934, o I Congresso Afro-brasileiro, organjzad.2._pe!CJ__sociól9go (;_y-
... C:_:X,0:0.1l ~ ~~~~y_le na cidad"-~5::Recife, punha_.:._IJl m::r_~!':"." co:n_s.!_l_llS'ão -~~-llr:;a
Os trabalhos apresentados nesse I Congresso Afro-brasileiro, publicados
em seguida em 19371 reagrupava1n uma diversidade de temas que iam do
folclore à sociologia, passando pela antropologia física e cultural, pela his-
tória, pela psicopatologia etc. Em 1937, um II Congresso Afio-brasileiro foi_ J..JPI~
organizado na Bahia por_Edison Carneiro, que o definiu como iún evento1,f))''{\e)r-o
ao mesmo tempo..,J?opular e científico no qual
-;;?'~~ homens de ciência e homens do povo se encontraram ombro a ombro1 discutindo
as mesmas questões, que, se interessavam a uns pelo lado teórico, a outros in-

. ~-/ ,,.,.~/ ~~<:r:2,~~~!!!"~~~-i~~'?~.~~i:~~~-~?S ~negro~.-~~~~-~::~.~-~!~_2_m~ge~-2~be~~~as \~~~- teresssavam pelo lado prático, por constituir parte da sua vida3 (Carneiro, I98o,

~
of!'-\."~-lt'~:i;~~~,;;r;~:;;:;;;:;;'~;:;',~~~~~~:;
\1-f.\r m~ís autêntícos~_ros"
os elementos
;,~ da cultura dos negros, aqueles "\
p. 46).

Os dois eventos foram marcados pela atenção dada à divulgação da

~ ())1' _3is pró"!!pos de sU<lu>J:.ig_t;.l}â, a Áfricl!.c.. cultura negra junto às elites. O Congresso da Bahia, segundo Carneiro,
'f ~ O orgamzador do Congresso o definiu do seguinte modo:
?~.A b{lu ~.Je
Q·
(
!
/~. A técnica do congresso foi inteiramente nova. Não só nenhuma pompa como
quase nenhuma burocracia. Sentaram-se em volta da velha mesa, na cabeceira da
acabou com o espantalho que ainda eram, para as classes chamadas superiores da
B.ahia1 os can.do.mb.lés ...1··.· J A__publi~i~--d···.·e_... do Co~ _r~f?SQ,--?9§ .. 'ç.rn~Ü$K~,. _elo~:r..4ilio
_.;ont.rtbuj:g_mg_a~_çrt<lLlJPl.~~.hi.~E~"'g_~-~~~DE tJ2~Ç:-!-~k.i#"~__.l.Q!!lO d~s cah:mái!4fa,
l
qual se sucederam os presidentes, conforme o assunto do dia, não só doutore§ com m!&Qç_s_}JQ. hqp_EIP.-_;S!~;S~QJ_,_,(Carneiro, r98o, PP· 44·45}.
grande erudição de gabinete e de laboratório, como íalorixás2g;rdas, co'ti.~~eiras
velhas, prestas de fogareiro, que trouxeram d·~-fund~~;icl;; de mocambo
Segundo Beatriz Góis Dantas Ir 988), esses Congressos consolidaram
receitas de quitutes afro-brasileiros quase ignorados [... J (Freyre, 1998, p. 348).
urna atitude, já visível nos estudos afro-brasileiros da época, que tendia
Esta participação, selando as ligações entre os dois polos da dupla, pa- a considerar o candomblé como espetáculo exótico de dança e de festa. A
recia querer mostrar à opinião pública ~~~U'_9.Jl!!lações_ nei~.ras conferiam valorização dos rituais públicos e de seus aspectos mais estéticos, como
----~-----·-····-.. _.. ____
seu aval aos trabalhos dos intelectnais.
Isso transformava a produção científica ~~or~av~""~·~is -~_::~~ntiça 1
1
a dança, as roupas, a música etc., tornava-se o trunfo da visibilidade do
candomblé como religião, sendo esta última possível contanto que fosse1n
.mai.u)!§xiiJ:J.!l.>i!! ~illi<:!ade§QÇi"}: apagados seus aspectos de 1nagia e de feitiçaria. Essa imagem exotizada do
candomblé, conferindo-lhe un1 aspecto de verdadeira religião 1 ganhava pa~
O Congresso de Recife, com toda a sua simplicidade, deu novo feitio e novo sabor
ralelarnente outros reforços com a valorização de seus ele1nentos africanos
aos estudos afro-brasileiros [... J. A colaboração de analfabetos, de cozinheiras, de
autênticos. Estes foram distinguidos e repertoriados pelos intelectuais em
pai~~!:.:.:~~~.!_?-~~?,_g.2~~~~~-.9.Q!lli?__ gue deu uma f.orça nov<! a_2~_est~OS 1
~~~~-::~~C:.~-~,4Q§_C~J?:!~~J.EtQª-.Ç_Q_ID_ê~~~-hX1!t~.JFreyre, 1988 1
certas Casas de candomblé: as representantes fiéis da cultura nagô.
p. 35 r). A presença dos intelectuais nessas Casas de candomblé se tornou mais
evidente com a atribuição de cargos honoríficos a eles destinados ou,
"São, pois, sempre engajados os pesquisadores brasileiros, embora muitas vezes não tenham ainda, cmn o engajamento religioso que podia ir até a iniciação no cul-
disso consciência. {... j ,os pesquisadores parecem incap~zes de quebrar o círculo mágico_~a
fascinação pelo pró rio aís, o qual os conserva seE:lpr~::!lca~~sfos aos seus problemas 1... }
\ (Pereira de Queiroz, 1992, p. 23)".
2 Ialorixá: mãe de santo, chefe de culto. 3 Data do original: 1940.
 ss O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
to. Essa participação parece ter feito escola nos estudos afro-brasileiros 4 .
Pesquisadores engajados na religião como, pm exemplo, Juana Elbein dos
Santos, p()dem hoje fazer desse engajamento um pos!11Lago metodológi_çQ;_
---- .
---~""'~ ~--·-·-···---··
Estar iniciado, aprender os elementos e os valores de uma cultura "desde dentro",
mediante uma inter-relação dinâmica no seio do grupo, e ao mesmo tempo poder
abstrair dessa realidade empírica os mecanismos do conjunto e seus significados
dinâmicos, suas relações simbólicas, numa abstração consciente "desde fora", eis
uma aspiração ambiciosa e uma combinação pouco provável (Elbein dos Santos,
1988 1 p. 18).
• A relação de alteridade (pesquisador+ adepto= defesa de uma causa) torna-
Sua aposta metodológica conduziu-a, por outro lado, a restringir suas
fontes bibliográficas ao_s autores que "pertencem à cultura em questão, ou
que foram 'iniciados' ou que, ao menos, tiveram uma convivência prolongada
em contato com esta cultura." (idem, p. 23).
Se o engajamento de Elbein dos Santos coloca-se harmoniosamente
em uma continuidade teórica co1n os antepassados, para aqueles autores
que não se inscrevem forçosamente nos mesn1os registras teóricos, essa
participação é marcada como simples continuidade de uma tradição que,
assün procla1nada, parece poder legitünar seu próprio trabalho. Pode-se,
hoje, como exemplo/ encontrar u1na retomada dessa continuidade em
Reginaldo Prandi, quando ele declara:
I Fomos ficando íntimos de muita gente. Fui padrinho de iaôs e recebi a honraria de
ser "suspenso" [escolhido] por orixás, no transe ritual, para ocupar cargos na alta
hierarquia de três terreiros. Uma companheira de campo também foi "suspensa"
em um terreiro, enquanto um outro recebeu uma porção de cargos. Como acon-
tecera na Bahia com Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Roger Bastide e Donald
Pierson, além de pesquisadores conhecidamente confirmados !iniciados] em cargos
4 Se sua iniciação ao culto é apresentada de modo mais ou menos discreto por certos autores
(pelos agradecimentos à sua mãe ou ao pai de santo, na descrição de sua posição no trabalho
de campo etc.}, ela torna-se por outro lado notória em outros que se dedicam explicita-
mente ao exercício da religião. Penso aqui em Pierre Verger e em GisCle Cossard-Binon,
que se tornou Omindarewa Iyalorisá. Michel Dion (1998), que consagrou toda uma obra à
figura de Omindarewa, perpetua de modo surpreendente a "tradição" da dupla pesquisador/
adepto. Ao desejar "fazer uma sociologia que seja dita pela palavra do outro" (Dion, 1998, p.
126), o autor faz desaparecer literalmente este último {veja-se, sobretudo, o anexo I: Sobre
a Simbólica do Candomblé).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 59
do candomblé, como Vivaldo da Costa Lima e Júlio Santana Braga, entre outros
[Prandi, 1991, pp. 36-37).
A dupla pesquisador/adepto podia até então ser percebida em uma rela-
ção de alteridade pervertida, baseada na lógica do "populismo", "endémico
no seio das ciências sociais", em que <_?S intelectuais "descobreiil o po,yp,
apiedam-se de seu destino e/ou se maravilham com suas capacidades, e
pensam assim se colocar a seu dispor e trabalhar para seu bem" (Olivier
de Sardan, 1995b, p. 96). Da palavra "concedida", quando se fala ao mesmo
tempo do outro e e1n seu lugar, passa-se a uma legitilnação desta palavra.
se suscetível de assumir a forma da identidade (pesquisador= adepto), sen-
do que as duas modalidades podem legitimar ao mesmo tempo o trabalho
cientifico e as práticas religiosas.
Essa tendência à valorização da "África autêntica" desenvolveu-se, no§.)! f- oG
anos de 1930, junto aos adeptos do candomblé na região do nordeste brasi- {jl.{SU! J_.,,~
leiro. A busca dessa África, conduzida pelos antropólogos (Pierre Verger, Át~~ 0 ~.;c"-
Roger Bastide etc.) tornou-se então o lema para as Casas de candomblé \
onde eles trabalharam. Quando essa busca podia se traduzir em uma \(
~agem ao continente afri~~no,
isso .!~~rese~t~va um..!__verdJ!~eira
fonte Ee ~-U<Z\-0 UJ-...'(0(-A<q,
legitimação e de pre~tíJi~9J:~ra -~~._:::hei~ de_~::~~ Esse tnovünento, en· ~~ ...c:
tendido como movimento de reafricanização do candombl~, era apreciado
pelos pesquisadores como prova da capacidade profunda desta religião em
conservar suas raízes preservando-se de todo "aviltamen;o". A tradiç_!o, ~ y~
percebida pelos intelectuais como ...
uma sobrevivência da Africa
·---··---·~·-·----·-···"''""'"'-'"
em obra no presente, era proclamada, nesses termos, pelos adeptos.
_______
ancestral
..._..... -.. -.... ----~--
Quando a viagem à África não era viável, a leitura dos textos etnográ-
ficos parecia poder substituí-la. Edison Carneiro, ao descrever o espaço
de uma Casa de Candomblé da Bahia, assinala que as mudanças sofridas
por esta são igualmente devidas a seus próprios escritos (datados de 1948);
"Vejamos agora o barracão 5 - tal como era até 1948, pois em parte por
influência deste livro, dele resta apenas a coluna central.~' (Carneiro1 r967,
p. 41). Se essas mudanças são tomadas como uma evidência, sem merecer
análise, a leitura dos textos etnográficos no interior das Casas de culto
Salão onde se dão as festas públicas.
6o 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
parece igualmente se justificar por si só. Assinalo a esse respeito um
outro texto de Carneiro que faz referência. a uma mãe de santo da Bahia
apresentada como sendo uma "uma mulher inteligente que acompanhava
e compreendia nossos propósitos, que lia nossos estudos e amava nossa
obra" (Carneiro, r964, p. 208).
Por outro lado, num artigo datado de r946, Roger Bastide (r983) assinala
como fator de constituição do sincretismo uma forma indireta de imitação
em que "os livros dos afrologistas" são passíveis de se tornarem modelo:
Seria um erro acreditar que os "zeladores" (nome pelo qual se designam hoje em dia
os pais de santo) são pessoas ignorantes. Eles leem os livros que se escrevem sobre
eles e pode haver uma influência dos mesmos sobre suas crenças ou religiões,
principalmente na n;1edida em que esses livros cotejam os fatos brasileiros com
os fatos africanos, pois, na impossibilidade de ir à África, como se fazia outrora, o
zelador de hoje estuda a África através dos livros para reformar sua própria religião.
(Bastide, 1983, p. 168).
O uso dos textos etnográficos parece legitimar essa refonna, contanto que
seu usuário tenha por sua vez um "coeficiente de tradicionalidade" (Lenclud,
r994) atestada pelo próprio pesquisador. Esta reforma, à semelhança do sin-
cretismo, pode então se traduzir em simples cópia de um modelo ou em uma
~'autêntica tradição".
Ao instituir essa distinção, Bastide contribui para a edificação de uma '
' (1994), que tratam da questão da,fabricação das tradições, A proclamação da
metodologia que, autorizando a distinção e a apreensão do sincretismo de
tradição, permite igualmente conservar sua história:
Seria necessário, também, que em cada terreiro estudado se indicasse a data (pelo
menos aproximativa) de fundação, e, para os mais recentes, se desse a genealogia
(por quem foi "feito", o pai, a mãe que o dirige), de maneira a distinguir o sincretis~
mo de tradição do sincretismo de imitação. Isto é muito importante, pois existem,
às vezes, casos de charlatanismo e esse método permitiria eliminá*los, separar os
fatos exatos de sincretismo de certas cópias, algumas vezes cheias de erros, de
interpretação dos zeladores sem iniciação suficiente (Bastide, 1983, p. !72).
Esse método confere aos pesquisadores um papel de árbitro no estabe-
lecimento de critérios que podem determinar a autenticidade das Casas de
culto. Se o traçado de sua genealogia se inspira em um método histórico,
os elementos que o balizam são resultado de critérios religiosos como,
por exemplo, o tempo de iniciação ou a filiação. Não é difícil imaginar as
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 61
consequências ideológicas da apropriação desse discurso pelos adeptos nas
suas disputas identitárias. O entrelaçamento de um método científico e do
critério religioso na determinação da autenticidade e da tradicionalidade
das Casas de culto, ao tornar suas vozes legítimas, conJCr·e igualmente às
ciências sociais um papel privilegiado nesse processo.
1; partir dos anos de rQzo, estudos sobre as religiões afroMbrasileiras
(Maggie Velho, 1975; Fry, r982; Birman, 1980; Góis Dantas, r988) não
somente rompem cotn o paradigma da busca do autentica1nente africano
mas, igualmente, colocam em evidência este processo de construção de
um discurso em ciências sociais que moldaria a tradição religiosa dos
grupos estudados. Nesse sentido, o trabalho de Góis Dantas parece-me o
mais eloquente. A autora indica que a história dos cultos afro~ brasileiros
não se limitaria 11~m a uma história de resistência das J22EUla~~~
gras à domi_naçAÇ>_,~os ..l>!~,,_g~~!:.S.).lltad~!:!.'l~tura de diferentes
..
~,....,_.,~~- ~~-oc""'""'
~~- Essa história estaria, assim, estreita1nente ligada às posições
teóricas e ideológicas dos intelectuais que, ao contáMla, teriam reforçado
certos aspectos, como aquele da pureza africana, forjando e legitimando
uma tradição religiosa.
Mas as proposições de Góis Dantas, sem dúvida alguma bastante ino~
vadoras, podem hoje ser matizadas à luz das análises de Gérard Lenclud
tradição de certas Casas de culto pelos intelectuais, assim como a retmnada
desse discurso pelos adeptos não parecem ser suficientes para a instituição
dessa tradição. Não podemos afastar do contexto da proclamação dessas
tradições as dinâmicas sociais nas quais interagem as posições teóricas
e ideológicas dos pesquisadores, as práticas religiosas dos adeptos e sua
capacidade de manipular, segundo seus próprios interesses e suas diversi~
dades, as diferentes fontes das quais retiram os elementos para a fabricação
e legitimação de suas tradições. Como assinala Lenclud,
a fabr.k~º-$~.dicão obedece a certas regras que carregam em si um sistema de
referências. Uma coisa é o fato de a tradição somente existir quando proclamada,
outra, o mecanismo de proclamação ser suficiente para instituí~la. A proclamação
da tradição é necessáriai não acredito que ela seja suficiente. A noção de tradição
procede de antemão da pragmática mas, nem por isso "se tem tradição sob encoM
menda" [Paul Veynei(Lenclud, 1994, p. 35).
 62 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Esse limite foi igualmente assinalado por Figueiredo Ferretti (r995),
mas este autor parece cair na armadil~u.e consiste em supor a existên~)
\\ cia de uma Z_<l!1<l.'!_e_~~ici~"d""d:,:S t_ra~i~-õ~e~'!l1':seopo~ia,."_l1:~t~r_i_: \
II~E!!l.(),_i~~i"-\'"nção_.'?li daJ."?.:.~c-~?~.~'--.
O intelectual atua como reflexo do que encontra, que pode reforçar, mas sua fun-
ção legitimadora tem limites. O êxito ou fracasso de um terreiro depende princi-
- palmente da eficácia de sua liderança, como da autenticidade de suas tradições 6
{Figueiredo Ferretti, 1995, p. 68).
. AS MODALIDADES DA DUPLA PESQUISADOR/ADEPTO HOjE:
DOIS ESTUDOS DE CASO
Com o crescimento dos movhnentos de busca identitária empreendidos
pelos grupos religiosos, a dupla pesquisador/adepto torna-se mais comple-
xa. Esses grupos, ao esperarem aperfeiçoar, por exemplo, sua interlocução
com a sociedade global, podem lançar aos pesquisadores um pedido direto
de operacionalização de sua competência profissional. .Q "pongliauw"
dos aQQs
---~;:.. >·•-·"'-
de yno tra:g.smudou~se e1n uma colaboração na qugJ_Q§_gr~Y.~~g$
~-~ ----~-
implicação dos pesquisa4S!res, muito variáveis, pode ir de uma espécie
de corporativis~mo a u:rlla.s:.o~_ys:rsão religiosa que suscita de uma cer,!:a 1
aneira uma conversão do sa~isntíflcg_~j,~lJf§..CL~.4.~~9l9_giçg e, em -,
I _ertos cas_Qs..,_em-prátic.a..xel.igiGsa. Dessas conversões e apropriações re-
sulta, aliás, para certos grupos, a instituição de um poder diferenciado no
mercado religioso.
Primeiro caso:
pesquisadores e adeptos conduzem um mesmo combatei
O processo de sucessão resultante do falecimento do chefe de culto de
uma Casa de candomblé em São Paulo foi marcado por inúmeras disputas
entre os candidatos potenciais. No decorrer dessas disputas, as lógicas da
hierarquia religiosa viram-se ao mesmo tempo confrontadas e associadas
com aquelas do direito civil da herança. A nova mãe de santo, temendo
6 Os itálicos são meus.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ
perder o imóvel devido ao direito de sucessão fmniliar, e, de outro lado,
buscando provar e garantir sua legitimidade religiosa, engaja uma ação
junto ao organismo de Estado competente 7 para obter o -~st_atuto de patri~
mônio histórico e cultural para sua Casa de candomblé. Á fim de cons-
tituir seu dossiê, ela faz apelo a prOfissionais, advogados e antf.opólogos 8
que frequentam sua Casa como 1nembros, amigos ou pesquisadores. Uma
documentação jurídica e histórica da Casa mostrava-se necessária para
provar sua importância cmno espaço cultural.
Se a história recente da Casa (cerca de duas ou três décadas) e sua ori-
gem na umbanda pareciam contradizer a noção oficial de tradição, baseada
na antiguidade e na "pureza" das raízes, a instrmnentalização de outra
noção, como aquela da invenção ou reinvenção das tradições, parece ter
permitido a esses antropólogos jogar habilmente com a Administração,
provando o valor cultural da Casa de candomblé, e, ao 1nesmo tempo, com
outros pesquisadores que pareciam cOlocar em dúvida sua ação. Como
assinala Gonçalves da Silva (r995), após a constituição do dossiê, a ques-
tão da tradição do candomblé paulista ainda por ser resolvida, restava
saber em que medida essa Casa podia ser considerada con1o uma de suas
representantes. Em um artigo, relatório de tal processo, Amaral assinala
que "as tradições são construídas diariamente, inventadas, reinventadas,
abandonadas ou recuperadas. Aos orgãos de defesa cabe garantir as con~
dições para que isso se dê" (Amaral, I99I, p. 9r). Com uma cajadada (a
noção de "tradição inventada"), dois coelhos: em 23 de abril de r990, pela
prüneira vez, uma Casa de candomblé de São Paulo (como já se dera com
uma Casa da Bahia nos anos de 1980) era oficialmente reconhecida como
património histórico e cultural do Estado, e considerada como "exe1nplo
típico da formação das Casas de culto de São Paulo" (Amaral, I99I, p. 91).
Segundo coelho: a "tradição" do candomblé paulista, "inventada", recebia
o selo oficial que garantia sua perenidade. A noção de invenção ou de rein-
venção das tradições, resultante da confrontação das análises históricas e
7 Condephaat: Conselho de Defesa do Património Histórico, Artístico, Arqueológico e Tu-
rístico do Estado de São Paulo.
8 Baseio-me aqui nos dados fornecidos por dois desses antropólogos: Gonçalves da Silva
(1995) e Amaral(199r, 1992).
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
antropológicas (Hobsbawm e Ranger, 1993), autoriza hoje uma abordagem
dos fenômenos culturais em sua dinâmica ·de produção, transformação e
legitimação dos símbolos e rituais 9• Paradoxalmente, essa noção se torna
aqui instrumento mesmo de legitimação dessas tradições, doravante prow
clamadas no singular como sendo "a Tradição".
Por ocasião do ritual público dedicado ao orixá patrono da Casa, du-
rante o qual igualn1ente se festejava o sucesso do processo, a mãe de santo
pede ao presidente do Condephaat, antropólogo, para expor ao público
"quanto trabalharam para que se provasse, por A+ B, o que é tradição, força
• e cultura dos orixás. Eu provei e eles analisaram'' 10 (Amaral, 1992, p. 152).
O discurso do Presidente, dedicado à importância da mudança política cul-
tural do Estado de São_Paulo, fazia igualmente alusão à "força da tradição"_
Com efeito, como assinala Gonçalves da Silva, a ação dos antropólogos
no processo não constituí forçosamente o único fator de seu sucesso. Ou~
tros fatores de orde1n diversa também desempenharam papel importante: a
pressão das petições assinadas por pessoas próximas da Casa, os amigos, os
vizinhos ou simpatizantes, a mobilização do grupo religioso na realização
de rituais mágicos visando ao sucesso do processo (o que acarretou certa
coesão perdida por ocasião das disputas pela sucessão), os conta tos políticos
da mãe de santo etc. A proclamação das tradições dessa Casa de candomblé
depende igualmente de outros referenciais ligados à sua própria prática
religiosa. Entretanto, gostaria de colocar aqui em destaque o processo de
instrumentalização da noção de ('tradições inventadas" que, com o risco
de esvaziá-la de todo sentido, é colocada no singular, "a força da tradição",
tornando-se fonte de legitimação para aquele que dela se apropria.
9 Os artigos publicados no segundo número da revista Enquête ("Usages de la tradition",
1996, éditions ParenthCses) dão mostras da amplidão teórica desta noção.
10 Os itálicos são meus.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ
Segundo caso:
pesquisadores e adeptos, a defesa de um mesmo saber!
Hoje em dia, outros tipos de apropriação do saber JlXº-iu~l_qQ_pel'!§ ciên_f_\as
~s estão em andamento. A criação, por ex~~:r.lo,J~9.A!!!~~~<2.iA~~.Ç,?~~$~
de candomblé, de grupos de__e.s_t:g_do~~-:'in_~!sl!ê.t;;JEg~~!:res~~l. a organizaçãot
nas universidades, mas igualmente e1n outros locais públicos, de cursos,
~fer~r:cias, congressos, que cpntam com a=.]2l!rtici:p~_ção de _Eesquisa-
~?-~e,~J. . .~~-:~~.~~~-~1::!!~ e de adeptos ~!P.. geral, tornam esses últimosic.:Ac:4Cl
~~-~~~.!-~Y-~.i~~-g-~~~~J_Qf!:!-_ª!~!!kP_<?!...~l!?_':~Z, ('P-<:~S)Jhl~Jh49E§_:: 1 . Verifica-se hoje
em São Paulo a aparição de líderes religi'~;"~~,--;;fdo;dessa intelligentsia,
como o diz Gonçalves da Silva (1995, P- 268), à frente do movimento de
reafricanização do candomblé.
Uma das bases de combate desse movimento define~se, por exemplo,
por sua participação nas Conferências Internacionais da Tradição e da
Cultura do Orixá dirigidas desde 1981 por líderes religiosos originários da
Nigéria, da América do Norte, dos países da América do Sul e das Caraí- "" bI
bas. Idealizadas pelo Reitor da l)_niversidade deifé, .':Vil!!ª.C'\bi_rn),Cl)_~, essas)/ Abm "' Q_
Conferências, segundo este último (Fry, 1984, P- 40), têm o objetivo d~/{
-reservar a unidade do CU Q_aQS orixás_graças à cg~~O de U!,11a estrutur1J )J(l f1JJé'..
l
1
sólida de intercâmbios internacionais. A sistematização desses intercâm-
bios formaliza-se em resoluções e deliberações tomadas no decorrer desses
encontros. À maneira dos primeiros Congressos dos anos de r930, ~?~S
~~_?cias c~:~_stitue_:_~-:::~l~~r pri:_r_n~gJ2Q_o_~!_!nter~ão ~Jl.tre_ii_g~_~os
e pesquisadore~. Entretanto, apesar de algumas possíveis sen1elhanças
~------
no tocante ao objetivo de sua organização, como, por exemplo, aquele de
conferir ao candomblé u1n lugar respeitado na sociedade, é possível notar
uma indiscutível mudança em suas modalidades. Os adeptos, que não são
mais simples ('cozinheiras" ou as '(gordas ialorixás", cuja imagem era valo-
rizada ou folclorizada pelos antropólogos, exercem hoje sua capacidade e
II A este respeito, veja-se Prandi, 1991 e I994; Gonçalves da Silva, 1995· Exemplo desse
intercâmbio: Armando de Ogum, ou Armando Akintundê Vallado, pai de santo em cuja
Casa Prandi e Gonçalves fizeram suas pesquisas, defendeu em seguida sua dissertação de
mestrado em antropologia na Universidade de São Paulo, sob a orientação de Reginaldo
Prandi (Vallado, 1999).
 66 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
seu direito de construir, eles próprios, essa imagem e legitilná~la segundo
seus próprios interesses.
A quarta edição dessas conferências foi organizada em r99o em São
Paulo'~\ sob o tema: "A influência da tradição africana no mundo moder-
no". As palestras, conduzidas ao longo de cinco dias 13 por pesquisadores e
representantes do culto aos orixás vindos da Nigéria, do Togo, dos Estados
Unidos, da Argentina, de Cuba e de diferentes regiões do Brasil, eram
acompanhadas de debates, de projeções de filmes e de apresentação de
grupos de dança e de música.
A austeridade do espaço fechado da sala de conferências parecia ter seu
" contraponto no espaço aberto de um mercado movimentado, instalado
perto desta última, on,de os participantes podiam encontrar toda espécie
de produtos ou de serviços: do jogo oracular à maquiagem ou penteados
afros, passando pelos tecidos vindos da África e, ainda, alimentos baianos,
p.oções mágicas, objetos rituais, livros etc. Chefes de culto e adeptos, ves-
t1dos luxuosamente com boubous* "à maneira africana", com saias volu-
mosas ricamente bordadas usadas sobre anáguas engomadas "à maneira
baiana", circulavam constantemente entre os dois espaços- para olhar,
, assistir, ver e certamente serem vistos- ao_ lado de outras pessoas
~~E-ente ::~?!1.4~2.:_9 deseJo de un1ficaçao _e a ?usca de u_ma~~J:!_Cia
=~~~s~;:,::!~=~,::-=~~1}( 1
(qr~~ndo a meu~ ol~os um mosaico de. imagens estrategicatnente expostas~/
!ou guardadas. .
O surgimento de u1n conflito e seu desenrolar por ocasião de uma
das sessões trazia uma nova luz a essas primeiras ilnpressões. Como as-
sinala Victor Turner (r974, p. 35), o conflito, inerente a toda vida social,
12 A primeira deu-se em Ifé, em 1981; a segunda, em 1983, em Salvador; e a terceira em 1986,
ao mesmo tempo em Nova York e em Ifé, provavelmente por causa de uma cisão no mo-
vimento.
13 Minhas observações das atividades deste congresso concentram-se nos três dias durante os
quais segui uma boa parte das comunicações e das atividades do mercado instalado perto
da sala de conferências.
* Boubous: longa túnica, usada bem solta, em algumas regiões da Áirica (~.da T.).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 67
"seems to bring fundamental aspects of society, normally overlaid by the
customs and habits of daily intercourse, into frightening prmninence"·*.
Com a apresentação de sua palestra intitulada "O Natural e o Social nas
Casas de Candomblé", o antropólogo )osé Flávio Pessoa de Barros apresenta
o trailer de um filme em que são mostradas ~~.Pfl§.S.a.ge.Jlir'tla...f.9lh.<:~ta
~folhas_e~e_pla.~!as_çle..stil1!'.ci..!'..S.-"-.1!II\lt.s.ér.i.e..d~..Ütl!.<Üs.nOS!11!.<\QII\P.lt\. Ao
final da projeção, uma agitação, vinda inicialmente de um pequeno grupo
de pessoas, toma conta da sala. O coordenador da sessão, pedindo silêncio,
explica que o debate se dará mais tarde. Uma mulher, provavelmente uma
mãe de santo en1 razão de sua vestimenta, levanta-se então gritando: '~quere­
mos falar agora, pois o assunto é importante e vamos nos retirar... ele disse
uma coisa que não é aceitável". O coordenador, utilizando uma linguagem
religiosa de respeito, e identificando a origem baiana dos membros desse
grupo, tenta dar algumas explicações relativas à apresentação de um repre-
! sentante deste Estado. A confusão é total e mal se con1preende o que uns
~ e outros se dizem.
,~} A mãe de santo retoma a palavra: "mas não é isso, é o trailer que ele
~~,; acaba de passar. Um instante: eu gostaria de saber se esse professor é pai
maisV:f\~~f' de santo, babalorixá, tata de inquice [chefe de culto na Nação angola], que-
:J) /.1P ro saber isso, qual é seu papel?" Uma confusão cobre a voz do antropólogo
1
que tenta em vão retomar a palavra.
Um rapaz, tomando o microfone, propõe um esclarecimento: "escutem,
é isso: quero pedir a permissão à minha mãe de santo, aos babalorixás e iao-
lorixás aqui presentes, aos ogãs e às equedes, aos mais velhos, pela primeira
vez neste congresso, para tomar a palavra a fim de dizer aos organizadores:
estou realmente chocado com este vídeo a que assisti!" Os aplausos, muito
intensos, interrompemwno durante alguns segundos. Ele retoma: "estou
chocado, principalmente porque o vídeo ternüna em um ponto de vista
bem claro com a seguinte frase escrita: ~trailer para comercialização"'. A
participação da assistência é ainda mais viva e ouvemMse palavras de en-
corajamento. O rapaz assume um ar 1nais grave: "assistimos neste vídeo a
1nomentos sagrados de nossa religião que são, mesmo para certos inicia-
* "parece trazer aspectos fundamentais da sociedade, em geral encobertos pelos costumes e
hábitos do intercâmbio diário, para uma proeminência assustadora'' [N. da T.).
I 68 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO pERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ

dos, proibidos de serem vistos na Nação angola, citada no vídeo ... [novos candomblés: há sempre a presença de fotógrafos, de pessoas com câmeras de vídeo
que filmam tudo do que a gente está falando aqui...
aplausos]. Peço a permissão a Nega para fal~r. Minha mãe de santo Nega
Nivalda disse-me que na Nação angola o_s_§_lh()s de santoL'~~-8__I!l()_C_<>m Un1 n1ovimento recomeça na sala sem que se possa saber se se trata de
sete anos de iniciação confirmados, não podem assistir a certas coisas que aprovação ou reprovação. O rapaz nigeriano continua:
. ----
e·-··--·····---~---~·-··---------------·-------------·----------------···-·-------

foram mostradas ..nesse vídeo.

-------------
Ora,
·-···--~---····-····----------~--~--
se é um congresso de tradição e de cul-
tura dos orixás, em que estamos preocupados com a preservação de nossos Peço agora aos pais de santo, a meus amigos, aos babalaôs, aos babalorixás, que
'fundamentos' 14 - e, oh, quantos destes foram aqui mostrados! eu, como continuemos a fazer o que estamos fazendo. Esta polêmica, se isso ofendeu a al-
guém, eu gostaria que as pessoas compreendessem que este senhor fez um trabalho
adepto da religião do candomblé, sinto-me menosprezado pela exibição
de intelectual e tenho certeza de que, nas Casas de candomblé aqui, serão encon-
desse vídeo, de tal modo que desejei aqui expressar minha indignação!". trados fotógrafos e pessoas com equipamentos de vídeo que gravam essas coisas ...
Uma vez rompida a ordem inicial proposta pelos organizadores, não restou
ao coordenador senão abrir o debate dando a palavra à mãe de santo baiana: Sem que possa terminar sua frase, a reação do grupo baiano explode:
'(Não na Bahia! Não na Bahia!~' Uma grande confusão de vozes se instaura
. Ele me deu espaço porque sou da Nação angola ... Gostaria de saber a respeito deste
0
na assistência. O rapaz nigeriano tenta retornar seu papel de coordenador
\ji"" professor qual é o seu papel no candomblé, ele é ta ta de inquice, babalorixá, ogã,
t\" iniciado ou pesquisador? Ele estuda? A segunda questão decorre da primeira, por- por diversas vezes, sem sucesso. Ele passa então a palavra ao antropólogo
' ....:1\J~ &çf 1 que se ele me responder qqe é um pesquisador que estuda, entãg__Q!g_2_~..!!_~~! para que ele explique se "é babalorixá ou pesquisador".
'\~t'f-~::Y
0( q} j!,
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~~_s<:_<:_<l!lsidera0ã.<:'_!i_e_ix_::~E:ll?E!'k~ê.Q!,,!l"!'ll?!'JEl!i:;l'.<!'?Ll}!ITI
J todas as razões
1
~E_faz~~~abs_~~5!?.-~~~~~.!.~_f9I9P.~~5~ioE?-~~é q~~-~
P!~.'.O:' I
estu_~~P:, e_I.!P"2&.~1?2~~E.~~:fu?lg!.I]l~ntQ_((J?~<!r-ª"lª~-~~ ~E?;_!lbs_gxi2.S~~2~C.§te,
q,ue __ .. em
É em meio a u1na enorme confusão que o pesquisador retorna a palavra
pela prüneira vez:
um trailer comerciaL E isso não pode continuar de modo algum!
Parece-me que a controvérsia aqui levantada foi, em primeiro lugar, motivada por
aquilo que se considera como segredo. Isto é extremamente frequente. Desde os
O coordenador, um rapaz nigeriano, assume então a palavra:
anos de r920 existem fotografias que mostram todos estes aspectos da expiação.
Gostaria de esclarecer algo: o IV Congresso Internacional abre espaço para as ques- De meu ponto de vista, parece-me que o vídeo sobre a Nigéria mostra claramente
tões polêmicas e para a participação dos babalorixás e ialorixás que desejam falar coisas altamente sagradas, e este sagrado está diretamente ligado a uma comuni-
sobre esses assuntos. Nós convidamos também pessoas sérias, que são intelectu- dade. A questão do segredo, aqui, no caso brasileiro, está extremamente voltada
ais, pesquisadores, para ajudar, porque tenho certeza de que estas pessoas muito ao próprio processo de historicidade dessas Casas, o processo de formação, isto é,
ajudaram o candomblé e a cultura africana no mundo moderno! Eles esclarecem na medida em que ..
assim muitas coisas para os zeladores e zeladoras de santos.
A confusão torna-se tumulto, ele tenta novamente falar algo lançando
Até aqui o público ouve sem intervir. O rapaz nigeriano prossegue: uma frase no ar: "Tive paciência de escutar a todos ... A questão do sagrado
aqui... A questão que penso estar sendo aqui discutida ... Este sagrado na
Gostaria, agora, de falar do filme da sessão desta manhã. Muitas pessoas assistiram
Nigéria, naquela comunidade ... "
ao vídeo africano sobre Egungun, estas coisas muito sagradas, mas isso não quer
dizer que não é preciso mostrá-las. O público gostou e chegou mesmo a aplaudir. O tmn das discussões paralelas na sala cresce, as acusações mútuas
O que acabamos de assistir, sou nigeriano, estou no Brasil há algum tempo, vi nos de falta de vigilância e de respeito aos "funda1nentos" recrudescem. Uma
jovem mãe de santo assume então a palavra com certo desespero:
14 Os fundamentos, como o termo o indica, correspondem à base, a tudo o que funda e sus-
Por favor, escutem, isso não acontece apenas em São Paulo ou na Bahia. Acontece
tenta; por isso o "fundamento" do candomblé constitui algo de muito importante que deve
em qualquer lugar, porque por todos os cantos tem boas Casas e más Casas. Não
ser conservado e guardado sob a lei do segredo. Voltarei a esta noção mais adiante.
 70 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
importa em que lugar, há pessoas que respeitam o axé !axé significando aquí "fun-
.. damento"] e pessoas que não o respeitam .
Os aplausos parecem encorajá~ la:
Não importa em que lugar, não importa em que Casa, cultiva-se bem e se colhe
mal; tem maus filhos de santo. Aprendemos uma coisa, mas nossos filhos de santo
não ... Então, vamos parar de discutir. Aqui, é uma reunião de pais de santo em
São Paulo. Não vamos deixar uma impressão ruim; é Rio, é São Paulo, é Bahia, é
qualquer lugar.
Muito aplaudida, ela volta a se sentar para ceder a palavra ao antropó-
logo, que tenta mais mna vez esclarecer sua posição.
Ele cmneça a dizer que o trailer apresentado, do qual ele não é o autor,
é aquele de um filme c_omercial, que ele pertence a toda comunidade pois
pode ser comprado ou alugado facilmente. Esta comercialização, que não
concerne nem à academia nem à sua posição como pesquisador ou inicia~
do, não tem relação alguma com sua exposição sobre as relações dos adep~
tos com a natureza. Ele retoma alguns pontos de sua palestra para explicar
que se tratava de falar da experiência cotidiana da religião vivida pelos
_
_,[;il
íj,qeptos, da formação histórica das Casas de candomblé e, enfim, em tom
.,~ '
'\.~~;;'(']v irritado, (~~_!:_~essão po_licial qu~~~.!_~sor!l_.ê_ e ~~}~?..!.~~-~~]!,as
~;··.J·rP~ (Has__~~.!?.~-~~~-"-~~~-Ressoas aqui..." Sua repriinenda, talvez muito sutil, em
1
-\ bada muda o teor das discussões paralelas que opõem uma cidade à outra.
Após ter ouvido atentamente essas intervenções sucessivas, o vice~pre­
sidente do Congresso, ogã Gilberto de Exu, figura importante na organiza~
ção política do candomblé em São Paulo, toma a palavra em tom conclusivo:
O que está acontecendo? Acho que devemos nos acalmar e nos lembrar de alguns
fatos passados. Penso que há pessoas aqui que se lembram que, na Bahia, uma Casa
de angola abriu seu roncó [quarto ritual]. Isto foi filmado e saiu no livro de Pierre
Verger, Dieux d'Afrique [em francês].
A assistência aplaude bastante e ele prossegue:
Outra coisa. Aqui, em São Paulo, um babalorixá, de origem desconhecida, fez a
mesma coisa e este vídeo será divulgado hoje ou amanhã na TV Cultura, é um
absurdo! Então, senhores, devemos considerar, como essa senhora disse, e ela me-
rece todo o nosso respeito, que existem boas Casas e que existem ma.·s Casas~~
~~tropólogos que são vampir~ti(!_V:~~o1_sa~_c~s."~.!':'::'. nos sugar, /
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ yr
Os aplausos intensificam-se, interrompendo~o por alguns segundos.
Ele retoma:
Penso que é esta posição que devemos assumir aqui. Há também bons antropólo-
gos, quero dizer: Flávio é meu amigo, conheço-o há muitos anos, .~\!speito-o, sei
que faz um trabalho sério e acredito que alguns dentre vocês tambénl 'o conhecem.
Então, vejam bem, ele expôs seu trabalho; que isto resulte em polémica, acho legí-
timo. Não devemos, entretanto, ficar nesta bagunça: sou da Bahia, sou do Recife,
sou do Rio de Janeiro ... Devemos, pelo contrário, tirar uma conclusão disso tudo,
ter uma ideia e formular uma proposição límpida e clara para que coisas desse tipo
não aconteçam mais.
Os aplausos entusiastas da assistência parece111 indicar uma viva ade~
são ao discurso do vice~presidente.
As conferências retmnam então seu curso em meio a murmúrios e
cochichos do público. Cada conferencista aproveita seu tempo de palavra
para retornar a alguns pontos da querela- a preservação dos "fundainen-
tos", a in1agem do candomblé, as diferenças regionais, a importância ou
não dos pesquisadores etc. -, expressando sua perspectiva e reafirn1ando
sua posição. Se a definição dos pal'éill_~l!L~~dor o\l__a_<!_eptoi_I1ii'C.~icl.Q~­
cessariamente exJ2h~!.!"ªf!?-ª'!!J&L<ÍQ_ç~mrflitQd~l.!U?~~~§;gg_!_~~2.1:!Y!t:~. Uma
moça de São Paulo, encarregada de ler uma comunicação enviada por un1
pesquisador, começa sua intervenção avisando que ela está no congresso
na condição de filha de santo, e não de professor como fora anunciado. Ela
agradece em seguida a seu pai de santo por tê-la encorajado a participar do
___
congresso e acrescenta
.....
nuineros!ls. observações -~91?_~~--ª"..~..!IlPOrtância dos
- -··-···----·-··-····--
---~--·-·-----~·
pesquisadores na história do candof!1gl~,
---E;~··ig~;i;~~~-~·p~~~i~~i' ~·~~i~"~bservações regionalistas como aquelas
de um representante da Bahia que, após ter criticado a organização do con-
gresso no tocante à distribuição do tempo de palavra, diz:
Este congressista (cu mesmo) teria podido aprofundar de modo mais adequado
essas questões a fim de trazer a esta reunião uma pequena contribuição, visando a
um maior enriquecimento deste conclave tão importante[ ... ] Mas a preocupação,
ao menos do candomblé da Bahia- para seus representantes aqui presentes, que
são consequentes- parece destoar um pouco da preocupação geral daqueles que
fazem parte deste conclave, a começar por sua cúpula; nós ainda nos dedicamos à
 72 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
pratica do candomblé mantendo o segredo de sua sacralidade, e não temos razões
para mudar de caminho.
Ao final desse conjunto de conferências, a abertura do debate reinau-
gura o conflito. Se o discurso regionalista, sempre sustentado de modo
veemente pelos representantes baianos, retorna com toda força 1 o discurso
sobre a coesão, enunciado entre outros pela direção do congresso, come-
I ça a ganhar terreno. Uma mãe de santo, bastante idosa, toma então um
microfone, não para falar, mas para entoar un1a reza. Algu1nas pessoas,
pondo-se a seu lado, curvam-se em sinal de respeito e acompanham-na
em seu canto, batendo palmas. Eu carregava cmnigo durante todo o te1npo
uma câmera e até então não havia gravado senão as atividades do mercado.
A força dramática daquela cena me leva a filmá-la.
~--------------------------··
Após a reza, o argumento de defesa da coesão volta-se para o exterior.
Aponta-se o perigo de mostrar, não somente aos adeptos do candomblé
mas, sobretudo, à sociedade en1 geral, uma image1n fragmentada e desagre-
gada de seu movimento. Uma mulher, representante dos Estados Unidos,
toma a palavra para sustentar com veemência que não se pode de 1nodo
algum permitir aos jornalistas e à televisão veicular imagem semelhante.
Dizendo isso, ela aponta para mim. Uma das organizadoras do Congresso
aproxima-se então de n1im e pede para ver minha câmera. Minha primeira
e única reação, certamente muito ingênua, é explicar que não se trata de
um trabalho jornalístico para a televisão, mas de uma pesquisa antropoló-
gica. Entrego-lhe então a câmera, que chega às mãos da representante dos
Estados Unidos. Esta última visiona as imagens até então gravadas e, ao
ver cenas do mercado anterionnente filmadas, um plano fixo do brasão do
Congresso, e a mãe de santo cantando, devolve-me a câmera para concluir
seu discurso e encerrar a sessão.
No dia seguinte, último dia do congresso, as conferências são Inar-
cadas por uma atmosfera de maior coesão e confraternidade. Ao final
da sessão da manhã, mna das organizadoras propõe ao público cantar a
cantiga de abertura do Congresso ("Vamos Cultuar Nossos Orieya")I 5 , o
IS Cantada em iorubá, a cantiga foi impressa nesta língua, seguida de sua tradução em por-
tuguês. A cantiga, apresentada em sua versão francesa pela autora deste livro, foi aqui
transcrita do francês para o português {N. da T. ).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 73
que não se dera nos dias anteriores. Cmneço então a filmar esta canti-
ga: a representante norte-americana 1 sentada do lado do público/ não me
impede de filmar, mas esboça um gesto de resistência tentando esconder
seu rosto. Viro propositadamente a cãmera e1 en1 seguida;· filmo a mãe de
santo bastante idosa que canta co:rU entusiasmo ao lado de um Pai de santo
e de outros adeptos. Estes lançam um olhar furtivo à cãmera que parece
provocar aqui uma intensificação positiva de sua performance. As reações
das pessoas do público vão de certa indiferença a esta intensificação posi-
tiva; por outro lado, não noto reação hostil alguma. Ao final da cantiga, a
organizadora anuncia a pausa para o almoço e o horário de retomada das
conferências à tarde.
Segundo Victor Turner (1974), podemos perceber nas situações de con-
flito unidades de processos desannônicOS 1 os social dramas, observáveis
durante uma sequência mais ou menos regular constituída de quatro
fases principais. Em um priineiro momento, uma violação ou ruptura
das normas que regulamenta1n as relações sociais aparece. Esta é seguida
de uma fase de crise, ponto crucial a1neaçador e perigoso que desafia os
representantes da ordem a se confrontar com tal cris·e. Sucede-se assim
uma fase de "ação reparadora", em que as técnicas pragmáticas e a ação
simbólica atingem sua mais alta expressãoi pode~se então observar os
mecanismos formais e informais da reparação e da mudança social. A úl-
tima fase é aquela da reintegração do grupo dissidente ou, então, aquela do
reconhecimento e da legitimação da separação irreparável. O processo do
drama social (social dramaL adverte Turner, não segue necessariamente
estas quatro fases e1n uma sequência inevitavehnente linear; cisões ou
falhas podem ocorrer na fase crítica ou reparadora. Levando em conside~
"Vamos cultuar nossos ori~a/Ninguém se opõe a isto/Ninguém nos diz para nos afastarmos
de nossas origens/ Vamos cultuar nossos ori~a /Effou é o culto de nossa terra/ Vamos cultuar
nossos ori~a/Ogum é o culto de nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori~a /$ango é o culto de
nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori'$a /Obaluayê é o culto de nossa terra/ Vamos cultuar
nossos ori'$a /O'$um é o culto de nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori'$a /Obatalá é o culto
de nossa terra/ Vamos cultuar nossos ori~a f Ninguém se opõe a isto/Sim/ Ninguém nos
diz para nos afastarmos de nossas origens/ Vamos cultuar nossos ori~a".
 74 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
ração os limites apresentados por esse modelo para uma teoria geral do
ritual (Geertz, 1986), eu o empresto, entretanto, aqui corno instrumento
de análise, a fim de destacar os elementos expressivos específicos desse
conflito que me pernütirão apreciar as variações sobre o tema da dupla
pesquisador/adepto.
A violaçáo da lei do segredo, denunciada pelo grupo baiano, vinha ins-
taurar o processo do conflito. Que elementos da organização do congresso
e da prática religiosa ou intelectual desses participantes en1ergiam aqui?
Por que aquela má e de santo levantava o problema da definiçáo dos papéis
se, até então, a flutuação parecia consensual 16 e em harmonia com o tom
cientificamente sério e religiosamente engajado das sessões, garantindo
assim seu bom desenr9lar?
A inscrição "trailer para cmnercialização" atuou provavelmente como
desencadeador das reações. A polémica, parecia-me, situava-se na oposição
entre tornar visível a religião para a sociedade e respeitar a lei do segredo.
Quetn eram os atores mais competentes para gerar essa visibilidade? En-
quanto o rapaz acusava a incompetência do~ or~~n!za.42~~~A9 . congresso
de levar a bom tern1o -;Ua mÍ;;,fu~d~··p~~-s·~;~~Çã~·· cÍ~s "funda;;;~~~;;;, a
proposição ~IE_ãe ~~~~!9..~~~-':l:~.~.l~. .~!.tJ...r,~.!l:e~~Ç. n-9 . ~~nt~~o. 4.~J~~.~- . ~.~p­
!E!.~~<!a_<!.t>Jlla pes(jl!is1}d()rjadej)to, tudo isso questionando a estrutura de
base do congresso.
Uma prüneira tentativa de reparação, empreendida pelo rapaz nige-
riano, rememorava a importância histórica dos intelectuais para o can-
domblé e para a cultura africana em geral. Mas isto parecia não ser su-
ficiente, uma outra espécie de relação nascia. A ruptura dessa relação
era reivindicada em nome da lei do segredo; o antropólogo era acusado
de ter violado os "fundamentos" da religião ao mostrar o traíler. O rapaz
nigeriano tentava então responder a essa acusação citando o filme sobre
os egungun como exemplo de sacralidade exposta. Na verdade, ele chega
a uma resposta em que a noção de segredo, uma vez relativizada, perde
todo seu sentido. Desajeitadamente, esse argumento colocava em xeque
a própria lei que se tentava proteger e restabelecer.
17 Com efeito, a filiação de Pessoa de Barros ao candomblé já se tomara pública em sua tese
16 Na programação do congresso e em sua apresentação, os congressistas eram sistematica-
mente chamados de Professor ou Doutor.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 75
A nova brecha aberta na discussão, que opunha as diferentes regiões
do país, indicava que para os adeptos o controle da visibilidade da religiáo
submetido a essa lei estava, com efeito, em suas mãos. Em sua disputa
regionalista que por outro lado, intensificava ainda mais o conflito, era
1 1
caso de determinar o grupo mais· capaz ou mais legítimo paÓ fazê-lo. A
interverição do antropólogo, tentativa de desenvolver os argumentos do
rapaz nigeriano, reabrindo a fissura pesquisador/adepto, tornava manifesto
o fato de que, nesta discussão, o controle da visibilidade da religião não
estava do seu lado.
Mas uma outra fratura instalava-se com o discurso regionalista: como
resolvê-lo? Em sua intervenção, a jovem mãe de santo propunha um ou-
tro tipo de partilha, talvez menos exclusiva que a precedente, sustentada
por uma moral do tipo: de um lado, os bons, e do outro, os maus. Isto me
lembrava a fórmula do politically correct, tornada aqui "religiosamente
correto". Mas ainda restava a questão do papel do antropólogo. Como
ele1nento desencadeador do conflito, o antropólogo via sua posição inicial
de associação e de colaboração, preconizada pelos organizadores do Con-
gresso, bastante deslocada. Cmn efeito, um aspecto crucial dessa organi-
zação sobressaía de modo flagrante: não lhe pedian1 para colaborar com
sua competência profissional, 1nas, antes, para corroborar a ideia inicial
do Congresso: a preservaçáo da Tradição e da Cultura dos orixás, expressa
pelos adeptos da Bahia como sendo a preservaçáo dos "fundamentos" da
religiáo. Se a ele era pedido para definir seu papel- pesquisador ou inieia-
do -,isto em nada mudava os erros que podiam lhe ser atribuídos 17. Como
pesquisador, era acusado de ter estudado e ter tornado visível uma Casa
de candomblé que, violando o segredo, não era "religiosamente correta";
como iniciado, era ele próprio que se afastava do "religiosamente correto".
De qualquer modo, seu p~pel já estava definido: bode exri.!'!..ório. Como
tal, ele encarnava o dilema inicial do conflito: visibilidade versus respeito
dos "fundamentos".
de doutorado, defendida em 1983 na Universidade de São Paulo, e publicada em 1993· Ele
ali declara: "A abordagem desta área [de pesquisa] contudo, para nós tomou-se facilitada
r
devido à nossa condição de iniciado j ... (Pessoa de Barros1 1993, p. 3).
r 76 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
O discurso do vice-presidente, ao redefinir os papéis do religioso e do
pesquisador, recolocava de modo explícito o ,controle da visibilidade da re-
ligião entre as mãos dos adeptos. Em sua argumentação, o "religiosamente
correto" não era aquele que preserva a todo custo o "fundamento", mas
aquele que, tendo uma orige1n conhecida - o que significa uma tradição
atestada-, sabe até onde deve abrir sua Casa. A este último se liga o "an-
tropologicamente correto", o pesquisador sério cujo trabalho é reconhecido
e aprovado pelos adeptos. Seu raciocínio indicava ao público que, ao fechar
as portas de sua Casa aos pesquisadores, como queria propor o grupo da
Bahia, abriam-se as janelas da visibilidade àqueles que não tê1n tradição. Ao
público de "assumir uma posição clara e límpida" a esse respeito.
Apesar do apoio expresso pelo público ao discurso do vice-presidente,
o retorno do aspecto regionalista, retmnado uma vez mais pela delegação
baiana, indicava a existência de um elemento capital na disputa. Com
efeito, a delegação baiana no congresso foi, em outros momentos e em
diversas ocasiões, bastante crítica; o conflito instituído parecia lhe abrir
uma brecha não apenas para expressar seu descontentamento e seu desa-
cordo com os organizadores paulistas, mas, igualmente, para afirmar sua
reputação nacional de depositária da tradição. Isto era visível na tomada
de posição estratégica pafa a defesa insistente de sua _Lr_n~~m de l~~~.!_im?s
guardiões dos "fundamentos" da religião. Entretanto, essa estratégia per-
~Üa ~;r~en~~~I;;~-,;~~-que··o··r,e~·t;;;:;~·d:;-p·úblico parecia ter aderido à nova
partilha entre "bons e maus".
Mas a força desse argumento nem sempre garantia o desejo de coesão;
como reintegrar o grupo baiano nessa nova modalidade de unidade? A
l Lntervenção da mãe de ~~-~2c~~~~-~~vidand~Ql~
g::_~há-la~~~~!!~'::~:~:_.~~st~~!"~--~~~~.~--~-?.~-~-<:_~~~eintegrado!~! pois que
restabelecia de modo simbólico e ritual se"~JJ!ÇQ_?_.E.,/!~~o_<;os.
Era, contudo, preciso reencontrar, nessa coesão, a expressão do objetivo
principal do Congresso: p_!:~I.Y9J:.J!tr;l<:Eçftg_ey_~lg_a_io-"ri.".~~-~Y2~~~ v
d_<::!hC_ll_llllugar resp_ertado__l1cê.~-"2<'ª".<i<'· Mostrar a força e a coesão de seJ
movimento, de sua unidade religiosa e dogmática era provavelmente uma
das primeiras estratégias. Assim, desviar a atenção dos participantes para
o perigo de expor uma imagem fragmentada de seu movimento se revelava
um argumento de peso. Quem poderia naquele momento representar um
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 77
testemunho direto dessa fragmentação e um interlocutor potencial com
a sociedade? O desencadeador do conflito, o trailer do fllme, estava ligado
de modo evidente a essa questão. A eleição de um novo bode expiatório
que pudesse consolidá-la estava ao alcance das mãos.
Se posso aqui me interrogar sobre a razão de ter filmado a 'rêza entoada
pela mãe de santo, devo admitir que a resposta está simplesmente na arma-
dilha montada pelo espetacu_lar da cena. Meu reflexo, cotno pesquisadora
utilizando uma câmera, foi aquele, bastante primário, mas sem dúvida
inevitável, de gravar o que, para mim, constituía o dramático, a imagem
carregada de sentido. Minha lacuna metodológica explicava-se tanto pela
ausência de um trabalho prévio de banalização do instrmnento con1o por
uma ausência de pré-avaliação de seu impacto 18 • Por outro lado, minha
reação ingênua soou evidentemente como uma absurda redundância. Jor-
nalista ou antropóloga, isto pouco ilnportava já que, estando no registro do
simbólico, era a câmera que se tornava o elemento mais eficaz.
A intervenção da representante norte-americana, ao alertar para o peri~
go da exposição de uma imagem fragmentada, aliada a seu gesto bastante
sünbólico de examinar as imagens na câmera, foi sem dúvida decisiva.
Reparadora do conflito, sua ação dava, alétn disso, um novo sentido à
união. Ao olhar ou, mais precisamente, ao controlar minhas imagens, ela
afirmava a capacidade de gerar a visibilidade.
Se na primeira intervenção de minha cãmera eu dera mostras de um
método desajeitado em sua utilização, no dia seguinte, tornando-a volun-
tariamente mais presente, ativa e participante, eu tentava compreender
qual papel se podia a ela atribuir.
Ao filmar a segunda cantiga, imagem da coesão e da unidade do Con-
gresso, a intervenção reparadora da representante dos Estados Unidos
f7 parec.ía se tornar simbolicamente mais. eficaz. Eu perceb.ia. s.· ua~resistênci.ll cXl~J7 ~ J)
J,:~! V ? ~".11".".."':'.If10 uma desaprovação_e m~s..~on:'9-~.~"..If1"!"'t~~~~d_ef()E.I'.~ )<!,\?(~ ~~
'.::;\~~ ~~!!:_do que eu_~~~~~tE=~a~-~-ªl.~~~~-2~~~~..<?,-«q~~-.~-~~"~~-~~~:h~-Y.
d- íJ m.PJt~!~!:. A
intensificação da performance do canto dos outros participanM
0
'i tes vinha confirmar minha percepção. Enfim, a figura da testemunha-
I8 Isto se devia, provavelmente, à situação de observação do próprio colóquio, pois meu esta-
tuto não foi muito claramente definido neste contexto.
 78 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

interlocutor, bode expiatório no conflito, parecia reintegrada aqui para

ocupar um novo lugar, pois meu gesto as,sinalava, por sua vez, minha
aceitação do pacto instituído pela maioria dos participantes.
3·
Produção, gravação e transmissão
do saber religioso: a fabricação das
tradições e a sutileza do axé

..
A questão da !2~2~.'15'~5',1."? ~~~ef,I5'gK\2§.2. articula-se hoje em
dia com as m~dalidades da dupla pesquisador/adepto. Ao
analisar a presença de textos etnográficos nas Casas de can~
domblé em São Paulo, Reginaldo Prandi sugere que este tipo
de literatura "tomará o lugar da transmissão oral do antigo
culto, para desgosto dos puristas ingênuos que confundem
oralidade com memorização" (Prandi, 1991, p. 291· A previsão
do autor baseia-se na constatação segundo a qual a etnogra-
fia ''é capaz de oferecer ao povo de santo um caminho a ser
seguido ritualmente, com significados de uma cos1nogonia
que dá um outro sentido à religião: agora sabe~se porque se
canta tal cantiga e o que ela quer dizer; agora sabe~se porque
tal prática cerimonial deve ser realizada" (idem, pp. IS2·
I53I- Geradora de sentido, a literatura etnográfica constitui-
ria uma via para a construção e a legitimação da "tradição"
religiosa. Para Prandi, esta "tradição" "talvez nunca tenha
existido plenamente no Brasil como peça cultural completa
em forma e em sentido" (Prandi, 1994, p. !641-
Vagner Gonçalves da Silva parece aqui partilhar o mesmo
ponto de vista, ao afirmar que os textos etnográficos podem
~'fornecer elementos para uma ressignificação de parcelas do
património de conhecimento tradicional, o qual, aliás, pare~
ce nunca ter existido de forma pura ou homogênea no Brasil.
As etnografias vão constituindo assim corpus inscriptionum
da religião" (Gonçalves da Silva, 1991, p. 571-
 80 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Essas proposições pressupõem a existência. alhures (ta~(
~e u1n '.'P~1:?}_é~nJo do co_nhecimento tradicienal" completo, puro e homo~
gêneo. Apesar de outras proposições enunciadas por esses autores, uma no-
ção de tffidkã?_Permanece definida como conjunto de conteúdos cultur.ê:i!
~QD2~!-~~4Q."~"t!.~~~~~.ill.~.!~~~?, __~!!<!Y~!Lçl9<_tç.rr~p.Q. Os três termos convocados
para qualificar esse patrünônio- com~uro e homogêneo -revelam
respectj~nte ~~Ç.<!!ª!.~IJ~~~~~c..®.t~~L~~!.J21~.~-~-~.1.~!.~!!.?o. Ao
considerar esse "património do conhecimento tradicional" (para Prandi,
simplesmente a "tradição") como um objeto finito e apreensível como tal,
ausente ou em parte perdido no Brasil, os autores sugeren1 que os adeptos,
ao lerem os textos etnográficos, podem recuperá~ lo, dele se reapropriaretn
ou resgatá-lo.
Saber "por que se canta tal canto" ou "por que se pratica tal ritual"
pode efetivamente corresponder a uma verdadeira preocupação para os
adeptos -seguida ou, na maioria das vezes, precedida de questões: "como
se canta tal canto?" ou "como se pratica tal ritual?" Mas, nem por isso,
nada autoriza a deduzir que a partir da leitura dos textos etnográficos
eles encontram uma resposta. Mesmo se para alguns antropólogos, lidos
~x;r?~;los adeptos 1, o objetivo de seus trabalhos é_ re~pco~~rª-~ -~9~JPJ,9,g"
rt'-':.f\c~~(jJr.:Qu
1
"esquecido no Brasil entre os gestos rituais e os mito_§; entre o vivido
'
J'' ---~~-~ ... -·
. . '~.:/ e sua significação, nem assim, isto permite afirmar que essa etnografia
constitui o corpo codificado da religião.
É inegável que o antropólogo, como testemunha direta das práticas
religiosas - cujos sentidos se apresentam na experiência empírica de
modo fragmentário, lacunar e implícito- torna-se, de certo modo, o mais
apto a relatar por escrito sua homogeneidade "escondida" ou "perdida". Os
laços que faltam entre os fragmentos são recosturados por interpretações
a partir das quais o candomblé pode aparecer, aos olhos dos leitores (entre
eles, os próprios adeptos), como un1 siste1na teológico cmnpleto e coerente.
Se Prandi e Gonçalves da Silva reconhecem esse papel de "teólogo" de-
r_,~-. Dentre os textos etnográficos lidos pelos adeptos, observei, como Prandi e Gonçalves da
~~t!'(}\F k}iva, uma preferência pelo livro de Pierre Verger (1981),~ein dos Santos (r988) e
fc).;ii~· ~~?~.L.~~~~~J.!.2.i§L três autores que partilham a preocupação, entre outras, de encontrar
-')\)1 ::!' <t- . na Africa este sentido "perdido" ou "esquecido".
~~~/f'\' __,__. . . ----..~--~-----"··~····"•'•'>"""'' "''"-----·-.-·~--·----·------··
1
'.
o'---$5';."':<:··'--
'"-
~·
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 8I
sempenhado pelos antropólogos, parece, de outro lado, que certo ~o
presente nas prOJ?Osiçõy.§._~q_~_4.9i~..-~l!~S já se encontra, antecedendo
suas inte;p;;ações, na sua apreciação e~pírica da presença dos textos
etnográficos nas ~!!~S d_s:~<!lldor~.:~J,~: Gostaria de chamar a a~~nção aqui
para os limites dessa presença, recolocando-a no contexto da pÍodução, da
gravação e da transmissão dos saberes rituais. Considerando de um ponto
de vista crítico o papel de "teólogo" desempenhado pelos antropólogos,
seguindo as pistas abertas por Keesing (1985)2, tentarei colocar em relevo a
diversidade desse contexto, restituindo·lhe o caráter 1nóvel e heterogêneo;
condição da modificação do ritual e da fabricação das tradições.
AS SUT!LEZAS DO AXÉ
As noções que gravitam em torno do termo a~ estão estreitamente liga-
das à questão da aquisição do saber ritual, à proclamação das tradições e
à sua legitimação. Recobrindo u1n vasto ca1npo de significações e usos,
a tradução cultural desse termo não é menos problemática que aquela de
mana (Keesing, 1984, I98s). Aliás, aproxilnações entre esses dois tennos
~
são muito frequentes na literatura afro-brasileira.
A origem iorubá do tenno levou certos autores a buscar inicialmente
uma tradução do lado da literatura africanista". Roger Bastide, citando B.
Maupoil4 , precisa:
Toda citação é aqui emprestada da tradução francesa deste artigo com a referência Keesing
(I996).
Isto pode, aliás, ser encontrado em um grande número de análises concernentes aos rituais
do candomblé e às suas significações. Como se a origem histórica africana do culto autori
~asse os autores a ali buscar os mitos e <'!,S si~ificações dos ritos "perdidos" ou "esquecidos
no Brasil (ver Elbein dos Santos, 1988 e Bastide, 1958, entre outros). Se tal recurso metodo-
lógico podia ter como objetivo instituir um estudo comparativo, em uma ampla maioria de
casos ele se traduz por uma "superposição" dos dadO~J!:!!!~gg&.,§.@!.~~I~.alicJ.ê-sl-e b~~~-
Ê interessante notar que cer~7';trt";~e·;,-~p;;;-de suas críticas endereçadas aos pioneiros , /\ ,:-1 \1.
-[\Aof!\<:l -jlJ,( f.•
desse método, tendem a reproduzi-lo. Penso aqui, por exemplo, no trabalho de Monigue ' '\ (!_ ~.
Augras (1983 {1992 para a edição francesaj), em que a autora, apesar de sua intenção de
':;;~U<ia~ dos pregadores e pregadoras brasileiros de hoje em um meio que é o deles"
{1992, p. 25 ), reconstrói a identidade mítica do orixá a partir de fontes etnográficas africaf
~-Pode-se igualmente encontrar uma crítica desse método em Segato (1995, p. 68).
Citado pelo autor: B. Maupoil, 1943, La géomancie à l'ancienne Côte des Esclaves. Paris,
Institut d'Ethnologie, Musée de l'Homme, p. 334.

82 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
É sabido que axé "designa em nagô a força invisível, a força mágico-sagrada de
toda divindade, de todo ser animado, de todas as coisas". B. Maupoil escreve que
se trata do correspondente iorubá da b~raka árabe nos países magrebinos, do mana
polinésio e melanésio, da orenda dos iroqueses, do manitu dos algonquinos. No
Brasil, o termo conservou-se para designar algo diferente, mas que tem em comum
com os outros significados o fato de se tratar de um depositário de força sagrada:
significa em primeiro lugar os alimentos oferecidos às divindades, em seguida
as ervas colhidas para o banho das filhas iniciadas e também para curar doenças;
finalmente, o fundamento místico do candomblé (Bastide, 2009, p. 77).
Juana Elbein dos Santos, partindo das mesmas fontes, não somente
cOrrobora a ideia de um fundamento místico, mas igualmente, proclama
sua "coragem de interpretá-lo" ao tentar "caracterizar uma epistemologia
tradicional" (Elbein dos Santos, 1982, p. n). O modelo proposto por Elbein
dos Santos recebeu crítica implacável de Pierre Verger (1982), que abriu
um debate acirrado sobre a tradição nagô. As objeções de Verger a respeito
da probidade científica da autora sobre suas fontes etnográficas, sobre seu
1 Não somente o som da palavra é condutor de axé, mas também aquele
trabalho de campo e sua sobreinterpretação dos fatos parecem1 contudo1
sempre presas a uma ~~~~ão sobretudo religios_~<!~.~-l:yag~~as
t:~.~-~.2"<2.~-~.J?-_<!_gQ.:. Exaltando seu engajamento no universo ((sociocomuni-
tário" afro-brasileiro, a resposta de Juana Elbein dos Santos é aquela da
"intelectual orgânica", preocupada com seu trabalho de análise da ('profun-
didade teológica" e da "complexidade epistemológica" da religião.
Com efeito, a autora elabora um sistema complexo explicativo da di-
nâmica do axé, de sua distribuição como substância esSencial no mundo
animal, vegetal e mineral, e de sua transmissão, conservação e expansão.
Força propulsiva e princípio vital, o axé é, segundo a autora, u1n
poder que se recebe, se compartilha e se distribui através da prática ritual, da ex-
periência mística e iniciática, durante a qual certos elementos simbólicos servem
Na conclusão de seu artigo, Pierre Verger afirma: ''ela IJuana Elbein dos Santos] edifica
'sistemas' de uma lógica impecável, muito bem acolhidos, digamos de passagem, nos
congressos científicos internacionais, mas que, examinados com cuidado, são um tecido
de suposições e de hipóteses inteligentemente apresentadas, não tendo nada a ver com
a cultura dos Nagô Yorubá e correndo o risco de contaminar as tradições transmitidas
oralmente, ainda conservadas nos meios não eruditos. Nós não estamos mais no tempo
de Nina Rodrigues, quando as tradições eram ainda bastante fortes para negar e rejeitar as
extravagâncias{ ... ] de compiladores e intelectuais diversos" ~Verger, 198~, p. ro).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ SJ
de veículo. É durante a iniciação que o àsé do "terreiro" e dos õrisà é plantado e
transmitido às noviças (Elbein dos Santos, I988, p. 43}.
A absorção e preparação do axé, entendido pela autora cmno uma subs-
tância, vão condicionar o conhechnento e o desenvolv.iniento iniciático
do indivíduo. Este conhechnento, assim cmno o axé1 é transmitido de um
indivíduo para outro por um complexo dinâmico que combina palavra,
gestos e movimentos corporais. Nesse contexto, a palavra teria um poder
de realização; para Elbein dos Santos, ela
ultrapassa seu conteúdo semântico racional para ser condutor de àse, isto é, um
elemento condutor de poder de realização. {... J Se a palavra adquire tal poder de
ação, é porque ela está impregnada de àse, pronunciada com o hálito - veículo
existencial - com a saliva, a temperatura: é a palavra soprada, vivida, acompa-
nhada das modulações, da carga emocional1 da história pessoal e do poder daquele
que a profere {idem, p. 46).
dos instrumentos musicais "formidáveis invocadores das entidades sobre-
1
naturais. São eficazes indutores de ação, promovendo a comunicação entre
o àiye' e o àrun" (idem, p. 48).
Essa substancialização do axé permite a Elbeín dos Santos a constru-
ção de um sistema ((metafísico" bastante coerente ao' qual parecem se
submeter todos os registras da vida - subentendidos aqui igualmente
aqueles da vida social - de uma Casa de candomblé. Essa "metafísica"
que desvela o '(sagrado místico do candomblé" é tomada aqui, cmno pensa
Keesing, em seu sentido ((carregado":
A metafísica, tomada neste sentido, constitui uma explicação (mais ou menos
explicitamente articulada} daqueles aspectos do mundo que não podem ser apre-
endidos pelos sentidos: uma teoria explicativa da maneira como o mundo trabalha
que dá conta das experiências humanas e das consequências dos acontecimentos.
Uma ideia metafísica é do mesmo gênero que aquela com a qual os etnógrafos
forjaram de modo característico enunciados do tipo: "Os X acreditam que .. " (Kee-
sing, I996, p. 231).
6 Elbein dos Santos adota a ortografia de àse, Orlsà, ... ,reivindicando assim a origem nigeriana
do termo. Retomei sua transcrição a fim de respeitar o tom de seu texto.
7 Segundo Elbein dos Santos {1988, p. 37): àiye: "a humanidade e tudo o que é vida"; Orun:
"os espaços sobrenaturais e os habitantes do além".
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
•l).< cY I
~c;.ct'\ ·, ~~ A "obsessão da coerência" (Oiivier de Sardan, 1996) ~.".~_,<lgs
\!J~ 1. a. n.to.~~.1. i!Il..ina.-~. da. con.tr.aqição ou g_l]1Jiguidad<: que po_der2':,:xístir_':a
lflv
-~·v ~ ~XJ2~!~~~EE!.~ ..~~~~~!.?,~~,_.?~-.~·:·~-~.?-~_Í-~_!}ca dos .adeptos. Ela é tributária tão
emente da "filosofia sutil do candomblé", entrevista por Bastide (1995)
por ocasião de sua primeira viagem ao Brasil, nos anos de 1940, e à qual
esse se apegou para poder decifrá-la:"[ ... ] é preciso mostrar ainda que esses
cultos não são um tecido de superstições, que, pelo contrário, subtendem
uma cosmologia, uma psicologia e uma teodiceia" (Bastide, 20091 p. 24).
Em razão de seu engajamento no culto o enunciado de Elbein dos San-
1
• tos quer ser aquele de alguém que partilha essa "crença" e que, legitimado
por esse fato 1 pode elaborar um modelo explicativo pertinente. Certamente
isso pode provocar um efeito de verdade e de adequação às significações
dadas pelos adeptos do candomblé, Minha hipótese é totalmente outra: seu
engajamento religioso, que parece dispens~~la de u~~-~t?.~~~~l}.S:t<:~:_~~PJ.~C?.ita
aos materiais empíricos, deixa-nos antes longe daquilo de que ela se pro-
~-lama'"~~~ert~. A'análise dos usos feitos pelos adeptos do termo axé
mostra, por outro lado, que estes, sem se limitarem ao registro místico,
abraçam um leque mais amplo de significações.
"O que é axé?" As respostas dadas pelos adeptos a esta questão ligam-
se, ~ito i;;~~temeÍlte, àquela primeira ideia de _!grça. Enquanto for-
ça, axé pode se aproximar de outros vocábulos como paz, saúde, prospe- '
ridade, felicidade etc. Ligado às fórmulas convencionais de votos, axé é
I
o que se deseja a alguém e o que se pode obter. Segundo Zoca, filha de
santo: "Axé pra nós é uma força, por exemplo, eu digo: que Ogum lhe dê
muito axé! Isto é: que Ogum lhe dê força, prosperidade, saúde ... Essas
coisas". Segundo Elias, filho de santo: "Axé é paz, alegria, prosperidade ...
É tudo o que é bmn, penso em algo assim: axé é todo o bem que a pessoa
pode ter".
Permanecendo no registro das expressões usuais de votos, axé pode ser
apreendido como um termo que possui certo poder de transmitir alguma
coisa a mais. U1n pai de santo explica que "axé significa 'força', 'amém',
'sim'; é um poder, é também uma expressão comum para dizer como se
diz, 'à tua saúde', 'muito obrigado'1 'Deus te proteja', 'assim seja'. Axé tem
a mesma função: assim seja, amém, força, com o sentido de transmitir a
paz que esta força tem[ ... ]" (Manuel de Odé, pai de santo).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ
Ligado ao contexto dos rituais o termo axé se torna uma expressão
1
enfática que marca a intensidade do ato realizado. A ideia de força pode
ser formulada como efeito desta ênfase, corno sugere u1n ogã: ''é uma força
positiva, geralmente quando você está fazendo urna rezá a-'pessoa fala 'axé,
axé', é urna coisa muito forte, ela tá te dando força, estünulo, jdgando uma
coisa boa pra cima de você" (Jorge de Ogum, ogã). Ou, ainda: esta força
pode se traduzir em um poder mágico atribuído ao orixá, como explica
um pai de santo:
É o poder do orixá, é a força do orixá, é o poder mágico dele. Quando você faz
alguma coisa, você faz um encantamento, você fala "axé, axé, axé", porque axé, há
quem traduza como "assim seja", eu sei que é uma palavra muito utilizada, que
quer dizer poder mesmo, concretização de desejos, tá? O axé do orixá é o pode~\ '
{\-y,_[=poád
mesmo do orixá poder dº-9J:1ê? De realizar prodígios (Manuelzinho, pai de santo).\l
Axé pode iguahnente designar o que se oferece ao orixá: seu alimento,
algumas partes dos animais sacrificados, o sangue. Ao oferecer este axé aos
orixás, espera-se receber tanto quanto em troca: força, saúde, prosperidade,
alegria, dinheiro etc. Segundo Shirley, equede: "Axé? Depende do axé, de
que axé você tá falando? Questão: 'Quais são os axé? Quais são os sentidos
da palavra axé?' Resposta: 'Axé é prosperidade, harmonia1 esse é o sentido. ·J..-,.;. ....,;
1
Axé também a gente diz: comJ~~ dQ,.~.@!Jl,,.partes de bicho que a ge~,Jl
limpa, frit~, ~sso. .~ gente ~h~-ª-~- é isso'". Segundo Jorge, ogã:
'? :;o,ch P"""~
A gente dá esse~<lXé J~.!9-§,@JQ, aí eJe vira pra se mostrar e agradecer; mostrar que eJe e.:.<d! ~
vivo, mostrar que é um orixá. ~levem agradecer o que demos pra ele. Ele sempre
vem pra dar alguma coisa, como a gente diz: axé. Ele vem dar um axé, dar mais
uma vez essa força.
Cida, filha de santo: "Axé, para nós, é muito dinheiro que va1nos obter,
é quando o santo nos mostra que teremos muito dinheiro". Manuel de Odé, r-_,_ ~
" "'" f:tl.. lf D
pai de santo: ''Axé é a força da qual o orixá necessita. O ejé, o sangue, e orfxc(
•J
t_::zt_3Xél_~a a:.,~seJ?:k~ ~~~~~'"~~l?y._g!:J..~~-~--~§L?_?ri~-~-~~myxé, é l!_.ffia neces;?'"'ta..
1 força um 'assim seja', um 'amé1n' para tudo isso{ ... }"
1
Expressão convencional de votos, expressão enfática na realização
dos rituais, poder ou força como produto do agradecimento e da bênção _ 'x;;}
dos orixás, poder mágico dos orixás, mas poder em potência, v.ü:.!J!êl..que'V'~
86 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
deve ser ativado nos rituais pela oferenda de sangl!.~.<.-~e certas partes dos
animais, pelo próprio -;~é·;··~;~--f~~~a da qual ;~;'ixá necessita". Alé1n disso,
o termo axé é utilizado para designar a Casa de candomblé, seu conjunto
de adeptos, seus costun1es e, por extensão, sua modalidade de culto ou
Nação. Segundo Mara, filha de santo: "No axé de Seu Bobó, não tem nada
disso. Tudo vem das Casas, na Casa de fulano tem um costume/ em uma
outra Casa não tem isso ... É realmente uma questão de costume, cada Casa
tem seu axé". Segundo Rosana, filha de santo: "Eles fazem o culto desse
jeito, é normal para eles, para mim não. Isso não quer dizer que eles não
têm orixá, que não é o orixá; nós, nós dançamos de modo completamente
diferente. Então é isso, é fora de meu axé, não é? Mas no axé da casa deles
·--- ·----·-·--~·---~~------·-"
deve ser assim[ ... ]".
Peço a um ogã sua opinião sobre a orientação assumida por certas
Casas de culto de São Paulo no que diz respeito à reafricanização do can-
domblé. Identificando nesse movimento uma tendência à recuperação de
certo poder, ele me fala da tentativa de homogeneização do conjunto das
p'citicas rituais como a homogeneização do axé:
Eles querem fazer isso com o intuito de serem os melhores. Digamos que eles
querem fazer uma nação· só, tudo num axé, num axé só, eles fazem uma Casa aí..
É o que o Zé de Oxossi dizia: eles fundam uma Casa e depois vão de casa em casa
pra mudar tudo, radicalizar mesmo. Tem coisas que não vão mais existir, porque
na África existem, vai ser um axé só [... J (Henrique, ogãj.
Não é raro ver, durante as festas públicas, o pai de santo tomar a pala-
vra para explicar à audiência .certos elementos rituais da festa ou, ainda,
certas regras que devem ser respeitadas, afirmando que em seu axé é as-
sim que se dá. Pode-se notar, por exemplo, no discurso proferido por um
pai de santo que, por causa de mudanças de filiação, mudava na ocasião
a Nação- ou modalidade de Culto - de sua Casa. Durante uma festa
dedicada aos espíritos de caboclo, ele interrompe a música para explicitar
algumas regras de seu axé:
Eu gostaria de avisar as pessoas que quiserem participar desse axé: bem, hoje é o
caboclo, tudo bem, mas na roda só se aceita de roupa curta quem é equede, que
pode vir de vestido. Outra coisa: os homens não vão mais entrar na roda, só dão
l'ERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 87
o santo e aí tomam rum 6 • Na roda, só as baianas [mulheres vestidas com diversas
saias sobrepostas] vão dançar, certo? Agora vocês já estão avisados, o santo tanto
pega dançando quanto pega sem dançar, os homens não participam mais da roda ...
esse axé agora é assim (Kilombo, pai de santo).
Mas pode ser que esta tomadà de palavra tenha ocorrido tanto para
assinalar uma 1nodificação circunstancial nas regras de seu axé1 quanto
para reafirmá-las. Eis, por exemplo, o que nos conta uma equede:
Eu fui numa saída de iaô [festa da primeira saída pública de uma nova iniciada],
a Casa é de angola, mas o pai de santo estava fazendo sair uma Euá [uma pessoa
iniciada para o orixá Euá]. Naquele momento, ele explicou direitinho que ele era
axé Gomeia e que no Angola não se faz [inicia] Euá. Mas como ele devia fazer a
saída da menina, quando chegou a hora de tocar para Euá ele tocou queto 9 (Mãe
Dan, equede).
Neste sentido, o axé é ta1nbén1 a filiação, uma espécie de árvore ge-
nealógica da vida religiosa do indivíduo, determinada pela iniciação e
pela realização de rituais (chamados "obrigação"), que confirmam anu-
ahnente esta iniciação. Diz-se, então, "Sou axé Gomeia", e1n referência à
Casa de )cãozinho da Gomeia (chefe de culto da Nação angola), isto sig-
1 nificando que a pessoa foi iniciada pelo próprio - ou realizou os rituais
("deu 'obrigações"') com- )cãozinho da Gomeia ou por outra pessoa que
pertença a seu axé. "Sou axé Gantois", para marcar a filiação con1 essa
Casa de culto da Bahia. Ou, ainda, "sou axé de Seu Bobó", para afirmar
uma filiação com esse pai de santo instalado e1n Santos, conhecido como
Seu Bohó, e assim por diante.
8 Quando o orixá "toma rum", isto quer dizer que a pessoa, uma vez em transe, dança os
ritmos e os cantos específicos de seu orixá. Rum é também o grande atabaque que, acom-
panhado por outro de tamanho médio (chamado pi) e de um menor (lê), marca os ritmos das
músicas. Não obtive confirmação explícita que assinalasse a relação entre a dança "tomar
rum" e o atabaque. Dada a função na cadência do ritmo assumido por este atabaque, penso,
entretanto, que uma aproximação entre os dois é pertinente.
9 Angola e queto, duas modalidades de culto diferentes que reenviam cada uma a cantos, a
ritmos, a modos de tocar diferentes. Por exemplo, toca-se angola batendo os atabaques com
as mãos; toca-se queto com as varetas.
r·
88 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
-J
'-, ~
,...rw''ô -f)81'.oDiz-se de uma Casa de culto, cmno se diz de um indivíduo que
'
.< ~
'~~-:\_IY .~- es tem 111UltO, . nem tanto, um pouco... de axé. T er axe' e' ter uma fi -
~i''i~r - vY
''1' , ~' c""-.liação reconhecida como legítima. ~rmação de sua legitilnidade,
~ Ji"0~:[c~ '"-"2 també_l~.<!.~vid~_<J_q~ a_l_"g_i!_i_Il1:i'!~~~~()S '?l1t:?~=~;;~;~~;~l1_tes
(\r;,'!>.}~ ,{}J
0
~~--~~~5~:~.?-J..~~~~Q~.2~: Na declinação de sua "árvore genealógica",
':Y>i''"\-o ,\~Gt;'!Jl··· pode-se verificar n1uito frequentemente a presença de diferentes axéI o
\...\''
·o-\~"'j c,\-" indivíduo escolherá, segundo sua necessidade do momento os elemen-
~~ ' certos cantos, considerados como "muito poderosos", são designados como
iõ" 'rfc..: tos que lhe parecem mais adequados para pôr em evidência essa legiti-
midade. A título de exemplo, eis o discurso de um chefe de culto que,
em conflito com seu último pai de santo da época, tinha a intenção
de "dar obrigação" com Mifaloió, uma mãe de santo "axé de Seu Bobó":
Minha primeira mãe de santo era filha de Seu Roxinho, ele era uma mistura de
queto, angola, jeje-nagô ... O que o atabaque tocava ele dançava. Minha segunda
mãe de santo era filha de Gilda Balé Delegi, uma mãe de santo de jeje, mãe de santo
não, porque ela era um travesti,. era axé Gantois. Depois, teve Bila, que era filho
de Seu Bobó. Seu Bobó é o pai de santo de Mifaloió, meu pai de santo era irmão de
Mifaloió. Depois, é o Paulo, ele é filho de Toloquê de Logunedé, ela também axé
de Seu Bobó. Então, já sou axé de Seu Bobó [... J (Sílvio, pai de santo).
Se as rupturas de filiação, provocando por acu1nulação mudanças na
origem, __Q9dein tornar o -~x~_do indivíduo menos legítimo, Sílvio escolhe
·-~"- ' '"·····-·------------"-"'---~----··-------
em sua história os elementos que parecem mais adequados para provar
uma continuidade. A possível incongruência na atribuição de um axé
de Seu Bobó à mãe de santo Toloquê, mais conhecida como axé Gomeia,
parece/ por outro lado1 reafirmar essa necessidade de coerência.
O axé é mensurável: uma Casa é quente quando ela tem axé; fria, quan-
do não tem. Ter axé é visível na capacidade d? pai de santo1 o dirigente da
Casa, <J:~--r~-~-~i!..~.!P_<!.L~ nújp-er~_d~-~~ptos__ .~j~~~~!~~~-Diz-se que o axé
de uma Casa "cai" ou ('afunda" quando seus adeptos partem para se filiar a
outras Casas e quando os clientes não vêm mais pedir seus serviços. Neste
sentido, axé significa ter ta1nbém certo saber,..•certa capacidade de realizar
~-------~-----------· ,.., ... ___________ ,_ ·-··----------~-·---------
1 ~~
s ritua.~..L-~r efi_~~-~ Cmno assinala uma equede: "Axé é quando o pai de
J' s;;u;·t~m muita sabedoria, muito dom em suas mãos muito saber, mão 1
boa ... As pessoas costumam dizer: ah, fulano é de tal Casa, mas sua 1nãe de
santo não tem axé, não é uma Casa de axé" (Mãe Dan, equede). Uma filha
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ
de santo indica que uma "pessoa de axé é uma pessoa cheia de saber, 'que
tem berço', que não foi 'feita' nas coxas, que 'nasceu
-"··-·--·'·- '
no inhame'
--- -·
e não 'na
batata"' (Mara, filha de santo). O axé, como saber, parece aqui se legitimar
em razão de sua ligação estreita com a filiação ("ter berço';·) ,e-'·com uma uini-
ciação" ("ser feita"1 "nascer") que esteja fundada sobre certas regdS do ritual
("não nas coxas", não de qualquer maneira; "no inhame" e não '(na batata" 10 ).
O axé é igualmente o "fundamento" do candomblé. Certos a tos rituais1
sendo "fundamento''. Uma "cantiga de fundamento" pode ser, por exem~
plo, aquela que desencadeia o transe. No ritual, há se1npre um momento
em que "se faz o fundamento". O "fundamento" constitui igualmente o
"segredo" (ou awo, em iorubá). Quando eu iniciava uma entrevista com
uma equede, ela me avisou: "Coisas de 'fundatnento', sobre elas eu não falo
porque é segredo, é segredo de roncá !quarto reservado para a realização de
diversos rituais], não se fala realmente muito disto" (Júlia, equede).
Interrogar alguém sobre o sentido do que constitui o "fundamento''
pode reenviar a uma resposta tautológica, semelhante à clássica "é assim,
é a tradição!". Um pai de santo, respondendo a uma questão sobre certas
restriçôes impostas aos novos iniciados, como aquela de não se olhar no
espelho, explica: "Por que isto é um segredo do orixá, um-(fundamento', é o
'fundamento' do espelho[ ... ] Tem muitas coisas que são leis do candomblé,
dos negros africanos, que não tê1n nem mesn1o explicação, tem coisas que
eu não sei explicar, é uma verdade, né?" (Sílvio, pai de santo).
APRENDER, SABER, CONHECER:
AS FONTES DE AQUISIÇÃO DO AXÊ
Como se adquire o axé enquanto saber ritual? As respostas são sempre qua-
se unânimes: na prática, olhando, observando e executando. Entretanto,
insiste-se igualmente sobre a constante necessidade de buscar em outro lu-
gar, em outras fontes, "para não ficar cossi, ignorante, se1n axé". Analisarei
aqui algumas dessas fontes que se apresentam de 1nodo bastante variado:
r o Contrariamente à batata que está ausente dos rituais de iniciação, o inhame, ligado ao orixá
Ogum, é um ingrediente muito presente.
 90 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
elas vão da transnüssão oral à leitura de apostilas e de livros, passando pela
participação em congressos, em conferências, e1n grupos de estudos, mas
iguahnente pela escuta de discos e pela visualização de cassetes de vídeo.
A transmissão oral associa ato e palavra em um mes1no universo de
conhecimento. Aprende-se um ritual, urna dança, uma reza, um ritmo
através de um processo de observação e de imitação li em que a palavra in-
tervém tanto cotno conteúdo propriamente dito da aprendizagem quanto
apoio explicativo da ação. Essa transmissão se faz, em regra geral,
, '{( \do a hierarquia de antiguidade no culto. Os espaços de aquisição desses
• c\ !\conhecimentos ultrapassam as situações rituais propriamente dit~S, e;de
<!; !~-- - - - - - - ,
1'w0 r__; ,:~,~~,;c::mM~1tgl...Plo,2.9E_t:las~Ug~-ªê~~,.:~~~;EA~s-ªg:~_-. .
. ., ..., '
'"':}, !U' j'/, ' Com efeito, o ter!llo "ü~iciaç~.2:~ utilizado no sentido de aquisição de
o <·; conhecimentos, parece~1ne pouco apropriado para dar conta desse período, .,.
,\..:' . "'U
")!;Í (;:- mais comumente chamado pelos adeptos de '1e_i_t]Jra"\ie_s~'. A pessoa,~ , \
''o
c-~~~-o santo ou orixá, é então "feita" e não "iniciada". A feitura compre- {(L\(}-..
ende um período de reclusão durante o qual o adepto realiza mna série de /
rituais que, ao selarem sua relação com seu orixá ou santo, permite-lhe
adquirir certo saber religioso, considerado pelos adeptos como "segredo",
pois que faz parte do "fundamento" ou axé. Contudo, existe, por outro lado,
um espaço de aprendizado que chamo informal, onde a transmissão/aquisi-
'ill? dt;l'.!,ber"~~_l!~~,::;- operando_-se__!l~S."Pdo_'.'s,Jl1e_8lll_:l~_ll1Q<.Iª!i<IJ\\:!~s,que'
aquelas da transmissão oral- não se y_~ neces~aüm:n.~n.!~Jigada
··-··•'""'-"'"•-········-'··--- ......... -----.._,.. ... _____
.~------·--·--·-.----·· - - - ' ----
., , ' -'"'' -
'
~--~-~C.ll "s_e~~f:!.4.ct_. A noção de "fundamento" (axé) e o "segredo" que o rodeia
é, cmn efeito, uma noção~ que, manipulada pelos adeptos 12, apresenta
variaçôes de sentidos consideráveis em função de suas estratégias
14
feito, ter um estatuto preciso na hierarquia religiosa
r r A questão da imitação no aprendizado dos rituais será tratada de modo mais aprofundado
mais adiante.
r2 Viu-se mais acima como esta noção podia intervir na confrontação entre os adeptos.
r 3 Tal precisão parece-me necessária dada certa tendência nos estudos afro-brasileiros de
tomar estas noções êmicas como postulados metodológicos ou como verdades científicas,
o que confere à "feitura do santo" e ao candomblé toda uma aura de mistério e, por conse-
guinte, de exotismo. A este respeito, veja-se o artigo de Véronique Boycr {1996a). Retomarei
mais adiante esta questão do segredo na análise dos livros escritos pelos adeptos.
14 A questão das modalidades de pertencünento ao culto e sua escala hierárquica será tratada
mais adiante.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 9!
uma condição sine qua non de legitimação de um saber religioso que não
é necessariamente transmitido/adquirido nas situações rituais.
Essa distinção entre espaço formal ou ritual e espaço informal de
aquisição do saber pode ser aproximada da observação feita por Goody a
respeito das sociedades orais: "O saber tradicional é explicitaniEmte asso~
ciado a um contexto cerünonial, mas, na verdade, é transmitido de modo
mais geral, nos mesmos contextos da vida social onde o saber 'prático' se
segun~ transmite" (Goody, 1994, p. !74).
Esse saber religioso, como já assinalou Gonçalves da Silva (1992), tem
um caráter holístico. De fato, os adeptos têm dificuldade em operar uma de,
-----·---·
composição de seus elementos. Como este autor, pude observar sua dificul-
dade em responder às minhas questões quando estas fragmentavam alguns
_,.,pj. . aspectos dos rituais (um canto, um ritmo, uma sequência de gestos etc.). A
utilização do vídeo e o feedback das imagens que ela autoriza me permitiu,
01
por outro lado, observar que a decomposição desses elementos, necessária
a toda análise, tornava-se possível quando os adeptos podiam reencontrar,
graças à gravação de hnagens e de sons, o contexto e as sequências nas quais
estes ele1nentos interagiam.
A transmissão oral está apta para "absorver as contribuições individuais
e a fundi,las em um conjunto de costumes" (Goody, 1979, p. 73); ela é assim ""~'
'
criadora (levando-se em conta a diversidade das interpretações individuais)
-
à recl:ysão
----~------
e dá a esse corpus que ela constitui (aqui, o corpus religioso do candomblé) 1 _ • )·"i
-tfttV1Sff"ll 5 0 "'·I
uma propriedade movente e variável. No candomblé, essa transmissão oral
l_~~js imQJ.ico~ u~a ausência total da escrita. A codificação por escrito de
13 • Ser certas partes do corpus religioso, nos cadernos elaborados e mantidos pelos
pais de santo, parece se1npre ter existido. Uma equede indica que nesses
, representa então
cadernos, chamados cadernos de "fundamento" ou de axé 15 ,
15 Ao chamar estes cadernos "etnografia feita em casa", Vagner Gonçalves da Silva (1992)
exagera um pouco em sua analogia. Esta codificação tem uma forma e um objetivo prag-
mático bastante precisos de conservação e de transmissão de fórmulas acumuladas que
serão colocadas em aplicação na sequência. Esta analogia acusa uma tendência a considerar
a atividade de escrita dos adeptos do ponto de vista do pesquisador. Isso pode explicar a
grande importância dada pelo autor aos escritos etnográficos como fonte de legitimação e
de aprendizagem, considerando-os como "espécies de bíblias".
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
tem muitas coisas guardadas, anotadas. Por exemplo, o que si&111ifica ou o que não
significa Ogum. Para um ebó de odu !ritual de oferenda] a fazer, o que é utilizado
e o que não é. São principalmente às pessoaS que têm uma Casa de candomblé,
muitos clientes e muitos filhos de santo, que têm necessidade de ter essas coisas.
Têm necessidade de ter essas coisas tanto na memória quanto anotadas: o dia da
primeira saída pública do filho de santo, o dia em que ele foi raspado ... eles devem
marcar seu omoruncó [nome específico do orixá ou santo do adeptoj. Todos os pais
de santo têm seu caderno, seu livro (Mãe Dan, equede).
Contendo uma parte da história e do patrimônio dos conhecimentos,
o axé da Casa, esses cadernos podem se tornar verdadeiros objetos de
·cobiça e de poder 16 • Sendo assin1, a sistematização desses conhecimen-
tos não deve ser percebida como uma codificação do corpus religioso.A
___ __________
fragmentação, as lacunas
----''----'--':--~·
e a Inultiplicidade ,desses escritos garantem
----,:,------· .......... .a
~~~~?-~~-~-:?:.X,~2w?..?_~-~E~~!2..ª~!E~-~-~-~"-~-!E;_~~~~!~-~-~-~-~-~..C22EEE~·
As anotações sobre as rezas, as fórmulas para a realização dos rituais,
a preparação dos pratos que serão utilizados nesses rituais, as fórmulas de
caráter terapêutico etc., apresentam-se e1n geral sob a forma de listas ou
de receitas; seus sentidos e sua coerência preexistein em outro lugar, na
prática ritual. Esses cadernos assumem então uma função de estoque e de
memorização dos conhecimentos que podem ser colocados em prática e
transmitidos mai~t~;de. -Es~·;;;o-;i;-i~i;d~--~~o-;;;:..;~pciti~-·;·itu;C(~-;·;~1~-
vra) ne1n por isso retira as propriedades de seleção e de classificação'
'
próprias da escrita. A oralidade e a ~scrita não pare~~1n aqui se oE_or e2,'-
fl:.lyin~~-=~~--~~~~a~-~P.:~~~~a
transmissão oral no candmnhlé não desaparece
com a presença da escrita, as relações entre as duas formas de cmnposição
e de transmissão dos conhecimentos são, antes, mais ambivalentes que
opostas. Esses cadernos, que trazem inicialmente a marca da escrita de
um ou de diversos pais de santo da Casa, podem assumir um aspecto mais
anônimo e coletivo ao se apresentarem como "os cadernos de um tal axé"
iaxé significando aqui não apenas o lugar de culto mas também o grupo e
o corpus religioso de que compartilha).
Ao que parece, certas partes desses cadernos saem do interior do axé, da
Casa, para circular sob a forma de apostila junto a outros grupos que man-
r6 Vagner Gonçalves da Silva (r992) fala, por exemplo, da importância assumida por estes
cadernos nas disputas pela sucessão de uma Casa de candomblé em São Paulo.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 93
têm, por exemplo, com os primeiros, relações de filiação, de amizade, de
clientela etc. Todavia, é impossível atestar a proveniência exata dessas apos~
tilas. Estas, que podem girar em torno de temas específicos- por exemplo,
apostila de cantigas para evocar um orixá, rituais de purificação ligados à
"feitura" etc.-, guardariam o aspecto de catálogo e de fórmula d6s cadernos
de axé. Elas são, por vezes, acompanhadas de gravações sonoras em cassetes
de áudio que as enriquecem com informações musicais ou rítmicas que,
segundo uma filha de santo, podem, por exemplo, facilitar o aprendizado:
Meu pai tem tanto apostilas quanto fitas cassete. Porque, de repente, pode ser
difícil decorar uma cantiga só lendo. Então a gente lê e escuta ao mesmo tempo,
pega o ritmo e é mais fácil pra decorar (Zoca, filha de santo).
Um duplo aspecto chama a atenção na circulação das apostilas: o foco jo-
gado ao mesnio tempo sobre sua provável origem- vir de um axé específico
valoriza e legitima o saber que elas veiculam- e sobre seu caráter anônhno.
Respondendo à questão concernente aos autores das apostilas, Zoca diz:
Olha, tem uma lá em casa que veio do axé do Oxumaré 17, mas a gente não sabe
quem foi que escreveu, porque eles nunca colocam o nome de quem escreveu.
Essas coisas de fundamento, a apostila, não tem o nome de quem escreveu. Porque
isso vai passando de pessoa pra pessoa.
Essa ambivalência assinatura~anonimato parece conferir às apostilas
o aspecto assumido pela palavra na transmissão oraL O apagamento di'//~tc>/8 J
marca individual é com efeito, uma característica da oralidade:
-=----==-'···--·--·---~--·-----·-··--·~--·-~···-·-·~ . . . . . --~~<~-. . --.-.~...-
1 /
2
Nas sociedades orais, toda realização pessoal- uma canção, um rito ... -tende a
passar a ser jogado no anonimato. Não que um elemento de criação esteja ausente,
mas ele é de caráter diferente. Não há igualmente um autor misteriosamente cole~
tivo, muito próximo de uma espécie de consciência coletiva, que assuma o lugar
que o individuo tem nas civilizações que possuem escrita. Trata-se, antes, de uma a. /},.
I t?"'
assinatura pessoal que progressivamente se apaga no decorrer de um!!-~~E_a:Y.~.I'!!:"~~.~~J 11?-V:to~-.c,~c
.9,~.C. ..~~o ~es~a_de.:?_e_r_~r.!~.92.~ê.,{Goody, 1979, p. 73). f
A explicitação da possível proveniência dessas apostilas parece legi-
timar a capacidade daquele que as adquire de estabelecer laços íntimos
I7 Uma Casa de candomblé baiana.
r
'
94 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
com as Casas de candomblé de maior prestígio, consideradas as mais
"tradicionais". As modalidades de sua aqui,sição variam da troca de favores
ao pagamento em dinheiro, passando pela troca por outras informações.
Mas a atribuição de sua proveniência não se limita às Casas de candom~
blé, apostilas de axé podem ser produzidas nos diversos Centros de Estudo,
criados em São Paulo, tanto pelos adeptos dos cultos afro-brasileiros cmno
pelos estudantes vindos majoritariamente da Nigéria a fim de prosSC.!:,'LÜr
S , seus estudos na Universidade de São Paulo. Ao que parece, 2~vimento
C/ \ 0..,c-, \de
. "O& .
reafricanização
.
do candomblé alimenta-se - ao mesmo tempo que a
, c/p~" provê- ~~sa ~ova fonte de conhecimentos graças à qual se fabricam su_as
\~r;'-' ~tradições. As atividades desenvolvidas nesses Centros de Estudo vão da
\ administração de cursos de língua, mitologia e teologia iorubá, de ~s
d~ivinhação, curs~s de ebó !rituais mágicos) etc., à publicação de livros
e de apostilas, passando pela constituição de bibliotecas especializadas.
Um pai de santo explica, por exe1nplo, como ele considera esta questão:
Você faz os cursos com esses caras, os africanos, nigerianos ou togoleses. Você
compra as apostilas deles, aí vem a parte experimentaL Porque, por exemplo,
você compra uma apostila, vamos dizer de ebó, até aí você não tem certeza de
que o cara te passou um babado certo, então você vai lá e experimenta. Se você
viu que funciona, entãO aí você cai matando em cima daquilo, você estuda aquilo
profundamente. Porque hoje em dia, nesse mundo, não dá pra confiar muito em,'
ninguém. Então você tem que experimentar na prática, pra ver se aquilo real-
mente tem fundamento. Eu nunca me aprofundo num estudo sem antes fazer o
experimento prático. Porque afinal de contas é o meu nome que está em jogo, não
é o de quem me vendeu a apostila, porque o cara nem brasileiro é (Manuelzinho,
pai de santo).
Se a legitimação do saber veiculado nas apostilas não é mais aquela do
provável pertencimento a um axé, há ainda a prova de sua eficácia na prá~
tica ritual. Contudo, se o valor pragmático dos conhecimentos veiculados
parece aqui prevalecer, isso não é uma constante.
Em outros contextos, a fonte de informações e de conhecimentos que
trazem o rótulo "vinda da Áfric(J?.?_?~-·-~~~-~-~-~t.:':_~:-. ~?J:a_?.~_r_~~-~ei~~..E~
de originalidade, de verdade e, enfim, de tradicionalidade. E esse rótulo,
~~i~~;--~~i;--d~···q~;;~ficá7f~--d~~--CõiiliêCim.eriú)·S--·t-;~~~mitidos, torna~se
objeto de legitimação do poder daquele que o adquire e o manipula. Por
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 95
outro lado, a circulação desse axé ('vindo da África" pode se traduzir em
uma circulação de objetos, poções, preparação para os banhos etc., que
pressupõe~se ter um poder mágico extraordinário. Com ~feito, sua comer~
cialização torna~se um verdadeiro filão na mão desses estudantes que, 1, : ) ç
,·, ~~c:J..' i Yto.J et8r
~in!~io~ de__um~~i:e I~3.hJ?E~Y.~~elJE.~nte afi!~.!:~~<?~.. da~ pr~ticas re~ f <'(J,l' iu~ '
giosas ligadas aos onxas, parecem desco_bn-las o_y._~g.~cobr!:J§_~gg_~ra_~~ r, '\ "
~-A·"~·;s·~-;~~d~rnos e apostilas vem se acrescentar uma vastísshna lite-
ratura1s, em geral produzida pelos adeptos da umbanda mas, igualmente,
por aqueles do candomblé. Essa produção, nascida já nos anos de 1930,
.corresponde e1n grande parte a uma vontade, de seus autores, de codificar
e de sistematizar esses cultos, seguindo as evidências e os dados de sua
própria experiência religiosa. Oliveira (2007), em seu livro consagrado aos
cantos dos orixás, anuncia que estes últimos são apresentados
[... ]apresento as cantigas (orin) de Ürisà dentro da visão do culto aos àrlsà como
aprendi nos meus mais de vinte anos de iniciado [... J Esperando que esta pequena
coletânea de orin seja a semente que possa brotar e espalhar em outras peossoas
este mesmo ideal: o de que a comunidade da maioria das casas de candomblé
possa cantar na maior uniformidade possível, entendendo o que diz e o que ouve.
(Oliveira, 2007, PP- II-12)
Linares e Trindade, por sua vez, manifestam claramente o mes1no
desejo em relação à umbanda:
Este estudo se baseia cm uma experiência espiritualista iniciada em r946, na Roça
de candomblé de Pai Joãozinho da Corneia e que prossegue até nossos dias, após
ter passado pela Casa principal de umbanda do BrasiL [... J Mais que uma simples
opinião religiosa, esta obra modesta é o fruto de uma pesquisa que não termina
nestas páginas mas que, talvez, será integrada a um plano global que prevê a codi-
ficação da Religião Umbandista (Linares e Trindade, s.d., p. I 5).
"Dar os esclarecimentos oportunos e indispensáveis" (Alves Teixeira,
1985) ou "mostrar a realidade das coisas" (Vialle, 1985) efetua-se "segundo o
IS O número sempre crescente destas publicações torna difícil uma bibliografia representati-
va. Minha análise limita-se, de um lado, à leitura de alguns títulos e autores citados pelos
adeptos em meu campo de pesquisa e, de outro lado, a uma seleção pessoal cujos critérios
bastante aleatórios vão de sua disponibilidade no mercado aos temas abordados nesses livros.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
ponto de vista do autor" OU ainda, segundo as informações colhidas e retra-
1
balhadas por este último em sua experiênda religiosa: "Eu aceito e somente
sigo o que, na realidade, está de acordo com o meu próprio ponto de vista"
(Alves Teixeira, 1985, p. 9). "Procurei durante anos tomar nota das informa-
ções que me eram passadas por minha mãe de santo !... J Tentei aperfeiçoá~las 1
melhorando seu aspecto geral, com informações corretas" (Vialle, 1985, p. 7).
Um dos traços marcantes dessas publicações é a profusão de títulos
que oferecem diversas versões dos mes1pos tem~, sendo que estes são
----------
- --
igualmente bastante varjados. A esse aspecto múltiplo e em perpétuo
----~--- -··---~-- .
·crescimento vê1n se acrescentar as relações entre diferentes modalida-
-----~-·-·-----·---~
~t~.d<:s\llto. A distinção entre umbanda e candomblé, por exemplo, é às
vezes pouco visível,, tanto no nível do público visado corno no nível dos
contextos nos quais as crenças e as práticas são descritas 19 : "Esse últhno
trabalho do Doutor Byron Torres de Freitas é de incontestável importân-
cia, não somente do ponto de vista umbandista mas também em relação
ao culto do candomblé" (Torres de Freitas, s.d., apresentação dos editores).
''Eis o que pudemos reunir ao longo dos anos, militando na urnbanda dos
belos canzuás 20 e nos candomblés de adoráveis abaçás" (Varella, s.d., p. ns).
Entretanto, é igualmente possível notar uma preocupação de demarca-
ção, não apenas entre um banda e candon1blé, mas, igualmente, no interio.t 1
do candomblé, entre as diferentes modalidades de culto que formam urn
corpus religioso específico, o axé:
Em relação ao candomblé, há uma diferença clara no que diz respeito aos orixás.
O umbandista parte do princípio de que todo orixá é um santo, mas todo santo
não é forçosamente um ori:Xá, e isso em virtude do plano hierárquico, segundo
as missões que realizam ou realizaram na terra (Linares e Trindade, 1987, p. IS).
Não posso c tampouco tenho pretensão de querer padronizar os rituais por mim
descritos, mesmo porque cada Casa tem o seu àse específico e descende de àse
diferentes, onde certamente se encontram inúmeras variações e nuances da forma
de cultuar de uma Casa para outra e que devem ser respeitadas as tradições de cada
uma. (Oliveira, I995, p. 4).
19 Este aspecto foi igualmente sublinhado por Véronique Boyer: "a distinção entre candomblé
e umbanda, evidente para os antropólogos, é, todavia, menos clara aos olhos dos escritores
ligados aos cultos de possessão" (Boyer, 1996a, p. rs).
20 Canzuás e abaçás são designações de lugares de culto de umbanda e de cq.ndomblé.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 97
Por um lado, é interessante notar que esses textos, em grande parte,
estruturam-se de modo análogo aos cadernos e apostilas de "fundamento",
apresentando-se sob a forma de catálogo ou formulário (como receituário
de fórmulas a seguir), com sua coerência colocada igualní:ente em outro
lugar: na prática ritual de seus leitores21 . De outro lado, a preseriÇa de certa
análise, embora sumária, sobre a formação dos cultos afro~brasileiros, a
língua iorubá, os mitos e lendas dos orixás22, e a preocupação dos autores
de nos apresentarem seus escritos como fruto de uma pesquisa ou de um
estudo, aproximariam estes dos textos socioantropolológicos23 •
2I A título de exemplo, posso citar o livro sobre "magia enfeitiçante dos ehós no candomblé"
de Wilton do Lago Vialle (1989), babalorixá (chefe de culto) Ominarê. Em sua apresentação,
o autor explica que se trata de "fórmulas utilizadas com grande sucesso durante mais de cin-
quetlta anos que me foram transmitidas pela tradição oral de meus antepassados, sobretudo
por minha avó, a velha Toana Conceição Vialle, filha de africanos que viveu e aprendeu com
eles a verdadeira magia." (Vialle, I989, p. 7). Após ter indicado as origens históricas dessa
magia (as crenças dos negros chegados ao Brasil como escravos), o autor assinala que o "pra-
ticante" nela encontrará um conjunto de informações de grande valor, objeto do segredo dos
chefes de culto. Ao revelar o que denomina "a chave do culto", adverte que esses ebós devem
ser realizados com a autorização de uma pessoa mais idosa que ocupa um posto importante
na hierarquia do culto. As fórmulas apresentadas compreendem ebós para provocar o Bem e
o Mal, oferendas aos orixás, banhos purificadores e pós mágicos. As receitas seguem a mesma
estrutura: primeiro, o título indicando sua finalidade, seguido das indicações sobre o local,
o período do dia e o dia da semana apropriados para sua realização. Em seguida, ele dá a lista
do material necessário e as indicações sobre o modo de cumprir o ritual:
Ebó para livrar uma pessoa da doença e da morte.
Local: o mar; horário: diurno; dia da semana: segunda-feira.
Material necessário: I tigela de barro (alguidar); 3 folhas de bananeirà; 9 velas brancas; 1
bife de carne de porco; r pedaço de pano branco (algodão); folhas de são"gonçalinho; azeite
de dendê; meL Modo de fazer: Passar o bife de carne e as velas sobre o corpo da pessoa; em
seguida, passar as folhas de são-gonçalinho partindo·as cm três partes. Entoar as cantigas do
ebó. Oferecer ao mar, à maré baixa, e pedir ao dono do mar para. livrar a pessoa da doença e
da morte. Colocar a carne no alguidar cobrindo-a com o pano, como se fosse um defunto,
acender as 9 velas ao redor e derramar o azeite de dendê e o mel sobre a carne (Vialle, 1989,
p. 43)-
22 A este respeito, veja-se o livro de Gimbereuá {s.d.), um manual de conduta ritual no qual
a descrição de cada ritual dedicado aos orixás é acompanhada de suas histórias míticas, de
uma descrição de suas representações materiais (assentamentos) e de uma transcrição de
seus cantos. Veja-se, igualmente, os livros de Fernandes Portugal {1978 e 1986).
2 3 Certos autores, como Linares e Trindade (I987, p. xsl o exprimem anunciando que eles
falarão de "modo claro e científico dos orixás".
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
As infonnações colhidas por esses autores vão de fontes orais às fontes
escritas, passando por vezes pela atribuição cfireta aos orixás ou a toda es~
pécie de poder espiritual''. Gonçalves da Silva lr995, p. 26r) nota que entre
essas fontes escritas podemos até mesmo encontrar reproduções exatas de
textos etnográficos i e ele acrescenta: "curiosamente, sem nenhu1na referên*
cia bibliográfica". Segundo o autor, as razões para tanto podem ir do desco-
nhecünento da ética acadêmica à má-fé, passando pela suposição segundo
a qual o saber veiculado pelos textos etnográficos seria oriundo do domínio
público. Mas se colocarmos o ponto de vista da análise no contexto de
produção e de circulação dos conhecimentos em que se situavam esses
autores, é esse aspecto coletivo e an~~!~~r.. próprio à or~.J.id~de,_q~y~~~~~e
poder esci~~~~~~~~;:;~~ê~~·;~--d~-;~ferência bibliográfica". Alé1n disso, essa
;.;ê~~i;;;:ã~·~~;itui forçosament~ em convenção. Acitação de fontes
escritas, em final de volume ou no corpo do texto, não é rara. Dentre essas
fontes encontra1nos tanto a literatura produzida pelos adeptos con1o aquela
'
produzida pela antropologia. No que diz respeito às citações em antropolo-
gia, nota*se que os autores conhecem algumas regras da escrita acadêmica
e que compreenderam, sem dúvida alguma, os usos possíveis. Com efeito,
essas citações podem assinalar uma busca de credibilidade, por meio de
uma generalização de sua experiência religiosa pessoal, pela abertura de um
diálogo com pesquisadores então considerados como seus pares:
Curioso que sempre fui desde criança, ao ouvir as rezas e cantigas (gbàdúrà àti orin
Órlsà), fazia perguntas para saber os significados destas[ ... ] Ao ler o livro Os Nagó
e a Morte, de Juana Elbein dos Santos, chamaram-me a atenção as explicações de
como ler e pronunciar determinadas palavras e trechos que o livro continha em
Yorllbá e, além disso, com as traduções, o que reacendeu em mim a vontade de
aprender mais ainda da língua[ ... ] Agradeço à escritora Juana Elbein dos Santos, que,
através do seu livro Os Nagó e a Morte, impulsionou-me a buscar os conhecimentos
dos quais eu necessitava: Mo júbà re egbón mi binrin. (Oliveira, 2007, pp. II-13)-
Caminhamos durante todo esse percurso em frutuoso conta to com Reger Bastide
e Donald Pierson que, embora estrangeiros, aparecem como verdadeiros pontífi-
24 "j ... ] sento-me diante da maquina de escrever, concentro-me, faço um apelo aos meus mara-
vilhosos, piedosos e tão pacientes Guias, a meus orixás, e dentre Eles, especialmente a meus
amados exus; então, o resultado esperado vem: escrevo um livro e, por vezes, não somente
um, mas, na verdade, como é o caso agora, uma série de livros" (Alves Teixeira, I98S, p. 7).
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 99
ces, sobretudo nas pesquisas junto aos candomblés brasileiros. Confrontamos os
ensinamentos recebidos, em amigável conferência com Pierre Verger e Manuel
Querino, e não podemos minimizar a admiração e, mesmo, a estima que nos ins-
pira o primordial Câmara Cascudo, sóbrio, firme, luminoso. Bttsçamos subsídios
junto aos antropologistas Keesing e Herskovits [... ] No Geopolitica da Fome, de
Josué de Castro, que constitui um verdadeiro Auto, sugamos ajuda corllplementar
no capítulo referente ao Continente Negro (Varella, s.d., pp. 5 I-p).
Se os prefácios, agradecimentos e apresentações25 informam-nos sobre
as relações estabelecidas entre os autores e seus universos de referência,
eles igualmente nos sugerem os diferentes níveis de legitimação religiosa:
no nível espiritual, quando os autores dirigem-se aos orixás e aos espíritos
que os protegem e «iluminam" ou, ainda, "fortificam" seus pensamen-
tos26i no nível hierárquico, quando invocam os chefes de culto que lhes
transmitiram o saber e que lhes mostraram os limites da revelação dos
"segredos" rituais 27i enfim, em um nível de paridade, quando se inscrevem
na categoria dos escritores*adeptos 28 •
Tornando públicos o conhecimento e o saber religioso de seu autor, o
livro torna visível seu poder, seu axé. Por conseguinte, contraria~nente aos
cadernos e às apostilas, a assinatura dos autores, aqui, torna*se capital. Em
geral, sua biografia é apresentada com este duplo aspecto assumido por seus
escritos: aquele do homem religioso - em que se toma cOnhecimento dos
postos assumidos por ele na hierarquia religiosa e nos organismos de repre*
sentação civil dos cultos (Federações e Associações)- e aquele do escritor
25 Nas apresentações ou prefácios, encontram-se textos escritos por outros adeptos-escritores,
pelos dirigentes das organizações de representação civil dos cultos {Federações e Associa-
ções), mas, igualmente, por antropólogos. Assinale-se, de passagem, que o diálogo comes-
tes últimos pode também se efetuar em outro sentido, como mostra o prefácio do livro do
antropólogo Pessoa de Barros (1993), assinado por Maria Estella de Azevedo Santos, chefe
de culto de uma Casa na Bahia.
26 "Inicialmente, e não pode ser diferente, mo dúpé Olóàrun à ti Ori mi (agradeço a Deus e à
minha cabeça) por iluminar minha mente para que eu pudesse realizar este novo trabalho"
(Oliveira, 1995).
27 "Quero agradecer à imensa colaboração dos amigos babalorixás e ialorixás que revisaram
toda a obra, verificando o que podia ser escrito" (Vialle, 1989, p. 7).
28 "A Soba, Professor José Ribeiro, que conheci na intimidade de seu lar, acolhedor e humil-
de, e na hospitalidade de seu famoso abaçá- ag6 iê- (rü IANSÃ EGUN NITA), a Taquara,
organização legitimamente nagô com um roncó perfeito. Com as amizades de seu velho
Sarapembé {o autor], leitor de seus I? livros publicados" (Varella, s.d., p. r3).
roo O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
ou do "pesquisador" - em que se conhecem as relações que o autor entre~
tém com o mundo intelectual \jornalismo, universidade, antropologia etc.).
O arranjo entre esses dois aspectos, fator de legitimação dos conhecimentos
veiculados, destaca o problema do compromisso entre o desvelamento do
"segredo" ritual - inevitável, quando os autores reivindicam revelações
inéditas como sendo a originalidade de seus escritos - e sua cuidadosa
vigílância. A esse respeito, as declarações de Vialle parecem~me eloquentes:
Muito hesitei em entregar os originais aos editores pois que eles contêm revela-
ções inéditas sobre a prática do candomblé queto [... ]É realmente rara uma litera-
tura sobre a verdadeira prática do candomblé, nossa intenção não é a de violar o
que se chama os fundamentos, mas aquela de mostrar a realidade das coisas pela
criação de um clima de respeito e de confiança entre filhos de santo e pais de santo
[Vialle, 1985, p. 7).
De outro lado, esse compromisso pode se transformar em verdadeiro
foco de disputas entre os autores. Na introdução de seu livro consagrado
aos rituais de iniciação ("feitura") no candomblé, Altair Oliveira (1995, p.
r) declara: "Aqui, tomei a precaução de não infringir o awo divulgando
segredos do cultd'. Mais adiante, a seguinte asserção, que deixa margem
à dúvida, coloca em destaque a própria fragilidade da noção de "segredo"
(awo), revelando um espaço aberto onde pode ocorrer o conflito:
Neste ponto, tenho dúvidas se dou ou não a preparação desses ingredientes. Isso
porque sei que o que já disse neste livro; mesmo que eu julgue que não é nada, ou-
tros, que se dizem detentores do àse e das tradições, julgarão que estou espalhando
aos quatro ventos, como algumas pessoas já me disseram a respeito da publicação
de meu primeiro livro [... ], criticando-me, pois pensavam que eu não devia dar
essas cantigas senão a um círculo fechado de pessoas "antigas" e não "abrir total-
mente" como eu havia feito (idem, pp. 77-78).
A resposta de Oliveira a essas críticas, decidindo então fornecer a lista
dos ingredientes necessários para a preparação dos pós de axé (atin) e do
cone (osllu) que cobre as incisões feitas sobre a cabeça do novo iniciado,
colocam em evidência a adoção de uma política de manipulação da noção
de segredo (awo), legitimada pela noção de axé como tradição:
29 No campo do mercado, estes livros são vendidos tanto nas livrarias (especializadas em
Vou dizer alguns dos ingredientes necessários, tanto para os atin quanto para o
osUu; entretanto, a composição cada um deve fazer de acordo com o seu àse. [... ]
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ IOI
Esses ingredientes não são todos misturados. Para cada finalidade certa quantidade
de alguns deles deverá ser utilizada. Aí, novamente, cada um deve recorrer ao seu
àse (à tradição de sua casa} para obter detalhes mais profundos de como misturá-los
e quais serão seus ingredientes. (Oliveira, 1995, pp. 78-79).
Essa literatura produzida no interior dos grupos religiosos coiistitui um
conjunto verdadeiramente compósito de cadernos e de apostilass de axé e
de textos etnográficos 29 • Uma visão unilateral que os aproxime mais des- /)' ,1
tes últimos não poderia dar conta do notável processo de transformaçõe1J Oral\ ~Xesc.tq
mútuas da oralidade em escr!:!.a, presente continuamente nesses textos. O
critério de codificação e de decodificação subjacente a esse processo é ao
mesmo tempo pragmático - que visa colocar em prática os conhecimen-
tos rituais - e estratégico - que visa investir essas fontes de um poder
e de urna legitimação, o axé. Essa codificação-decodificação inscreve-se
evidentemente como fator de construção das identidades dos autores e
dos leitores. Analisar essa literatura assumindo cmno ponto de partida
seu caráter compósito, sua multiplicidade e sua heterogeneidade constitui
uma das vias mais frutuosas para apreender os processos de formação e de
legitimação das tradições religiosas.
Mas os registres do saber no interior das Casas de culto não se limita1n
ao suporte da escrita. O papel preponderante desempenhado pelos cantos e
pela tnúsica nos rituais justifica o grande interesse pelas gravações sono-
ras. Estas podem estar circunscritas a utna circulação de conhecimentos
tanto no interior do grupo como entre grupos. Em geral, os músicos ini-
ciados (ogã) encarregam-se de efetuar essas gravações, que se torna1n um
suporte de aprendizado para os novos ogãs ou filhos de santo em geral. Ou-
tros procedimentos podem ocorrer como a gravação efetuada pela pessoa
interessada e1n aprender, sendo preferível ter o consentimento do chefe de
culto ou dos músicos se tal pessoa, vindo de outra Casa, não deseja arriscar
ser acusada de falta de axé. Não é incomum ouvir pais de santo se vangl~-\
~-~~que ~.sso lhes dá um certo prestígio, que atest!l..JJ_m ç-~~ê.ª"..he
laxé), de serem vítimas de gravações executadas
_________________
~----··-----·~-----·--"-·--·-···-·-·-·-" .. _, ___..•.
às escondidas, sem se
-···-------~-~---------
esoterismo, mas também em ciências sociais) como nas casas {as casas de umbanda) espe-
cializadas na venda dos produtos destinados aos rituais.
 102 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
~!.l~.!.QJ2révi_Q._ A circulação das cassetes em outros grupos segue
as modalidades de circulação das apostilas ,de "fundamento", que podem
igualmente, cmno se viu, acompanhar estas últimas 30 .
Por outro lado, nota~se, nas lojas especializadas em produtos destina~
dos aos rituais (as casas de umbanda), uma importante comercialização
de discos gravados pelos ogãs e chefes de culto. Em geral, esses discos
comportam os cantos e os ritmos dos orixás, caboclos e exus, que podem
ser diferenciados segundo as modalidades de culto (as Nações), tocados por
ocasião das festas públicas.
À semelhança dos livros, esses discos apresentam uma dupla função
de circulação de conhecimentos e de construção e legitimação das iden-
tidades desses autores. Por ocasião de meu prhneiro encontro com uma
equede, esta, tentando me fazer entender o quanto o chefe de culto de sua
Casa era reconhecido por sua legitimidade e seu prestígio, logo me mos~
trou, e em seguida ofereceu, um dos discos que ele gravara31 •
O espaço de escuta desses discos nunca é assimilado àquele dos rituais.
As gravações sonoras não apresenta1n a priori eficácia simbólica ou ritual
alguma. Não tendo observado essa utilização nos rituais, notei, todavia,
que ela se tornava objeto de zombaria e de fofoca. É como me contou com
muito humor um adepto Vindo de uma outra Casa e que há pouco frequen-
tava a Casa de um pai de santo com o qual eu conversava:
Tem gente que põe disco e vira no santo. Eu fui na casa de uma mulher, perto daqui,
e era tudo na base do LP. De vez em quando ela dava o sinal e a música mudava.
Aí eu falei: "a senhora pare de marmotagem que santo é pureza e só vem com o
barulho de tambor ... " O pai de santo, depois de rir bastante, reagiu: "porque você vai
lá? Pra dar risada? Isto não tá certo, cada um tem de ficar na sua. Deve funcionar,
porque lá tá cheio de gente." O adepto, sempre zombando, acrescenta: "Mas essa
mulher tem um santo, ela é iniciada, quando o santo vem ele pede para tirar o LP".
O pai de santo, rindo, volta-se para mim: "Ê indaca afidan, sabe, língua de cobra".
Se os cadernos de axé registram por escrito a história da Casa e de seus
adeptos, a introdução da fotografia e a gravação em vídeo nos lugares de
30 Alguns livros escritos pelos adeptos podem também vir acompanhados de fitas cassetes
como no caso de Oliveira (r993, I99s).
3 I Zé de Oxóssi, Cânticos de Exu, Discos Tupã, São Paulo.
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ IO)
culto vêm hoje reforçar, de modo afirmativo, a credibilidade dessa história.
Um ogã confidencia-me:
Olha, aqui em casa a gente tira foto ou faz vídeo de toda saída de iaô, de toda festa
de obrigação, porque assim não tem ~úvida. Se alguém vier dizer que t~l pessoa não
é raspada !iniciada], ou mesmo se um filho de santo coloca em dúvida seu tempo de
raspado, a gente mostra a foto, com a data, e a história para por aí (Henrique, ogã).
Representando para o adepto uma lembrança de sua iniciação ou con-
firmações desta, a foto assmne igualmente um pleno valor de realidade. Os
adeptos abrem, con1 frequência, seus "álbuns de feitura", para "mostrar a fes-
ta", para "mostrar o orixá", assinalando as mudanças físicas por ocasião da
possessão: "Veja cmno eu me transfonno, eu incho, meu braço está enorme",
"você vê como meu santo é grande e mal-humorado!", e assim por diante.
Em geral, a realização dessas imagens é assmnida por um filho de santo
da Casa, por a1nigos ou membros da família da pessoa que "sai" \iaô ou
adepto que confirma sua iniciação), mas é possível igualmente contratar
os serviços de profissionais que, em geral do ramo de casamentos e batis-
mos, expandem seu can1po de ação propondo seus serviços aos adeptos do
candomblé. No que diz respeito ao vídeo, estes serviços não se resumem
unicamente à filmagem; a escolha de um trabalho de montagem é igual-
mente possível. Este último apresenta frequentemente un1a estética bas-
tante particular, bem provida de toda espécie de efeitos especiais: fusões
de imagens, enquadratnentos em janela do rosto da pessoa em transe, em
forma de coração, de estrela cãmera lenta etc.
1
Lembrança e prova incontestável1 o vídeo desempenha igualmente
um outro papel na afirmação, redefinição e aprendizado de certas regras
rituais. As imagens animadas e os sons, conferindo certa persistência à
experiência vivida, podetn engendrar un1 olhar analítico e um discurso re-
flexivo dos adeptos sobre suas próprias práticas. Ao assistir a esses vídeos
em companhia dos adeptos, pude constatar que, além da curiosidade e das
fofocas que poden1 ocorrer, era questão de um espaço de redefinição das
regras rituais, durante por exemplo, discussões animadas sobre a maneira
1
de dançar de determinada pessoa, sobre o desencadeamento de um transe
em momento inoportuno, sobre a incongruidade de um gesto em relação
ao ritmo da música etc.
 !04 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
De n1odo mais lúdico, mas não menos importante, esses vídeos cha-
mam imensamente a atenção das crianças. Muito habituadas a assistire1n
à televisão ao longo do dia - lembro, incidentalmente, a forte e 1nassiva
presença da televisão na sociedade brasileira-, elas assistem a esses vídeos
acompanhando com frequência os cantos ou esboçando, de tempos em ten1-
pos, os passos e os gestos das danças, como fariam ao verem seus heróis de
desenho anilnado. Essa maneira de assistir aos vídeos, seguida da imitação
dos gestos e dos cantos, pode sen1 dúvida alguma ser apreendida como um
excelente modo de aprendizado e de aquisição de competências corporais32 .
A pretensa "biblioteca" que hoje se constitui nas Casas de candomblé
apresenta~se mais como, antes, uma "mediateca": cadernos e apostilas de
axé, literatura produzida pelos adeptos, discos, cassetes de áudio, fotos
e cassetes de video vêm se acrescentar à literatura antropológica para
compor esta eclética e heterogénea "rnediateca", fonte de aquisição e ob~
jeto de legitimação do saber religioso e ritual, o axé 33 • Sutil, dinâmico e
32 Isto é igualmente notado em suas brincadeiras, como mostrarei mais adiante. De outro
lado, esta questão foi tratada em um filme (Opipari e Timbert, 1997).
33 Verifica-se, há alguns anos, a incursão de Casas de candomblé na Internet. A análise desta
incursão, que leva em consideração a especificidade do suporte e seu impacto na prática das
Casas, é ainda pouco explorada- no que diz respeito aos Estados Unidos, veja-se Capone,
1999b). Cito aqui, a título de exemplo, alguns endereços:
L A ilustre Casa da Bahia, Ilê Axé Opô Afonjá {www.geocities.com/athens/acropolis/1322),
apresenta o candomblé como sinónimo de "religião africana". A breve história de sua for-
mação em solo brasileiro leva-nos à história da Casa, das mães de santo que ali se sucede-
ram e suas mais recentes atividades, sobretudo a criação de um museu e de uma escola. A
incursão desta Casa na web é apreendida como uma possibilidade de utilizar tal meio, à
semelhança de outros, "como um módo de separar o trigo do joio ... "
2. O si te da Casa paulista, património cultural da cidade, Ilê Axé Oba (www.aguaforte.com/
axeileoba). Esperando que sua incursão na web constitua um "meio de divulgação da re-
ligião", a mãe de santo declara: "minha intenção, como ialorixá, é a de apresentar nossa
visão da 'orixalidade', nosso modo de vida, nossas mitologias e suas diversas expressões em
nossas vidas. Desejamos, igualmente, retirando seu estigma, contribuir com a valorização
desta religião, trazida ao Brasil pelos negros africanos". O site apresenta a história da Casa
e de seu fundador, suas atividades socioculturais, rituais etc. E, ainda, os mitos de criação
do mundo e dos homens e a história da cada orixá. A narração dessas histórias traz a assi-
natura da antropóloga Rita Amaral.
3· O Templo Religioso de Cultura Afro-brasileira, "conhecido como a CASA no PAI CELSO DE
OXALÁ" {www.aguaforte.com/paicelso), apresenta-se na web em duas entradas principais.
Na primeira, são contadas as histórias da Casa, do pai de santo e de suas atividades rituais,
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ !05
heterogêneo, este axé - cmno "patrimônio do conhecimento tradicional"
ou, mais simplesmente, como "tradição" - está longe, pois, de ser finito,
puro ou homogêneo.
Por ocasião de meu último trabalho de campo, encontrei a casa de
Manuel de Odé completamente abaudonada. Um vizinho que me viu na
rua veio me informar sobre a partida do pai de santo e sobre o fechamen~
to da Casa de candomblé. Sua mulher encaminhava as cartas à esposa
de Manuel. Quanto a este último, dissera1n nada saber a respeito de sua
situação atual.
Parti então à procura de seus filhos de santo, dispersados pela cidade. Os
pontos de referência fora do lugar de culto mostraram-se muito instáveis:
mudanças de endereço, de número de telefone, de lugar de trabalho etc. As
informações recolhidas junto aos vizinhos, a1nigos e filhos de santo foram,
em geral, dadas de modo muito evasivo, por vezes com temor ou desprezo.
Engajado em um movimento de reafricanização de suas práticas, Ma~
nuel entretinha contatos permanentes com aqueles estudantes que, "vin~
dos da África" para prosseguir seus estudos na Universidade de São Paulo,
estabeleceram u1na verdadeira rede de divulgação da língua iorubá e,
igualmente, de comercialização de toda espécie de produtos utilizados
nesses rituais. Manuel tambén1 se associou ao ogã Jorge e a um outro pai
de santo, Manuelzinho. Eles trocavam seus conhecimentos, estabelecendo
as bases do que entendiam ser a "tradição africana". ·\íQ-'
Duas filhas de santo me disseram que os adeptos cmneçaram pou- '-'"{'-I';:-
~C \)IJ!~
~~i!._E_orq~e ~~.~~~~-~~...~.~~!?-.~~.~-~···~!!l~~ÜX.QJ~4i~L~..P~g?Jls!2 ';/;Jrr<or~~
co a pouco
~.<?~ql1~.;I_l)!:."-!i()r11lel1t~.. ll1"-shayia__~l1.sinado _paraado!!'El1g_yas_j'_:~tj_:;a_s. _;D'";{:r ·
Desconfiadas, também elas acabaram por deixar a Casa antes de seu fe~ ~ f\.iJP1
chamento e, desde então, nunca mais reviram Manuel. Uma amiga deste ~x
ricamente ilustradas com fotos, com destaque para suas origens. Na segunda entrada, o pai
de santo explica o que é o jogo de búzios, colocando suas competências a serviço de sua
clientela.
4· Seguindo os mesmos modelos de organização (histórico, origens, atividades}, há igualmente
a Casa paulista de Armando de Ogum (Armando Akintundê Valiado, cf. Vallado, 1999), Ilê
Axé Yomojá Orukoré Ogun (www.aguaforte.com/ileaxeogum).
ro6 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
último, que pertencia a uma outra Casa, já havia feito alusão a um certo
"radicalismo" em sua maneira de seguir "ao pé da letra o que os 'africanos'
diziam que ele tinha que fazer".
Encontrei uma outra filha de santo que me contou que, um dia, o sobri~
nho de Manuel1 ogã da Casa, prevenira-a sobre seu retorno a Santos, para
se ocupar da Casa de candomblé mantida até então por sua mãe biológica.
Desde então, disse-me ela, a Casa de São Paulo permaneceu fechada. Como
os assentamentos de seu oríxá ali permaneceram, ela procurou na época um
meio de recuperá-los. Sem me dar as razões disso, confessou-me seu temor
tanto de se aproximar da Casa fechada como de falar a respeito dela. Mais
tarde me disse que, na sua opinião1 esse fechamento ocorreu por causa da
"ambição de Manuel", que se dizia "cansado de trabalhar com coisas banais"
e desejava "coisas mais poderosas", o que justificava seu contato com os
"africanos" e seu esforço em mudar os rituais da Casa. Em seguida, de 1nodo
bastante vago, ela insinuou que, há algum tempo, "Manuel tinha começado
a ter problemas por causa dos 'africanos'; ele vendia uns negócios pra eles e
começou a ter problemas ... " Que tipo de "negócios", que tipo de problemas?
Isso abria um outro leque de interpretações a respeito das quais eu não
tinha pista alguma. Sabia até então que Manuel comprava dos "africanos"
produtos vindos da África que eram utilizados nos rituais. Por outro lado,
eu ouvira boatos sobre um suposto co1nércio ilícito praticado com os "afri-
canos". U1na aproximação entre essas duas informações, se tal aproximação
pudesse ser pertinente, levar-me-ia certamente para além dos limites de nli·
nha pesquisa antropológica. No final de nossa conversa, ela pediu-me para
não dizer a Manuel, no caso de. eu vê-lo, que nós nos havíamos encontrado.
A 1nais antiga filha de santo da Casa não quis se encontrar comigo,
nosso contato se limitou, pois, a alguns telefonemas. A fim de não falar
sobre o fechatnento da casa, ela esquivava-se e simplesmente me disse que
Manuel se separara de sua esposa e que ela não tinha seu novo endereço.
Contou-me que frequentava agora uma outra Casa de candomblé onde,
segundo ela, o pai de santo seguia a "mesma linha de Manuel, mas de
modo um pouco diferente. Na verdade, era como antes da chegada dos
'africanos"' Perguntei então como se dava a relação com os "africanos" e ela
simplesmente respondeu: "Esses africanos são n1uito complicados, tive um
filho com um deles, mas não quis me casar, eles são muito complicados".
PERCURSOS E CONTORNOS DO CANDOMBLÉ 107
Muito ligado à Casa, participando ativamente do processo de reafri-
canização, o ogã Jorge mostrou-se inacessível. Todas minhas tentativas
de encontrá-lo foram infrutíferas. Soube por uma filha de santo que ele
tocava em outra Casa de candomblé e que há algum t~;hpo ele discordava
de Manuel a respeito de seu modo de encarar a reafricanizaç·ao.
Contrariamente ao ogã Jorge, Manuelzinho, que era também bastante
próximo de Manuel, mostrou-se mais acessível. Explicou-me que, antes
do fechamento, ele discutira com Manuel por causa de alguns Inal-enten-
didos sem grande importância. Ele o vira pela última vez na sua casa, por
ocasião de u1na reunião com os "africanos", de quetn Manuel comprara
alguns "feitiços já prontos". Afirmando que permanecia engajado na re-
africanização de suas práticas, disse-me que nada comprara na ocasião.
Fez-me saber em seguida que via com restrição algumas coisas propostas
pelos "africanos" e que duvidava, a este respeito, da eficácia real desses
"feitiços já prontos". Mais tarde, soube do fechamento da easa pela sobri-
nha de Manuel que lá ocupava o posto de equede. Esta lhe teria explicado
que Manuel quebrara tudo na casa, pois enlouquecera depois de sua sepa-
ração conjugal. Manuelzinho deu maiores precisões: "Como babalorixá,
digo que é possível que ele tenha ficado louco mas, entre nós, acho que
não é nada disso!,. Com um tom de desprezo, contestando a reputação de
Manuel, ele então enumerou diversos erros cometidos por este último em
suas práticas divinatórias e na realização de certos rituais.
Kilombo, graças a quem eonheei Manuel, dizendo-me desconhecer as
razões verdadeiras do fechamento de sua Casa, confidenciou-me:
A última notícia que eu tive dele é que ele estava misturado, envolvido, com os
africanos pra aprender iorubá. Ele passava pelo corpo das pessoas uns sabãozinhos,
deste tamanhozinho, e dizia pra elas fazerem uns pedidos e que isso ia dar certo,
Eu falei pra ele: "ô Mané, você nem aprendeu angola, nem angola, nem efon, e
agora quer aprender iorubá? Aprende direito o que você já começou pra poder
passar pras outras coisas. O que você tá fazendo é assim: você já pegou um monte
de pau de árvore e fez uma sopa?" Ele me respondeu: "mas aí não dá pra beber!" Eu
disse: "então é isso, não dá pra engolir, o que você tá fazendo não dá pra engolir!"
Como uma Casa de candomblé desaparece assim, deixando tão poucos
rastros? Por que tais rastros? O que se torna1n estes rastros? Qual estatuto
têm estes rastros, sem a casa, sem seu pai de santo?
r oS O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

Temores, desprezos, desconhecitnentos, críticas, incertezas e descrédi~

to instauram uma dinâmica de boato, o tom da narrativa assume por vezes
ares de ficção: qual lugar deseja assumir cada narrador? No caso de Kilom-
bo, ao adotar o tom de conselheiro, não tentaria ele colocar em evidência
sua experiência, sua prudência, para assumir o papel de "velho sábio"?
No caso de Manuelzinho, ao denegrir certo fast fetish, não tentaria ele
se diferenciar de uma ideia de reafricanização para afirmar a sua própria?
Esses esboços de ficção criam uma personagem: ,,"o_____________
africano".
____ , ""'" Qual
papel ele desempenha? Como se desenha sua imagem? Até onde se pode
"engolir" o que essa personagem propõe como ('tradição africana"? Haveria
um limite para a fabricação de uma tradição? Manuel teria ultrapassado
este limite ao fazer ta~ula rasa de sua experiência para abraçar "as coisas
poderosas", pouco banais, "vindas da África"? III.
Se os fios tecidos por essas interpretações, esses silêncios, essas reti- magia e religião:
cências, essas recusas ligam-se no processo de reafricanização empreendi-
tramas inextricáveis
do por Manuel, eles não conduzem em contrapartida a nenhum desenlace,
a nenhuma versão plausível para o fechamento de sua Casa. Esta última
permaneceu fechada durante todo o período de minha pesquisa. Os sinais
distintivos de um lugar de culto (altares, recipientes utilizados para as
oferendas, folhas de palmeira presas no alto da porta de entrada etc.) ali
permaneciam como um desafio a toda interpretação categórica.
I.
A hierarquia religiosa e a clientela

Indiscutível marco da inserção definitiva do indivíduo no A hierarquia, a hierarquia

no candomblé é a coisa
candomblé, a feitura do santo pode ser apreendida com~ un1
mais importante, uma
''rito de passag~J?:!:~ (Turner, r990) que assinala um antes e Casa que não tem hie-
um depois em seu percurso, corno mn "ato de instituição" rarquia não avança, seu
(Bourdieu, 1982) dotando-o ao mesmo tempo de um estatuto axé cai.

~-q_yia religiosa e de uma aptidão para receber Zoca, filha de santo

o orixá em seu corpo por meio do transe.

A feitura sela uma aliança entre a pessoa e seu oríxá,
tanto a primeira quanto este último são burilados no intui-
to deste encontro. O adepto, com a cabeça raspada, escari- • r 1
ficado, incorpora pouco a pouco um gestual complexo e o~[) o r L-y:'Q1....~ e.
orixá, sob a forma de sua sede-altar, é, propriamente falan +al::fl' Lc,.,:l_J,..o
- - . ·' I)
.~?~htlç_adQ_;
Ação ritual não fragmentável, ela estrutura-
se em dois te1npos indissociáveis. U1n primeiro, privado,
durante o qual se opera uma purificação_~::pe~_s_~''J'~_:~o í"'"' ~l-\CÇ -[w
:J.~..o!::e_r:~_a.s~ b<:':~~~-"--"-bó, é seguido da preparas~-~e_s:'11 oof~.-
ori, o centro de sua cabeça, entendida como uma entidade
pessoal à qual se dedica um culto no ritual do borí. Após \'1l.:'>fBJ~{V0
essa purificação e preparação, o ritual da -~2.~-P-_~QJ?.~:.i.~-
mente dito se efetua: atos e sacrifícios rituais são então
praticados em um movilnento de vaivém entre o corpo da •\..o
pessoa e a sede-altar de seu orixá. i\ pessoa e seu orixá sã .1 )ov ~\"
·~~"; diz-se tanto "eu sou 'feito' no santo"'~..:~~~ou 'feito i\10 s~(\
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS Il3

para tal santo" como "eu 'fiz' o sant~ O transe atualiza essa aliança a Ao lado dos impedimentos económicos, os preceitos (alimentares, se-
cada ocorrência. xuais, de vestuário, gestuais etc.) que a pessoa deve seguir durante certo
A esse primeiro tempo privado sucede uma cerimônia pública e co~ período após a feitura parecem ser um outro fator impqrtante do cresci-
letiva durante a qual o novo adepto é apresentado ao público _e recebe, mento do número de abiãs nas Casas. Naquela de Yatemíri, por exemplo,
como seu orixá, um novo nome no culto. As "obrigações" que pontuam esse nú1nero é superior àqueles dós "feitos". Os abiãs, como eia explica,
sucessivamente o tempo ritual de um, três, cinco e sete anos de "feitura" acabam por ter um estatuto n1uito próximo desses últimos:
confirmam-na e reatualizam-na; a feitura dota a pessoa, ..,, __.a----·cada
C...----------~~-~-""·-·-· ---- vez, de um--------~-··-·-

novo Tenho muitos abiãs que já receberam o santo, que recebem o santo como se fossem
..- ...estatuto
--~---- _,
na hierarquia religiosa.
________ ....................
---~--------------~-·
iaôs de dois ou três anos [de feitura], é impressionante. Mas a época é tão ruim
que eles não têm recursos financeiros para "fazer o santo'', porque uma feitura é
atualmente muito cara. Em seguida, é preciso permanecer vinte dias em reclusão e
OS FILHOS DE SANTO todo mundo trabalha. É também preciso carregar o quelê [colar que liga a pessoa ao
orixáj durante três meses, e todo mundo trabalha. Assim, na nossa época, é muito
difícil pôr em reclusão um iaô, é muito dífícil, infelizmente. Não é qualquer um
O degrau mais baixo desta hierarquia se situa aquém da ''feitura". Ele é
que pode deixar seu trabalho durante vinte e um dias, praticamente trinta dias,
ocupado pelos aspirantes, os abiãs: "aqueles que não são 'feitos"', "aqueles e, ainda, três meses com o quelê, ligado ao santo, com a cabeça completamente
que estão lá para aprender, para conhecer a Casa, mas que não estão ver- raspada. Como se faz para trabalhar? É muito difícil.
dadeiramente engajados", "aqueles que estão lá por curiosidade, para ver
cmno são as coisas". Engajados sem sê-~lo, curiosos e buscando aprender, Se o abiã já está em mn processo de aprendizagem dos rituais, podendo

-----
os abiãs circulam entre diversas Casas para assistir às festas, consultar
----·-·-·------------- .. -----·---------..----"·----·-····..·-~~-~----·- mesmo ser possuído por seu orixá, é smnente por ocasião da feitura do
os búz_!9~~-!~~-?.J.Y.~E...P!.q_~l~~~!!:~~~-c. Essa mobilidade e a aquisição de certa santo que a aquisição de suas competências será legitimada. O discurso
competência ritual dela décorrente parecem cmnpensar o pouco de prestí- de uma abiã pode bem ilustrar o processo de legitimaçãO: "Abiã é o início,
gio dado para o lugar que eles ocupam na hierarquia: aos abiãs se reservam penso que a primeira parte; iaô é a segunda, a feitura é a terceira. Penso
"as pequenas tarefas". assim: você estuda e depois faz o exame final" IMeire, filha de santo), A
)? \ Candidato à feitura, o abiã não a efetuará necessariamente. Como metáfora da escola, recorrente, sublinha ao 1nesmo te1npo o aprendizado e
)7 , ~?assinala Vivaldo da Costa Lima, "nesse processo de socialização religio- a legitimação dada pela aquisição de um novo grau. Podemos encontrá-la
\-t·,__j ,_.; sa, os abiãs podem pennanecer. por tempo indeterminado, a depender da no seguinte comentário de Roger Bastide:
'y'-j \:- ---2l- 'vontade do santo', sempre Inanifestada pela palavra d~_QJ:-~ e
li \\", w Um de meus informantes comparava a estada da candidata na ariaxé [câmara
~D 'i .'' ~~ de fatores de ordem, s_<:Jbretud2, econômi"!';" !Lima, 1982, p, 89), Como o
~~ {(J ritual] à escola primária, dizendo que a instrução prosse&llle pela vida toda; se qui-
<;;;;"'
"' fator económico é de longe o mais evoca do 1, a realização do ri tua 1 do b ori
~ ti.JV sermos atingir os graus mais elevados da hierarquia, é preciso passar em seguida
~v~·\v é assinalado como o dispositivo eficaz para adiar a "feitura" ou, ainda, para pela escola secundária[ ... ] (Bastide, 2009, p. 50).
~j J.- "fazer calar" o orixá em sua exigência.
~'ii Sublinhando a ideia de aliança, presente na tradução do termo iorubá
iawo !esposa), Manuel de Odé propõe um outro registro metafórico: "Abiã
I O custo muito elevado da "feitura" é calculado segundo o grande número de ingredientes
é uma espécie de noivo, ele não é casado, ele namora, é mais ou n1enos
e de animais utilizados nas oferendas, rituais e sacrifícios, segundo a variedade de roupas
que a pessoa usará, as alimentações preparadas por ocasião de sua reclusão, os gastos de isso, noivo, um noivo do orixá. Depois vem iaô, a palavra iaô é esposo, es-
preparação da festa pública, o pagamento devido ao pai de santo etc. posa, esposa do orixá, a pessoa é casada com o orixá" (Manuel de Odé, pai
114 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
de santo). Como se verá 1nais adiante, esse "namoro" com o orixá traduz
muito bem as modulações presentes na athlalização dessa aliança operada
pelo transe de possessão.
Em reclusão para a efetuação da feitura e após o ritual de raspagem
da cabeça, a pessoa torna~se um iaô: um "recém-nascido", "utna coisa que
ainda está nascendo", "u1na coisa que acabou de ser feita", "uma coisa
delicada que vai aprender tudo de novo", "um bebezinho a quem devemos
tudo ensinar".
Em geral, durante os três meses que se seguem à feitura, o iaô exibe os
·sinais que tornam visíveis sua nova condição, como o indica uma filha de
santo:
Quando passo na ru'a e que vejo que a pessoa está vestida, eu digo, é um iaô, por-
que em geral alguém que faz uma obrigação para ser ebomi não sai assim na rua,
porque já tiramos tudo o que temos de tirar, todas essas coisas, esses preceitos[ ... ]
Agora, o iaô deve estar vestido de branco, um tecido sobre a cabeça, "maravilho-
so", usar o quelê; a primeira coisa que olho é se ele tem o quelê, os cabelos bem
curtos[ ... ] jLucélia, filha de santo).
Da reclusão à retirada progressiva dos preceitos, a iaô permanece com-
pletatnente sub1netida ao poder de seu pai de santo e de seu orixá: "a iaô
sempre fica de cabeça baixa". Esse período é frequentetnente evocado como
'
um sofrimento, um sacrifício:
Penso na imagem de iaô tão triste ... A minha foi tão grave: ah, você deve andar de
cabeça baixa, ah, você deve .. Eles diziam que o iaô deve arrastar o umbigo pela
terra, que deve "dar adobá" [fazer a saudação ritual) para todo mundo; então, eu
acho isso muito triste, andar assim todo tempo. Todo mundo que chegava dizia:
"vai, dê adobá e volta", "vai, dê adobá ... " Parecia que faziam de propósito: "vamos
chegar um por um para que ela dê adobá diversas vezes". Para mim, isto era um
sofrimento {Lucélia, filha de santo).
Este "sofrimento" é, com efeito, bastante valorizado, pois a repetição
dessa saudação assinala a importância dos graus hierárquicos cuja visibili-
dade ratifica a autenticidade da Casa: "Uma Casa que não tem hierarquia
não avança, seu axé caí". Como explica Mãe Júlia, equede há muito tempo
na casa Kilombo: "Na nossa época, era assim, era realmente rigoroso, sofrí-
amos bastante, não é como esses iaôs de hoje que têm toda a liberdade ....
Era o verdadeiro candomblé".
------------
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 115
Para além desse período de reclusão e de submissão ao chefe de culto
(saudações, cabeça baixa ... ) e ao orixá (uso do quelê), a designação iaô cir-
cunscreve um ciclo tnais vasto durante o qual a feitura, reatualizada pelas
"obrigações", pode ser apreendida e1n sua continuidade co'mü um processo.
O iaô e seu orixá estão sempre "sendo feitos", eles "se fazem" tntÚ.uamente.
No registro metafórico proposto por Manuel, "o íaô é aquele que vai apren-
der a carregar o oríxá, vai aprender a cuidar do orixá, como no cmneço de
um casamento" (Manuel de Odé, pai de santo). Determinando sua "idade"
ou seu ~'tempo no santo", essas "obrigações" colocam~no, a cada vez, em um
novo grau da hierarquia da Casa. Assim, mn iaô de um ano terá um estatuto
inferior àquele de um iaô de três anos que, por sua vez, estará hierarquica-
mente abaixo de um iaô de cinco anos.
Esse ciclo conclui-se quando o iaô cun1pre "a obrigação" de sete anos.
Ele terá sua cabeça novamente raspada, mas, contrariamente à feitura, o
processo "sendo feito" acaba aqui. Ele torna~se um ebomi ao receber das
mãos de seu pai de santo o decá: os instrumentos rituais \jogo de búzios,
ervas, a faca obé etc.) que atestam sua aptidão a se tornar chefe de culto.
Ao se tornar un1 ebomi, a pessoa está de certo modo pronta: "pronta para
tomar conta de seu santo e daquele das outras pessoas", "pronta para ter
seus próprios filhos de santo". O ebomi "é livre, seu laço com sua Casa foi
cortado; sempre respeitando seu pai de santo, ele é seu próprio mestre, ele
conhece seu orixá" (Jorge, ogã). Seguindo a metáfora da escola, o decá é
apreendido como um diploma: "a pessoa recebe o decá, que é um oiê, un1
título, uma espécie de diploma" (Sílvio, pai de santo). No campo metafó-
rico do casamento, o ebomi "começa a ter uma liberdade maior com seu
orixá, uma liberdade de esposo antigo, ele pode fazer mais coisas que um
iaô" (Manuel de Odé, pai de santo).
Os homens e mulheres que nunca serão possuídos pelo orixá, respec-
tivamente os ogãs e as equedes, ocupam, à semelhança dos ebomis, um
alto posto na hierarquia: "segundo a nossa lenda, a eguede e o ogã nasce-
---------------------
ram sete anos antes de nós" (Angelina, filha de santo). Como explica uma
equede, eles recebem o título de pai e de mãe, como os chefes de culto: "o
ogã já nasce pai, o ogã já é um Pai, como a equede já é uma Mãe; eles não
viram no santo [não são possuídos], já nascem com este dom de ser ogã e
equede" (Mãe fúlia, equede). É em geral durante seu percurso de abiã que
116 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
a pessoa é ((escolhida'' ou "suspensa" pelo orixá por ocasião de uma festa.
Como explica um ogã,
a suspensão do ogã, é a hora que o orixá vira no pai de santo, vem até você, te
abraça, sai dançando com você pegando pelo braço. Você não entende nada, você
é colocado no meio da sala, o orixá fala com a equede, manda a equedi perguntar,
pra todo mundo ouvir, se a gente, eu no caso, poderia servir o orixá na Casa, ser
o ogã dele. Então ele passa uma responsabilidade pra gente: nossa função de ogã.
A gente costuma dizer: "você é ogã? Você foi suspenso?"[ ... ] Ai eu respondo: "eu
fui suspenso por Ogum, pai de Nilê, que é a minha mãe de santo". Então precisa
ter um certo ritual [... J É desse jeito que se passa o processo de ogã, você deve ser
suspenso, a equede também, é a mesma coisa (Jorge, ogã).
Ao se tornar um~ equede ou um ogã "suspenso", a pessoa entra em um
processo de aprendizagem, assumindo as funções de seu cargo: para os
ogãs, tocar os ata baques, segurar a faca por ocasião dos sacrifícios, ocupar~
se dos altares etc.; para as equedes, tomar conta dos adeptos quando ocorre
o transe; no momento da feitura, vesti~los e assim por diante. Como expli~
ca Mãe Júlia, ~'antes de ser confirmada, é preciso passar por um preceito ...
Você deve aprender tudo, aprender a vestir um orixá, a dançar com ele,
aprender a rezar, a tomar conta do iaô, tudo isso ... " (Mãe Júlia, esquede).
Em certas Casas, os ogãs e as equedes não têm a cabeça raspada ou não 1
são ((feitos"; são, antes, confirmados. Sua iniciação, menos cmnplexa que'
a feitura do santo dos iaôs, é uma confirmação da ''escolha" do orixá: '(o
santo da equede e do ogã já nasceu feito a gente, confirma simples1nente
o santo, ele é apenas confirmado" (Lindinha, iá~quequerê). É interessante
notar essa correspondência entre o aspecto originário da pessoa que já nas~
ce ogã ou equede com "esse dmn de não cair em transe", e aquele de seu
orixá que já "nasceu feito". Como se verá mais adiante, sua aliança será de
outra natureza.
Em outras Casas, os ogãs e as equedes são, num primeiro momento, fei~
tos, têm a cabeça raspada como os iaôs; a confirmação de sua condíção não
se efetuará senão ao término da "obrigação" de sete anos. A possibilidade
de uma eventual possessão pelo orixá permanece então presente durante
esse período. Isso abre uma brecha para toda espécie de arranjo. Cristina,
por exemplo, herdeira da Casa de candomblé de sua mãe biológica, eqnede
na época, não pôde assumir sua função de chefe de culto;, di~-se que para
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 117
"fazer" um possuído, é preciso ser pessoalmente possuído. É seu marido,
Sílvio, que assume então a direção da Casa. Durante a ''obrigação" de sete
anos, Cristina é possuída por seu orixá. A confirmação de sua condição de
equede é substituída, nesse momento, pela aquisição do ·ae-tá que permite
que ela se torne chefe de culto. Embora a Casa seja ainda hoje dÍrigida por
Sílvio, Cristina divide com ele as funções de iniciador. Eles ampliam assim
o seu leque de candidatos à feitura, escapando das proibições de parentesco
por aliança (para um casal que viria se iniciar em sua Casa, o marido seria
feito por um e a esposa por outro) ou por parentesco consanguíneo (mn
innão ou u1na irmã de Sílvio seriam feitos por Cristina e vice~versa).
Henrique, irmão de Sílvio, foi feito ogã por Cristina. Ele explica que
essa feitura dos ogãs e das equedes é, na verdade, uma medida de precaução:
Quase ninguém confirma um ogã, temendo que ele vire depois, entendeu? Con~
firmando um ogã, você está dizendo: "ele é ogã, ele não vai virar mais" !... J Eu fui
suspenso ogã, depois eu fui feito e o santo não veio; então me deram um cargo,
meu cargo aqui é alabê [aquele que toca os atabaques], eu não sou iaô, sou um
ogã, meu cargo é de alabê. Então, se Obaluaê, meu santo, me pegar, não vai ser
ruim, não fizeram coisa errada; agora, se o Obaluaê não me pegar, nos sete anos
eu confirmo; se o santo não pegou até sete anos, não pega mais.
A eventualidade de um transe depois dessa confinnação levantaria
a suspeita de simulação ou, ainda, o chefe de culto seria alvo de maledi~
cência e de críticas em relação a sua falta de competência. As 1nedidas de
precaução tomadas na elaboração desses rearranjos não escapam à prática
de predileção dos adeptos: a crítica irónica e feroz das fofocas, a xoxação.
Com efeito, as regras e os preceitos do candomblé têm lugar privilegiado
de afirmação e de redefinição nessas fofocas e críticas, em que abundam
toda espécie de insinuação, de suspeita, de acusações e, sobretudo, de
muito humor. Ao explicar que uxna equede ou um ogã feitos podem cair
em transe, a equede Dangeuê conta:
Isso pode acontecer sim, a filha carnal da minha mãe de santo rodou com Ogum
com r9 anos de santo, ela era equedena Casa de seu Bobó, ela éconhecidíssima por
todo mundo, rodou com I9 anos de santo, Pergunto: ''então, isso pode acontecer
mesmo ... ?"Ela hesita: "Pra uma pessoa com 19 anos de santo rodar .. uns falam
II8 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
que é mentira, outros dizem que é verdadeiro aquele Ogum dela, então, a gente
nunca sabe .. !' E rindo, ela acrescenta: "... eu tenho cá as minhas dúvidas!".
O chefe de culto, ele próprio ou seu orixá, pode atribuir aos ebomis
funções específicas que instauram, no interior dessa primeira hierarquia,
uma outra estratificação. Ter uma função específica, uma atribuição ou
um cargo eleva então a pessoa a uma posição superior à de outros ebomis.
As mulheres podem ter as seguintes funções: iá-quequerê a mãezinha que
1
auxilia o chefe de culto em todos os rituais, seu sucessor eventual; ialaxé, a
mulher que se ocupa dos axé Ilimpeza, manutenção e disposição de alimen-
tos e de água nos altares ou ibáh iabassê, encarregada da cozinha ritual; iá
efun, aquela que deve pintar os iaôs por ocasião de sua primeira saída em
público etc. Os cargo~ masculinos são atribuídos aos ogãs: ala bê, aquele que
toca os atabaques; axogum, aquele que segura a faca nos sacrifícios; pejigan,
similar ao posto de ialaxé, aquele que se ocupa dos altares etc. A atribuição
destes cargos é en1 geral honorífica, ela não compreende mna exclusividade
na realização das funções: a cozinha ritual nem sempre será preparada pela
iabassê ou, ainda, a iabassê poderá ter outras funções além da cozinha; um
alabê poderá, além de tocar os atabaques, realizar sacrifícios etc.
Os cargos de iá~quequerê e de ialaxé são sempre atribuídos a alguém de
confiança, com frequência a um membro da família do chefe de culto. Nas
'
Casas dirigidas por uma mulher, esta com frequência assume a função de'
ialaxé; mas, quando se trata de um homem, o posto de ialaxé é quase sem~
pre reservado à sua esposa. Com muita frequência, a lógica da confiança ou
dos laços de parentesco prevalece sobre a lógica da hierarquia, invertendo
este processo. Na Casa de Kilombo, por exemplo, sua esposa, Heloísa, era
ainda iaô quando assumiu o posto de ialaxé, tornando-se então uma ebo~
mi. Lindinha, sua filha biológica, antes de cumprir sua obrigação de sete
anos, já fora escolhida pelo orixá para ser a iá-quequerê da Casa. Na Casa
de Manuel de Odé, a iá-quequerê é sua esposa, Albani que, 1nesmo sem
receber o decá, é considerada uma ebomi.
Se a feitura do santo mantém~se como paradigma da adesão, ela não
é o único meio de participação na religião. Instituída e instituinte, ela
apresenta~se igualmente como matriz ritual de referência no sistema de fun~
cionamento do candomblé. Derivados dessa matriz, certos rituais ganham
autonomia em relação a ela e são propostos como serviços a uma clientela
MAGIA E RELIGIÃO; TRAMAS INEXTRICÁVEIS ll9
para a resolução de toda espécie de problema ou necessidade. Esses serviços
rituais, que tendem a uma grande diversificação, combinados com outros
procedimentos, instituem por sua vez mna outra categoria, aquela dos clien~
tes: estes, ao lado dos abiãs e dos "feitos", cmnpõem o c~u'junto dos indi-
víduos em torno dos quais se concentram as práticas rituais de ~~a Casa.
O CLIENTE
O cliente "é a pessoa que vem quando precisa e paga por aquilo que a gente
faz por ela" !Sílvio, pai de santo), "é o outro lado do candomblé, é o lado
que mantém e ajuda a gente" IKilombo, pai de santo). Ele desempenha um
papel de destaque na construção da imagem das Casas de culto: "na minha
roça, as pessoas vêm de longe para resolver seus problemas, tem clientes
n1uito importantes, políticos, homens de negócios, artistas ..." \Marcelo,
ogã). A presença dos clientes no processo de formação das Casas é igual-
mente notável. Se a abertura de uma Casa representa mna grande respon-
sabilidade e um pesado investünento, a atividade dos ebomis pennanece,
com efeito, durante muito tempo, limitada à acolhida de seus clientes.
Ao retraçar a história da formação de sua Casa, os pais de santo evocam
frequentemente uma "pressão" que os faze1n ceder quando os clientes de~
sejam aceder às fileiras de iniciado:
Assim que cheguei a São Paulo, eu recebia as pessoas em minha casa para jogar
os búzios, fazer ebó, essas coisas. Pouco a pouco, apareceram casos mais graves,
o orixá pedia a feitura e a gente não conseguia segurar com bori. Mas sem Casa
aberta, eu não podia raspar !"fazer", iniciar]. Então, as pessoas começaram a fazer
pressão, sabiam que era preciso fazer o santo, mas queriam que eu fizesse, me
ajudaram muito a achar uma casa para abrir minha Casa de candomblé, foram elas
que me levaram até onde estou (Manuel de Odé, pai de santo).
Apresentada como regra ritual indispensável para a abertura de mna
Casa, a obtenção do decá pode, entretanto, ser negociada. Observa~se, então,
um rearranjo dos elementos mais aptos para legitimar o poder e as compe-
tências do chefe de culto. A este respeito, para um adepto da reafricaniza-
ção do candomblé como Manuelzinho, o fato de ter sido iniciado por um
"africano", colocando-o assiln diretamente e111 uma linhagem de "tradição
africana" (na qual o decá, segundo ele, não existe)1 dispensa~o de se submeter
 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
120
a essa regra ditada pelos '~brasileiros". Segundo ele, seu odu de nascimento,
revelado por seu iniciador "africano", detenninou seu destino de babalorixá
(chefe de culto). Conferindo grande importância a seu jogo de búzios, atri-
buindo a ele mna filiação direta com essa "tradição africana", a constituição
de sua Casa se faz hoje passo a passo. Se ele conta atualmente com um bmn
número de clientes para suprir suas necessidades econômicas, os "feitos" ou
candidatos à "feitura" [abiã] reunidos em sua Casa não representam senão
uma pequena dezena de pessoas. Seu papel de pai de santo define-se, hoje,
quase que exclusivamente, em função de sua atividade junto aos clientes.
O ogã Tata Leuê, que recebe seus clientes em sua casa para a consulta
divinatória com o jogo de búzios, tenta mna outra via de legitimação.
Auxiliado por sua e~posa, a equede Dangeuê, e suas quatro (de seis) fi~
lhas "feitas" no candomblé, ele realiza igualmente os rituais destinados a
resolver os problemas de sua clientela. Mas Ta ta Leuê mora em um apar~
tmnento de um conjunto habitacional, alugado, o solo não lhe pertence.
Sua esposa explica que derramar o sangue dos sacrifícios neste solo pode
causar diversos proble1nas. Inicialmente, ele não lhes pertence, não pode1n
dedicar este solo a nenhmn orixá. Em seguida, mesmo que esse solo lhes
pertencesse, não seria à terra ("onde se enterra o axé"J que o sacrifício seria
dirigido, mas aos vizinhos de baixo. Enfim, os vizinhos poderiam se queixar
' caminhos, para encontrar emprego e dinheiro, a situação está tão ruim que não
na prefeitura. Para remediar essas restrições, Tata Leuê pode contar com a'
ajuda da mãe de santo Mifaloió, que lhe abre as portas de sua Casa quando
a situação do cliente pede por rituais mais complexos. Esta ajuda não é feita
em troca de nada, pois Mifaloió pode beneficiar-se da rede de clientes de
Tata Leuê. Desejando abrir sua própria Casa de candomblé, a fim de evitar
toda crítica sobre seu estatuto de ogã e equede, Tata Leuê e sua esposa im~
põem uma condição: que a Casa seja comandada por uma de suas filhas. A
constituição dessa clientela integrada à estrutura familiar, que lhe pern1ite
encontrar os subsídios para uma legitimação, apresenta~se hoje como um
verdadeiro embrião de uma futura Casa de candomblé.
AS REDES DE CLIENTES
Para o cliente, a necessidade é o 1notor da busca dos serviços rituais. Proble~
mas, aflições e desejos exprimem~se, com efeito, em uma lista inesgotável:
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS JNEXTRICÁVEIS 121
doença, falta de dinheiro, estresse, dese1nprego, discórdia conjugal, desejo
de vingança, desejo de vencer em um negócio, problemas familiares etc.
Para explicar seu acesso a esses serviços, os clientes privilegiam a rede
informal do "boca a boca"l. É como indica, por exemplo, a narrativa de uma
cliente, jovem de cerca de vinte anos, abiã em uma outra casa/Vendedora
desempregada. Ao esperar a chegada do pai de santo para a realização de
um ritual (ebó) destinado a libertá-la de um feitiço que a impedia de en-
contrar um novo emprego, ela explica: ''Minha prima veio aqui uma vez
e achou muito b01n; falou depois para uma amiga no trabalho; veio com
essa amiga e depois 1ne contou o que aconteceu, as coisas que tinham dado
certo. Depois disso, fiquei entusiasmada, agora vou ver se consigo resolver
esses probleminhas ... ".
A narrativa de um outro cliente, homem de cerca de so anos, auxiliar
de pedreiro desempregado, pode mostrar por outro lado que a busca dos
serviços rituais não depende forçosamente de uma crença na religião, mas,
antes, na eficácia dos serviços propostos:
Vim aqui porque minha mãe me disse para vir. Não acredito em nenhuma religião,
não gosto muito disso, mas minha mãe já conhecia aqui, ela vem sempre, ela me
disse que aqui é bom, sério, que realmente funciona, foi uma vizinha que falou a
respeito dessa Casa ... Não gosto muito dessas coisas ... Fiz o ebó para abrir meus
custa tentar outra coisa.
Essa rede informal é igualmente lembrada e valorizada pelos chefes de
culto quando falam do recrutamento de seus clientes:
As pessoas ligam, voltam, enviam outros clientes, porque eu, eu não coloco anún-
cio no jornal, não faço esse tipo de coisa, recebo as pessoas que me foram indicadas
por outras. Então, suponhamos: você vem aqui, você joga os búzios, você faz um
trabalho, depois alguém me chama e diz: "ah, foi a Carmen que me mandou, ela
falou muito bem de você ... É assim (Manuelzinho, pai de santo).
Vindo de um universo exterior ao lugar de culto, e frequentemente
exterior ao próprio candomblé, o cliente desempenha um papel de inter~
face na publicidade da Casa; torna-se, desse modo, fator importante na
elaboração de sua reputação. Se outros meios de comunicação, como o
2 A este respeito, veja-se Júlio Braga (1988, pp. 62-63) em seu estudo sobre o jogo de búzios.
 !22 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
rádio, os jornais e as revistas 3 participam igualmente na divulgação de
seus serviços, eles são apreendidos .cmno u1,11a faca de dois gumes: de um
lado, assinalam o prestígio do chefe de culto que demonstra uma aptidão
para ocupar outros espaços na sociedade; de outro lado, o perigo de uma
aproximação duvidosa com a publicidade comercial.
Na valorização dessa rede informal, os chefes de culto parecem desejar
afastar toda suspeita que a atividade junto aos clientes possa trazer. "Fazer
comércio com a religião", "aproveitar dos outros" são, com efeito, acusa-
ções que se pode ouvir nas fofocas e boatos a respeito das outras Casas.
Pontuando suas disputas de poder, sua apropriação de uma identidade
e de um espaço sobre o mercado religioso, tais acusações revelam suas
tentativas constantes de separar e de distinguir duas categorias. De u1n
lado, "nós", que se aproxima da "magia branca, benéfica", da "caridade".
De outro lado, "os outros", categoria ligada à "feitiçaria", à ''magia negra,
de malefício", ou ao "abuso de confiança~'. Ao assim criticar a prática dos
"outros", colocam-se as suas do lado de certa terapêutica: os serviços dis-
pensados aos clientes serão então, muito frequentemente, aproximados
dos problemas de saúde. Mas essas categorias são, e1n geral, manipuladas
de modo ambíguo, segundo a necessidade do momento. De certo modo,
ser macumbeiro, praticár a "magia negra", significa ter 1nuito poder na
manipulação das forças sobrenaturais e dos orixás, e, para os clientes, este
poder pode se tornar um excelente cartão de visita.
O cliente está na origem de redes sociais e econômicas a partir das
quais a Casa estabelece suas relações com o exterior. Uma parte da clien-
tela é formada por filhos de .santos vindos de outras Casas. Observa-se,
então, um vaivém constante entre essas Casas, vaivém que tece redes de
conflitos e de fofocas que parecem funcionar como verdadeiros regulado-
res das práticas rituais.
Uma segunda parte pode vir de outros cultos afro-brasileiros, como a
umbanda. Aqui, o ponto de junção entre as duas modalidades de culto está
3 A título de exemplo, em São Paulo, a Rádio Axé (98,1 FM), os jornais especializados: Jor-
nal Umbanda e Candomblé e Xamã. Encontrar-se-á igualmente este tipo de anúncio na
imprensa não especializada: Revista Veja, Folha de S. Paulo etc. Há cerca de seis anos,
encontram-se também na Internet as páginas pessoais de pais de santo que propõem seus
serviços online ou com hora marcada.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 123
na origem de uma rede de apoio e de legitimação de suas práticas. Na Casa
de Kilombo, um chefe de culto de umbanda, que encontra nessa atividade
uma fonte de renda exclusiva, é seu cliente de longa data. Todos os anos,
ele realiza o ritual do bori, isso lhe dá "mais força espiritu~l, mais funda-
mento". Essa regularidade na demanda de serviços rituais não inlPlica, para
ele, uma mudança de condição: na umbanda, ele continua a ser, sempre,
chefe de culto; no candomblé de Kilombo, ele é acolhido como um cliente
fiel. C01n efeito, o candomblé, ao lhe conferir um "fundamento'', por ele
considerado como mais poderoso em relação à umbanda, torna-se um fator
de legitimação de sua prática nesse culto. Mas essa legitimação não é uni-
camente sünbólica ou ritual, a ela se associa igualmente um aprendizado
material. Durante sua reclusão e a seu pedido, Kilombo autorizava o cliente
a gravar o som dos cantos e das palavras que acompanhavam os rituais rea-
lizados. Explicou-1ne mais tarde que essas gravações o ajudavam a melhor
executar os rituais (ebó e borij praticados em seu terreiro.
U1na terceira parte dos clientes é completamente externa aos cultos
afro-brasileiros. Eles provêm e constituem, ao mesmo tempo, redes de
amizade, redes familiares, profissionais etc 4 • Tata Leuê, por exemplo, diz
ter reunido há anos, junto à sua clientela, um número considerável de
mulheres que trabalham como prostitutas. A mãe de santo Yatemin ex-
plica que boa parte de sua clientela, trazendo os parentes próximos para as
consultas, constituiu-se e1n segmentos de diversas famílias. É assim que
o jogo de búzios, em princípio u1na atividade privada e individual, pode
se tornar em sua Casa coletivo: "Normalmente, só eu fico com a pessoa
que vem se consultari mas, às vezes, toda a família entra para escutar o
jogo de búzios".
Um cliente pode igualmente estar à frente da abertura de novas redes,
como pude observar, por exemplo, na casa de Kilombo. Um homem de ne-
gócios, brasileiro de origetn italiana, cliente fiel de sua casa, que há muitos
anos contava com seus serviços para garantir o bom funcionamento de sua
4 Um artigo publicado na revista Veja de 7 ago. 1996 informa que uma Casa de candomblé
de São Paulo tornou-se o ponto de referência tanto dos intelectuais da Universidade de
São Paulo como dos homens políticos no poder àquela época (PSDB). Estes ali vão para
consultar o jogo de búzios e resolver os mais diversos problemas.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
empresa, apresentou-lhe dois outros clientes, hmnens de negócios vindos de
Milão para trabalhar no Brasil. Estes últimps o consultam em duas ou três
ocasiões. Mais de um ano após seu retorno à Itália, um dos clientes refaz
conta to com Kilombo, e o convida para ir a Milão, de mn lado para intervir,
graças a seus serviços rituais em um negócio pessoal que estava estagnado
há muito te1npo, e, de outro lado, para trabalhar em um "centro ecológico"
que dirigia 5• Ele projeta acrescentar serviços rituais do candomblé a uma
série de outras práticas já em vigor em seu centro. Da iridologia a ''toda
espécie de cura espiritual", estas práticas dizem igualmente respeito às "téc-
-nicas corporais de busca interior", à astrologia, ao tarô etc. Preocupado en1
definir o perfil de sua nova clientela, Kilombo interroga-se sobre os tipos de
problemas que lhe seriam trazidos e sobre os dispositivos rituais necessários
para resolvê-los. O cliente então o previne de que esses problemas giram em
torno de "coisas muito leves" (problemas familiares, perturbações psíquicas,
problemas sentimentais, financeiros etc.) e o alerta para o inconveniente
ocasionado por sacrifícios de anhnais para uma clientela pouco familiarizada
com esse tipo de prática. A especificidade do novo mercado e o deslocamento
em avião, reduzindo os dispositivos e os ingredientes rituais à sua disposição
na Itália, levara1n Kilombo a buscar uma série de adaptações que iam, sobre-
tudo, no sentido de uma simplificação e de uma redução dos procedimentos
rituais. Ainda na Itália, Kilombo falou-me sobre seu desejo de ali voltar''
periodicamente para continuar seu trabaho junto a essa nova clientela6.
As dificuldades linguísticas das duas partes levaram-me, a pedido de Kilombo, a me tornar
sua intérprete. Foi então que pude seguir de perto (por telefone e fax) o processo de nego-
ciação e de preparação de sua viagem.
6 Esta exportação dos serviços rituais do candomblé para outros países foi igualmente assi-
nalada por Prandi (199r, p. 204): "Este vaivém do povo de santo já extravasa as fronteiras
do Brasil. Muitos dos pais e mães de santo de São Paulo viajam constantemente para os
países do Cone Sul, e mesmo para a Europa e os Estados Unidos, onde têm uma clientela
que paga as despesas de viagem e lhes permite juntar bom pecúlio". Se esta exportação
está na origem da formação de novas clientelas, em certos países dá-se, sobretudo, uma
instalação efetiva dos cultos afro-brasileiros. Na Argentina, por exemplo, esta instalação
dá mostras de uma expansão bastante rápida. Laura Sega to {199r), baseando-se no trabalho
de Alejandro Frigerio*, indica que a fundação da primeira Casa de culto em Buenos Aires
data de r966. Em 1983, Buenos Aires contava já com uma centena de unidades de culto
que, no periodo de dois anos, viu seu número dobrar. A presença dos cultos afro-brasileiros
na Argentina foí igualmente estudada por Maria Julia Carozzi (1991).
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 125
Personagem esporádico por excelência, o cliente pode, contudo, dar
mostras de urna ligação com a Casa e com o chefe de culto; ele torna-se
então cliente fiel ou simpatizante. Essa fidelidade, que se exprime por
urna demanda constante de serviços rituais, pode igualmente ser visível
na participação do cliente nos ritUais públicos como "espect~~dor", mas
também pelo apoio financeiro para a realização desses mesmos rituais.
Os laços do cliente com a Casa podem, ainda, estreitar-se em função dos
serviços rituais mobilizados para a resolução de seus problemas ou para
a satisfação de suas necessidades. Quando esses procedimentos provêm
da estrutura ritual própria à "feitura do santo", eles são suscetíveis de se
tornarem marcadores de mudança de seu estatuto. De simples cliente a
cliente fiel, ele pode igualmente ser considerado como abiã e assim aceder
à categoria de filho de santo. Neste sentido, a clientela representa uma
verdadeira reserva de novos adeptos.
A FESTA: VITRINE DA HIERARQUIA
Como sugere Rita Amaral, a festa de candomblé é uma "vitrine". Ela Inos-
tra ao público o que é o grupo, sua identidade. Ela "pode ser apreendida
como sendo o 'proselitismo' do candomblé" (Amaral, 1992, p. 56). Ela é,
igualmente, a 1'vitrine" da hierarquia, ela a expõe, torna-a efetiva e visível
por uma série de códigos: a posição de cada pessoa no espaço, sua maneira
de se vestir, as saudações rituais etc. A exposição em vitrine da hierarquia
é, ainda, exposição em vitrine do axé da Casa e daquele de cada indivíduo
que participa da festa.
Na organização simbólica do espaço do barracão, partindo-se do centro
(o ixé onde está enterrado o axé da Casa), estão distribuídas diferentes zo-
nas consideradas como sendo mais ou menos carregadas de axé. A porta de
entrada, os atabaques e o quarto ritual \roncó) marcam igualmente essas
zonas. No perímetro mais afastado do centro, o público é convidado a se
sentar em bancadas, bancos ou cadeiras colocados em torno do salão. Ele
"'With the Banner of Oxalá: Social Construction and Maintenance of Reality in Afro-
Brazilian Religions in Argentina. Ph.D. Dissertation, University of California, Los An-
geles, r987.
 !26 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
compõeMse de adeptos vindos de outras Casas, amigos, membros da fa1nília
dos adeptos, clientes da Casa, vizinhos, curiosos etc. No seio desse público,
uma distinção é praticada pelos ebomis vindos de outras Casas e por certos
clientes fiéis, em geral por aqueles que ajuda1n materialmente na realização
da festa. Eles aproximam-se do axé da Casa ocupando as cadeiras de honra
colocadas perto dos atabaques. Homenageando assim seus "convidados", o
chefe de culto põe em evidência seu prestígio, sua capacidade de estabele-
cer relações com outras Casas, de constituir uma clientela fiel. As pessoas
encarregadas do desenrolar da festa (o chefe de culto, os ogãs, as equedes,
·a iá-quequerê e certos ebomis) colocain-se igualmente perto dos ata baques
e podem se movimentar em uma zona que vai dos tambores ao quarto riM
tual (roncó ou camarinha), onde os filhos de santo possuídos são vestidos,
retirados do transe etc. Ao toque do duplo sino (gã), os filhos de santo da
Casa põemMse em fila na entrada do barracão, os atabaques aceleram o ritmo
(arrebate), os filhos entram para formar a roda de santo girando em torno
do ixé. Os ebomis entram na frente: primeiro, o chefe de culto (em algumas
Casas, como naquela de Kilombo, esse já está no barracão); em seguida, as
equedes, inicialmente as confirmadas segundo sua "idade de santo", depois
delas as "suspensas"; c?egatn, na sequência, os ebomis que têm um cargo
ou uma função específicos na Casa; logo após, os outros ebomis. Seguindó 1
a mesma lógica de antiguidade baseada na idade ''no santo", chegam os iaôs/
quando pertencem ao mesmo barco 7, a ordem de entrada seguirá esta estraM
tificação. Vêm em seguida os abiãs e, entre eles, algumas crianças cujos pais
participam da festa. Em certas Casas, estabeleceM se igualmente urna divisão
por sexo, os homens entram-depois das mulheres seguindo as mes1nas disM
tinções. Quanto aos ogãs, eles jamais entram na roda de santo. No decorrer
da festa, os filhos de santo de outras Casas podem a priori se juntar à roda,
sempre respeitando tal organização. Em certas Casas, se organizarão duas
rodas de santo distintas, aquela dos ebornis, colocada 1nais perto do ixé, e
aquela de iaôs e abiãs, colocada mais para fora. O grau de proximidade em
relação ao ixé desenha no espaço o estatuto hierárquico superior dos ebomis.
A cada intervalo entre dois cantos, e quando o chefe de culto ou qualquer
7 Grupo de pessoas "feitas" em conjunto. Uma estratificação dos iaôs do mesmo barco opera-
se segundo a ordem de evocação de cada orixá para o qual eles são "fei~os".
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS I27
outra pessoa possuída por seu orixá dança, os iaôs e os abiãs devem perma-
necer de cócoras. Se, ocupando a última posição na roda de santo, o estatuto
das crianças aproxima-se daquele dos abiãs, sua "socialização religiosa" é,
contudo, bastante diversa. No decorrer da festa, é pos-Sb/el observar um
nítido contraste entre os limites impostos aos abiãs e a liberdade conferida
de modo bastante informal às crianças. Estas se movünentam por todo o
espaço, entram por vezes no centro da roda, olham de modo bastante freM
quente pela porta entreaberta o que se passa no quarto ritual, instalam-se
ao lado dos atabaques para olhar e, por vezes, imitar os gestos dos ogãs etc.
O público está em geral vestido nonnalmente; nota-se, contudo, certo
lado de "roupa de domingo" ou "chique", em razão da função de lazer assu-
mida por essas festas. Os ebomis das outras Casas podem eventualmente
estar vestidos de boubou, à maneira africana, com saias engomadas à baia-
na ou, silnplesmente, de branco. Os clientes fiéis têm por vezes o cuidado
de se vestir de branco ou usar alguma cor clara. Os ebomis se diferenciatn
dos iaôs pelo modo de prender o turbante (ojá ori) sobre a cabeça, deixando
soltas as extremidades do tecido; usam igualmente um tecido (ojá) amarM
rado nas ancas ou na altura do peito. Em certas Casas, os iaôs e os abiãs,
contrariamente aos ebmnis que podem usar sapatos, devem dançar desM
calços. Os abiãs que já realizaram o ritual do bori usam o colar de pérolas
da cor de seu orixá os iaôs recentemente "feitos" usam o colar que os une
1
ao orixá (quelê), enquanto os ebomis usam o brajá, um colar composto de
diversas voltas, cujas fileiras de pérolas, da cor de seu orixá, são presas a
cada dez centímetros.
Em diversos momentos da festa, a troca de saudações rituais ou troca
de bênção assinala a posição de cada indivíduo. Aqueles que se encontram
em uma posição inferior na hierarquia devem pedir a bênção aos mais
velhos, beijando suas mãos e curvando~se diante deles. Os mais velhos,
por sua vez, respondem beijando suas mãos sem se abaixar. Todos pedem
a bênção ao chefe de culto; os iaôs e os abiãs aos ogãs, às equedes e aos
ebomis em geral (aqueles que dançam mas, às vezes, aqueles que faze1n
parte do público).
É evidente que esses códigos não param aí. A maneira de dançar, de
ser possuído ou não pelo orixá, de responder aos cantos, e tantos outros
mmnentos da festa, conferem a cada indivíduo a possibilidade de tornar
 128 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
visível e efetivo o lugar que ele ocupa, ou, mesmo, aquele que desejaria
ocupar na hierarquia. As transgressões cl,esses códigos podem então fun-
cionar cmno uma tentativa de apropriação ünediata de um outro lugar. A
gafe pode assim se tornar um instrumento fundamental na construção das
identidades individuais. A esse respeito, acontece com frequência de um
iaô ignorar um ebomi no momento das saudações; este esquecimento, por
vezes voluntário, está, com efeito, na origem de sérios conflitos. Com sua
gafe, o iaô coloca·se no nível do ebomi. Ofendido, este acusará mais tarde
o iaô de excesso de arrogância: a controvérsia instala-se. A identidade do
. grupo constrói-se nesses desvios e conflitos individuais.
Os adeptos, vindos de outras Casas, manipulam iguahnente esses có~
digos segundo sua vontade. Por exemplo: Mara, filha de santo, ao explicar
que ebomi "é aquel~ que dança já calçado", fala das transgressões cometi~
das por sua irmã biológica que, ainda iaô, quer se passar por uma ebomi:
"Na nossa Casa, ela dança descalça, na Casa dos outros, ela usa tamanco,
você vê como são as coisas? Outro dia eu disse a ela: deixa sua mãe de
santo ver você na casa dos outros usando tamanco! Não é correto, ela tá
dando urna de eborni".
A crítica permanente, conhecida como xoxação, dá a medida ao impor
um limite aos desvioS. Xoxar é um verbo transitivo cujo objeto pode ser
mn acontecimento, um discurso, um ato ou alguém. Fazer xoxação é sub~
meter o outro à crítica pelas zombarias ao ridicularizá~ lo. O Dicíonário
dos Cultos Afro-brasileiros, de Cacciatore (1977), define o verbo xoxar
como "maldizer", provável alteração do iorubá, assinalando que se trata
de urna definição que não é confirmada nem pelos informantes nem pelos
dicionários de iorubá. Na língua portuguesa do Brasil, o verbo chochar é
intransitivo e significa tornar "chocho" (ou xoxo). Se nos aproximannos
deste substantivo xoxo, ou chocho (que significa se1n suco, seco, sem grão,
enfraquecido), fazer xoxação ou xoxar poderia então ser traduzido por
"secar", "enfraquecer o outro" e, neste contexto, "torná-lo sem axé". Como
bem nota Patrícia Birman (1995), xoxar significa assumir Uln lugar diferen-
cial de saber. Como a fofoca, esse espaço está em perpétua circulação. O
axé, esse saber absoluto do qual ninguém se sente mestre, torna-se então
um valor que o autor da xoxação subtrai do outro para dele tomar posse,
mesmo que durante alguns instantes.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 129
Corno indica Manuel de Odé, "o eborni é recebido em qualquer Casa
co1no uma autoridade, como uma pessoa de um nível1nais alto, indepen-
dentemente de seu saber. E, depois, a fofoca fica entre a gente: você viu o
ebomi, ele não sabe nada, o ebomi não sabe se comportar; o'-·ebomi não sabe
isso, não sabe aquilo ... ". A xoxação também não poupa os máíS próximos
e, no trabalho de construção da identidade religiosa, torna-se impiedosa.
Albani, filha de santo, esposa de Manuel de Odé, conta o incidente ocorri-
do por ocasião de uma festa: um amigo muito próximo, ogã de uma outra
Casa, ao ser convidado para cantar, tenta fazer caírem transe o pai de santo.
Como o momento era inoportuno, este transe teria ridicularizado este últi-
mo. Albani explica: "O pai de santo tem que saber o que está acontecendo
na casa dele, ele tem que saber quando neguinho puxa uma cantiga, tem
de saber o significado, porque de repente é isso que ele está fazendo, ele tá
queimando a casa, xoxando a casa, criticando, tirando sarro da casa e da
cara do pai de santo".
Fazer xoxação significa ocupar o lugar do detentor de axé; aquele que
acede ou deseja aceder a um nível importante na hierarquia deve se fazer
notar pela aquisição desse saber, dessa competência ritual que o torna uma
pessoa de "fundamento", uma pessoa de axé. Xoxação e hierarquia cami~
nham lado a lado; aos ebomis, ogãs e equedes reconhece-se certo privilégio
nesta atividade de crítica. As festas de candomblé acabam sempre em uma
refeição coletiva durante a qual as "pessoas de axé" instalam-se ao redor
de uma mesa que lhes é exclusiva. "É o momento da fofoca", como diz
Manuel, "é uma tradição, existe a mesa dos ogãs e ebomis, só eles podem
ficar ali, a gente fica ali metendo o pau em todo mundo, a gente conta his~
tórias ... " A 1nesa dos ebomis pode igualmente ser apreendida como fonte
de aquisição do saber. Zoca conta que, ao tentar ouvir essas discussões,
ela aprende as lendas dos orixás: "Nessas mesas de ogãs e equedes, a mesa
dos ebomis, eles começam a desafiar uns aos outros, do tipo um desafia
o outro (ato do sotaque): ah, meu pai [o orixá] fez isso com sua mãe [o
orixá] ... É aí que eles fazem as fofocas sobre as pessoas e saem as lendas
sobre os orixás, e se a gente consegue ouvir aprende muitas coisas". O
desafio ou sotaque é um jogo malicioso de insultos, de provocações e de
zmnbarias: a compreensão de seu sentido, nunca explícito, coloca à prova
o saber e a competência do interlocutor. A aproximação com a atividade
 IJO O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

da xoxação, proposta por Zoca, marca muito betn essa ocupação efêmera
do lugar do saber8 •
A festa coloca em cena a hierarquia, a estrutura da Casa. O trabalho
de construção da identidade do grupo e de cada indivíduo opera-se nesse 2.
jogo de visibilidade da hierarquia, da competência ritual do axé. Beiran-
1 Os serviços rituais
do essa hierarquia religiosa, o cliente, "o outro lado do candomblé", não é
uma peça anexada mas uma peça-pivô; ele é um fio que, atravessando as
atividades cotídianas da Casa, tece redes graças às quais esta se liga ao
exterior. Espectador, o cliente colabora com a mise en scene e sustenta o
jogo no qual encontra-se envolvido.

Executados em geral pelo chefe de culto, os serviços rituais

oferecidos à clientela outorgam a ele diferentes papéis ao
mesmo tempo: adivinho, conselheiro, curandeiro, mágico-
feitiçeiro, iniciador. .. Tal acumulação de papéis, igualmen-
te presente em outros sisten1as religiosos - como na Áfri-
ca (Olivier de Sardan, 1987) ou no Haiti (Métraux, 1958, p.
237)- vem s.u_ayiz?r a primeira linha de partilha desenhada'",~~·,, v 1 , J· o'.--,
~==-==--- rvvv. ~'-''-fi ·--~<.,t''.tu
~r_MaussJ!29. r I entrg_!)l_~g_i_~_<:_r"l_ig_ião 1 Com efeito, na base · (j >·""'
do estabelecimento dessa clivagem encontram-se dois polos,
malefício e sacrifícío entre os quais "se espalha uma massa
1

confusa de fatos". As análises daí decorrentes busca1n classifi-

car esses fatOS sem escapar ao manigueísm~ de início em que
1

o mal se ali~ha do lado da magia, e o bem ~o lado -~-"-E_e_!_i_g_ifto.

Como se viu antes, o estatuto religioso do candmnblé foi
forjado em um contexto particular resultante da associação
constante da produção científica dos pesquisadores (baseada
entre outras nessa clivagem) e da prática dos adeptos. É assim
que o termo mag!_a-'~~~-posto_A..!eligião. de.sli_z_a para o campo
da feitiçaria, recebe o adjetivo "negra" e t~=~-~ _o atrib.:yj:o
~-~----~----------------------·-·· -- .. ----·-·-------·---- ---~
'

I "Em primeiro lugar, os ritos mágicos e os ritos religiosos têm com frequência
agentes diferentes; eles não são efetuados pelos mesmos indivíduos" (Mauss,
8 Esta aproximação foi igualmente assinalada por Birman {I995). 2003, p. 59).
 132.. ~ 1().../ O CANDOMBLÉ' IMAGENS EM MOVIMENTO
)}!' !lJ'
'~r/l'$:.."' ".("~
() • ,.,.{-1 Th
~ S
10
""'ôti/o candomblé "menos tradicwnal", da macumba. Refle2'.".~o _discurso acu-
1"\~11-'<;, 1 ~~adou da.uofos.'!!U:>.~los qu~.o~_g_r_tiJl.().'?J"hg!oso~ buscam se dlferenej;g:,
. QrjJ1";;}"_, esse deslizamento vem, por outro lado, congelar a Imagem desses cultos
o '" t.;:.:r .......,
r.}-;,:)'
construi'da de f ora.
c<.c,4)} É sem dúvida alguma a Edison Carnei_ro que se deve a encarnação
.çY c: mais fiel desse deslizamento. Em seu estudo sobre o candomblé baiano o
'
autor coloca~se clarainente do lado das mães de santo nagô e jeje - que,
personificações da tradição, "realizaram todas as suas obrigações" -para
falar dos pais de santo angola e congo:
"os 'clandestinos' do menosprezo nagô" que, não tendo passado pelo "processo de
'feitura', improvisaram-se 'aprendendo um canto aqui e lá' como dizem os chefes
nagô e jeje". A linha de partilha, sustentada por uma divisão sexual da ativida~
de religiosa, é então traçada entre essas "velhas senhoras respeitáveis" e esses
pais que, fascinados pela figura delas, acabam por assumir "atitudes femininas" 2 : Q_,
"São esses pais que mais têm concorrido para a desmoralização dos candomblés
I
5~i) ',
VJ \)"'
~
entregandO.·S.e à prátic.a .do ~Urandeirismo e da feitiçaria- por dinheiro. Q,§_CaSQ.S (··.'. rj))"/J
I ~~randem~m~ e fe1t1çana nos candomb!~.l!:~.sôs e jêj~~ sã9 raros,_ mas, quando .:r''' \
correm, se hm1tam a práticas mágicas inócuas, no máximo um chá de plantas
medicinais ou um despacho (ébó) para Exu, na encruzilhada mais próxima. Esta
oferenda a Exu, outrora muito comum, não se faz mais nos candomblé nagôs e
jêjes, que homenageiam o orixá em cerimônia intramuros. Entretanto, conhecem-
se casos de pais que se enriqueceram nessas atividades, pois que não têm- como
no caso das mães nagôs e jêjes - a desculpa da sinceridade da crença na sua efi.
cácia. Daí que se encontrem, vez por outra, nesta ou naquela encruzilhada, nesta
ou naquela estrada pouco transitada, caveiras de bode ou cabeças de galinha em
azeite de dendê, bonecas picadas de alfinetes, moedas de cobre e tiras de pano
vermelho com o fim de fazer mal a determinada pessoa; daí que se encontrem, nos
ambulatórios e clínicas, pessoaS doentes das garrafadas de algum pai ou derreadas
das surras colossais que foram forçadas a tomar, com cansanção brabo, para esta
ou aquela moléstia. São a obra dos clandestinos" (Carneiro, 1967, p. 98).
Tudo está aí: a_feitiçaria co.m....seus ob~§ de malefício, o feitiçei!Q:.
~~tão com s.~~~!_l.!iquectme.ut.Q ili.cito.
Como indica Patrícia Birman (I995), encontra-se aqui um outro elemento de acusaç~
2
a homosse~~!~~~.::---~~-Ç{l-J?.!!~§.-~l!l,tg,_,!~!~J.E:.ado por Carneiro como sinal de
~~1!2.· Magia e "desvio sexual" unem-se para acentuar a imagem de seres perniciosos e
imorais atribuída aos pais de santo angpJ;:u~_.QQ.:U!ill.:.
MAGIA E RELIGIÃO.' TRAMAS INEXTRICÁVEIS
Para Bastide, seguindo aqui de muito perto as formulações de Car·
neiro, esses "clandestinos", que dirigem as "macun1bas para os turistas"
(Bastide, 1960, p. 3171 e "comercializam a mística", estão do lado da magia
ofensiva, 1nagia negra. Já os chefes tradicionais ''recusin1~se a praticar a
magia" (Bastide, 1958, p. 152). E quando a praticam, trata-se dd'.('magia de
proteção contra a doença, a infelicidade ou a morte" (idem, p. 1511. Trata·
se, pois, de magia branca. Em un1 artigo intitulado "Medicina e Magia nos
Candmnblés" (Bastide, 1959), esta 1nagia ~ra~ca e inofens~v~ acrescenta-se~,_,., n":.". I~
à religião como u1n elemento da ~~utlCa afro-l;>ras1leua. Sem fazer~~Lo.'.
. "J:< , vrfJJ{: ,
propriamente parte do candomblé, ela ocupa um lugar de apêndrce. Inte· ·' te,,~.
grada ao conjunto das cerimônias, assume um outro sentido, aquele de
uma terapêutica religiosa. Deixando de lado, e1n um primeiro momento,
a ideia de uma oposição absoluta entre religião e magia, Bastide sugere que
as representações e práticas do candomblé- algumas mais próximas da
magia, outras da religião- entrelaçam-se na verdade em estratos super-
postos. Essa sobreposição permite imaginar, na sequência, que se possa \ , ,l
atingir as ~da~~l~-~u~~ntica~_g~!:..~!.igi_!?_~frl~E:5 1 sendo que as IO~Si-~~<.:; ~-;~
práticas mágicas do candomblé permanecem submetidas a esta última: "/- a..<.n:." ,,,_,c ac
religião domina a 1nagia". A finalidade essencial do candomblé, esclarece
então o autor, é de ('fazer que os homens participem do-mundo misterioso 11·-,;....<C:
dos deuses pelo êxtase 1nístíco~'. Nos cultos de origem ameríndia e banto, b<V),J-o
considerados como "religiões dç_con:;m.m-..o", "a m_~g~~~ª9_1EiP:~-·~~i!Q~' e ' ''
\..-l"i.d..t.:O$
os "deuses são utilizados para benefício dos vivos" (idem, p. 1551· Quando
•. --·------··------~··----~-~.--"-''''' '"'""" .. "'.
na estratificação do entrelace entre magia e religião a primeira perma-
nece subordinada à segunda, Bastide aproxima-se da ideia durkeimiana
de Igreja para concluir que o candomblé, tendendo a uma purificação de
certos elementos, torna-se essenciahnente "uma igreja convertida ao culto
dos deuses".
Mistura, imbricação, entrelace, como se pode, na prática cotidiana
do candomblé, apreender a continuidade entre os polos magia e religião?
A atividade dos chefes de culto junto a sua clientela pode fornecer aqui
alguns elementos de resposta. O cliente, em seu percurso, atravessa dife- "' &
rentes conjuntos de práticas e de representações nos quais magia e reli- -~"~-·~, t.-
t>.'t.\W·~~~J ,")
gião, à maneira de fios de uma tessitura,~trecruzam-se e entrelaca...llJ.:..S.e. l~;·~D/::_ V..r.i·
Magia e religião são aqui tomadas como uma dupla ideológica. Elas não ~fj)
e5'
 IJ4 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
se constituem, pois, em recurso analítico que permita assinalar rupturas
ou estabelecer fronteiras.
JOGO DE BÚZIOS, EBÓ, OFERENDAS E BORI
O jogo de búzios é, certamente, a prática do candomblé mais notória,
como afirma Peter Fry: "raros são os brasileiros que nunca foram aos pés
de um pai de santo para jogar búzios ou para tentar resolver um problema
grave" (Fry, 1984, p. 41). Jogo divinatório, ele compõe-se de 16 búzios que,
u;ma vez serrados sobre sua face convexa, têm dois lados: o lado serrado
é o lado "aberto" em oposição ao outro, considerado como "fechado". Os
búzios são jogados por diversas vezes pelo chefe de culto, ou por uma pes~
soa habilitada a fazê-lo (um ebomi, por exemplo), em geral em uma cesta
circundada por colares e objetos muito variados, como pedras, conchas,
cruzes, moedas etc. Esse dispositivo é sempre colocado entre o cliente e a
pessoa que, manipulando o jogo, o interpretará.
Os métodos de leitura dos búzios varia1n de uma Casa para outra, de
uma pessoa para outra, e podem aparecer no discurso dos chefes de culto
como um sinal distintivo de sua identidade. Falar~seMá então de combina~
ções entre o número de búzios que caem "abertos" ou "fechados", cada uma
destas combinações (chamadas odu) correspondendo à "voz" de um orixá,
a u1na história mítica cuja trama revelaria a história pessoal do cliente, o
tipo de problema que ele traz, suas causas e suas soluções. Há igualmente
configurações geométricas, chamadas queda, formadas segundo a manei~
ra pela qual os búzios se colocam. Enfim, evoca-se também a intuição,
a clarividência, o dom etc. 3 A evocação de outros métodos divinatórios
como aquele do colar opelê ifá, desaparecido no Brasil 4 , as tentativas de
aperfeiçoamento da leitura das combinações matemáticas (os odus) acres~
cida à pesquisa das histórias míticas correspondentes aparecem hoje como
elementos de afirmação de uma reafricanização do candmnblés.
3 Para uma análise detalhada dos métodos de leitura do jogo de búzios, veja-se o estudo de
Júlio Braga (1988).
4 O artigo de Bastide e Verger (1953), que evoca tal desaparecimento, apresenta uma descri-
ção dos dois métodos: búzios e opelê ifá.
5 Para esta questão, ver Gonçalves Dias, 1995, e Prandi, 1991, 1994.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS IJ5
A esse respeito, de que modo esses dois chefes de culto compõem esses
diferentes métodos? Yatemin, mãe de santo há mais de vinte anos, destaca
seus dons pessoais e a ajuda dos orixás como fatores determinantes de seu
sucesso na leitura das configurações:
Pra jogar búzios, tem que ter um pouco de vidência, de intuição[ ... ] Eu me sinto
sempre acessorada pelos meus santos, meus orixás, e também pelo santo que a
pessoa carrega que é muito importante[ ... ] Então, isso depende de muita coisa,
entra um pouco de vidência, um pouco de intuição, entra um pouco da queda dos
búzios, das figuras que eles formam. A queda dos búzios é a fala dos santos, se a
gente não entender bem a fala dos santos, a gente faz burrada em cima de burrada;
a gente tem que entender bem a fala dos santos, então tem que ter uma super
atenção e uma intuição muito boa, muito boa mesmo.
Manuelzinho, jovem pai de santo para quem o jogo de búzios represen~
ta o estandarte de sua "tradição africana", privilegia a lógica matemática
da composição dos odus, o conhecimento e a memorização das histórias
1níticas. Pode-se aqui notar sua oposição a outros métodos, como aquele
empregado por Yatenün, considerados por ele como fora dessa "tradição":
Eu sou um pouco avesso a falar sobre o método do jogo de búzios ou do opelê ifá,
porque eu sei que é uma coisa [... ]A gente tem que guardar aquele segredo [... J
Como eu vou te explicar sem me comprometer muito? Existe !... J Bom, é o seguiu~
te: é um sistema matemático; então, de acordo com o número que ele representa,
você sabe qual é o odu, então você faz a conjunção dos odus, aí vai determinar os
outros odus, porque tem os odus primários, secundários [... J É pelo sistema binário:
2X2"'4, 4X4""I6, I 6xi 6"'25 6, 256xr6"'4096, 4096x16=6535 6 que é o número de odus
existentes, entendeu? Então, é através do número de búzios que caem ali aberto e
fechado que você determina o odu, é um sistema roo% matemático. É lógico que
entra intuição. Embora o odu já conte toda a história da vida daquela pessoa, nos
versos de ifá, precisa ter intuição também. Através desses versos você vai contar a
vida da pessoa e você vai acertar as respostas sem perigo nenhum de errar. Então
existe um código, é como se você discasse um número de telefone: se você já viu
aquele código você já sabe a história do cara. É hiperfácil jogar búzios, só que tem
de ter uma memória extraordinária, pra se lembrar de 65 mil e tantos versos, né?
Os versos vão contar uma história e você vai interpretar essa história pra vida
daquela pessoa, seria isso. Agora, esse negócio de búzios que ficaram em pé ou de
lado, isso aí eu desconheço; búzios que saíram na forma de uma borboleta, sei lá o
que mais, desconheço isso. Eu ouço as pessoas falarem: deu uma estrela, deu uma
cruz, isso pra mim não quer dizer nada. Na tradição africana, isso não existe, não.
 !)6 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVJMENTO
O jogo de búzios, assün como todos os serviços propostos aos clientes,
são em geral pagos e representam um supor~e financeiro importante para
as Casas e para um grande número de chefes de culto. Seus rendimentos
são igualmente garantidos pela execução de rituais destinados aos filhos
de santo da Casa: ''obrigações", "feitura", bori etc. Em certos lugares de
culto, os 1nembros da Casa podem ser solicitados no sentido de cotizar
mensalmente a fim de garantir os gastos de funcionamento. Durante a
minha pesquisa de campo, todos os chefes de culto indicavam-me como
fonte de renda suas atividades no candomblé. Mesmo que isso não fosse
constante para alguns, expor essa "profissionalização" parecia, antes, refor~
çar sua capacidade de reunir um grande número de clientes, de deter um
certo poder, de acumular axé. Manuel de Odé, por exemplo, admite que
em períodos "menos propícios, quando um menor número de pessoas vêm
na Casa", ele ocupa~se da revenda de computadores usados, enquanto sua
esposa, Albani, trabalha em um pequeno salão de beleza de bairro. Sílvio
de Oxóssi, mesmo que bem estabelecido em suas atividades de chefe de
culto, confessa não afastar a possibilidade de realizar de tempos em tempos
pequenos trabalhos de pedreiro. Kilombo e Yatemin, mais velhos que os
demais e exercendo há muito tempo a atividade de chefes de culto, acumu~
laram, contudo, em certoS períodos, outras atividades. Quando mais jovem,
Kilombo instalou-se em uma pequena propriedade rurallna periferia sul da
Grande São Paulo), onde mantinha sua Casa de candomblé, recentemente
instalada, e uma pequena fábrica de telhas e de tijolos. Yatemin, no inicio
de sua carreira de mãe de santo, dirigia o departamento financeiro de uma
pequena rede de hotéis. Segunçlo ela, "no nascimento de meu primeiro fi~
lho, o santo obrigou~me a me dedicar inteiramente às coisas do orixá. Tive
então de abandonar meu cargo na época". Hoje, ela vive de suas atividades
de chefe de culto e do salário de seu marido, policial.
A maioria dos chefes de culto estipula uma tarifa prévia para os serviços
rituais, tarifa que pode variar de acordo "com a cara do cliente"- diz~se
com frequência que o "cliente rico cobre o pobre" -i outros mais raros, dei~
1
xam que a clientela determine a tarifa 6 , Sendo o dinheiro considerado fonte
6 Por ocasião de minha pesquisa de campo, as tarifas do jogo de búzios, convertidos em euros,
podiam variar de 10 a 30 euros.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS I37
de axé, a interpretação simbólica do pagamento pode fazer referência à ne-
cessidade de "proteger e fortificar" com esse axé a pessoa que "se expõe" e "se
enfraquece~· ao 1nanipular o jogo ou ao realizar os rituais. Essa interpretação
pode igualmente ser apreendida como uma proteção contra as críticas de
~'comercialização da religião". Com·efeito, a "profissionalízação":dos chefes
de culto oscila nesse equilíbrio sutil estabelecido pela detenção de axé: tor-
nar visível seu poder, expresso pela capacidade de viver de suas atividades
no candomblé, ao mesn1o tempo em que se demonstra certa "ética religiosa"
em face dessa "comercialização". Cmn frequência se ouvem acusações como
"Fulano fez do orixá, de sua própria religião, um comércio!".
Se as causas dos problemas trazidos pelos clientes provêm de suas
relações sociais, como uma inveja ou uma traição, este universo social
pode ser associado à dimensão simbólica: um mau~olhado, um "trabalho"
ou um "feitiço" praticados contra o cliente; a aproximação de um egum,
a alma de um morto, frequentemente a de mn parente, de um amigo etc.
Na esfera religiosa, os problemas do cliente podem ser devidos a um en-
fraquecimento de seu ori, o centro de sua cabeça, mas iguahnente à ação
direta dos orixás: uma disputa entre dois ou três orixás para reinar sobre
sua cabeça; o pedido ou a exigência de seu orixá para que ele seja ~'feito"
etc. No caso do cliente já "feito", as causas em geral se relacionam com
uma falha de seu pai de santo: uma má atribuição do orixá principal para
o qual ele foi "feito"; um erro na determinação da configuração hierárquica
do conjunto do orixá que compõe sua "trama pessoal" (enredo), e assim por
diante. Ao descobrir as causas, o jogo de búzios prescreve, inevitavelmen~
te, o ritual propício à resolução do problema.
Os ebós, as oferendas e os boris formam um primeiro conjunto de rituais
de que dispõe o chefe de culto. No mercado religioso, cada grupo produz
uma cmnposição particular de diferentes conjuntos de práticas rituais para
construir sua própria marca. Se esse primeiro conjunto assinala a especi~
ficidade do candomblé, a prática desses rituais não lhe é exclusiva; outros
grupos religiosos, con1o a umbanda, pode1n igualmente dele fazer uso.
Derivados da estrutura ritual que compõe a "feitura do santo" em que,
em sua inter~relação 1 estes rituais se encontram dirigidos para uma fina~
lidade relativa a essa "feitura", eles assumem um caráter mais autônomoi
ao tenderem a uma grande diversificação, dirigem~se a uma finalidade
IJ8 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
imediata e absoluta, já que a ação ritual tem cmno eixo a pessoa do cliente.
A sequência de rituais da "feitura do santq'', operando~se por uma série
de metáforas e de metonímias, expressa a configuração da ligação entre
a pessoa e seu orixá personalizado, a ação ritual centra-se aqui sobre essa
relação adepto-orixá. No desenrolar dos serviços rituais, as metáforas e
metonímias expressam, antes, um desejo de ação, a ação ritual centrando-
se desta feita na resolução imediata do problema.
Nesse contexto, o termo ebó aproxima-se das práticas rituais pragmá-
ticas, separadas das atividades próprias à "feitura" ou daquelas ligadas aos
orixás. Como diz um pai de santo,
o ebó é qualquer feitiço, gualquer magia que você faça, o ato de preparar essas
comidas e de oferecer; é um ebó. A tradução da palavra é magia, é feitiço, a ati-
vidade de fazer e oferecer, é um ebó, L~i'!f.!!E~-~~6, ~~Q.er _!!._tg~yela __é
um ebó, jogar uma moeda na rua é um ebó, jogar farofa de Exu [preparada com
Ta;inha de mandioca] na esquina ouÍr nu~ lug~,_l.!!!!1l~t.C<.!..9.h9~_i_~.i! ...9..1UJ:\:!!!?:._rio,
~~~-~~ ba~~?!....~2~Ç,-~;S.t.?J~-??~P:4~. §~~Mcé)p§!:gi<) [... ]Um sacrifício, pra essa
coisa específica, pra você conseguir alguma coisa de imediato, é um ebó. Isso aí
está separado das atividades dos rituais pro orixá, ritual de iniciação, ritual de bori,
ritual de preparo de cabeça. Agora, pra uma coisa urgente ou rápida, é um ebó em
todos os sentidos[ ... ] (Manuel de Odé, pai de santo).
As oferendas de alimentos, flores ou animais sacrificados são iguahnen-
te chamadas presentes ou agrados feitos a um orixá. Se o problema é, por
exemplo, um 1nal de amor, faz-se um presente, um agrado a Oxum, orixá do
amor. Se a origetn do problema do cliente é uma disputa entre os orixás, um
presente a estes pode ser prescrito a fim de acalmá-los. Para os problemas
de dinheiro, prepara-se um presente para Exu, e assim por diante.
Se, por um lado, ebó, designa de modo geral todo tipo de oferenda, sa-
crifício e alimento, por outro lado, tendo como eixo o corpo do cliente, ele
consiste, mais especificamente, em um ritual de solicitação e de oferenda
aos orixás, de purificação do cliente, de alívio de todos os seus males etc.
Quando as dificuldades do cliente são devidas a um "trabalho feito" !feiti-
çaria lançada contra ele), o ritual prescrito será em geral um ebó de limpeza
ou purificação com a finalidade ünediata de neutralizar esse "trabalho" e
de proteger o cliente. Se este tem problemas de dinheiro ou procura um
emprego, um ebó para atrair dinheiro e abrir seus caminhos será preconi-
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS IJ9
zado. Para livrar-se de um egum (alma de um morto que permanece muito
próximo da pessoa) recorre-se a um ebó que o expulsará. Diz-se que os
ebós são inumeráveis,~ue h_á um específic() par~_sg_da ,\illQ~de problema,
Como apontamos num artigo IOpipari e Timbert, r994J, o desenrolar
desses ebós segue uma estrutura de base comum: eles
realizam-se na maior parte do tempo sobre um eixo vertical, aquele do corpo do~
cliente. O pai de santo, entoando palavras e cantigas dirigidas aos orixás, passa da
cabeça aos pés do cliente ingredientes relativos aos seus problemas e aos orixás
invocados. Farinhas, animais sacrificados1 grãos preparados para essa finalidade,
velas, legumes etc., acumulam-se em seguida em um prato colocado no chão.
A repetição desse movimento seguindo um eixo vertical que assinala
a purificação, o alívio dos males, a proteção do corpo etc., assim como a
acumulação dos ingredientes no prato compondo a oferenda, constituem
os invariantes significativos desse rituaF.
Na cadeia ritual da "feitura", o número de Ebós 8 vê-se limitado, de-
pendendo da Casa, a uma série específica de cinco ou seis. Como serviço
ritual, está-se diante de uma multiplicidade de ebós deter.l!J.J[!!!do.~_e.m
grande p~rte pela criatividade pessoal de c:_a~..'!.P.!li d.!êMJ:!..tQ para es~r
~-~;~bi~;; ~;-dÚ;r-;;~;;-;;;~edi~esse
-~---~-~---~- ···--·~·-- -~-"·-···
.. ..
processo de diversificação,
outros conjuntos de práticas e de representações podetn igualmente inter-
vir: notam-se então elementos vindos do catolicismo popular, de práticas
esotéricas diversas etc. Essa criatividade pode operar como sinal diacrítico
da identidade do chefe de culto.
Além dos ebós e das oferendas (presente ou agrado feito aos orixás), po-
dem ser igualmente prescritos rituais de oferenda à cabeça lori) do cliente.
O ori corresponde ao mesmo tempo a um lugar preciso, o alto ou o interior
da cabeça, e a uma "entidade" a que se presta um culto. A natureza dessa
"entidade" varia de acordo com diferentes interpretações: ela pode ser
considerada como sendo o ponto de vitalidade do indivíduo, sua "alma'',
7 Veja-se a este respeito o filme Ebó: sacrifi_ce, offrande et nourriture (Opipari e Timbert,
I99J).
8 Neste capítulo escreverei Ebó e Bori para designar estes dois elos da cadeia ritual da "fei-
tura", e escreverei ebó e bori para designar os serviços rituais destinados à clientela.
 140 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
seu "anjo da guarda", sua "faísca divina" ou, ainda, uma divindade (orixáj
que o habita. O orixá que toma posse do corpo da pessoa é o guardião, o
senhor do ori. É a este lugar preciso, considerado como a sede do orixá1 que
serão destinados as oferendas e os sacrifícios.
Quando se nota um certo enfraquecimento do ori, este pode ser revita-
lizado pela execução do bori. Cmno explica uma mãe de santo,
bori, ou obori, é "dar de comer à cabeça da pessoa"; para isso, não é preciso ser "fei-
to", porque muitos homens de negócios me solicitam e eu os coloco em reclusão
para o obori. Quando a pessoa tem o espírito muito cansado, esgotado, quando
passou por problemas sérios ou há tempos não tira férias; quando está esgotada,
quando seu espírito está todo embaralhado, enfim, um tipo de estresse realmente
muito sério, então ela é posta em reclusão para fazer, para dar um bori à pessoa; isto
é dar comida à sua cabeça, a pessoa se refaz rapidamente (Yatemin, mãe de santo).
Para Manuel de Odé,
bori ou obori significa que se dá de comer ao ori, não é nada mais do que isso, isso
acaba por ser um preparo para sua cabeça, para receber o orixá ou para receber
novas coisas, coisas positivas, porque seu ori está alimentado, recebeu um agrado.
Na verdade, isto acaba por ser um ebó para o indivíduo, para que você tenha boa
cabeça, para que sua cabeça esteja bem em termos espirituais e para que você
progrida na vida, nada mais do que isso. Ele pode ser realizado como um ebó, pode
ser realizado como preparação para fazer o orixá, pode ser realizado para que você
obtenha alguma coisa. Se você quer passar no vestibular, posso fazer isso, faço para
você um bori, seu o ri ficará bem, bem equilibrado em energia, espiritualmente,
para que você esteja bem e faça um bom vestibular. Se você quer concluir um bom
trabalho, faço para você um bori, você fará um agrado a seu ori, estará bem para
concluir esse trabalho.
Se com frequência se atribui uma função terapêutica ao bori 9, esta nªo
\\ s~imita ao domínio médico, mas abraça amplamente as esferas física,
\~uica, reli~sa e social da vida da pessoa. É como se pode observar nos
termos empregados pelos adeptos para definir suas funções:
• Refrescamento: da cabeça, do espírito.
• Equilíbrio: das emoções, dos nervos, da cabeça da pessoa, da pessoa
com seu orixá.
• "Limpeza" (no sentido de purificação): do pensamento, do ori.
9 Cf. Querino, I938, p. 63, e Bastide, I9S8, p. 26.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 141
• Estabilidade: das emoções, da vida social (casamento, emprego,
família ... ).
• Fertilização: do pensamento, das ideias.
• Adiamento: da dívida com o orixá, da "feitura do s-ahto".
A realização de um bori compreende a cada vez elementos:êspecíficos
a suas finalidades; são, pois, como os ebós, muito variados. De acordo
com um critério de complexidade ritual, em que a presença ou não do
sacrifício animal desempenha um papel determinante, fala-se de bori frio
quando esse sacrifício está ausente; quando a oferenda ao ori se limita a
uma noz-de-cola (obi) chama-se um bori de água; se se trata de "comidas
secas" {farinhas, grãos, raízes, frutos, peixe ... ), ele é chatnado um bori seco.
O bori é quente quando o sacrifício de um pombo ocorre; é grande ou
completo quando comporta um número maior de elementos e de animais
sacrificados. Os termos "frio", ''quente", "grande" ou "completo" fundonatn
igualmente como metáfora da finalidade a que se destina o bori: o frio para
refrescar, aliviar; o quente para limpar, fertilizar; o grande ou c01npleto
para equilibrar a pessoa em sua relação com seu orixá, para adiar a dívida
com ele ou, ainda, para protelar a ''feitura".
Assim c01no na cadeia ritual da feitura, na qual o Bori é precedido por
uma série de Ebós e de banhos, a realização dos boris cotno serviço ritual
pressupõe uma purificação preliminar, esta última podendo ir do ato de
aspergir a cabeça com água (como na oferenda de um obi) à realização de
um ebó, passando pela lavagem da cabeça ou por um banho completo,
com folhas preparadas para esse fim (amassi). Encontra-se, aqui, no bori
como serviço ritual, o mesmo princípio de encadeamento do conjunto de
rituais que compõem a "feitura". Com efeito, a derivação de um conjunto
a outro é, antes, sintagmática; ela origina-se menos de elementos isolados
da cadeia e mais das sequências produtoras de sentidos.
Após a purificação prelüninar, é o bori, o "dar de c01ner ao ori, ou à
cabeça", que começa efetivamente. Realizados de modo geral no roncó 10
(quarto ritual), os boris seguem uma estruturà de base comum, em que se
expressam de modo metafórico e metonímico os diferentes sentidos do
ritual. Vestida de branco, a pessoa pennanece sentada sobre uma esteira
I o Também chamado camarinha ou aliaxé.
 142 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
coberta com um tecido branco sob a qual podem ter sido depositadas fo-
lhas escolhidas para essa finalidade. A seu redor, são colocados os pratos
e os ingredientes que são ofertados ao ori e ao ibá-ori, o altar erguido para
seu ori, sobre o qual pode ser derramado o sangue dos animais sacrifica-
dos. Essas oferendas são apresentadas ao ori pelo chefe de culto que, pelo
oráculo de noz-de-cola, interroga em seguida pedindo sua aprovação 11 • Em
caso afirmativo, o ritual pode terminar ali ou continuar com a oferenda
de animais sacrificados. Seja como for, o ori e o ibá-ori formam o núcleo
central do ato ritual.
Se a realização dos boris não pressupõe forçosamente um engajamento
do cliente no culto, ela pode contudo marcar uma 1nudança no seu estatu-
to. Com efeito, essa di;rersificação estabelece-se em um grau de maior ou
menor proximidade com o ritual da "feitura", em que o cliente pode ser con~
siderado como estando mais ou menos próximo do axé da Casa, ou, ainda,
como tendo adquirido ou não axé. Como explica uma equede, "ele passa a
ter um axé se ele tiver um obi [noz~de-cola], porque um obi já é uma coisa
sagrada; ele passa a ter axé se tiver um bori f... ], a pessoa que faz um ebó, ela
não tem axé ainda, começa a ter axé a partir de um obi, de um bori e, depois,
isso se reforça tnais, fazendo o santo". Ter mais ou n1enos axé pode ser con~
siderado como uma gradúação que marca uma proximidade do laço que a
"feitura" opera com o orixá. Os borís são então colocados etn uma escala na
qual o bori frio seria o mais afastado da "feitura"; no interior deste último,
uma outra gradação: o bori de água seria menos próximo que o bori seco;
I I A noz-de-cola é cortada em quatro pedaços que serão jogados em um prato; a combinação
das partes, em função da maneira como caem ("abertas" ou "fechadas"), determinará ares·
posta. Por exemplo:
a) quatro abertos: aláfia, sim, posição muito favorável, aceitação do sacrifício, da oferenda.
b) três abertos e um fechado: não, posição desfavorável; o chefe de culto deve perguntar
ao orixá ou ao ori se falta alguma coisa, se há algo de errado na oferenda ou no sacrifício
apresentado; para isso, ele enumera cada elemento, jogando em seguida os pedaços de obi
para obter respostas, sim ou não.
c) dois abertos e dois fechados: sim, posição favorável, mas o chefe de culto pode jogar
novamente os pedaços para obter confirmação.
d) um aberto e três fechados: não, posição desfavorável; o chefe de culto procede como no
caso do item (b ).
e) quatro fechados: não, posição desfavorável. O chefe de culto deve proceder como no item
{b), ou, ainda, recorrer a outros meios de adivinhação, como o jogo de búzios.
MAGIA E REUGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 143
etn seguida, é o bori quente e, nesta categoria, é o bori grande ou completo
que está mais próximo da feitura. O quadro abaixo mostra essa gradação:
1-1 axé
jogo de búzios
ebó, presentes ...
bori de água [obi)
bori frio ( bori seco
1 bori quente
ao 1nenos um anilnal sacrificado
( bori grande ou completo
(+) axé [feitura)
A realização dos rituais de oferenda ao ori (os boris)- nessa escala, os
mais próximos da "feitura" - aproximando o cliente do axé da Casa, po-
dem eventualmente acarretar um mudança de seu estatuto. O cliente não
iniciado \não "feito") pode se tornar um abiã, candidato à "feitura", passan-
do então para a categoria dos filhos de santo. Ao realizar o bori, o cliente
já "feito", vindo de outra Casa, pode por sua vez ser adotado como novo
filho de santo, a partir do momento em que deixar sua Casa de filiação.
Muito usuais, essas mudanças de Casa, verdadeiros elementos reveladores
de conflito, colocam em evidência as estratégias dos chefes de culto na
legitimação e no reconhecimento de seu prestígio. Quando já "feitos", os
laços desses clientes com a nova Casa podem ser posteriormente reforça~
dos quando tiverem realizado os rituais de renovação e de atualização da
"feitura", as "obrigações".
A separação, de mn lado, entre o Ebó e o Bori, como elos da cadeia ri-
tual da "feitura", e, de outro, entre ebó e bori como serviços destinados à
clientela, apresenta-se de modo bastante marcado na prática ritual. A este
respeito, quando u1na pessoa, que se tornou abiã ou filho de santo da Casa,
após a realização de um bori, decidir ser "feita" ou renovar, atualizar sua
144 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
"feitura" (executando mna ~'obrigação"), os rituais anteriormente realizados
não serão em gerallevados·em consideração: já que a cadeia ritual da "feitu~
ra" (e, por extensão, da "obrigação") é indecOinponivel, a pessoa, durante sua
reclusão, executará uma nova série de Ebós, um novo Bori, sacrifícios etc.
Se o cliente não iniciado (não "feito") pode se tornar um abiã, verifica~
se que a permanência de seu estatuto de cliente, na realidade bastante
frequente, confere-lhe uma nova qualidade. Tornado cliente fiel ou sim-
patizante, ele tem um laço mais constante com a Casa, participando de
modo mais constante dos rituais públicos e ajudando de maneira notável
o chefe de culto e outros membros do grupo religioso.
Na Casa de Kilombo, a presença dos irmãos Lemos parece~ me a esse
respeito exemplar. Hoi?ens de negócios de cerca de cinquenta anos, eles
são proprietários de un1 grande escritório de venda e ad1ninistração imo-
biliária instalado em uma importante avenida de um bairro chique de São
Paulo. Eles recorre1n, há anos, aos serviços rituais oferecidos por Kílombo.
Com frequência, Kilombo é chamado para os escritórios para "limpar o
ambiente", queimando incenso em todos os andares do prédio, praticando
pequenos ebós em cada cômodo da agência etc. A pedido dos irmãos Le-
mos, Kilombo instalou acima da porta de entrada do escritório deles um
pequeno altar dedicado a Cosme e Damião, santos católicos assimilados
aos espíritos~criança jerês) dos quais são devotos desde suas primeiras
experiências na umbanda. Na época das festas dedicadas aos espíritos~
criança, Kílombo também é chamado para praticar os rituais de oferenda
sobre o altar. Nessa ocasião, os irmãos Lemos vão ao bairro da Casa para
distribuir pequenos presentes,.gulosein1as e doces às crianças. Além des~
ses pequenos serviços, todos os anos realizam na Casa de Kilombo u1n
bori. Segundo eles, "para fortalecer a cabeça, para também descansar um
pouco - nosso trabalho é muito estressante. Chegamos aqui, ficamos
dois dias descansando, recarregamos as baterias; precisamos de uma ca~
beça equilibrada, pensar de modo rápido para vencer nos negócios". Essa
regularidade na realização do bori não muda seu estatuto, os irmãos Le-
mos consideram~se como clientes fieis da Casa e são reconhecidos como
tais por seus membros. Essa fidelidade aparece igualmente nos diferentes
tipos de ajuda que eles trazem para os filhos de santo da casa e, mais par-
ticularmente, para a família próxima do chefe de culto: apadrinhamento
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS !45
da "feitura" de um iaô, proposta de pequenos trabalhos intermitentes aos
filhos e aos netos de Kilombo em troca de um pouco de dinheiro etc.
Dentre os clientes que se1npre permanecem na cat~goria de clientes
fiéis, é fácil discernir grupos de pessoas que apresentam uma posição
socio-econômica superior àquela dos adeptos e dos chefes de c'~lto. Cmn
efeito, a crescente participação da classe média no candomblé faz~se bas~
tante visível na constituição dessa fiel clientela.
Mas essa diferença socioeconômica, entre filhos de santo e clientes,
não é unicamente visível na sua realidade sociológica; ela está igualmen~
. te presente no discurso dos adeptos. Por ocasião de uma discussão entre
alguns filhos de santo da Casa de Kilombo, discussão sobre um seriado
televisivo que tinha por tema o candomblé", os filhos de santo identifica-
ram urna distância em relação a sua realidade argumentando: uÉ artificial,
a situação da mãe de santo e dos filhos de santo não é real. O rico, no
candomblé, é o cliente, o filho de santo é pobre, sempre pobre e sofredor.
[Esse seriado) não mostra a realidade" IRosana, filha de santo).
De mn outro ponto de vista, na Casa da mãe de santo Yatemin, onde a
presença de um número considerável de adeptos oriundos da classe Inédia
poderia ser aqui mencionada como uma exceção, a afirmação dessa diferen~
ça coloca os clientes e1n categorias socioproBssionais rhuito valorizadas:
Yatemin e seus filhos de santo, para falar dos clientes da Casa, evocam
frequentemente os "homens de negócios", os "políticos" e os "artistas".
CONSULTA COM OS ESPÍRITOS, "TRABALHOs'',
FEITIÇOS, FUXICOS ...
Um segundo método de consulta, que não faz a unanimidade das Casas
de candomblé, aparece, contudo, de modo bastante frequente no contato
direto com os espíritos dos caboclos, e, por vezes, com aqueles dos exus.
Essas consultas podem ser marcadas de modo mais ou menos flexível. A
clientela, informada sobre o dia da semana em que esses espíritos vêm co~
1numente possuir o chefe de culto, pode comparecer à sua Casa para esperar
uma eventual incorporação. Mas é igualmente possível que a consulta seja
I2 "Mãe de santo", TV Manchete.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
claramente fixada, com uma hora mais ou menos precisa e cmn a quase cerM
teza da "vinda do espírito". Além disso, os clientes podem consultá-los no
decorrer das festas anuais que lhes são consagradas ou, ainda, como pode se
dar em certas Casas de candomblé, por ocasião das sessões de consulta coleM
ti va programadas de modo regular, conhecidas como gira, roda ou trabalho.
No discurso dos adeptos, a formalização dessas práticas pode constituir
um ponto de controvérsias e de críticas. Alguns, alegando que a posse pelo
espírito não pode ser completamente controlada, assinalarão como prática
duvidosa o fato de se dar uma consulta com hora marcada. Eles reforçarão
a ideia de autonomia e de soberania dos espíritos em relação às exigências
do mercado, como é o caso daquele pai de santo que recebe seus clientes
possuído por seu exu,_conhecido pelo nome de Seu TrancaM rua:
Com o Seu Tranca~rua é assim: tem pessoas que vêm a semana inteira aqui pra
falar com ele, mas não conseguem. Às vezes eu tô assim, por exemplo, jantando,
ele vem, ele é uma entidade assim: ele vem quando ele tem vontade, quando ele
acha que a pessoa está realmente precisando dele ...
Zombeteiro, ele acrescenta: "Agora eu, eu conheço pessoas que incorpo*
ram todo dia: é um tal de sobe santo, desce santo, sobe santo, desce santo ... "
(Sílvio, pai de santo).
A presença desses espíritos no candomblé, ponto de intersecção com a '
umbanda, tornaMse, para os partidários da reafricanização, o alvo das críM
ticas sobre a "mistura" e a "impureza". Esses espíritos serão, então, objeto
de um progressivo afastamento, justificado por sua suposta incompatibiM
lidade com a ''tradição africana".
Como pude observar, sua presença integrada à estrutura de funcio·
namento de certas Casas pode ser, por outro lado, bastante valorizada. A
popularidade desses espíritos junto aos clientes não é negligenciável; eles
tornamMse verdadeiros cartões de visita para a Casa 13 • Como assinala Tata
13 Jocélio Teles dos Santos (1992), em seu estudo sobre a presença do caboclo no candomblé
da Bahia, assinala que certas Casas podem trazer em seu nome aquele do caboclo que
possui seu chefe de culto. Frequentemente, seu nome também vem escrito na entrada da
Casa. Em minha pesquisa de campo, notei que na Casa de Manuel de Odé, pai de santo
que se esforçava por mudar algumas de suas práticas em busca de reafricanização, o nome
de seu caboclo, Tira-Teima, inscrito inicialmente na fachada da casa, f<;>ra çuidadosamen-
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS I47
Leuê, "é o caboclo que traz tudo para o zelador de santo [chefe de culto],
ele abre espaço para que os clientes venham a sua casa, ele traz uôuô [di-
nheiro] para a Casa, ele traz a abundância".
Por ocasião das consultas, o chefe de culto, possuído por\;eu caboclo ou
por seu exu, desempenha um papel·de conselheiro, clarividente;···curandei-
ro e feiticeiro. Ele realiza rituais de purificação passando suas mãos sobre
o corpo do cliente (passe), nele assoprando a fumaça de charuto, parti-
lhando com ele sua bebida preferida etc. Em nome do espírito, ele pede-lhe
oferendas e prescreve a realização dos rituais específicos para todo tipo de
problema. Com cantos particulares a cada espírito, ele faz predições, dá
conselhos para a pessoa etc. A reputação de mágico ou feiticeiro, ao Ines*
mo tempo valorizada e temida, outorgada a esses espíritos, propagaMse na
oferta de rituais chamados "trabalhos", feitiços e fuxicos.
Esses procedimentos rituais podem ser mobilizados pelo chefe de culto
(possuído ou não pelos espíritos do caboclo e do exu), no intuito de atingir
u1na terceira pessoa. Como o eixo da ação ritual aqui se desloca em dire-
ção da relação entre a pessoa e outrem, a manipulação das forças sobrena-
turais instaura batalhas ou alianças entre os seres hutnanos.
Feitiço é, em português, sortilégio, feitiçaria, malefício, encantamen-
to. O termo fuxico, próxilno de feitiço, assinala certa leveza, um lado
suspeito mas sen1 grande importância. Com efeito, fuxico significa, no
Brasil, boato, artimanha, intriga; ligação amorosa ilícita; uma coisa fei-
ta 1nuito rapidamente ou, ainda, 1nalfeita. Se os feitiços compreendem
rituais por vezes muito complexos, os fuxicos são, em geral, 1nais shn-
plificados. Os elementos que participam de sua elaboração são prova
de diferentes sistemas simbólicos e ünaginários. Ali encontramos uma
conjunção de procedimentos que se relacionam com elementos do canM
domblé assim cmno com outros cultos afro-brasileiros, com todo tipo de
esoterismo, com crenças e práticas derivadas das representações popula-
res e rurais etc.
te apagado. Por outro lado, apesar de seu engajamento nessa reafricanização, ele organiza
regularmente uma festa (toque) consagrada aos exus e a seus equivalentes femininos, as
pombagiras, espíritos que, à semelhança dos caboclos, são considerados externos à "tradiM
ção africana".
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Sua realização pode intervir de modo comple1nentar em outros rituais
como, por exemplo: na realização.de um ebó de limpeza que representa
um contrafeitiço, uma vez aliviado e protegido, o cliente pode decidir
contra-atacar seu agressor realizando por sua vez um feitiço. Se esses pro~
cedimentos rituais não intervêm como marcador da mudança de estatuto
dos clientes, eles podem, contudo, representar um fator de estreitamento
de seus laços cmn a Casa.
POÇÕES, REZAS, BENZEDURAS ...
De modo mais difuso, mas não menos recorrente, os pais de santo podem
dar mostras de uma competência para prescrever infusões, dar receitas de
poções, efetuar rezas, benzer, a fim de resolver pequenos problemas de saú~
de, de retirar o quebranto (mau-olhado), de estabelecer uma proteção etc.
Como essas práticas não são vistas como especificidade do candomblé,
elas relacionam-se antes com terapias ligadas ao catolicismo e à mediei~
na popular. A posição de agentes das forças sobrenaturais ocupada pelos
chefes de culto outorga-lhes uma capacidade particular de manipular
elementos que dizem respeito a esses diferentes universos de referência.
Com efeito, nota~se que no agenciamento desses universos, cada indiví~
duo privilegia os elementos mais aptos a legitimar tal capacidade. Por ''
exemplo, como indica o pai de santo Sílvio, o fato de pertencer a Oxóssi,
o orixá das florestas, dar-lhe-ia uma capacidade especial na manipulação
das folhas para a fabricação de infusões. Kilombo, por sua vez, atribui a
seu orixá Omolu (a divindade da doença, mas também da cura) sua capa-
cidade de curar doenças. Lindinha, iá-quequerê na Casa de Kilombo, diz
que ela deve a seu erê (espírito-criança) o talento para tirar o quebranto
das crianças.
À margem do conjunto dos serviços rituais, uma clientela de proximi~
dade- os vizinhos da Casa, os parentes próximos dos adeptos, os clientes
fiéis recorre a essas práticas. Os pais de santo quase nunca recebem di-
nheiro em troca desses pequenos serviços; a ideia de caridade e benevolên~
cia que cerca essas práticas parece colaborar para o crescimento do carisma
que esses últimos procuram entreter. Apesar de seu lugar periférico, essas
práticas constituem uma porta de acesso para as outras atividades da Casa.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 149
Na Casa de Kilombo, por exemplo, os vizinhos vê1n com frequência
para benzer seus filhos quando estes estão um pouco apáticos, chora~
mingões, sem apetite ... , sintomas reconhecidos como sendo típicos do
quebranto, e também em razão de pequenos problemas de saúde. Um dia,
uma vizinha chega e pede a Kilombo para olhar as lesões escufas que ela
te1n sobre a pele. Das axilas ao meio das costas, essas lesões, que ela cha-
ma cobreiro 14 , causam-lhe muita dor. Kilmnbo examina-a com cuidado e
pergunta se ela já foi ao 1nédico. Ela responde que sim, explicando que a
pomada que lhe foi receitada, muito cara, assinala ela, não deu nenhum
resultado. Kilombo diz que se trata de uma alergia e prescreve o seguinte:
"Você pega água com enxofre, rala uma noz de coco; se puder encontrar
folha de cabaça, você vai triturá~ la; se não você pode pegar confrei moí~
do, faça um suco desta mistura e passe sobre as lesões". Ela lhe agradece
perguntando quanto deve. Kilombo sorri, bate três vezes sobre o batente
da porta do barracão e lhe sugere trazer um bolo para a "festa de Cosme e
Damião" (festa dedicada aos espíritos-criança). Uma semana mais tarde,
eu encontro a cliente na festa, acompanhada de seus filhos. Ela me diz que
seu cobreiro se acalmou e me informa que pela prilneira vez participava
de uma festa de candomblé.
Na experiência cotidiana do pai de santo, as portas -de acesso aos ser-
viços (jogo de búzios, consulta com um espírito, conselho) e as práticas
rituais disponíveis (ebó, bori, trabalhos, feitiços, rezas, infusões etc.) agen~
ciam-se e entrecruzam-se. Assim, a especificidade do jogo de búzios, que
consiste em prescrever os ebós e boris, pode se estender com a prescrição
de um feitiço ou trabalho. Se os espíritos são n1ais aptos para recmnendar
feitiços, e para efetuar gestos de cura ou aconselhar infusões, eles podem
igualmente revelar ao cliente a necessidade da execução de um ebó ou
de um bori. Quando o pai de santo preconiza uma infusão ou benze uma
criança, ele pode ainda sugerir a realização de um ebó, de u1n bori ou de
um trabalho. Esses agenciamentos mostram bem as possibilidades de que
dispõem os chefes de culto para estender cada vez mais seu dmnínío de
ação diante dos problemas apresentados por sua clientela:
14 Cabreiro ou cobrelo: diminutivo de cobra. Nome popular do herpes-zóster.
ISO O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

jogo de búzios espiritos conselhos

I

I 3·
ebó, bori, oferendas feitiços, trabalhos benzeduras, infusões Mise en scene dos serviços rituais

Gostaria, agora, de analísar os serviços rituais propostos à

clientela sob seu aspecto performativo. Como indica John
Beattie (1966), o Iitual, à semelhança da arte, é um tipo de
linguagem que opera por simbolismo e drama, um modo de
dizer as coisas. Performativo, ele diríge"se a mna audiência,
a um público (Turner, 1986); trata"se de um acontecimento
criador que põe em ação essa linguagem. Que coisas são
ditas durante essas performances? Que elementos são esco"
lhidos para dizê" las? Como tais elementos são articulados?

"UM EBÓ DIFERENTE DOS OUTROS":

UM OLHAR SOBRE A REAFRICANIZAÇÃO

Um cliente de cerca de 40 anos, funcionário de uma pequena

empresa, frequenta há um ano a Casa de candomblé de Ma-
nuel de Odé. Ele explica que vai ali com frequência por diver-
sas razões: quando não se sente "1nuito em forma", quando
percebe que o an1biente em seu trabalho "está um pouco carw
regado~·, quando passa por dificuldades financeiras, e assün

por diante. Atravessando um desses períodos difíceis em que

"parece que o dinheiro voa, que a gente não pode segurá~ lo",
ele chega à Casa de Manuel de Odé acompanhado de um
amigo. Este também conhece a Casa, já tendo ali "jogado

J
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
búzios" com o pai de santo e realizado alguns ebós. O cliente explíca que
na semana anterior, ele "jogara os búzios" e que, desta vez, ele ali vinha
para realizar o ritual lebó) então prescrito.
Antes de começar o ritual, Manuel de Odé lhe diz: "Não é um ebó como
os outros, é um presente, não vou tirar nada de você, não é uma limpeza
como se diz para todos os ebós, é simplesmente um presente, para abrir
a cabeça1 é assim que as boas coisas são atraídas''. Pergunto~lhe então o
nome do ebó e ele esclarece: ''É um ebó ori, um ebó para a cabeça, para
fazer com que o inconsciente se harmonize com o consciente".
O ebó começa com um sacrifício a Exu, orixá estreitamente ligado
à adivinhação e aos ebós. O pai de santo, segurando um frango branco,
entra no quarto on~e se encontra o jogo de búzios e o assentamento 1 deste
orixá. O cliente permanece fora do quarto com seu amigo e eu seremos
os únicos a assistir ao ritual. Tmno notas por escrito, sem filmar. Ouço
Manuel no pequeno quarto sacrificar o frango recitando uma reza em voz
muito baixa. De volta ao quintal da Casa, ele dá ao cliente um pedaço de
noz-de-cola lobi) para mascar, dizendo-lhe para fazer um pedido; a mesma
coisa é proposta para seu amigo. Manuel convida~rne então a entrar no
pequeno quarto. Un1 pouco surpresa ao ver nesse gesto um corte no ritual,
eu o acompanho.
Diante do assentamento de Exu se encontra, em um prato colocado'
no chão, urna noz-de-cola dividida em quatro pedaços Itrata-se provavel-
mente de uma consulta oracular para o sacrifício) e mna tigela contendo o
sangue do frango sacrificado colocado ao lado. Manuel mostra-me o altar
e, empregando um tom de .alguém que conta um segredo, explica-me que
no Brasil poucos chefes de culto conhecem esse tipo de assentamento. Eu
pergunto o que há de especial, e ele me responde que se trata de um "Exu
prünordial, o primeiro ser espiritual a ter existido na terra". Conta~1ne que
ele foi assentado na África, "na cidade de Exu, Oshogbo, perto da árvore
plantada no buraco pelo qual Exu fugiu do mundo" e acrescenta que um
"africano" trouxe-lhe de lá. Utilizando o mesmo tom de confidência, ele
Assentamento é o lugar onde se pôs ou fixou, com a ajuda de sacrifícios rituais, os objetos
que supõe-se conter a força de um orixá determinado. O assentamento torna-se então o
altar~sede sobre o qual os sacrifícios lhe serão oferecidos.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRlCÁVElS 153
1
me diz que, em face da importância desse Exu primordial e do desconhe~
cimento de sua existência no Brasil, ele mostra esse assentamento, e fala
dele somente a um número restrito de pessoas.
Ele corta então dois pedaços de uma das partes da ·noz-de-cola (obi)
do prato mastiga um pedaço e me -dá o outro, dizendo-me pará~fazer un1
1
pedido. Ele enche um pequeno copo com o sangue da tigela, dele bebe um
gole e me propõe em seguida para também beber. Pergunto se se trata de
eié !sangue sacrificial), e ele me responde que é ejé com gim. Pedindo-lhe
desculpas, explico que não recuso o que me propõe1 mas que é para mim
muito difícil beber ejé. Retorquindo que não havia problema, ele me dá a
impressão de que a sua proposta importava mais do que outra coisa.
Desejando partilhar um pouco de seu axé !no sentido de segredo, mas
1
també1n de força expressa no obi e no ejé), Manuel dava ali mostras de
uma confiança sem dúvida alguma tocante no nível pessoal. Mas essa
partilha podia ter igualmente outro sentido: se no decorrer do ritual eu era
até então a observadora que tmna notas, não me convidava ele agora para
me tornar testemunha privilegiada de seu axé \igualmente no sentido de
"tradição" e, mais precisamente aqui, de "tradição africana"?). Esse "corte"
no ritual era, realmente, um corte? Do ponto de vista do cliente que ficou
de fora com seu amigo eu já não estava avalizando esse papel?
Ao voltar ao quintal, Manuel joga água na soleira do portão da Casa,
domínio de Exu, munnurando algumas palavras bem pouco audíveis.
Contudo posso distinguir uma consonância próxima do iorubá. No de-
1
correr do ritual, a cada gesto e a cada palavra, Manuel dá mostras de uma
grande concentração e circunspecção.
Ele dirige~se ao cliente sentado em um pequeno banco, e começa a
ungir o alto de sua cabeça, sua nuca e suas têmporas com uma substância
gordurosa chamada ori. Trata-se de uma espécie de manteiga empregada
nos rituais de oferenda ou de preparação da cabeça lori), corno os boris.
Aliás, noto durante todo esse ebó a utilização reiterada de outros elemen-
tos que o aproximam dos boris, o que reforça a definição de ebó ori dada
por Manuel ao início.
Na sequência, ele esfrega os braços do cliente com um tecido branco
que em seguida cobrirá sua cabeça, sendo que esta foi aspergida com água
logo depois. Como em todo ritual de oferenda ao ori trata-se de uma pu-
1
I 54 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
rificação preliminar. O pai de santo corta em seguida uma outra noz-de-
cola, em quatro pedaços, acima da cabeça do cliente. Proferindo algumas
palavras joga os pedaços de noz-de-cola em uma tigela no chão e observa
1
atentamente a posição assumida por cada pedaço. Esta operação, repetida
várias vezes, indica uma consulta oracular. Mas Manuel, contrariamente
a outros pais de santo que anunciam em voz alta a resposta, nada diz. Ele
pega uma parte e a corta em um pequeno pedaço que coloca em seguida
1 selha a guardá-lo constantemente em sua carteira, "para atrair dinheiro".
na boca do cliente.
Joga na tigela duas preparações de farinha de mandioca (uma amarela,
misturada com azeite de dendê, a outra branca, misturada com água), pra-
tos consagrados a Exu. Pronunciando de n1odo quase inaudível algumas
palavras, ele então e~frega os braços e a cabeça do cliente, sempre coberta
pelo tecido1 com um pombo branco. Em seguida 1 arranca a cabeça do
pombo deixando o sangue escorrer acima da tigela. Algumas penugens
1
são arrancadas e colocadas sobre o tecido acima da cabeça do cliente. O
pombo é em seguida colocado na tigela.
Nos boris em que há sacrifício de pombo1 antes de colocar as penugens/
derrama~se um pouco de sangue sobre a cabeça e sobre outros pontos pre~
cisos do corpo da pessoa. Mas aqui a ausência de sangue e a presença do
tecido parecem mais delimitar as diferenças entre bori 1 o "dar de comer 1
à cabeça" con1o reforço e ebó ori o "presente para abrir a cabeça" como'
1 1 1 1
oferenda e solicitação ao ori e ao orixá Exu.
O pai de santo derrama então mel 1 azeite de dendê e sal em três pratos
diferentes. Segurando~os uns após os outros diante do rosto do cliente, faz
com cada um deles um n1ovimento de cruz, de alto a baixo, em seguida
da esquerda para direita. Como nos boris, esse gesto é uma oferenda dos
ingredientes ao ori. Mas se neste a operação s01nente concerne ao cliente/
aqui ela é igualmente repetida diante do rosto de cada pessoa da assis~
tência. O mel, o azeite de dendê e o sal são em seguida jogados na tigela.
O tecido branco é então retirado da cabeça do cliente e colocado sobre
a tigela. O pai de santo retoma uma noz-de-cola 1 corta-a em quatro pe~
daços e os joga em seguida em um pequeno prato colocado no chão. Ele
observa a posição assumida pelos pedaços e escolhe um deles. Este pedaço
é cortado em outros, que ele dã inicialmente ao cliente, depois à assistên-
cia para mascar. Os outros pedaços são colocados na tig,ela. A presença
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS I 55
reiterada da consulta oracular com a noz-de-cola, assim como a partilha
desta última com a assistência, reforça a ideia de um diálogo constante
com as entidades evocadas (Exu e ori), e de comunhão entre as pessoas
presentes. Se, por esses laços, os elementos de fortificação 'do ori eram até
aqui predominantes, o objetivo para o qual tende o ebó express;~·se agora:
Manuel dá ao cliente o pedaço de noz-de-cola que havia sobrado e o acon-
Em seguida, o cliente deve lavar as mãos e os pés com um sabão preto: o
"sabão de Exu que abre os caminhos e põe dinheiro nas mãos", explica o
pai de santo. Depois disso, o cliente enxuga-se com o tecido branco que,
na sequência, cobrirá a tigela.
Acompanhado pelo cliente e segurando a tigela, Manuel entra no pe-
queno quarto onde estão o jogo de búzios e o assentamento de Exu. Con-
sigo ouvi-lo falar, mas nem por isso compreendo o que diz. Quando volta,
ele dá um pouco de gim à assistência, convidando a todos a, ao beberem,
fazere1n um pedido.
A bebida alcoólica (oti) mais utilizada nos rituais do candomblé é a
cachaça; aqui, a introdução do gim é um elemento de distinção para Ma-
nuel, e ele nos dará as razões disso mais tarde: "na África, Exu não bebe
cachaça, mas gim". Ele explica ao cliente que a tigela, um presente feito a
Exu, ficará em seu assentamento até o início da noite, e será em seguida
colocada ao pé de uma árvore.
Terminado o ebó, o amigo do cliente começa a falar com o pai de santo
como se fosse um amigo íntimo da Casa. Ele pergunta se as oferendas de
sal, de mel e de azeite de dendê têm uma significação precisa. Manuel
explica que o gesto de oferendas apresenta o mesmo significado: dar de
comer à cabeça. Entretanto, cada ingrediente desempenha um papel di-
ferente: "Que essa cabeça coma mel e que sua vida seja doce. Que essa
cabeça coma azeite de dendê e, como todo alimento que possui azeite de
dendê, que sua vida tenha abundância. Que essa cabeça coma sal porque
o sal abre os caminhos".
O cliente, confidenciando ao pai de santo que já foi a outras Casas de
candomblé, lhe diz que na dele "as coisas parecem diferentes". Manuel ex-
plica que isso se deve a sua busca por uma maior proximidade com as "ra-
ízes africanas". Dedica-se, então, a urna demonstração dessas diferenças:
 I 56 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Comigo não tem essa história de um monte de ingredientes que a gente passa no
corpo da pessoa cantando sempre a mesma cantiga. Não, eu rezo em iorubá, porque
cada reza tem seu sentido muito profundo. O Ímportante é cada palavra que se diz,
não são as cantorias. Eu utilizo poucas coisas porque na África é assim, é mais sim-
ples e, além disso, é mais barato e mais eficaz. Eu verifiquei que funciona melhor
assim. Na África, todo mundo participa de tudo, por exemplo, você é meu cliente,
a gente faz o ebó pra você, mas as pessoas que estão assistindo também partici-
pam, elas recebem alguma coisa também, porque elas dão alguma coisa estando
presentes. Na minha casa é assim, e eu tenho certeza que funciona muito mais do
que com esse monte de ingredientes que a gente nem sabe mais pra que servem ..
O cliente parece aquiescer acrescentando que, a cada vez que fez um
ebó com ele, Manuel, se sentiu muito bem depois, ''mais leve, mais em
forma". A conversa continua por mais de uma hora sobre os mais variados
assuntos.
Como assinalei tnais acima, Manuel de Odé engajou~se amplamente
em um movimento de depuração de certas práticas rituais em sua Casa,
seguindo um modelo de reafricanização. Nessa busca pela África, e na
esteira de outros pais de santo de São Paulo, ele privilegia certos elementos
de sua prática que se tornarão os sinais distintivos de sua identidade. A 1
primeira explicação dada para a natureza do ebó já anuncia o tom dessa'
distinção: ''Não é um ebó como os outros". Ele o coloca tanto ao lado da
oferenda ("é um presente") como de certa terapêutica ("fazer com que o
inconsciente se harmonize com o consciente"), ao mesmo te1npo em que
o afasta de urna ideia de simples instrumentalização j"não vou retirar nada
de você'l Com a oferenda e as consultas oraculares, trata~se, antes, de
estabelecer um diálogo com o orixá Exu, e não de reduzi~lo a um simples
instrumento colocado a serviço de uma vontade humana.
Exu é o orixá que, sincretizado com o diabo cristão, encarna toda repre~
sentação da magia, do malefício, da feitiçaria, enfim, da macumba. "Vindo
da África", esse Exu é aqui reabilitado2; o orixá secundário, instrumento de
magia para os homens, cede lugar à ideia do orixá "primordial". Como tal,
2 Stefania Capone {1999a) mostra bem os diferentes aspectos desse processo de reabilitação
de Exu como valorização da África como tradição.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS JNEXTRICÁVEIS IS?
ele não bebe mais a brasileira e popular cachaça, mas, "como na África",
gim, "de preferência importado", como sugere outro pai de santo: "aqui n~ .
Brasíl as pessoas têm mania de dar cachaça, penso que}sso of·e··.nde Exu, Vt.f"r::/D~~
porque Exu é uma divindade; vou comprar cachaça para dar a ele? Eu, não J
dou gim e de preferência importado" (Manuelzinho, pai de sant~).
''Falar iorubá", "conhecer o sentido das rezas" são trunfos reivindicados
pelos chefes de culto como sinal distintivo de sua "africanidade". Mas os
sussuros de Manuel contrastam aqui com os cantos e palavras cmnumente
proferidos pelos pais de santo, por ocasião dos sacrifícios e dos ebós, não
somente por sua provável proveniência do iorubá (como ele afirma), mas
sobretudo por sua mise en scêne. Seus sussurros são suficientemente altos
para que se possa compreender que se trata de uma lingua com sonoridade
próxima do iorubá, e suficientemente baixos para que não se possa com~
preender o sentido. Se ele tem o cuidado de fornecer algumas chaves para
em parte aceder a suas significações, ele o faz se distinguindo dos outros
pais de santo para se aproximar de seu modelo de "raiz africana'~. w_. k.J. ·. e- 6.;"
Mas de qual África fala esse ebó? De uma África comunitária onde , ,
a relação de toma-lá-dá-cá co~.-'!.E:!leE_t_el.!!_.:V.ê:S!._"!~Egul.h?.cda
na partilha~h~o WYfUl!J.!
com a assistência\ Partilha em que os desejos de cada um (expressos pelo '1--fL. L::z.,~
convite a se fazer pedidos) e a benevolência de Exu toinam~se um bem w..r;:
comum. Urna África litúrgica onde a audibilidade peculiar das palavras
proferidas por Manuel com circunspecção coloca em relevo um certo lado
secreto, acentua esse "sentido profundo" e confere um tom solene a seus
atas. Mas se trata igualmente de uma África que, ao reabilitar Exu, torna
q!!,gLqll..,Ul.!2.!ll4gico ~fis_~Subordinados a essa liturgia religiosa, esses
a tos adquirem sentido e veem sua eficácia garantida. Pode~se ver aqui que
a depuração empreendida por Manuel segue de muito perto as formulações
de Carneiro e Bastide citadas mais acima. Ao se operar na construção de
uma Ílnagem que se quer exclusiva, essa depuração torna plural o rosto
de uma África que incessantemente é fabricada: um ebó "diferente dos
outros", em uma Casa que se quer "diferente das outras", é aparentemente
vivido como tal pelo cliente, porque essa África, posta em ação por Ma~
nuel, não é provavelmente como as outras.

r s8 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
FUXICOS E FEITIÇOS:
UM OLHAR SOBRE A MACUMBA PAULLSTA
Maria Helena, mulher de cerca de 40 anos, enfermeira em um hospital de
São Paulo, explica que, u1n dia, seu marido decidiu deixá~la se1n lhe dar
nenhuma razão. Segundo ela, seu problema agravou-se desde que percebeu
que ele, que já havia posto seus bens en1 nome de uma terceira pessoa,
deixava-a em uma situação económica bastante precária. Durante certo
tempo, ela recorreu aos serviços de alguns pais de santo para, de mna só
·vez, tentar resolver seu problema de dinheiro e se vingar de seu marido.
Após 1ne revelar sua origem baiana, ela confidenciou-me que, apesar de
conhecer a notoriedade do candomblé em Salvador, tinha certa vergonha
de recorrer a esse tipo de ajuda: "Na hora do desespero, a gente acaba per~
dendo a personalidade, a gente se rebaixa, a gente sai procurando solução
em qualquer lugar. .. Eu me rebaixei, eu me rebaixo, mas eu preciso me
vingar do meu marido".
Seus conta tos com a Casa de Kilombo (indicada por uma filha de santo
da Casa, uma colega de trabalho) datavam já de alguns meses qnando um
terceiro ritual seria realizado. Ela contou-me que o pai de santo, seguindo as
prescrições do jogo de búzios, já havia realizado um ebó para protegê-la d~
toda força negativa, para abrir seus caminhos e atrair boas coisas, riqueza;
dinheiro etc. Cmn o objetivo de fazer com que seu marido voltasse atrás em
sua decisão de deixá~la, Kilombo mobilizara outros meios rituais realizando
um fuxico no qual o nome completo da cliente se misturava àquele de seu
marido em um prato que continha algodão e mel. Mas como a situação não
evoluía segundo seu desejo, dominada pela raiva, ela expressou a Kilombo
seu desejo de vingança. Esse terceiro ritual, explicou ela, diretamente diri~
gido contra a pessoa de seu marido, era um feitiço preparado para ser reali-
zado por Galo Preto, um dos espíritos de caboclo que possui o pai de santo.
Oriundos da experiência anterior de Kilombo na um banda, Galo Preto
e um outro caboclo chamado Sete Cruzeiros não foram afastados por oca~
sião da transferência do pai de santo para o candomblé. Com efeito, eles
adquiriram um estatuto bastante particular ao se integrarem no conjunto
das divindades e espíritos hoje presentes em sua Casa. Se nessa integração
Sete Cruzeir~s aproximou-se de Omolu, o orixá que rei:qa sobre a cabeça
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS
I 59
do pai de santo, Galo Preto permaneceu muito próximo das característi~
cas atribuídas a Exu. Essas aproximações já se fazen1 presentes em seus
nomes: Galo Preto faz referência ao anünal sacrificial preferido de Exu,
enquanto Sete Cruzeiros, como me explicou mna equede,'leinbra as cruzes
do ce1nitério, domínio de Omolu. Esses dois caboclos assumem/pois, fun-
ções bastante precisas: Galo Preto, ao assmnir como qualidade principal
aquela de feiticeiro, é frequentemente convocado, como me explicou a
iá-queqnerê da Casa, para "trabalhar para o Mal... Galo Preto também faz
o bem, mas ele gosta de perversidade" (Lindinha).
Maria Helena chega à Casa de candomblé no início da tarde. Após ter
descansado alguns minutos, ela recebe um punhado de quiabos do pai de
santo, que lhe pede para cortá-los bem finos para o preparo de uma oferen-
da. Disposta em u1n prato de barro, essa oferenda é em seguida colocada
por Maria Helena em um pequeno quarto, onde se encontram, entre ou~
tros, os assentamentos consagrados ao orixá Xangô. Conduzida por un1a
filha de santo, a cliente tira seus sapatos antes de adentrar no quarto (gesto
con1um de respeito quando se entra nos quartos rituais), e ali deposita o
prato diante do assentamento de Xangô, o orixá que considera-se governar
a cabeça de seu marido. Kilombo explica~ me mais tarde que ('o orixá da
pessoa contra quem a gente faz o feitiço não tetn nada-a ver com isso, a
gente deve respeitar sempre esse orixá, tem que louvar esse orixá fazendo
essa oferenda, pra ele entender que o trabalho não é contra ele".
Assim que o ato de oferenda termina, o pai de santo instala~se no
quintal da Casa, sentando-se em um banquinho, diante da casa dos exus.
Ele abre sua porta, gerahnente fechada com um cadeado, tira seus sapatos
e pede aos filhos de santo que o ajudam para trazer um pequeno tapete, a
fim de ali colocar seus pés. Zombeteiro, ele explica: "Eu 'dou espírito' (son
possuído pelo espírito], mas não tenho mais idade para ficar com os pés
descalços em um chão únüdo ... ".
Maria Helena senta-se em um banquinho diante dele. Com as costas
viradas para a assistência e para a entrada da Casa, em seu campo visual
está o pai de santo. Este, sempre sentado, cmneça a bocejar profundamen~
te, soltando um grito muito particular a cada intervalo. Ele então sacode
os ombros como se sentisse calafrios e, fosse, ao mesmo tempo, tomado
por soluços.
 r6o O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Alguns minutos depois, um riso, inicialmente leve, invade-o para, em
seguida, explodir de forma irónica. Sua vo.z muda, a expressão de seu rosto
torna*se grave e maliciosa, ele projeta o lábio inferior de sua boca para a
3
frente: Galo Preto chegou. Os caboclos com frequência se comunicam a
partir de cantigas que constituem um repertório que lhes é particular. De
pé, Galo Preto canta para anunciar quem ele é, cmno e por que veio:
4
"Caboclo cantou no norte /Jandira escutou no sul
Eu me chamo é Galo Preto/Caboclo de marab6 5
Atravessei todos os mares /Nas asas do canarinho
Pra baixo vi uma canoa/Que é feita de pau marinho
Na travessia do ~iacho/María me deu a n1ão
Prometido é devido/É chegada a ocasião 6".
Em seguida, dirige-se aos filhos de santo que o ajudam, a outros que
simplesmente olhan1, e às outras pessoas que, apenas atravessando o
quintal, ignora1n praticamente sua presença. Ele dá conselhos a alguns
entoando cantigas retomadas por estes, passa em seguida a mão na bar-
riga de uma mulher grávida (a esposa de Kilombo) predizendo a vinda
provável de um menino. Seu contato com as pessoas é bastante amigável
e familiar. O caboclo desempenha um papel importante na moderação
' dos gestos sacrificiais. Nos sacrifícios, levar o animal à morte é seguido de
dos conflitos e na regulação da vida dos adeptos. Sua vinda deliberada
("prometido é devido, é chegada a ocasião") para a realização do feitiço,
ritual dirigido contra uma única pessoa, não parece apagar essa função
mais coletiva.
Pede, então, a uma filha de santo para trazer um galo preto previamen-
te selecionado para o feitiço. Uma tigela de barro (alguidar) é colocada a
seus pés por outra filha de santo, diante da cliente. Ele pede a esta última
para escrever o nome da "vítima", a saber, seu marido, sete vezes, em
3 A partir deste momento, faço referência a Galo Preto e não mais a Kilombo, posto que é
assim que a possessão é apreendida pelo público. O sujeito Galo Preto significa: o pai de
santo considerado possuído pelo caboclo Galo Preto.
4 Jandira é o nome de um caboclo feminino.
Marabô é um dos nomes de Exu.
6 Cada conjunto de duas estrofes é cantado duas vezes.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS r6r
quatro pedaços de papel diferentes. Ali ela deve em seguida inscrever três
vezes o número seis, "o número da Besta'), explica ele.
A filha de santo traz então o galo vivo. Segurando-o na mão, Galo
Preto enfia um primeiro pedaço de papel, preparado por'Maria Helena,
em seu bico, e um segundo em seu· ânus. Se todo sacrifício encéha em sua
estrutura um principio de substituição (Mercier, 1993), este gesto parece
aqui torná-lo explícito: o galo e o marido, agora, são um só, a vítima. Com
a ajuda de uma faca, ele perfura os olhos e a garganta do galo deixando
o sangue escorrer na tigela. A cada perfuração, ele pronuncia o nome da
''vítima". J&_var o galo à morte significa levar à morte simbólica do marido, f'A<Jt/e
gu, ainda, as modalidades desse ato,_~~~Jê!ic() os sofrimentos gue s,e álmb;)((q
deseja infligir ao marido.
A cabeça do galo é, em seguida, arrancada e colocada na tigela por Galo
Preto. Ele começa a partir daí a decepá-lo, arrancando inicialmente o co-
ração, que disporá em um prato na casa dos exus. Por essa oferenda direta,
o coração da "vítima)) é assim colocado à disposição da entidade evocada.
Galo Preto explica que cada gesto é invertido para provocar uma re-
viravolta na vida da "vítima"; esta última ficará complemente do avesso,
como o próprio galo. Essa reviravolta, expressão do sofrimento que se
deseja infligir ao 1narido, é igualmente representada por mna subversão
uma recomposição de seu corpo no prato, que então se torna uma oferenda.
Aqui, essa recomposição instaura a reviravolta. Galo Preto retira as asas do
galo para colocá-las de 1nodo invertido na tigela. Em seguida, sem retirar
suas penas - o que em outros sacrifícios é feito pelo arrancar de algumas
penugens ou de todas as penas -, ele o esfola quase completamente. Ele
escolhe dentre as entranhas o fígado para pegar a bolsa de fel. Se em outros
sacrifícios urna atenção particular é dada para não estourá-la, aqui, ela . l
é perfurada deliberadamente para ter seu conteúdo derramado cuidado- \tf o,,'
samente sobre a tigela. Esse estranho prato que se prepara será ofertad?)j }'{I ~~~Jj\,;
~x~.~...E1,.ª9-l?.~!3Jhe d~!..Er.é!.~~!L~~a~L!l2~rte~d~~~? ge~t~~~ficiai1, t {~~~~~)··r?··'
~<:Y.~h!1YX!.tÇ_Qª}:~ª.PE2:Y?~~!.h~:=~- :!.~,:. ~ubvers1vo, esse sacriflcw coloca em -\"''".
ação o desejo violento de destruição da "vítima".
Após ter retirado os testículos do galo, ele pede a uma filha de santo
para fritá-los no azeite de dendê com un1a parte do peito. A moela é aberta
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
por Galo Preto que a vira do avesso, dizendo: "o cu do cara vai ficar assim,
feito flor". Seus gestos são de tempos em tempos seguidos de um comen-
tário que explica como a "vítima" ficará.
Galo Preto pede-me então para pegar uma caixa de alfinetes que está
na casa dos exus. Ao entregá-la, ele me diz: "Meu filho 7 te quer muito bem,
sabe? Se até agora você só viu o lado do bem, agora você tá podendo ver o
outro lado, porque tem sempre o outro lado".
Galo Preto fecha a moela, virada do avesso, com a ajuda dos alfinetes.
Coloca-a na tigela com os pedaços que sobram do galo para, em seguida,
nele derramar os seguintes ingredientes: azeite de dendê quente, testícu-
los e peito fritos, uma preparação de farinha de mandioca e de azeite de
dendê !farofa de dendê, prato de predileção de Exu) e um pó preparado com
diversos tipos de pimenta, que foram cuidadosamente moídos por um ogã
com a ajuda de um tridente /instrumento pego na casa dos exus). O aze~te
quente e o conjunto das pimentas devem ~-~~~e_nte atiç~~--!~}y~~!!
-----··---~----~-~~---~-- -·--·~·--
~~~: Maria Helena assiste a tudo cmn os olhos atentos e vigilantes, 2..!.~]?_Q!
<_!~--~~~-~}ace~_!_:~in~9 cert~~m.oção.
Galo Preto pega então uma bola branca, preparada com a farinha de
mandioca e água, abre-a e ali insere o terceiro pedaço de papel preparado
pela cliente. Isto indica que o agente da oferenda é seu marido e designa
este último como o alvo da raiva de Exu. Etn seguida, a bola é fechada '
'
e colocada na tigela sobre a qual Galo Preto joga chumbo e pólvora. Ele
levanta-se, pedindo para que Maria Helena e toda a assistência se afastem.
Ele inflama o quarto pedaço de papel preparado e o joga sobre a tigela. A ex-
plosão da pólvora e do chumbo, pequeno fogo de artifício, conclui o feitiço.
Galo Preto pede a um filho de santo para recolher cuidadosamente os
ingredientes eventualmente caídos da tigela, e colocá-los em um saco. O
feitiço transforma-se então em uma oferenda por completo. Ele pede-me
para acompanhar Maria Helena e uma filha de santo de carro: elas coloca-
rão esta oferenda no meio de uma encruzilhada, domínio de Exu.
Como de hábito, no momento do transporte de toda oferenda, somos se-
guidas, ao sair da Casa, por outra filha de santo que asperge água no nosso
7 Ele fala aqui de Kilombo. Os caboclos referem-se à pessoa que possuem como sendo seus
filhos ou seu cavalo.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 163
caminho até que alcancemos a rua: todo rastro do feitiço é assim apagado,
e a Casa purificada. Conduzo-as até o local determinado por Galo Preto.
Maria Helena e a filha de santo colocam o feitiço no asfalto no meio do
cruzamento, acendendo uma vela. De volta ao carro, a filha de santo diz
para não olharmos para trás. Antés de adentrar a Casa, é preciSo realizar
um novo ato de purificação: devemos pegar um recipiente com água, fazer
um gesto circular sobre nossas cabeças e jogar um pouco de água atrás de
nós. Isso feito, a filha de santo asperge o carro.
De volta à Casa de candomblé, não mais encontramos Galo Preto, mas
Kilombo, que, muito silencioso, e com ar contrariado, prepara uma última
oferenda: "Um inhame para Oxalá". Uma grande bola de farinha mistu-
rada com água disposta em um prato com outras bolas menores parece
representar o corpo de um ser humano. Kilornbo decora-as em seguida
com pequenas manchas azuis feitas con1 un1a preparação especial de pó
(uaji) e de água. Isso me faz lembrar das pinturas corporais de um iaô por
ocasião de sua saída pública. Pergunto a Kilombo se essa aproxiinação é
pertinente, mas ele permanece em silêncio. Ele dá o prato a Maria Helena,
dizendo-lhe, em tom irritado, para oferecê-lo ao orixá Oxalá: "Peça a ele
boas coisas, Oxalá não é do Mal, e você, você deve pedir a ele ta1nbém boas
coisas. Que Oxalá te proteja!" A mudança gritante de humor de Kilombo,
em comparação com Galo Preto, parece querer marcar de modo nítido a
distinção entre eles, instaurando assim urna separação entre os agentes
do feitiço. A esse respeito, em outra ocasião, Galo Preto explicava a uma
cliente: "Se eu faço uma maldade, meu filho [Kilombo] não tem nada com
isso".
Maria Helena é conduzida diante do quarto onde se encontram os as-
sentamentos de Oxalá. No limiar da porta, ela tira os sapatos para entrar
e colocar a oferenda no chão. Maria Helena conversa em seguida com os
filhos de santo e Kilombo. Este mantém seu ar contrariado durante toda a
conversa, deixando transparecer um certo cansaço. Depois de meia hora,
a cliente vai embora.
Não mais revi essa cliente. Interrogado a respeito, Kilombo respondeu-
me: ('Os clientes são assim, quando o problema é resolvido não voltam
mais".
"li·**
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
"Se até agora você só viu o lado do bem, agora você tá podendo ver o
outro lado, porque tem -sempre o. outro lado". Como se articulam aqui
esses "dois lados"?
A realização do feitiço ou, ainda, a performance de Kilombo-Galo Preto
são enquadrados por duas oferendas, porta de entrada e de saída que, uma
vez pela cliente, coloca esta última, ao lado de Kilombo-Galo Preto, em
seu papel de protagonista. Com efeito, se ao executar o feitiço Kilombo-
Galo Preto está no centro da cena rituat no combate contra a "vítima"
ele é apenas um instrumento ou, ainda, um mediador entre esta e Maria
Helena. A manipulação ritual e simbólica das forças sobrenaturais, colo-
cada a serviço da vontade dos seres humanos, forma uma dobra que vem
separar estes últimos .do universo dos orixás e, ao mesmo tempo, uniMlos a
ele. A primeira oferenda, convocando Xangô para vir saborear seu prato de
predileção, é também uma separação que delimita o espaço de ação do fei-
tiço e aquele do mundo dos humanos. A segunda oferenda, pedido ao orixá
da paz, aquele que "não é do Mal", vem religar a cliente a esse universo.
EstáMse bem longe aqui de uma ideia unilateral da macumba. representação
exclusiva do mal, domínio da magia, da feitiçaria. Esse feitiço, muito pró~
·----------·
ximo da image1n pintada e repintada de certa macumba paulista, instaura
por vezes uma nova modalidade de imbricação entre os dois polos da dupla
ideológica magia-religião; formando dobras no tecido da representação das
forças naturais, este ritual consegue ao mesmo tempo uni~ los e separá-los.
Caminhando lado a lado com uma imagem construída a partir da opo-
sição do Bem e do Mal, em que a macumba assume um aspecto pernicioso,
o sentimento de vergonha e .de humilhação que Maria Helena me dizia
experimentar parece, além disso, conferir ao feitiço um maior poder e uma
maior eficácia. De outro lado, no conjunto das representações simbólicas
que sustentam as práticas rituais do candomblé, ~-~osição ent~~al
~~:§~_CJ!!.é!g~.9.~~-c;_<!!::l~g~lª..9.1:!~.!!!.~..9IÍ2Ptrm.4~-4~.~~.!!9-ª-ª-~ar um e outro; é
assim, por exemplo, SL'ffi. Om<J.ll!Jl.ªC~':!~-&~r.()v~~~r ~s!.J?~JlÇ.a.. No can-
domblé, como na umbanda, fazer mal a alguém diz apenas respeito à pessoa
\que !:_mpreende tal batalha. À vítima nã~;~st~-~e~ã~-;;:;rot~-g~;;-;;;:,-;; aj~-
8 Para as questões concernentes às relações de oposição e de disputa ritual, veja~se Yvonne
Maggie (1975), em seu livro consagrado à criação e ao fechamento de um terreiro de um·
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS r6s
da de outros rituais. O Mal, aquele "outro lado" de que fala Kilombo-Galo \oil'\~JI'
'oº'
Preto, não é senão u1na consequência do Bem. Engajada na batalha contJ~/ ó _
8
w;
~"-'-L!parido e tentandQ.J!tingi-lo1~l,\1ari§~Helena busca apenas o bern,d~l!l- f\i\w\"" "
Tais ambiguidades, nuanças e mnbivalências entre Bem e Mal são in- \ r11l
contestavelmente o atributo essenCial de Exu, um dos atores :desse sacri- _i\ '{f~
--
fício ritual. Sob a égide de sua figura, as oposicões entre magia e religião,
Qjt"''
sacrifício e malefício propostas por Hubert e Mauss (1968 veem-se a u·
desmanteladas, subvertidas, retomadas, afrouxadas ... Nesses múltiplos
~-;i;;~s7s~á~se lon·g~ d~-;~uema universal do sacrifício, proposto por
. esses autores, no qual os papéis e as funções se encontram bem definidos.
No desenrolar desse ritual, nota-se, por exemplo, um deslocamento do pa-
pel do sacrificante, que vai de Maria Helena, beneficiária do mal infligido à
vítilna (papel encarnado por seu 1narido), ao próprio marido que se torna o
signatário do estranho prato oferecido a Exu. A função do sacrificador cabe
a Kilombo, que se desdobra na figura do caboclo Galo Preto. Dada a proxi-
midade de Galo Preto com Exu, essa função torna-se igualmente ligada a
este últilno que, por sua vez, é o destinatário da oferenda rituaL
O "TRABALHO DE QUARTA-FEIRA" NA CASA DE YATEMIN.
CANDOMBLÉ E UMBANDA: A RESSURREIÇÃO BRANCA
DO FEITICEIRO NEGRO
No processo de formação da Casa de culto de Yatemin, a passagem qa
umbanda para o candomblé não se oper'!_ de modo definitiv9. Com efeito,
;;;:;;.;:;-;;ela mesma o formula, se ela foi "feita" no candomblé, tal não impli-
ca um abandono de certas práticas da urnbanda: "Até hoje, continuo na
umbanda; os trabalhos de quarta-feira que fazemos são da umbanda das
almas; então, até hoje, faço um banda; tenho mais de vinte anos de feitura,
mas nunca deixei a umbanda". As duas 1nodalidades de culto subsistem e
entrecruzam~se nas práticas rituais da Casa de modo bastante explícito,
como os ~'trabalhos" de quarta permitem apreciar.
Yatemin descreve-os da seguinte maneira:
banda no Rio de Janeiro; veja.·se, ainda, Liana Trindade (r985), em seu livro que trata das
construções míticas de Exu.
 r66 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Abrimos em Nação e fechamos em Nação; abrimos em Nação jeje, e então can-
tamos para Exu e assim por diante; depois da vinda do preto-velho, cantamos na
umbanda e todos compreendem muito bem. Em 'seguida, é o caboclo que vem para
trabalhar, para resolver os problemas, para ajudar os necessitados. O fechamento
do trabalho se faz em Nação, em jeje, cantando para Oxalá, para Oxaguiã e Oxalufã.
Voltados ao mesmo tempo para uma clientela exterior à Casa e para
seus próprios filhos de santo, esses trabalhos, muito valorizados pela mãe
de santo e pelos adeptos, têm como palavra de ordem a ajuda e a caridade.
Um ogã explica que "os 'trabalhos' de quarta servem muito para ajudar, é
uma caridade, ninguém está ali para explorar ninguém, muito pelo con-
trário" (Marcelo, ogã). Como indica Ortiz (r99rL as sessões públicas de
umbanda podem ser formalmente distinguidas segundo sua função. Há
sessões de caridade, em que o papel da assistência dá-se fundamentahnente
como participação, pois que é a essa assistência que se dirigem diretamente
essas sessões. Há igualmente as sessões de desenvolvimento mediúnico,
das quais somente os adeptos participam, para desenvolver sua capacidade
de receber os diferentes espíritos. Na Casa de Yatemin, os "trabalhos" de
quarta, ao conjugarem essas duas funções, constituem uma espécie de
cartão de visita da Casa, uma primeira porta pela qual a clientela poderá
aceder a outros serviços e Práticas rituais. Com efeito, como já pude consta-
tar junto aos adeptos atuais, estes últimos lá entraram, em grande maioria,
por essa porta. Os abiãs, em grande número entre os adeptos, ali encontram
um espaço privilegiado de inserção e aprendizado.
É partindo da ideia, não de uma passagem da umbanda ao candomblé
mas, antes, de agendamentos de diferentes elementos constitutivos dessas
duas modalidades de culto- e tentando sublinhar tais agenciamentos
que descreverei aqui uma dessas sessões de quarta-feira.
Na sala destinada aos rituais públicos (barracão), somos' acolhidas por
uma equede da Casa que anota nossos nomes, explicando que, deste modo,
poderemos ser chamadas pelas entidades que comandarão o trabalho. A sala,
diferentemente dos outros dias consagrados aos rituais de candomblé, foi
dividida em dois espaços distintos, um destinado à assistência- aqui foram
dispostas fileiras de cadeiras -, outro destinado aos filhos de santo da Casa.
9 Sylvie Timbert e eu.
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVF.IS !67
"Laroiê!" A mãe de santo começa a sessão saudando Exu. Seguem-se
cantos que, acompanhados de atabaques, tocados com varetas pelos ogãs,
pertencem ao repertório do candomblé de Nação jeje. Os filhos de santo,
seguindo o ritmo, começam a dançar em torno de dois -pràtos (um que
contém uma mistura de farinha de mandioca e de azeite de dendê, o outro
uma mistura de farinha de mandioca e água) e um vaso de barro (quartinha)
que contém água, previamente dispostos no chão, no centro da sala (ixé).
Ao final de uma série de quatro cantos entoados em homenagem a Exu,
três filhas de santo pegam, respectivamente, os dois pratos e a quartinha
para levá-los para fora da Casa e dispersar seu conteúdo na rua. Trata-se do
despacho, o ato de mandar Exu embora, como explica uma equede da Casa:
"Primeiro, a gente canta pra Exu, a gente despacha Exu, manda embora,
ele é o primeiro, a gente despacha Exu pra poder cantar pras outros orixás,
pra saudar os outros orixás" (Ana Lúcia, equede). Esse ato de mandar Exu
embora- segundo a interpretação: afastando-o do ritual para evitar qual-
quer perturbação de sua parte e/ou enviando-o para que chame os outros
orixás- segue aqui as modalidades do candomblé. Na umbanda, a reali-
zação desse ato, identificada por Ortiz (I99I) como um elemento bastante
próximo do candomblé, é contudo muito diferente em suas modalidades.
Brumana e Martinez (1991, p. 128) descrevem-no no contexto da umbanda
do seguinte modo:
[... ]o despacho ou padê que consiste, na maioria dos casos, numa vasilha com fa-
rinha de milho ou de mandioca torrada e moedas. Este despacho é colocado junto
ou dentro da casinha de Exu; em algumas ocasiões, é levado a uma encruzilhada
logo após a cerimônia.
Com a volta das filhas de santo, os ogãs mudam de ritmo para louvar
o orixá Ogum. Os adeptos, de 1nodo 1nais ou menos ordenado, dirigem-se
então à porta de entrada da sala, em seguida para o centro (ixé) e, depois,
para a mãe de santoi finalmente, para os atabaques e os ogãs, efetuando
uma série de gestos rituais de saudação e respeito. Como em toda festa de
candomblé, estes gestos marcam no espaço ritual os "pontos de axé" e, na
hierarquia religiosa, a importância do chefe de culto e dos ogãs. Estes últi*
mos fazem ressoar os atabaques de modo monocórdio e entoam, seguindo
a mãe de santo, saudações a cada um dos orixás, como se segue:
 168 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
"Oquê, oquê arô!", para o orixá OxóssL
"Euê-ô, euê-ô!", para o orixá Ossaim.
"Atotô, Atotô!", para o orixá Omolu.'
"Bessein oôbobol!", para o orixá Oxumarê.
"Logun!", para o orixá Logunedé.
"Caô, caô Cabiecile!", para o orixá Xangô.
"Salve Tempo!", para o orixá Tempo.
"Ora iêiêô!", para o orixá Oxum.
"Odô lá Iemanjá!", para o orixá lemanjá.
"Rirro Euá!", para o orixá Euá.
"Obaxirê!", para o orixá Oba.
"Saluba Nanã!", para o orixá Nanã.
"Eparrei Oiá!", para o orixá Oiá ou Iansã.
Enquanto isso, cada filho de santo dirige gestos de saudação em aten-
ção aos ogãs, à mãe de santo, às equedes e outros filhos de santo a cada vez
que são louvados seus orixás respectivos. Tais louvações são, aqui, uma
simplificação ou uma condensação daquelas proferidas durante o xirê. Este
corresponde à primeira parte das festas rituais, durante as quais os orixás,
seguindo uma ordem mais ou menos fixa 10, são louvados com uma série
de cantos - ao 1nenos três ou quatro para cada um, segundo a Casa-,
acompanhados de dançàs, coreografias que os caracterizam.
Os atabaques soam agora para Iansã, o orixá de Yatemin e patrono da
Casa. Yatemin vem então dançar ao lado dos filhos de santo. Durante essa
nova roda, Cátia, uma jovem abiã, cai em transe e é possuída por Iansã.
Uma equede apressa~se para vir dançar cmn ela e guiá~la a cada passo, a
cada gesto. Sua performance mostra-se, com efeito, bastante breve; após ter
realizado três ou quatro voltas de dança na roda, ela verr1 saudar os "pontos
de axé" e a mãe de santo para logo em seguida se retirar.
Eu soube mais tarde que, naquele dia, Cátia recebia Iansã pela primeira
vez. Ela viveu essa curta aparição como um passo muito importante em
seu aprendizado como abiã; se até então apenas recebia as entidades da
umbanda, ela agora entrava no universo mais próximo do candomblé 11 • É
xo Uma tal ordem pode variar de uma Casa para outra.
I IAssinale-se, de passagem, que, na umbanda, os orixás estão raramente presentes pelo
transe de possessão. Brumana e Martinez {1991, p. 25 r), ao classificarem as diferentes per-
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS
interessante notar que os ''trabalhos" de quarta-feir':! 1~~~,::-t_o_~_fQ.~~,.de- ~6:
_r_~.~.~~.,.:_~~~;::..?~~.R:_:~_:I_:_~banda d~Çi!,§.~não deixam çk delirrri!.ª.t§ aftr111ªr LQ tE'.;o>~
cla.:~m~n!~~2·""~~-ªS:2~~9E!.!domblé..~Outros abiãs igualmente me contaram ~-":/
~u~ ~;imeira incorporação pelo orixá por ocasião desS.:is Sessõesi prosse- "'='?-
guindo a dança para Iansã, a mãe· de santo diz a uma outra áhiã: "Pensei
que você ia voar [cair em transe] hoje".
Entreato: a primeira parte desses "trabalhos" consagrados aos orixás,
marca explícita do candomblé, acaba de se concluir. Os filhos de santo e a
assistência instalam-se então em outro aposento, enquanto Yatemin quei-
ma uma mistura de ervas em um incensório que ela balança pelos quatro
cantos da sala. Durante o entreato, a conversa entre os filhos de santo gira
em torno do transe de Cátia, da "manifestação de sua Iansã", colocando em ~~~~.
0
evig~ncia a im:eo~!ftncia do acontecünento. ]vleira, a abiã graças a que1n eu j>rc-J).~~us
estabeleci os primeiros contatos com esta Casa, confidencia-me que ela if1 t:)
também
.;.==.c__"recebeu
___ seu
_orixá
1
pela primeira
__.........._,_
' vez em un1a sessão
-· de quarta~ ·-~
-
feira. Note-se, por outro lado, que a maioria dos me1nbros da assistência,
c omposta naquela noite por cinco mulheres e sete homens, constitui-se
quase que exclusivamente de frequentadores habituais da Casa, que vêm
se juntar aos filhos de santo em suas conversas.
Cerca de meia hora mais tarde, uma equede assinala que a sessão vai
continuar. O odor de incenso e da fu1naça está ainda muito forte na sala.
Os ogãs começam a tocar para os caboclos, louvando Seu Arranca~Toco, o
caboclo que possui a mãe de santo. Esta retoma o incensório para balançá-
lo novamente pelos quatro cantos da sala e sobre o corpo de cada filho de
santo. Se a função atribuída mais frequentemente a este ato é aquele de
purificar, parece-me aqui que sua repetição e1n dois tempos pode ser igual-
mente percebida como uma expressão da passagem de uma modalidade de
culto a outra: o primeiro tempo é aquele do encerramento do candomblé,
o segundo aquele da abertura da umbanda.
sonagens do panteão umbandista em duas categorias- as "santidades" e as entidades-,
colocam os orixás na primeira. Como indicam estes autores, "as santidades são figuras da
mais alta sacralidade e é esta forte carga o que determina na maioria dos que não sejam
incorporáveis ou que o sejam apenas muito excepcional e custosamente". Uma nota neste
texto oferece a precisão de que os terreiros mais próximos do candomblé podem ser exce-
ção.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
As luzes estão agora apagadas; somente a parte reservada à assistência
permanece acesa. Yatemin, sentada em u,ma cadeira, psalmodia "Ave-
maria" e "Pai-nosso", pedindo pelos infelizes, doentes e desesperados ... Ao
final de suas rezas, ela profere a saudação dos umbandistas: Saravá! Os
atabaques soam então para louvar e chamar os pretos-velhos; os filhos de
santo os acompanham, cantando e dançando. Sempre sentada, Yatemin
permanece bastante concentrada. Com os olhos fechados, ela começa a
tremer nas pernas e nos ombros, para e1n seguida retomar outras rezas.
Com a voz mais baixa e um pouco mais grave que de costume, estas rezas
indicam que Yatemin está sendo incorporado pelo preto-velho. Os cantos
e as danças dos filhos de santo louvam a chegada desta entidade, como no
seguinte verso: "Quando me lembro de meu cativeiro, meu cativeirar'. Este
canto faz alusão ao cativeiro dos antigos escravos africanos no Brasil, os
pretos-velhos sendo os espíritos desses escravos velhos. Como afirmam
Brun1ana e Martinez (r99I, p. 240), eles ''falam em voz baixa e entrecortada
um português de difícil compreensão pontilhado de palavras em nagô e
41
expressões características". Tais expressões dão mostras de certa poesi11 ('
~~~~ria_ç~~~-~~e nQY.Q.~VJ?_ç_4Qg_lq§,_"~~-~I];~J..O.!.~~slg~~-~l;IL5i~ç_qt.iY.&i!al. De-
rivado de cativeiro, sua terminação em al reenvia à ideia de uma coleção,
de um conjunto de catiVos, mas, igualmente, de modo mais poético, à
imagem de um campo, de uma plantação de homens cativos (cativeiral
como bananal, ou palmeiral).
A vinda do preto-velho é explicada pela mãe de santo como sendo um
suporte; ele é a entidade que protege e sustenta todos os "trabalhos" que
serão efetivamente realizadol? pelo caboclo e seus auxiliares: "Primeiro,
vem o Preto-Velho que segura a gira toda, que canta as cantigas principais
pra segurar toda a gira, como a gente diz. Depois, vem o Seu Arranca-Toco
pra trabalhar, pra fazer mesmo caridade no duro".
Evoca-se, em seguida, a vinda dos caboclos, como naquele canto em que
a incandescência ou, ainda, a iluminação, parecem fazer referência direta à
incorporação pelo espírito, Oxóssi sendo o orixá assimilado aos caboclos:
Meu pai Oxóssi é o rei das aldeias
Meu pai Oxóssi é o rei das aldeias
Ele é a luz que incandeia
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 171
O corpo de Yatemin, tomado por violentos tremores, indica a chegada
de seu caboclo; os cantos saúdam Seu Arranca-Toco que profere então a
seguinte saudação: "Saravá Oxóssi, Xangô e Iansã!" Uma senhora de cer-
ca de so anos, irmã de Yatemin, aproxima-se do caboclO que se encontra
sentado e, muito concentrada, como se ela estivesse em uma ;espécie de
semitranse, começa a falar: ''Vejo muita luz, boa concentração no quadro
geral, boa energia dos médiums, concentração". Esse "quadro" é interpre-
tado por Seu Arranca-Toco como sendo satisfatório para que eles possam
prosseguir os "trabalhos". Como explica Yatemin, sua irmã seguiu um
desenvolvimento mediúnico que a dotou de uma capacidade de clarivi-
dência. Tal capacidade alia-se aqui ao poder do caboclo: "Seu Arranca-Toco
extrai o que chamamos o quadro da pessoa. Isto se apresenta como se
fosse um quadro para o médium clarividente, no qual ele vê tudo o que
diz respeito à pessoa".
Seu Arranca-Toco chama pelo nome urna mulher da assistência que,
1
o, conduzida por u1na equede, avança em sua direção. Ele pede à clarividente
para se concentrar a fim de descrever o quadro: "Os caminhos estão fechaw
dos, vejo fluidos negativos, a presença de um exu~', diz ela. Ele chama então
Zeti, uma moça negra, ade12~a d_§l Casa, que se coloca à esquerda da mulher,
de pé, com o corpo ligeiramente curvado para a frente. Em seguida, Seu
Arranca-Toco pede a intervenção de uma outra entidade, chamada Pena
Branca: "Para corrigir o quadro, tira as entidades que fecham o caminho,
tira este exu, tira todos os fluidos negativos, tira!" À medida que ele pro-
nuncia estas palavras, o corpo de Zeti é invadido por tremores violentos,
o ritmo de sua respiração fica pontuado por fortes expirações. Ao fim de
um certo tempo, Seu Arranca-Toco pronuncia a saudação: "Saravá!" Zeti
parece então voltar ao estado normal, deixando transparecer um cansaço
físico visivel. A mulher beija então a mão de Seu Arranca-Toco, que lhe dá
alguma coisa para beber, e vai se sentar.
Um homem da assistência é chamado, seu "quadro" é descrito pela cla-
rividente: "Vejo muita confusão, ele anda, anda, mas não sabe para onde ir,
muito negativo, presença de entidades negativas". Como acontecera com
a mulher, Seu Arranca-Toco pede a reparação do "quadro" e a retirada das
entidades e dos fluidos negativos. A intervenção da entidade Pena Branca
por meio do corpo de Zeti é novamente anunciada como exitosa. Duas
 172 O CANDOMBI.É: IMAGENS EM MOVIMENTO
outras pessoas da assistência são chamadas, a leitura e a reparação de seus
"quadrosn seguem a mesma modalidade.
A intervenção de Zeti e da entidade Pena Branca é solicitada quando
é necessário extirpar as "entidades negativas, as entidades de esquerda".
Como explica Yatemin:
~':;
Seu Arranca-Toco, auxiliado pela en~idade Pena_B~anca, tira as entidades. de es-l.R-\'-_ e,.~S.
{\ querda e§.~ o transporte naquela memna, meu medtum de transporte, a Zet1, sabe}\ é '>0~
1
;;J:-
laqueia pretmha. Ele faz o transporte daquelas entidades negativas, ele tira de cima \e. {\
da pessoa, passando pelo corpo dela. Ele acorrenta e tira fora, de uma vez e a pessoa {\V~
. fica liberta. Se fosse na Igreja católica, seria uma espécie de exorcismo, só que sem
o transporte, porque, no exorcismo, eles não fazem o transporte da entidade e nós,
aqui, fazemos o transporte.
Zeti, de origem baiana, desenvolveu sua tnediunidade de transporte
em sua cidade nataL Na Casa de Yatemin, ela sempre ocupou esta função,
como assinala Meire: "Na Bahia, se faz muito isso, esse tipo de exorcismoi
Zeti, essa pessoa de quem eu te falei, a única negra da Cas&, ela aprendeu
tudo isso na própria Bahia, é ela quem sempre fez isso na nossa roça".
Depois da assistência, são os filhos da Casa que são chamados. Para
alguns, a leitura e a reparação do "quadro" são seguidos de conselhos ou de
reprimendas. Para Marcelo, ogã da Casa: "Quadro escuro, trabalhos feitos
[contra ele], limpa o quadro, tira a escuridão, tira os trabalhos feitos". O
caboclo aconselha-o: "Levanta suas guardas, não marca bobeira!" Para
)ane, uma filha de santo: "Quadro negativo, presença de uma legba [um
exu feminino], limpa o quadro, tira a legba, arruma a posição do quadro!"
Abraão, um outro ogã da Casa aproxima-se; seu "quadro" é muito positivo:
"Vejo muito pão, os caminhos estão abertos, saravá Oxalá!".
Acompanhados de uma grande concentração do público e dos adeptos,
outros quadros são ainda "resolvidos'', até que os ogãs começam a tocar
atabaque louvando o caboclo. Alguns adeptos são então possuídos por
seus caboclos e começam a dançar. Ao fim de alguns cantos, eles saem
do transe, seguidos por Yatemin, que é logo possuída pelo preto-velho. Os
atabaques tocam agora para Oxalá, os adeptos cantam e dançam louvando
este orixá. Ao fim desses cantos, o preto-velho reza invocando Oxalá e em
seguida deixa o corpo de Yatemin. As luzes acendem-se e todos rezam:
''Salve-rainha", "Pai-nosso" e ''Ave-maria". Yatemin faz em se~uida o sinal
i
MAGIA E RELIGIÃO: TRAMAS INEXTRICÁVEIS 173
da cruz: "Graças a Deus!" Todos os adeptos cumprimentam-se segundo a
hierarquia; abaixando-se e estendendo a mão para a frente, eles proferem
a saudação do candomblé: colofé!
No domínio das representações do candomblé e da umbanda, a perfor-
mance de Zeti, que pode ser apreendida como um dos tempos fortes dos
,j/2
"trabalhos", opera u1na síntese. Marcelo, ogã suspenso na casa de Yatemin,
explica como essas duas modalídades de culto integram-se na Casa:
É verdade, esta Casa veio da umbanda, por razões que, como eu poderia dizer...
Estruturas da Casa ligadas às condições de execução dos trabalhos ... Enfim, ela
precisava de mais força, mais apoio, mais estrutura e foi aí que foi preciso criar...,.o
candomblé. Ela nasceu na umbanda e continua hoje no candomblé e na umbanda.
O candomblé dá uma força, uma estrutura à Casa, para desenvolver os trab~hos,
esta é a verdade. Temos os santos assentados, todos os assentamentos da Casa,
toda a segurança da Casa, toda sua força está fundada no candomblé. A umbanda
tem seus fundamentos, mas a gente chega num ponto em que isso se torna frágil
e fraco, não é?
J/ O candomblé, abrindo e fechando os "trabalhos" da um banda, dão es§a
j j!lloldura, essa estrutura~ Está-se aqui diante de uma representação clás-
sica do candomblé (mais forte que a umbanda) que justifica para muitas
pessoas sua passagem de uma a outra modalidade de culto. Essa força, o
candmnblé a retira de suas raízes, ~@~Xfl,Cª negra", como assinala
Yatemin:
Vim com esta missão de fazer estes trabalhos, em uma família de sírios, católicos
apostólicos ortodoxos, veja a incongruência: ~-·· Porque o candomblé ... Eu
deveria ser uma negona deste tamanho, assim, não sei com quantos quilos, porque
o candomblé ... E, no entanto, veja você1 sou branca, filha de sírios e aqui estou,
trabalho há tanto tempo ... Porque o certo seria ser de raca negr11, porque são os yf)):-z..cS
africanos que trouxeram o candomblé para o Brasil, não é? Nossas raízes estão
na África, todas estão na África, as raízes, a força do candomblé. E a Bahia tem o o~1'\\1.1~
_\ ,
prestígio porque todas as Nações, as maiore,~.~ações de candomblé, reuniram~se
na Bahia, estão na Bahia.
"Zetí, a única negra da Casa" é uma expressão que volta frequentemen~
te nos discursos. Vinda da Bahia, ela encarna, não o laço com uma África
 I74 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

longínqua, mas aquela força capaz de expulsar os 1naus espíritos, aqueles

exus e legbas da umbanda que obstruem os ,caminhos. Como sugere Ortiz
[r99r), a expansão da umbanda compreende um movimento de integração
dos valores cristãos e brancos, pennitindo-lhe encontrar uma legitima-
\ção na sociedade brasileira. Orig~E~,E!~~~.E?:~Y_f,t)J?,ª'-l!:~~I~~!v!!~g,!!l!E_~,
~~_ymbanda le_g_i!~-~~:~~---e.f~!.!:!~~l!49..~- _')pgg~_J?x~~P1~,ª--9Q.Jç!ü~-~!IJtnçgrg:'. A
performance de Zeti por ocasião dos "trabalhos de quarta", purificação dos
elementos nefastos, inverte a fórmula ao mostrar que, na integração das

~
duas modalidades de culto, é uma "~essurreição bran~a <!_qJ~J!tçyJ!,Q~I9"
~

:- •f' que se opera. Se o elemento negro é aqui valorizado por sua força, ele não
.:<-,'·~ -
_0~ ~ ~É3..t.il forçS?.~§..l_!l~~~~-~~-~r_:~_?..~~en!_~!!~_I~laç~.~.~2_ciai~ (Trindade,
~ .
f.:\·,- i}'

1>·0·\·\\f
I99I, p. 238). "Zeti, a única negra da Casa" é igualmente uma expressão
~~ue vem, em razão da. exclusão que ela im.plica, valorizar a "brancura" d~ I IV.
~~ n:: ~-~· o discurso sobre esta 1'brancura.:.h..~it<i.QQ.LY...e_g§_Q_["}cismo presente a possessão:
,,: \ ~.'!!'!.!ltÜ:~.:Y~l!'.<!.~.l!a.E.Q'!.~~"-&!QlJi'J. Ana Lúcia, sobrinha de Yatemin, uma íntima aliança
e equede da Casa, explica que o orixá veio da África, que o candomblé é
africano, mas que ela "não pensa no orixá em função da cor que ele pode
ter, mas da força que ele tem, do que pode fazer". Pergunto então se ela tem
descendência negra e ela 1ne responde: "Não que eu saiba, ne1n mesmo do . -:
lado de meu pai; do ladO de minha mãe, eles são libaneses, meu pai não 1J \
'\f j}
era libanês 1nas ... E é engraçado, como um racista pode ser do candomblé, \Jat\ {}. ;
não é? ~-~~-0~~~~-q~~-.l?.?_E.~~--~~E d~-~~ndo~E!!;., eu -~~-~.:!1_<: ac_~~_gu~..cfl 'oif!J..qfi
~.andomblé é muito africano mas esta história de cor não tem nada a ver. .. ".\ \
 I.
A "feitura":
fabricação do santo e da pessoa

Fenômeno patológico que se inscreve no registro das doenças

mentais, como a histeria, revelador da inferioridade da raça
neg!§!, manifestação dos estratos ..f!tfaico§ do inconsciente,
o transe de possessão foi tratado so'b todas as cores do redu~
cionismo biologizante e psíquiatrizante que dava o tmn aos
primeiros estudos afro-brasileiros 1 . Nos anos de 1940, sob a
pena de Bastide e Herskovits, sua história conhece u1na ver-
dadeira guinada. Colocando em destaque os códigos a que o
transe se submete, códigos partilhados pelos indivíduos que
o praticam, estes autores o liberaram da marca do patológico
e do individual para defini-lo como um fenômeno ao mes-
mo tempo normal e social. Como fato sociaL na acepção de
D..l'.Et~Wln (1988), e seguindo suas "regras do método socioló-
gico", ];l.a.fl!ide (1945, 1958, 1983) e Herskçvit!; (1941) afirmam

--
que o transr;:~~de...:gP..§..$.~§J5.fuLDão pode ser estudado senão no
--·--------------~~
,E~!l9.§%igjgu_~_Lh".t''~R~Si.fiE2· A guinada torna-se estrada
..
principal e incontornável.
Esse aspecto codificado, socialmente regrado, do transe
de possessão, encontra na analogia do ~ - introduzida
em 1958 por Michel Leiris (1989) e "aceita como uma evidên-

r Ver, entre outros, Nina Rodrigues (r9oo), Arthur Ramos (1940) e Manuel
Querino {1938).
 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
cia" na França (Mercier, 1996) - sua mais alta expressão. Bastide (1958)
evocará Rimbaud para descrevê-la- como uma "ópera fabulosa", em que
a harmonia da dança e da música segue os modelos 1níticos. O transe,
"uma repetição dos mitos", provoca a transformação da personalidade do
adepto que se metamorfoseia em uma personagem, aquela da divindade. Q
adepto identifls~·se comes~~ perso11:~Kem divin~-~--~1!ª--.I!!~.g!~_positiva para
c~:'''Ee":~a!~..ill.f"':iorici_<lde de seu l'!'J'.el desempenhado na vida cotidiana.
No seu significado mais metafísico, as religiões afro-brasileiras oferecem aos
negros do Brasil um vestiário completo de personalidades, as mais ricas e as mais
variadas, nas quais pode o negro encontrar uma compensaç_@.Q_para os personagens
menos agradáveis que a sociedade estratificada, organizada e dirigida pelos brancos
impõe para desempenho (Bastide, r983, p. 3r6).
Pela arte da advinhação, o chefe de culto dá provas de sua capacidade
de encontrar, "no guarda-roupa em que 1noram as mais variadas vestimen-
tas" (Bastide, 1983, p. 317) das personagens míticas, aquela que seja mais
adequada ao adepto, aquela que seja "verdadeiramente o reflexo tradicional
do seu eu profundo" (idem, ibidem). Mas esse reflexo não é apenas visível
no momento do rito; é todo o homem, na sua vida, em suas estruturas
psíquicas que, através da remodelização de sua personalidade, ~.!!!!!?.~U~.!i {'!&~
--~-~~-~-~- A integração do modelo mítico, a personagen1 da divindade, à '
personalidade do adepto, formaria um todo homogêneo, um "castelo inte-
rior" com diversos "aposentos" (Bastide, 1958).
0"'~~;
n)
Para Laura Segato (1995), que estuda o culto xangô em Pernambuco,
'-.._0 x. este é considerado como uma psicologia autêntica que traz uma con~ão
1
\~'\:
•'< '<:;I.[eórica d_<r_C2_J1d h:
...l'!!a_.Um'l.ru.. Seguindo as teorias de Horton (1979), a autora
pressupõe uma identi~ade _de natureza entre g _sistç_ma de pensamento do
"~l'!lf>e~qude d;·R;i~~i",gii1 icide!lt~l, o que !h~ ~e~~lt~ ~~;;j;~j~;r-~:U
"diálogo intercultural" com a psicologia analítica de Jung. Os orixás, as-
sim como os arquétipos, são noções ("bem definidas e coerentes") com as
quais a "teoria da psique do xangô" opera: "Essas noções, por seu caráter,
implicam mna teoria/ ou melhor, uma sofisticada filosofia da natureza do
si mesmo, e uma complexa arquitetura da pessoa que pode ser manipulada
com propósitos terapêuticos" (Segato, 1995, p. 351) Apesar dos ricos dados
empíricos apresentados na base dessas análises, constrói-~e v.m edifício
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇ~ !79
~".r:!!'.."~."~o 2-!lE_eas_.contradições inter11~s ___a_Q Jl!QPTiQ ~!ete!Tl_a _ _'liio __tê~j:,!':r:,';f'._ 9::'
l~ar. A conclusão desse diálogo está muito próxima daquela de Bastide~ - · ! --G?:.J;DI.'"S
~'Pela sua identificação com o santo, a pessoa afro-brasileira transcende a
fragilidade e a impotência de um ego diariamente dimü~~IdÜ no confronto
das adversidades que caracterizam Suas condições de vida e o se'll ambien~
te." (idem, p. 348).
Na analogia com o teatro, o estilo invocado é mais frequentemente
aqude da Commedia deii'Arte italiana, em que os atares improvisam a
partir de um roteiro fixo de comportamentos estereotipados, particula-
res a cada personagem, tendo como "tradição mítica seria o metteur en
scene" (Bastide, 1960, p. 331). O princípio de determinação do rito pelo
mito, presente nesse 1nodelo, desejaria que, para compreender "o teatro da
possessão", se procedesse ao retorno ao '~texto" que o dirige. Mas, como
já evoquei mais acima, esse "texto" não se compõe de um corpus finito
e homogêneo; ele integra as contradições Qª§_Ç.QP:.~_Es>_y!!.~-~-~-~--~-~!_çgJQg!~~tf
e dos confrontos entre as .........
diversas "ortodoxias"; antes, ele é fragmentado,
,.~"""'"~··"''·"'·'"""''•'""~ --""'c·--~-"·"·-·.
pleno de lacunas e em perpétuo movimento. Essa heterogeneidade foi até
agora mostrada como expressão dos elementos diferenciais de identidade
fY
~~,.,f>t· de culto (g_netO,.!JcJ1gol_a1 jeje, africanizado, __ .). Ver-se-á que através do transe
de possessão ela é igualmente fruto das diferenciaçõesresso~is. Como já
foi mostrado por Goldman (1987), a mitologia do candomblé, forçosamente
ligada ao desenrolar dos rituais, é, antes, de acordo com a term1nologia
de Lévi-Strauss (1971), da ordem do implícito. Mas devo aqui abandonar
a ideia do mito como quadro de classificação para apreendê-lo como um
fragmento de história. O "modelo mítico" não é um modelo. Ele não é o
Original que o adepto reproduz por pantomima, ele se apresenta em peda-
çosi são cacos de histórias elementos estilhaçados cujo sentido se forma
1
na performance dos adeptos.
A ideia de uma substituição da personalidade cotidiana do adepto
pelo "tipo psicológico" representado por seu orixá, elemento que confere (" { . I ,
fd.?oW <ZfCI{"G.
ao candomblé
"·'""'"' .. '
uma fnnção psicoterapêutica
-.. ou de adaptação__g>.ci.al,
. -- ..... "" ',_ """·-·--·---· .. "'""'""'""'
"""
foi UI.. ··
seguida com algumas variações por outros pesquisadores. Claude Lépine
(1978), permanecendo bem próximo do modelo de Bastide, considera que
por meio do transe de possessão a identidade alienada do adepto pode me-
~---------···--~---·---·---------·---------··-·-·--·-·<·---·~··- . ---..... ~·------~
se estruturar e ser assim !_efg~_x~-~~~r Para essa autora, os orixás operam
 180 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
uma classificação do universo na qual podeM se perceber homologias entre
as diferenças estabelecídas no ,nível da natureza e no nível da cultura, o
que faria do caudomblé um ,_sistelll<l_!'J1áloJl2.3S', !()!>'l!l_iflmo, Ao desejar
explicar esse "sistema totêmico'', Lépine não faz senão traduzi-lo em um
outro sistema, aquele da psicologia ocidental(Goldman, r987), O orixá, um
elemento que vem se integrar a uma unidade primeira, a personalidade do
adepto, não seria senão sua própria cristalização.
O trabalho de Monigue Aullli'§ (1983, 1992) é, de longe, o mais explícito
a esse respeito. A partir da análise das biografias dos adeptos, a autora esta-
----
belece semelhanças em relação às histórias míticas do orixá ao qual essas
pessoas pertencem 2 . As personalida~~S.. injJ:.'!:~uai~_:~~ão mg~s
--
como sendo a duplicação do modelo mítico, não derivado evidentemente
--~--"-~~.,~-·-----~~-:---c"•-~,~---·-·•~"~~·""·~ ~--~-·-'·~"~'
de um material empírico, mas daquele que a autora se esforça para nos for-
necer misturando diversas fontes (africanas e afro-brasileiras) da literatura
antropológica, A duplicação e a metamorfose operadas pelo transe de pos-
sessão revelariam o eu profundo do sujeito: "Nos cultos de possessão não
existe ruptura entre o duplo e a metamorfose. Manifestando o deus ao qual
pertence, o fiel despersonaliza-se, e, deste modo, transfonna-se naquilo que
ele é realmente" (Augras, 1983, p, r8), Afastando a ideia de artifício que a
analogia com o teat.!.ftllóA~tia engen~rar,
· - - - · - - · -..··" .....--~.-
Augras evoca o Teatro e seu duplo I
~~-~
de Antonin Artaud que, como os ritos de possessão, "visa essencialmente '
a promover a síntese entre a pessoa e a personagem" (idem p. 2o), ou, ain-
1 parte en1 que encontrarmos a possessão por um só deus, estaremos diante
da, retraduzindo ao português a tradução francesa, "visa essencialmente a
promover o desdobramento e a síntese" (Angras, 1992, p. 20). Sem querer me
perder "nos meandros mais que nebulosos" da estética do teatro (Geertz,
1986, p. 37L é preciso, mesmo assim, admitir que o ponto de vista psicoló-
)-/;L gico de Augras, que visa ~úd!'_Psíquica "nom!!lizadma", coloc~a
' I' r .,J'· w{il'boca de Artaud o que ele_~~~r:~sL_ee'"."!JlT~
';f, ,_;,y
'-.1"' )i
'Zf9)\\{fJ>v
Considerar o teatro como uma função psicológica ou moral de segunda mão e acre-
{p ditar que os próprios sonhos não passam de uma tunção de substituicão é ~iminuir
o alcance poético profundo tj,JJ.J;.f_Ldos ~C?!?:Ms quanto do teatro. Se o teatro, assim
como os sonhos, é sanguinário e desumano, é, muito mais do que isso, por mani-
2 Como muito bem aponta Laura Segato (r995), ao estabelecer ~ê_~~!_~laçõ~~ de si~e,
Augras ck!.~-~~4.C:}~~<?..?.~-~-~i~~~7~~gprias estudadas.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA I8I
festa~-~-~ar de modo p_esgueç_Q~-~-~Q~~~:ü2.~i~-2-~ERJ.SQ!!flito eterno e dsu,g;n
~pasmo err: __c.!~~-!yida_Ç__ÇQ!,~,d.ª"-.1! ca~~~~~!9-~~~!12_9.~~-t1}_92_I}_~ cri~g~..Q~~YQQ!:g
~~~-~-~X:.I!~E-..9~2.-~?J~.g_q _ g~S~!:~_.ÇQQSt!tgiQ.Q§j. .. ] (Artaud, 2oo6, p. ros ).
1
Sob a máscara do 'teatro da possessão" é ainda a psicolOgia que tem a
última palavra. O processo de identificação do ator-adepto à pÚsonagen1-
orixá pressupõe que o primeiro, um ser individualizado. identifica-se ao mo-
delo míti~o do segundo, igualmente individualizado por suas características
próprias. A possessão pelo orixá, reflexqJ:.g "eu p~ohmdQ::_qg a~l~Rill...QR~R
a síntese, essen:,~~de ~-~~· Da psicologia ocidental, um passo, e
encontramo-nos na teologia cristã. A união do adepto com seu orixá pro-
cede de uma transcendência que o homogeneíza: o adepto afasta-se pouco
a pouco dos valores mundanos, ~!e~:y,~~~:se" (Bastide, 1960) e torna-se~~~~~i<"f!rdif!,
ym (Augras, 1992), Seguindo o modelo ocidental e cristão da pessoa, esta ik V~~<''
ideia de uma hmnogeneidade acaba por negar toda margem de manobra na
n1anipulação de seus componentes espirituais, assim como as reinterpreta-
ções criadoras que dela decorrem, Ela afasta igualmente uma multiplicidade
~~rturbadora" de "pers~.LQ..!J&.12.ê:man~cem, contuçlQ,_ahsolutamen.te
, A 1"de1a
12resentes no cotidiano dos a depto~:-~.s;U~Q§.L_Q~_m~-~.§..-~~~.§.
b 1 · CfCbod ,;
- c;;/&Lt;
de mna transcendência, reproduzindo a oposição binária sagrado-profano,
engendra aqui outras dicotomias. Aqueles que "manipulam" essas "perso-
nagens perturbadoras" são menos africanos, menos tradicionais: "Por toda a
de uma religião africana em maior grau de pureza" (Bastide, 198 3, p, 29 5).
1-o querer privilegiar o aspecto social e normal sfo transe de posses-
são, erigiu-se em um ~c:io..J!_~Eg}_'2..x:!!.os~~-ºQ~tÇn~~ à image1n de uma
Teoria ou de uma Filosofia, o sistema em que ele se inscreve. Se, assim
fazendo, foi possível lhe conferir um estatuto mais relevante na sociedade,
a atribuição de uma f_unçã~ d~_SQ1Jl,Rensação psico_!ggjE,~,~l!)\Wl que
garantisse esse estat~to se deu ao pre.ço de uma in~~i~á~el restrição de seu//
)lpot~~:~rd~:r::~~~~d!~~:~s::::i;z~~~~o!-!~~~~:0d~~ :e::::·~, se~~~o
dúvida alguma, muito cômoda, pois que nos coloca imediatamente no
plano social do transe, c\ando dest~~~seu aspectQ_~~.etiv~ 1 estr!!;~~ra~
do, codificado etc. Eis por que a conservarei aqui, procurando me libertar
dos ~es impostos J2_<'la i<!ei_<!_~~Jfl1!'cdo ."-'ll1"Lo_.P3R~L\l9_.i!tQLJ:lQ.\~!!lro
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
~~-h!!:!~~E~~-~-~~~:!:P.~~-S_t?~Ca!l1:(1Ç_ãg _ge_:u._~~ p_~-~~?.~-~g~!P-· Isso me permitirá,
talvez, afinar melhor a ideia mais geral do transe de possessão.
Inicialmente, tomo o processo de iniciação ao "pé da letra", como uma
"feitura", uma '~fabricação": "faz-se o santo" e ",t3§ Çj~~.J!-2d?Ji:P.J.Q". Em um
primeiro momento, isso permitirá ver que nas representações êmicas do
. orixá e da pessoa, a ideia de uma individualidade (aquela do santo e aquela
\uV.'$;~;.:d~ a.depto) dada. p.. r.e.v.ia. m..ente.não é.~perante. A próp~ia .ideia da_encarnaç~
'\ \D;S/ d"''.ll1"1'"!_SO!J"genipor ,IdeEY.ficaçacl ou ass1mllaçao e ah mvahdada. Em
- , um segundo momento, entendendo a feitura como uma aliança, um outro
~
.~.e, r~. processo, diferente daquele da identificação, poderá então ser posto à luz.
~
v~ bv·
V: \~;~'-}>)/ Antes mesmo da "feitura'', a "construção" da personagem já está em obra
quando as variações de intensidade e de modalidade do transe vêm à luz
na socialização e no aprendizado de seus códigos. Em seguida, mostrarei
como este processo perdura enquanto se mantém a aliança entre o adepto e
seu santo. Evidenciando os diferentes contextos de manifestação do transe,
ver~se~á que essa "construção" opera-se em um cotidiano em que a oposição
binária sagrado-profano esvai-se: a origem (o mito, o divino) não se repete, o
transe de possessão está incrustado definitivamente na história da pessoa.
't . . p.ri·m· e. ira qu.e.. st.a.-.o..'. 9.Y..--~ CQP.S~R912.9_~_.J2C~~2-~~t-.d. . 5?~P.-rt.~~.-.~!.~~-~~~~~~e
_:çqcesso_em"qu_tt!~l].t9 "':lf!l_ ~?!!IO o ou~-~?~~ -~'!~!!~.:·,~:~JaJn.:i~~tg~"? Não se trata
qui de interrogar a essência: o que é a pessoa no candomblé? Isso reenvia-
ria a u1na visão a priori que a exclui de seu tempo e de seu espaço social,
histórico, político. O que é o orixá no candomblé? Aqui, resvalaríamos à
deriva de um debate dupla1nente falso, que gira em torno da existência
dos orixás ou, ainda, da crença nessa existência. Falso debate do lado dos
adeptos, para quem essa existência é da ordem da evidência mais do que
de uma crença. Falso debate para a antropologia, que procura se afastar de
uma preocupação ontológica estática para tentar restituir a dinâmica social
das práticas fundadas sobre essa evidência. A formulação dessa questão não
pode.Lentão'--~-~ da ~ep~~~-5!~J::~-~?~~-~-~_?_5~E!~.~!_.~_eu _processo de
"fabricação''. Minha leitura de tal processo efetua-se com a ajuda de uma \l
ier;~;;;:ent~ c"anceitual emprestada de Gilles Deleuze (r 967). Este distingue )'::' :}
em qualquer coisa duas "metades" ímpares, dessemelhantes e dessimétri-
cas: o virtual e o atual. O virtual atualiza-se por diferenciação. Ele não se
opõe ao real, mas ao atual, J2.~!Jlesse.m~JhE:!li.~_:_~~!~-~~::_i~.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA
SANTO E ORIXÁ: "MANEIRA DE FALAR" PARA DIZER A DIFERENÇA
Por comodidade, utilizei até aqui os termos santo e orixá como se fossem
equivalentes. Essa aproximação não é abusiva, pois tmnbétn e,stá presente no
discurso dos adeptos. Mas convém agora estabelecer suas diferenç~,~ para Ine-
lhor compreender suas articulações e as noções que estes termos recobrem .
O termo santo integra um grande número de expressões. Na rede das
relações que compõem o grupo religioso, família de santo: pai ou mãe
de santo, filho ou filha de santo, irmão ou innã de santo, avô ou avó de
santo, e assim por diante. No contexto da iniciação: fazer o santo, raspar
o santo, ser feito de santo ou ser feito no santo, ter santo. Para assinalar o
pertencimento: ser do santo, povo de santo. No campo da possessão: virar
no santo, ser pego pelo santo, estar no santo, dormir no santo, dar santo ...
Essas expressões, dentre muitas outras ainda, são empregadas de 1nodo
bastante geral pelos adeptos, independentemente de seu grau hierárquico e
da modalidade de culto (Nação) às quais reivindicam pertencer. Entretan-
to, pode-se notar que o termo santo é empregado como sinónimo ~.::2E~_x,;á ,
ou ainda dc.=.dum.9J.LillS!!l.iccL.'l~g\lg~'?~~N_a~ã~~-~~u~g>; voduJU ;:~VJ.'I
para_jeje. inquic~_p_ar.<LªTigQlg. O estabelecimento de tais equivalências VlKíÚ
pode ter uma conotação estratégica de legitimação do pertencimento a
essas Nações: ''orixá e santo, segundo nossos critérios, é a mesma coisa;
mas em minha Nação, não chamo orixá, chamo vodum, eles dizem orixá
mas em outras Nações" (Yatemin, mãe de santo).
Por outro lado, o termo "santo" pode ser indicado como inadequado, pois
que pertence ao universo católico: ''Santo é da Igreja católica, dizer santo é
maneira de falar, mas, na realidade, o certo é orixá~' (Dangeuê, equede). Uma
"maneira de falar" que pode ser alvo de um discurso de depuração: "Santo,
para mim, é uma estátua de gesso, não aceito que as pessoas empreguem este
termo, sou co:ntra o sincretismo" (Manuelzinho, pai de santo). "Em alguns
anos, você não ouvirá mais este termo, isto será coisa do sincretismo, vatnos
2} usar só orixá, sem nenhuma mistura" (Manuel de Odé, pai de santo).
O "fim do sincretismo", já anunciado por certos chefes de culto da
Bahias, pode parecer iminente quando se acredita que o termo em portu-
-~"-~·-;,~
\jJ
· 3 Em uma análise bastante instigante, Patricia Birman / 1984) mostra-nos muito bem a polí-
tica de exclusão e a ~~puta d~.E..~!:!-~~~j~-~~~~~~~~!2.~~~-~~-Q.epuras~.?-
 0 CANDOMBl-É: IMAGENS EM MOVIMENTO
guês "santo" não é senão uma transposição metafórica do termo "orixá"
em iorubá. Aliás, a antropologia dá os subsídios a esta ideia ao projetar
uma imagem de um sincretismo composto de estratos superpostos. Nos
altares dos escravos, os santos católicos posariam para esconder os orixás,
que podem assim permanecer intactos. Aos def~ores d~-~-~~~~5~X:~:-S~~o
e aos Cruzados do "fim do sincretismo" não resta senão retirar a máscara
R~i~:·~q~~---~;~[~~~.-~!i~i~~-·--~~-~~tri~~~;~~!is~~~~jE~;;y~~~~-d·;~-,c·~;~··~~~i--
to bem assinala Sybille de Pury I1998), o terreno das metáforas pode se
tornar aquele onde evacuamos tudo o que nos incomoda: "As metáforas
sendo somente '1naneiras de falar', palavras 'colocadas no lugar' de outras
palavras, torna-se então possível não levá-las em consideração se elas nos
incomodam, e focalizar nossa atenção somente naquilo para que elas são
colocadas" (Pury, 199'8, p. 104). Na cruzada contra o sincretismo, esta "ma-
neira de falar" dá mostras de resistência, provavelmente porque o termo
"santo" não é unicamente uma "maneira de falar" mas "a maneira de falar"
que estabelece diferenças e produz novos sentidos. Angelina, filha de san-
to de Manuel de Odé, parecendo um pouco desorientada nesse combate,
mostra, por exemplo, a que nível podem se estabelecer essas diferenças e
essas equivalências:
Para mim, penso que orixá e santo são a mesma coisa. Por que as pessoas dizem 1
orixá e santo? Até hoje não compreendi o porquê dos dois termos. Por que não'
empregar apenas um, ou orixá ou santo? Santo, para mim, é da igreja, esse santo
que está ali, São Bento, Santo Antônio ... Orixá é aquele que você carrega na cabeça,
seu anjo da guarda; orixá, para mim, quer dizer: meu santo. Então, não sei por que
se diz santo e orixá ao mesmo tempo.
Se a diferença entre os dois termos se estabelece sobre um plano 1nais
geral (santo é católico), a equivalência se coloca em um nível1nais particu~
lar, aquele da feitura e do transe: o orixá que a pessoa carrega, aquele que
vem possui~la, é seu santo4 • Como então se definem orixá e santo a partir
dessas diferenças e singularidades?
Para o pai de santo Sílvio, em um primeiro nível, 1nais geral, o termo
orixá regrupa os elementos da natureza: "Orixá é terra, boa terra, é o mar,
é a água, a vegetação, é o céu, o vento, a chuva". Na comparação com santo,
4 Este emprego diferenciado dos dois termos já foi assinalado por Trindade Serra (1978).
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA r8s
Silvio estabelece uma diferença que vai de orixá no singular a orixás no
plural, essa equivalência entre os dois termos sendo possível depois dessa
diferenciação:
Orixá e santo é a mesma coisa; só que orixá são todos os orixás e Santos, não é
mesmo? E santo, só tem um, santo é: meu santo. Oxóssi é um orixá e é meu santo,
meu santo Oxum é outro; o termo utilizado, orixá, é a reunião de todos os orixás,
de todos os santos.
Notei que esta ideia de reunião ou de passagem do singular ao plural é
recorrente no discurso dos adeptos. Para um iaô que se encontrava recluso
por ocasião de sua feitura, "orixá é todos os santos reunidos, o orixá, nér'
(Elias). Para um ogã, "orixá é todos os santos que existem, Ogum, Oxum,
Xangô ... Todos os santos reunidos" (Jorge de Ogum). No registro da natu-
reza, estabelece~se igualmente tal diferença; a cada orixá pertence um
domínio: "Oxóssi é [o mestre] da floresta, Oxum das águas e das cascatas,
a terra é Nanã, os ventos é Iansã, e assim por diante" (Sílvio, pai de santo).
O orixá no singular (primeiro nível da representação) reúne a multi-
plicidade dos elementos da natureza. No plurallsegundo nível), os orixás
são diferenciados, a cada um corresponde um elemento, um domínio dessa
natureza. Eles singularizam~se quando são assimilados aos santos ("santo
é só um"); e aqui se encontra o termo santo empregado em seu aspecto
personalizado, ligado à feitura e à possessão. Nesse sentido, os santos são
como os ventos que trazem em suas brisas partículas de seu território:
eles são os ventos que pegam a gente com uma força positiva, é o odum5 com
orodum, é o axé, [... J É um vento, mas um vento que não desmancha a casa, não
destrói a casa, um vento que traz uma respiração, traz os perfumes, os aromas de
onde cada um vem: dos matos, dos bichos, das águas, do mar, do céu, da terra.
Manuel de Odé, em seu esforço para abolir o sincretismo, estabelece
outras diferenças:
As pessoas chamam santo, eu não admito isso; o sentido da palavra santo não
corresponde com o orixá, não tem como, é um espírito da natureza é uma força da
natureza. [... ] São coisas totalmente diferentes, acho que santo se encaixa bem na
5 Segundo Sílvio, odum com orodum é "a mesma coisa que axé, é uma boa coisa".
r86 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
condição humana e o orixá já não bate com nada disso. Mesmo se fosse uma lenda,
ela não sobreviveria tanto tempo sem que não tivesse pelo menos um fundinho
de verdade: eu não posso admitir qu~ uma pes~oa, um homem se transforme num
leopardo, uma mulher se transforme num búfalo, numa borboleta, fica uma coisa
esquisita, meio estranha; mesmo um feiticeiro, por mais poderoso que seja, não
consegue expelir fogo pela boca, fazer raios brilharem, fazer o vento explodir de
uma hora pra outra, fica uma coisa meio maluca comparar as duas coisas, é como
se a gente tivesse ainda na onda daquela coisa do sincretismo, como se a gente
admitisse esse sincretismo.
Essa prüneira comparação cmn os santos coloca o orixá do lado da
natureza 1 da qual ele é uma força e um espírito. Estamos já no plural1 no
segundo nível de representação, onde o orixá se desdobrou: são orixás. Se1
segundo a lenda1 esse espírito da natureza é antropomórfico, trata-se, an-
tes, de seres excepcionais, de potências sobrenaturais que não têm relação
com a condição humana. Na narração que se segue, Meire1 abiã da casa de
Yatemin, mostra bem essa dimensão sobrenatural. Note-se, por outro lado1
que1 em sua imagem onírica1 é o santo que dá consistência ao orixá:
Eu acho que o orixá é uma pessoa, tudo bem, mas eu acho que é uma pessoa cheia de
energia. Sabe quando você vê uma pessoa como se fossem luzes. Eu idealizo assim:
uma pessoa que não é igual a um índio, não é como essas pessoas, sei lá1 um César
que morreu há tanto tempo, um Napoleão ... Eu não vejo assim [... J Todas as vezes 1
que eu vi, que eu sonhei, eles estavam vestidos como os santos, como a gente vê na '
saída de um santo: eu não vejo o rosto daquela pessoa, eu vejo muito aquela coisa de
luz1 sabe? Então eu penso que ele não é uma pessoa, eu tenho a impressão de que ele
não é uma pessoa, como eu, como você[ ... ] Pelas lendas tudo bem, você pensa que
é uma pessoa, mas eu acho que é uma pessoa que viveu muito antes dessas pessoas
daqui.[ ... ] Eu acho que eles viveram na África, isso a gente lê em algumas lendas, as
lendas de Xangô, de Oxum de Iansã ... Então eu acho que eles seriam pessoas, meio
bicho meio ... Tem um, acho que é Ossanha, que se confunde com as folhas, algumas
lendas dizem que ele entrava nas matas e se confundia com as folhas; então eu não
sei, deve ser alguma forma de en~rgia que J?_?de _ficar da J:Uan_eira .comq_g@~r, até da
maneira deu~ ser hum;~~' nã~~--;~i;é-~cio"f~~t:;;h;~~ da ;~j~h~·~;·te?
O orixá1 como potencialidade dos elementos e da força da natureza,
diferencia-se uma primeira vez em diversos orixás, sendo que a cada um
se atribui um domínio da natureza: a Ogum o ferro, a Oxóssi os bosques1
a Xangô o trovão, a Oxum o ouro e as águas etc. Esses últimos guardam
o poder de seres extraordinários/ ao mesmo tempo em que assumem uma
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA
forma humana: Ogum é o guerreiro, Oxóssi o caçador1 Xangô, o justiceiro1
Oxum, a bela mulher.
Em um outro nível de comparação com os santos, Manuel aproxima os
orixás dos humanos, pois eles possuem atributos da vida mUndana:
A gente não pode comparar, não pode entender no mesmo sentido, eu acho que
santo é aquele que mereceu uma posição, ele mereceu um título de honra da parte
dos cristãos, e o orixá não se encaixa nisso, é um lance diferente, não tem nada a
ver com a ideia de santo. Eu brinco com as pessoas aqui, eu digo: orixá, se a gente
for comparar, não são santos coisa nenhuma, eles são os mais safados de todos, os
mais sacanas; as históris, as lendas não batem com esse título de santo.
Um segundo plano de diferenciação estabelece-se aqui; o aspecto hu-
mano de seu antropomorfismo desdobra-se em uma multiplicidade de
traços psicológicos, físicos e sociais que são chamados de "qualidade" dos
orixás. Esta '~qualidade" é por vezes descrita como sendo um momento na
história do orixá quando ele adquiriu um traço especifico: Ogum que, em
uma briga, engole um cachorro e torna~se o irascível Ogumjá; Oxum que,
em uma batalha, torna-se a guerreira Oxum apará; Oxalá que1 em sua ín~
fância, é o agitado Oxaguiã, e, em sua velhice, o tranquilo Oxalufã etc. A
"qualidade" pode ser igualmente apreendida, na diferenciação, como uma
organização no seio de uma família. É como explica o ogã Jorge:
Na minha concepção, nós temos Jorge, existe o Jorge Silva, o Jorge Pereira, o Jorge
Augusto, existe a Maria, existe a Maria Joana ... O orixá também é assim, é por isso
que tem mil e tantos orixás, eu acho que a qualidade do orixá também é assim,
é por isso que quando eu falo Ogum, existe Ogumjá, Ogum onirê, Ogum dilê ...
Então, são famílias, a gente cria mais ou menos assim, como famílias.
A "qualidade" é, ainda, um sobrenome, como um registro civil que
diferencia:
Na minha opinião, é uma aldeia onde cada um tem o seu nome, por exemplo,
como São Paulo. Em São Paulo tem várias Carmens, né? Você já pensou se tivesse
uma aldeia só de Carmens? Seria preciso um sobrenome pra poder distinguir todas
elas1 concorda? Então, eu acredito que seja mais assim, uma aldeia de Oiá onde
cada uma tem o seu próprio nome, sua própria característica, sua "qualidade"1 e
pra distinguir, pra diferenciar cada uma como se fosse num RG, tem o sobrenome.
A "qualidade", como traço de união cmn sua "condição humana", ante~
cipa a atualização do orixá como santo. Mas essa "qualidade" não preexiste
 188 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMl?.NTO
à atualização. É somente por ocasião da "fabricação do santo", da persa~
nalização do orixá préMqualificado, que esta· "qualidade" assumirá corpo e
consistência. A aliança selada entre a pessoa e seu santo forma mna espécie
de bloco, um "casal"6 indissociável: adepto-santo. Ora, este último será com
efeito o referencial para a descrição que se fará dos orixás. Quando pedimos
a algué1n para falar de um orixá, a pessoa evocará suas caracteristicas gerais
ligadas à natureza e à sua condição de potência sobrenatural, ao mesmo
tempo e1n que descreverá os traços físicos, psicológicos e sociais das pessoas
"feitas" para esse orixá. Cmno mostra 1 por exemplo, Shirley, uma equede:
Dizem que Ogum é um guerreiro, que Ogum é do ferro. As pessoas, geralmente as
pessoas de Ogum, são bravas, são nervosas, atacadas, são trabalhadoras, lutadoras.
Ogum é um orixá muito bonito. Oxóssi é caçador, né? Dizem que ele é um caçador,
que é das matas, como meu pai de santo [que é feito para Oxóssi]: ele é sossegado,
calmo, mas quando fica nervoso: sai debaixo, sai de perto dele! Elas [pessoas de
Oxóssi] são lutadoras, lutam por aquilo que desejam, mas são pessoas sossegadas.
Oxumarê, eu não conheço muito bem, dizem que ele é meio cobra meio arco-iris,
mas eu não conheço, pessoas de Oxumarê eu não conheço muitas. De Xangô, as
pessoas de Xangô são muito mulherengas, ele é justiceiro, é o dono da justiça, dos
trovões, as pessoas dizem que o povo de Xangô é muito ciumento, mulherengo,
né? Porque Xangô foi marido de Oiá, de Oxum e de Obá. Deixa ver quem mais ... O
povo de Oxalá, a maioriá é meio falsa, dizem. Oxalá aparenta ser. .. dizem, que ele é
uma pessoa muito calma, muito sossegada, mas não é não, ele é muito vingativo,
elas [as pessoas] são terríveis ... Oxum é vaidosa, algumas ... A minha não é muito
vaidosa não, às vezes eu sou, mas nem sempre ..
É interessante notar que, na maioria das vezes, essas dimensões serão,
nos estudos afrowbrasileiros, separadas: de um lado, será feita uma descri-
6 Como bem assinalou Olivier de Sardan (1994), são frequentemente evocadas metáforas
sociais para designar esta aliança (cavaleiro/cavalo, ~arido/esp~, .!!1~~.0~~); essas
metáforas reenviam a modelos sociais comuns, o que acentua o aspecto cotidiano da própria
possessão. Mas as metáforas têm seus limites. Apesar da proximidade semântica presente
na tradução do termo iorubá yawo (iaô) "' esposa, não se pode entender esta aliança como
um casamento: aliança entre dois seres de_ mesma C§P.écie. A fim de manter seu caráter
hete~;;:~~;Ig;;-;t;;;;T~ol;;;i;·p;~;;~~~-~-~ Ü~le~ze-~Guattari (r98o), considerando-a,
sobretudo, como núpcias: a!!_~ES.~ ..~.~~!~.-??i.~!!i:E-2.§· As núpcias, dizem esses autores, são
sempre antinatureza, são o contrário do casal como oposição binária: marido-esposa ou
homem-mulher. Não se deve ver no "casal" adepto-santo uma transposição mecânica dessas
oposições. Isso explica as aspas.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA
ção dos orixás e, de outro, dos tipos psicofísicos dos adeptos ''feitos" para
esses orixás. Essa separação, ao congelar a dinâmica da "fabricação" do c
7
santo e da pessoa, torna possível sua sistematização effi:_ uma tipologia. ., r oJV
Devemos então ver nesses traços, esboçados cotidianamel1te"pelos adeptos _lP\ 'iJ ~
em suas discussões, a aplicação de uina mera teoria dos tipos psi~~lógicos~~"b'
~
ão estaríamos, antes,·--~~'-"»•-v"•~·-'--~----~-~~-------·-------~-·:J;::.·-·~-
diante da fabricação dinâmica de novos tinos dV
essoas? Com efeito, essas descrições mostram algo de fundamental: essa
''fabricação" não é possível senão na indissociabilidade do bloco santo-
adepto. Ora, como no sonho de Meire, é o santo (o orixá atualizado, perso-
nalizado) que dá consistência ao orixá em seus aspectos mais gerais. "Dar
consistência" não é do domínio da metáfora ou da representação; o santo
não substitui o orixá nem o representa. Esse bloco indissociável, longe de
reproduzir o que era até então virtual, o orixá, é, antes, tomado em um
processo criativo: "O virtua_l não se at~ali~ª"....P.2L§.~_m.çJ.h?J1Sil__,_mas pgr
divergênc~~-~-c!!!.~!.~gs:!.§!~Q:..A diferenciação ou a atualização são sempre
criadoras em relação ao que elas atualiza1n" (Deleuze, 1967).
A FABRICAÇÃO DA PESSOA E DE SEU SANTO
Considera-se, de modo geral, que toda pessoa possui um corpo e uma
alma enriquecidos de outras instâncias que a completam. É como diz uma
filha de santo: "O ser humano é a mesma coisa que na Igreja católica ele 1
tem um corpo e uma alma, independenteinente de qualquer outra coisa
que ele venha a ter um dia, tá? Mas, para miln, ele tem um corpo e uma
alma, é normal, só que ele tem alguma coisa a mais, são essas coisas que
completam ele em tudo".
A pessoa tem ainda o orí que apresenta essas duas dimensões: fisica-
-~
mente, tratar-sewia de um ponto preciso localizado no alto, no centro da
cabeça; espiritualmente, ele seria uma entidade ou uma faísca divina da
pessoa. ~-~nt~~.~~yes~S?.!!..~-~--s.~::~~: __?.~-~~-~-_Qr_i. Determinar esse santo
consiste em estabelecer seu enredo, sua relação com os outros orixás. O
orixá, senhor da cabeça (olori), é auxiliado por seu ajudante (iuntó ou oju
ori) e sustentado por um terceiro: carrego. O enredo do santo pode ser
igualmente chamado carrego de santo: o que ele carrega. Além desses três,
outros orixás associam-se ainda ao carrego, sendo que seu número varia
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
!90
segundo a Casa e a Nação à qual ela pertence. Na organização dos três
primeiros orixás, define-se a "qualidade" do santo, no sentido êtnico do
termo. Como diz Zoca, 1'a qualidade vem do carrego, do enredo do santo da
pessoa, é aí que se detennina a qualidade do santo". Pode-se dizer que essa
organização estabelece-se em correspondência com as lendas e as histórias
do orixá: uma filha de Oxum, por exemplo, pode ter como segundo santo
Oxóssi, que foi seu marido; para um filho de Obaluaiê, seu segundo santo
pode ser Iansã, que o protegeu cobrindo as feridas de seu corpo com ráfia, e
assim por diante. Mas essas co-rrespondências pern1~n~c-;m pou~;iden­
tes quando se percebe que dois santos de uma mesma "qualidade" podem
apresentar enredos diferentes. Henrique, que foi feito ogã, interroga~se a
respeito: "alguns di~em que minha qualidade é uma tal. Minha mãe de
santo nunca me disse: sua qualidade é esta. Mas segundo o enredo, alguns
já disseram que eu era de Alunfun1, outros de Azauane, isto quer dizer que
é segundo o enredo: Obaluaiê, Iansã, Ogum. Mas, veja, conheço pessoas
de Azauane que tem outro enredo, então começo a aborrecer minha mãe
de santo, ela tem que me dizer!"
A ideia de "qualidade" cotno diferenciação {um sobrenome) é, na reali-
dade, muito mais presente, e é na relação da "qualidade" com o enredo que
se procurará estabelecer as nuanças dessas diferenciações. Além disso, d 1
segundo e o terceiro santos do enredo terão igualmente sua «qualidade"'
respectiva, como explica Júlia, uma equede, que se mostra reticente em
me revelar a qualidade de seu santo:
Oxum jimum que é bem velhinha, é a minha ... Ah, eu não podia nem falar e acabei
falando ... É a minha, a qualidade do meu santo é jimun. Jagun ebonã é a qualidade
do meu segundo santo, que é Omolu, ele é bem velhinho também. Oxalufã é [a
qualidade] do terceiro. Meu Oxalá. Também bem velhinho, é Oxalufã, que é aquele
bem velhinho mesmo.
Na busca da "qualidade" de seu santo, a pessoa procurará, por exemplo,
encontrar os indícios na sua própria história, que podem reiterar a exatidão
do enredo, como aqui, no caso de Mara:
Quando a gente faz o santo, o jogo de búzios fala: o seu orixá é fulano, seu ajuntó
é beltrano e teu carrego é sicrano. No meu caso, eu sou de Iansã com Oxum que é
A POSSESSÃO: UMA fNTIMA ALIANÇA
o juntó e meu carrego é Ogum, o carrego é o terceiro santo, porque todo orixá traz
o seu carrego, é urna coisa da qualidade[ ... ] A qualidade da minha Iansã é egunita,
não conheço nenhuma história sobre ela, a minha mãe de santo não gosta de ficar
falando dessas coisas, então, eu é que sou muito curiosa, zolhuda e abelhuda, e
descobri pela boca dos outros. Desde que eu raspei o santo, sâbia que eu era de
egunita, dizem que cgunita é aquela qve toma conta dos icu, não sei se;é verdade,
icu é o cemitério, apesar de que todas Iansãs são do cemitério, eguinta é a Iansã que
toma conta dos cemitérios .. Geralmente quem é de egunita é de Iansã com Oxum
e Ogum, entendeu? E outra coisa, icu !cemitério] tem muita influência em mimi
antes eu tinha uma mania de ir no cemitério, de ficar lá sentada horas e horas. E a
cerimônia do candomblé que eu acho mais bonita é o axexê [cerimônia fúnebre],
é onde eu me sinto mais calma.
Mara foi "feita" equede há oito anos, mais tarde começou a sentir que
s~:r_:-~~~e al?.!:?~~m-:_~~-l?.~ra p~-~.:~í~laL<_:>__q~~.I.5:almente acont.e_çeld._QQr
~~.2-"ªE-~!:!.~_.:_ÇJbü_g_ª·çªg::,. . ie_,SJ~tL<l_tLQS. Um outro elemento que vem
confirmar a "qualidade" de seu santo é a circunstância dessa aproximaM
ção. Em contrapartida, a "qualidade" parece legitimar essa mudança de
estatuto que, como já enunciei tnais acima, poderia ser objeto de críticas,
xoxação: "Quando Iansã mais se aproximou de mim, quando senti que eu
podia virar, foi durante um axexê. Foi aí que decidi ir ver tninha mãe de
santo para contar a ela o que acontecia". Ç_gg!lecer a "qualidade'' de sev
~~nto torna-se um fator impo!~!l..!~ na tratna contínua dos laços atados CotlfY~di.~~L
1
°
por ocasião da "feitura"; nesta trama, ~-ª-Ç..9J1..ê..~.!:!-1S:fiQ_sl~~...J?L9llll-ª~R~.~.§g~aJJ cQ,;;,_ · '7
9)0<! -~ti-".@.i.QgQ.
A "feitura" do santo dá lugar à montagem de sua sede-altar (ibá). Par-
ticipam dessa montagem os elementos materiais que correspondem à sua
"qualidade" e que a confirmam nesse mesmo ato: "Vou montar meu santo,
vou fazer o ibá do santo, cada orixá tem uma n1ontagem. Tem Iansãs que
usam só barro, tem Iansãs que só usatn louça, varia segundo a qualidade'',
diz Dangeuê, equede. O senhor do ori é então "fixado" em seu ibá e no ori
da pessoa pelos a tos e sacrifícios rituais. O orixá, que até então era virtual,
atualizaMse, torna-se o santo da pessoa, ele é personalizado.
O santo personalizado tem seu próprio nome, oruncó ou omorunc6
para as Casas queto, e dijina para as angola. Ele é proferido, por ocasião
da festa de apresentação pública do novo iniciado, pela pessoa em transe,
ou, ainda, no caso dos ogãs e das equedes, por uma pessoa igualmente em
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
transe. O nome do santo é uma espécie de resumo de sua história 7• Mas
observei um outro tipo de formação, em que o nome do santo compreende
aquele do orixá geral, seguido por outros atributos específicos que o sin-
gularizam. Zoca, por exemplo, foi feita para Ogum, qualificado de Ogum
onirê; o nome de seu santo é Ogum alê faiobi, que segundo ela significa:
"Ogum, frutos da lança de Exu".
A essa primeira atualização do orixá como santo personalizado, a "fei-
tura", segue-se uma segunda, o transe de possessão que o atualiza como
personagem. No campo semântico do transe, o termo mais empregado é
"virar no santo". De modo mais sintético, diz-se simplesmente "virar":
virar ou rodar daí o termo rodante: aquele que vira ou roda. Na indis-
---~.---M~~-"-'-"'-'--·-·---~-~-
sociabilidade do b~oco santo-adepto, a pessoa, mais sutilmente, "vira",
<!.~svia-se
-·--•-"<Oodo
___,..que ela é, e seu corpo torna-se então o suporte desse santo.
_,_V"0"0-,0"-'"--
Este último toma então consistência, aparece em um gestual específico
que é reconhecido por todos. Os dois termos do bloco santo-adepto estão
sempre presentes: Zoca é conhecida no cotidiano como Zoca de Ogum.
No momento do transe, o Ogum de Zoca designa seu santo personalizado.
Quando se fala do santo como personagem, é preciso então lembrar-se do
seguinte: essa personagem que se vê dançar em uma festa é sempre o santo
daquela pessoa, naquele momento. A presença de duas categorias de pesso-
as deve, por outro lado, ser sublinhada: as rodantes ique "viram") e os ogã's
' nu_~::~.~~:':.!~.?· O ato de "assentar" este egum de santo nunca foi evocado
e as equedes {que não viram). Para estes últimos, o santo deles, privado
de uma imagem corporal, não tem como suporte material senão seu ibá.
Por conseguinte, nunca se falará de seu santo e1n termos de personagem.
A "fabricação" do santo estende-se no tempo: a cada "obrigação", um
novo orixá da trama será assentado sobre seu altar-sede e sobre o ori. Sendo
esta regra condicionada pelas possibilidades financeiras do adepto, uma
"obrigação" pode às vezes se restringir a reativar o que já está "assentado":
"dá-se comida" ao santo, simplesmente. Mas, na "obrigação" de sete anos,
quando a pessoa torna-se ebomi, ela deve ter ao menos os três primeiros
santos "assentados". Se, como eu disse mais acima, o ebomi é considerado
7 Roger Bastide (I 9 58) indica uma formação em duas ou três partes, em que o nome genérico
do orixá é seguido por aquele de sua "qualidade" e, por vezes, por aquele da região africana
de onde é originário.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 193
pronto, é interessante notar que a fabricação da pessoa e do santo encontra
um primeiro estágio de finalização pelo ~'assentamento" da ·~qualidade". Os
outros orixás serão "assentados" por ocasião das "obrigações" realizadas pelo
ebomi a cada sete anos. Por outro lado, ter o maior númerO de orixás ''assen-
tados" é um trunfo importante na demonstração de sua força, de·- seu axé.
Outras instâncias espirituais também fazem parte do carrego do santo.
O mestre da cabeça tem um ~E~pessoal~. conce~~_9-o COI~?~~~-~<?~-~~av_~~:çn Gu- (?eSJ- "O
i_ntermediário entre a _p~~~9!'1:...~--~~:t:l ~,~~!:t2J.-~~~~l? . ~_?. ~.c:?-~~-"!:-.9:-~fç_1?1LP.a,nLo
0
&-t
~_!Q..!:_p~~~~-12-~.~~~:- Com explica Zoca:
Exu-escravo é o escravo do orixá, ele briga pelo santo. Vamos supor, se uma pessoa
está fazendo macumba contra mim, meu exu tem obrigação de brigar por Ogum
[seu Santoj. Se não der pra Ogum tomar a frente, meu exu toma a frente. É por isso
que tem exu, pra descansar Ogum.
Tata Leuê fala de _t~~~~~E~~2 como de um instru1nento para a satisJSY.-U"
fação dos desejos e necessidades cotidianas: "exu-escravo é aquele que a
gente planta [assenta], é uma defesa, é o exu que trabalha, o exn pra quem
você faz seus pedidos, é o exu que responde por você no seu dia a dia".
O santo carrega ta1nhém um egum. Con1o sua definição é bastante
imprecisa, fala -se de ~!Il!a~d_e_!1J11 al1s:e."tral,_ol1_~e-~1gg_é_m.m±e. nUJ'.alid!!sle
nesses termos em minha pesquisa de campo. As únicas vezes em que ouvi
falar a respeito foi e1n referência ao caboclo. De outro lado, se toda pessoa
possui um egum de santo, smnente os rodantes possuem.. utn caboclo,
..·-·--··-··--··-......
~--··----~-------·---~-- ······---" sen-
~------- ---··-----·-·~
do que este é "assentado" em geral quando ocorre a obrigação de um ano de
"feitura". Nos processos de mudança de modalidade de culto, ? caboclo que
vem da u1nbanda pode igualmente ser "assentado" e tornar-se um cab~~lo
&·~;l;dQ~hlé:-·~;;;-·~g~~--d~ sant~:· O ep:JLde -~~pto não se ~-anif~sta por
__ ........... '-". _____ ....
~--·-·--. _. ---~-'"''"'" ,.,.. '__,
"""' ,_,~
meio da possessão, mas o exu que vem da u1nbanda, aquele que possui os
rodantes, pode por sua vez encontrar uma equivalência com ele.
O santo dos rodantes possui tambén1 um mensageiro, seu erê que, em
geral, manifesta~se durante o período da "feitura" ou durante o período
entre a ''feitura" e a "obrigação" de um ano. Parte do carrego do santo, o
erê pode igualmente ser "assentado", Na elaboração desse carrego, exu,
caboclo e erê, que se colocam do lado da possessão, diferenciam as duas
r····
I94 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
categorias de pessoa: o santo dos ogãs e equedes tem um ~~vo~.e um
egum
··--- de santo,
-----· --'
" .
mas nunca terão nerp caboclo nem erê; somente os rodan-
tes pode1n "assentar" e ser possuídos por estes últilnos e por um eventual
exu vindo da urnbanda. Cada Casa e cada indivíduo encontrarão nessa
elaboração os elementos diferenciais para a fabricação da pessoa.
E~lJ.gç_19~1?}!__~!~_s __d_~~~~:2-~~4~-~--.P.~P~~s ~a~t~p_te 4_iy~~sos- mensageiros,
adivinhos, feiticeiros, brincalhões, curandeiros - na vida cotidiana dos
adeptos. Personagens lirninares, na charneira das dicoton1ias- candom-
blé/umbanda, religião/magia, África/Brasil-,.s_u~_pr~_sei1S'".l1.e..S§!'.SQ!i..dja­
!lC>d.~Jl1&.rA toda . espéde...<!.e.r~Ço.IPJ29.§j_ç.ão.na_fu!J_gcj!ç_iip_s;l_a§..tg_<:lj&9_es.
Se para as Casas engajadas na reafricanização a ideia de enredo e de
carrego pode ser completamente abolida, nota-se que persiste ali uma
multiplicidade de instâncias espirituais. Por exemplo: ao lado do olori (o
senhor do ori), encontra-se um orixá determinado pelo odu (destino) da
pessoa, u1n Exu primordial, orixás que a pessoa pode decidir cultuar, po-
tências espirituais diversas como a feiticeira Yami Oxorongá etc.
A atribuição ou não de um lugar aos caboclos, exus e erês pode igual-
mente contribuir para o agendamento dessa multiplicidade. Manuelzinho,
mesmo que engajado em u1n processo de reafricanização, ainda é possuído
por un1a Pombagira da urilbanda, u1n exu fe1ninino. A fhn de remediar esse
problema, ele introduziu em sua Casa um culto a um vodum ewe que lhe
permitiu recolocar de 1nodo diferente esta Pombagíra da umbanda. Quan-
do o encontrei pela primeira vez, Manuelzinho falou-me de suas mudanças
sucessivas de Casas, de pais_ de santo e mesmo de santos. Ao abrir essa
espécie de inventário (4 Casas, 5 pais de santo, 3 orixás para os quais ele
foi "raspado": Logunedé, Oxum, Oiá), ele assinalava sua busca incessante
de uma prática religiosa mais tradicional. Estávamos em uma daquelas
"reuniões de estudo" que ele organizava com Manuel de Odé e o ogã Jorge,
que se divertiam comentando esse inventário como se fosse de sua tradição
africana. Todos os elementos de uma "África tradicional" são convocados
nessa composição: a Pombagira, mulher de rua, prostituta da umbanda, in-
venta para si um trunfo, uma princesa togolesa à qual Manuelzinho se alia
para se tornar poderoso. Permito-me transcrever aqui, de modo exaustivo,
este discurso bastante interessante, que inventa uma legitimação para essa
personagem tão criticada pelas mais ferozes ortodoxias:
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA I95
Eu cultuo mamiota8 que é uma divindade ewe. Trata-se de um orixá secundário,
que é só meu, que não tem nada a ver com o culto a orixá, é uma outra história. O
culto à mamiota deve começar desde a infância. Você deve saber se você tem uma
mamiota ou não por meio de provas práticas. Eu cultuo mamiota como se faz no
Togo, tem uns seis meses, mas já conheço minha mamiota desde minha infância,
E-~'f:!§, porque ela deve aparecer, deve conversar com a pessoa, deve possuir a pe'.Ssoa, enten-
de? Quando eu era pequeno, eu já tinha minha mamiota ... É lógico que ela não iria
possuir o corpo de uma criança, ela aparecia para mim. No início, eu tinha medo,
porque não sabia do que se tratava. Soube que era mamiota porque um cara do Togo
veio à minha casa e, conversa vai, conversa vem, ele descobriu que eu tinha uma
mamiota, graças a essas provas práticas de que falei para você. Então, ele me ensi-
nou o culto, como a gente assentava, tudo: os rituais, o que era oferecido, quando
e por que, os feitiços ... Antes de encontrar esse togolês, eu não sabia como cultuar,
não sabia como fazer, então, eu fazia como se faz com a Pombagira no Brasil. Ela
ficava furiosa. Eu não entendia direito por que eu tinha mais perdas do que ganhos.
Eu tratava como uma Pombagira e nada surtia efeito. Era porque ela se ofendia. Eu
cultuava como se cultua no Brasil. Mas depois de ter começado a cultuar como o
togolês me ensinou, comecei a ter ganhos. O resultado foi realmente instantâneo.
Quando você tem mamiota, você ganha dinheiro, poder, mas perde a liberdade, não
pode mais se casar, entende? Você não pode ter relações sexuais em determinados
dias da semana, senão você desperta a ira desse vodum que é um vodum muito
ciumento. Ele quer a pessoa só para ele, ele é capaz de defender a pessoa até mesmo
da ira de um orixá. Ele se põe na frente da pessoa, o orixá não consegue atingir essa
pessoa, tá? O nigeriano, em geral, não gosta muito desse tipo.de divindade porque
eles acham que como é uma divindade mais inferior, você fica longe da perfeição
do orixá, da dimensão mais divina. É uma coisa muito terra-a-terra. Aqui !com ma-
miota], você faz o feitiço: quero dinheiro, quero isso, quero aquilo e ela te dá. Não é
como essa coisa de divindade como com o orixá, né? Antes de encontrar o togolês, já
existia a possessão e tudo o mais. Elas [as mamiotas] não costumam dar satisfação
de nada aos humanos. Essa possessão era realmente uma enganação, ela não dizia
quem ela era e as pessoas pensavam que era uma Pombagira. Quando ela vem, ela
explica as coisas da sua vida, como: faça isso, faça aquilo, presta atenção nisso,
coisas assim, faça tal feitiço, ela ensina o feitiço e tudo ... Isso se parece muito com
a Pombagira que as pessoas conhecem por aqui e é por isso que quando ela virava
era uma enganação. Essa possessão parece muito com aquela coisa de umbanda,
né? Porque ela conversa com as pessoas. Mas não é realmente uma Pombagira, é
uma coisa um pouco mais elevada e bem mais poderosa. Uma outra diferença: a
Pombagira vive na rua, mamiota vive na casa da pessoa. A gente tem um quarto
separado só para mamiota, com móveis e tudo. Mamiota mora com a pessoa. Ela
8 Trata-se, aqui, certamente de Mammi Wata. Ao conservar a grafia mais próxima da pro-
núncia de Manuelzinho, eu restituo o aspecto muito pessoal da fabricação deste vodum.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 197

.Jrc;/,af_
se parece com a Pombagira, mas é mais elevada e muito mais poderosa, o culto é
supersecreto, é um vodum, então tem a ver com ewe. No Togo, ela é tratada como
Essa.atualização não pressupô~ um~ i~ivi~E:aliz~2ª_2 nO_§~~t_do ~~g.g~ta~ ~~·:;o{~~~(/ :::r
uma princesa, ela é uma princesa. EU não falO muito disso porque é meu ás na
de indivíduo, isto é, de unjj!~gãc:_9~<?~~-~!' mas uma _singulan~a_&fl<L~ ~~~a r ,~Yr:.,:'!/,: 1 1
~~_9.nalizaç~: No lugar de uma identificação do ator~_adepto com a per- u '~lí..~.'J i
manga. Porque se os caras conhecem tudo o que eu conheço, elas não conhecem
[mamiota], entendeu? Isso quer dizer que você tem um espião a mais, uma pessoa
que pode agir por trás. Porque, você sabe, no Brasil, no meio do candomblé, vamos
sonagem-orixá, dá-se a substituição por um bloco indiss6ciá~~l, adepto- 4 vt~r (_~.e..,
santo, que, graças a um movimento mútuo de "virada", apareCe em un1a
0
~.... '
.
falar assim, existem muitas perseguições, muitas traições, muita macumba, muita
performance cujo gestual é reconhecido pelo grupo. O orixá personalizad~ ~'
feitiçaria; então, você tem de estar sempre ligado, né? Falar que se tem um exu, ,,.., "t') '

que se tem um egum, e também tenho; então, mamiota é a minha arma secreta. \o santo, não é o "reflexo de um ~u profundo", m_~s um ele!Eento da pe~~o _::.;:.>~."':z./?9"

As imagens da ~'coabitação" dessas instâncias espirituais no ori da

pessoa são muito variadas. Para Manuel de Odé, o primeiro santo é o dono
~ ue, em suas componentes_~~~~"~:t:~~g;ã'SêSõêíãí~l~I'I~-~~~':.~-e-~-~~ ~t<;~ _.:0
eterogênea e múltipla.
O esquetna a seguir poderia resutnir de modo diverso o que foi dito:
:s?cz~" :'? ";: 7
-q>S;'~R
«;-.p~~ttq:,
·~-t
da casa que acolhe seus hóspedes colocando-os em sua casa, seu lar, que
é o ori. Kilombo pens"'!- o ori como um reino, onde o primeiro santo é um
rei cercado por seus príncipes e princesas (o segundo, terceiro ... orixá do
enredo), por seu escravo (o exu-escravo} e, ainda, por um bufão (o erê).
Na constituição da pessoa, evoca-se também a presença de um anjo da
guarda cuja natureza permanece às vezes confusa. Alguns o consideram
\
como sendo o próprio santo, outros como uma entidade, diferente daquele,
que os protege. Observei, de outro lado, que ao sair de um transe, a equede
pode chamar a pessoa pelo nome, dizendo-lhe: "Teu anjo da guarda te cha-
Orixá Aliança:
ma!" Se a partida do santo é marcada por esse chamado do anjo da guarda, qualificado adepto-santo Possessão
uma distinção entre os dois parece se confirmar, sem que, entretanto, a
ligação entre eles se apague. Como explica Lucélia, filha de santo,
Orixá no
----o--o
plural
O anjo da guarda, pra mim, seria um espírito que me protege, que me acompanha
direto, o tempo todo, independentemente do orixá. Ele faz parte de mim também,
é claro. Ê ele que me faz ser o que eu sou, mas ele caminha junto com o santo, eu
acredito que os dois caminham muito juntos. Durante um certo tempo eu pensava
que o orixá era o meu anjo de guarda, porque eu acredito que o anjo da guarda tem
~o
muito a ver com o meu orixá, com o meu santo, entendeu?

Em outra perspectiva, considera-se que esse anjo da guarda não é senão Orixá no
singular
um modo de dizer eledá lprotetor da pessoa em iorubá). Ele pode igualmen-
te ser considerado como a ligação entre a pessoa e suas instâncias pessoais.
Por outro lado, ele é assimilado ao olori lo senhor do ori). Enfim, dir-se-á
que o anjo da guarda é o odu da pessoa, seu destino.
Em resumo, o ritual da "feitura" pode ser pensado com um processo em r" diferenciação 2
3
diferenciação e atualização z" atualização/
que o orixá que, existindo apenas enquanto ugt~ virtualidade, atualiza~. personalização
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
A:_rr1ultiplicidade e a hf!!'mgeneida~k. da pessoa, reenviando às suas
componentes espirituais 9, não são por m:i.m consideradas do ponto de
vista interno e estático. Ao insistir sobre seu ~~~pe~,~9.. ~.?E~~l, eu gostaria
de recolocar essa !?5?.2.ª~~,~~--P~~.§:.~~ em uma dinâmica e1n que se alinham
\ jr~~t~l:P.-_!etaç_~~~_p·~ª~oai_~---~-~~Qgr:-ª§_g_fl_}).ovo_.-_§.._sentidQ.§,__ g!;!·ª-ªj~.os e negocia-
ij@~..e_str:~!~!l_icos no in~ri.o.r:.das..Cas.a_s__QJJ_entre__ela_§.
TROCA DE CABEÇA: A DINÂMICA DA PESSOA
Na literatura antropológica, considerou-se como bastante raros os ''erros"
cometidos na determinação do santo da pessoa. Trata-se de um ser dila-
cerado pelo conflito e~tre as exigências de sua alma interna e a coerção
externa das representações míticas. Esse ser parte então em busca de uma
nova Casa de candomblé, onde seu "verdadeiro orixá" poderá lhe ser reve-
lado (Bastide, r983l. Este ser dilacerado sofrerá toda espécie de infortúnio
e de doença (Cossard, r97o), sobretudo doenças mentais (Bastide, r958l.
Além disso, tais erros são a prova de uma falta de "tradição": "Do ponto de
vista da ortodoxia, no entanto, isso é simplesmente impossível. Acontece,
é verdade, que muita gente oferece sacrifício a outro orixá que não o seu,
ou usa um colar que nada tem a ver com o verdadeiro dono da cabeça. Sem
dúvida, é lastimável" (Angras, r983, pp. 222-2241. Seguindo esta autora,
quando há "autêntica tradição", instalamo-nos numa perturbadora prova
da impossibilidade deste erro: "Ao chegar-se a iniciação, a coisa muda de
figura. O orixá não é fixado e recriado passivamente. Ele próprio participa
do próprio participa do procesf?O iniciatório, a tal ponto que, no dia em que
a noviça é apresentada solenemente à assembleia dos fieis, é ele mesmo
que grita pela sua boca. No momento de dar o Nome, é o deus quem fala
e se nomeia para todos ouvirem" (idem, p. 224). Conclusão: '~~s
sabem quem eles são" (idem, ibideml. Aparentemente incontestável do
ponto de vista religioso, tais proposições não tê1n pertinência alguma em
face da experiência cotidiana dos adeptos.
A troca de cabeça pode ser uma prática voluntária e estratégica do
chefe de culto para a resolução de um problema da pessoa ou do grupo (cf.
9 Este aspecto foi igualmente mostrado por Goldman (1987).
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 199
Segato, r995l· Ela constitui igualmente um argumento de peso na concor-
rência entre as Casas. Quando um filho de santo de uma outra Casa vem
consultar um pai de santo, este últhno não hesitará em anunciar, pelo
jogo de búzios, os erros cometidos no momento de sua Í~·iiura. Esses erros
podem ir de un1a simples ausência desse ou daquele ingredierífê sobre seu
ibá à determinação equivocada do santo e de seu enredo. Kilombo, por
ocasião de uma conversa informal com um filho de santo de uma outra
Casa, que veio até ele para realizar um ebó, conta-nos diversas histórias:
espécie de "publicidade" do poder absoluto do orixá e de sua capacidade
de ad1ninistrá-la. Dentre essas histórias, veja-se aquela de uma de suas
filhas de santo:
Nalva de Oxumarê fez o santo cinco vezes e o santo nunca pegou ela de verdade,
ela fez Iansã, Iemanjá, Xangô ... Ela chegou aqui com uma mala de remédios, o
santo jogou tudo fora; na hora que eu disse o nome do santo, ele pegou ela; eu não
troquei o santo, são os outros que não tinham feito nada, rasgar a cabeça é uma
coisa, fazer o santo são outros quinhentos!
Para Kilombo, se Nalva "fez" o santo cinco vezes, isso não era uma
"verdadeira feitura"; em vez de praticar as incisões e os sacrifícios adequa~
dos, haviam unicamente rasgado a sua cabeça; o verdadeiro santo, foi ele
quem o fez! Estamos aqui, é evidente, em um discurso de legitünação de
seu poder, curiosamente muito próximo do discurso dos pesquisadores
citados mais aciina.
O erro, na determinação do santo ou de seu enredo, explica o infortú~
nio e retraça novas perspectivas para resolvê-lo. Sheila, neta biológica de
Kilombo, e equede em sua Casa, atravessava um período muito difícil (sem
trabalho, sua casa destruída por ocasião de uma tempestade, problemas de
família etc.), quando Kilombo, ao consultar o jogo de búzios, anuncia~ lhe
que seus problemas vinham de uma exigência de Xangô, que pedia uma
oferenda. Ele preconiza um ebó para abrir seus caminhos e uma oferenda( .
'I
, ;'a panela de Xangô", para acalmá-lo. Algum tempo depois, vendo pouc, I
jimelhora na sua situaçãq,_S_he~lacomeça a pressionilr_s".!l_'lVÔ Pilr."_'l':le.."lj'/
~. bncontre outras soluções;.,. Como isso geraria inevitavemente alguns con-
~~""----·-·-·----,-----··
flitos, ela decide então jogar os búzios com outra pessoa. Esta últilna lhe
'-~-----·-·-·----·------ ··- ---····---···
··-··-·--·-··-·"-·-----·---~--~·-·
diz que Xangô pedia o que lhe era devido, pois ele fora colocado de lado
 200 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
por ocasião da determinação do enredo de seu santo. Ela lhe diz ainda que
não se tratava de um simples erro, mas qu4 essa mudança fora necessária
para que o santo de seu avô não fosse posto em perigo lO. Ela havia sido fei~
ta para Oxum, acompanhada de Oxóssi e Ogum, mas Sheila estava agora
convencida de que seu enredo era, na verdade Xangô acompanhado de
1 beça trocada" representaria então uma desestruturação desse{. equilíbrio.
Oxu1n e Ogmn. Se tal "descoberta" impunha a ela muitas questões sobre
suas relações com seu avô e sobre sua maneira de consertar tal mudança,
abria-lhe conjuntamente uma possibilidade de resolver os problemas que
enfrentava e1n sua vida cotidiana. Sheila decide então procurar respostas
em outro lugar.
Encontrei diversas pessoas que estivera1n ou estavam na mesma si-
tuação de Sheila. Os problemas evocados como consequência de um erro
na determinação do enredo eram os mais variados. Assim como para a
"feitura", essas pessoas apresentavam, na 1naioria das vezes, perturbações
de ordem física, social, econômica etc., como se pode observar nos dois
trechos de entrevista:
Perdi meu emprego, meu marido, minha vida desabou. Foi aí que percebi que tinha
alguma coisa de errado com meu santo. Decidi procurar de onde vinha esse erro[ ... ]
Vim aqui e ele me confi.rmou, eu não era de modo algum filha de Ogum xoroquê,
sou de Iansã (Cida, filha de santo).
Depois de um ano de feitura, as minhas dores de cabeça voltaram e eu comecei a es-
quecer o lado de novo [ficar paralisada de um ladoj; eu fui piorando, comecei a odiar
as pessoas, precisava fazer alguma coisa[ .. ,] No sábado, eu acordei com um gosto de
sangue na boca, um gosto de sangue como se eu tivesse perdido todos os dentes [., .]
Fui jogar búzios com Manuel: .ele disse que era uma coisa do santo, o santo estava
revoltado com tudo que tinha acontecido na outra casa. Ele disse que o meu santo
tinha sido feito errado, pior ainda, que eles não tinham é feito nada[ ... ] Foi estranho,
porque eu era filha de Oxum com Iansã e, de repente, alguém me diz pra você: não,
você não é filha de Oxum com Iansã, você é filha de Ogum com Iemanjá, então, você
leva um tempinho pra se acostumar (Angelina, filha de santo).
10 Kilombo realizava sua "obrigação" de 21 anos, quando Sheila "fazia o santo", Como are-
clusão de ambos se deu no mesmo momento, uma relação se estabelecia entre seus santos
assim como outros laços entre eles se teciam: Kilombo e Sheila se tornaram irmãos de
santo.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 20!
Se é possível dizer que a doença está presente nesses relatos, não se
pode afirmar que a doença mental é evidente. Com efeito, a correspondên·
cia estabelecida entre doença n1ental e "cabeça trocada" apoia-se na ideia
segundo a qual a «feitura" operaria uma unificação do pSiquismo. A ('ca·
Ora, nas histórias de vida dos adeptos, nota-se, antes, Ulna reorganização ~-~ ro~a..Jn\~:~
ça:o ClS
das componentes da pessoa. Se o aspecto psíquico faz dela parte, não se'-D"MO" .i
- 'i~~~
pode negligenciar seu aspecto social ou, mes1no, histórico. A "troca de ·
cabeça" pode então ser compreendida como uma reorganização do lugar
gue a pessoa ocupa no grupo1 na sociedade.
Essas reinterpretações do enredo do santo podem se tornar, por outro
lado, !!_ID<;l__yerdadeira reescrita da vida da p-~~or vezes, da histór~a
da Casa à qual ela pe~t:,ep-"e. A história de Albani, esposa de Mannel de
Odé, parece-me exemplar a esse respeito. Ela conta que, aos doze anos,
ficara gravemente doente dos puhnões. Sua mãe consultou diversos pais
de santo até o momento em que descobriu que o problema de sua fiha ''não
era físico, mas espiritual". Esses problemas estava1n ligados ao pedido de
urna iniciação pelo santo de sua mãe: ('Seu santo n1e usava, que era o que
minha mãe mais amava, para obrigá-la a raspar". Com efeito, sua mãe
fez-se iniciar e Albani, conta ela, saiu do hospital vinte dias mais tarde.
Após a iniciação de sua mãe, as duas começaran1 a frequentar a Casa
de candomblé que pertencia à mãe biológica de Manuel, com quem, após
algu1n tempo, ela se casou. Albani pouco considerou as experiências de
transe advindas nessa época, pois que desejava se "manter afastada da
macumba- nunca gostei disso". Até o dia em que caiu novamente doente
dos pulmões. Os insucessos do tratamento proposto pelos médicos torna-
vam evidente para ela a causa espiritual da doença. Foi ao pai de santo de
Manuel que, jogando búzios, confinnou a necessidade da iniciação. Albani
fez-se então iniciar para Oiá. Alguns dias depois, o médico reconhecia
uma melhora de seu estado, após descobrir que era tuberculose: "Os re~
médios começaram a fazer efeito, comecei a me sentir melhor, engordei
15 quilos". Ela disse que tal melhora a levava "a acreditar um pouco mais
no candomblé". Mas, um ano depois de sua ((feitura"1 '(na data exata" de
sua entrada em reclusão, sua mãe faleceu. Ela explica que, para ela, "era o
santo que pedia alguma coisa, penso que era realmente uma coincidência/
202 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
uma pessoa que não sentia nada, que é hospitalizada por causa de uma
dor de estômago e sai dali morta, na mesm~ data [da reclusão de Albani].
Para mim, isso foi 1nais que um choque, foi uma bofetada enorme, do
tipo: acorde, tem alguma coisa de errado!" Albani disse que percebeu que
fora "desviada de seu caminho". Desde a sua ''feitura", ela tinha dúvidas
com relação à determinação do seu seu santo: "os búzios, nos outros pais
de santo, sempre davam Oxum como primeiro santo; na casa de meu pai
de santo, Oxum também respondeu diversas vezes. Mas Oiá també1n,
então ele decidiu fazer Oíá com Oxum em segundo. O terceiro é Oxóssi".
Ela reconhece que depois de sua "feitura", ela ganhou a vida, 1nas perdeu
muitas coisas: "meu pai de santo me !...~l~~u a vi_~L~-~-~I?..~~-.2..~~~? lado, ele
}me deixou de pés e mãos amarradas: foi cobrado o quê? Foi cobrado uma
1
~~-tra vi~i~·~Aib~~i-di~se ~star c~~-de que o erro vinha do enredo de seu
santo, que sua cabeça pertencia a Oxum e não a Oiá. Ela interrogou seu
pai de santo, que lhe explicou que a "qualidade" de sua Oiá era muito pró-
xima de Oxum, que era por isso que ela pensava pertencer a Oxum. Pouco
convencida com essa explicação, ela afastou-se do candomblé, sem na rea-
lidade abandoná-lo verdadeiramente, e cmneçou a frequentar um culto de
origem oriental (Seicbo-No-Ie) que ela descreve como sendo uma "religião
oriental que cultua os rriortos e a natureza, isto é, quase a mesma coisa
que o candomblé, com uma única diferença: a pessoa não entra e1n transe".
Nesse meio tempo, Manuel decidira instalar-se em São Paulo, abrindo
sua própria Casa de candomblé. Albani mantinha-se à distância até o dia
em que o santo de Manuel a designa para ocupar o posto de iá-quequerê.
Seu retorno ao candomblé fo.i então concebido como u1na volta "às ori-
gens". A Seicho-No-Ie é um parêntesis aberto em seu percurso que, uma
vez fechado, parece tornar mais forte e mais eficaz o candomblé:
Fui para a Seicho-No-Ie pra mudar minha cabeça, mas a minha religião era o
candomblé. Lá eu estava cultuando do mesmo jeito, da mesma forma, só que um
pouquinho mais devagar. Porque no candomblé você já vira no santo, já faz o que
tem que fazer mais rápido, na Seicho-No-Ie a gente só reza ... Até o dia em que eu
vi a minha mãe, que já tinha morrido, sentada do meu lado, ela estava rindo do que
eles estavam fazendo lá, eu nunca mais voltei, e disse a mim mesma: eu volto pro
candomblé, pras minhas origensi aqui, se pelo menos eu ver a minha mãe do meu
lado, eu sei como fazer para despachá-la e lá eu não saberia como fazer.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 203
O problema do enredo de seu santo retorna quando Albani dá-se conta
de que Oxum pedia o que lhe era devido, desejando levar seus filhos. Com
efeito, ela participara de um congresso 11 com Manuel durante o qual a mãe
de santo Sandra de Xangô (figura importante no movimento de reafricani-
zação do candomblé em São Paulo) apresentou uma conferêndia sobre os
abicus 12 :
Mãe Sandra de Xangô começou a explicar como eles eram e eu comecei a associar
com os meus filhos. Aí me deu um desespero total. Depois eu fui falar com ela e
expliquei como eram os meus filhos, meus problemas na gravidez e tudo mais.
Ela me disse que era possível que fosse isso, mas que a gente precisava ver nos
búzios. Ela me indicou um filho de santo dela, Carlos de Obatalá e eu fui procurar
o Carlos. Ele jogou os búzios e descobriu que os meus dois filhos eram abicus.
Albani informa~me que Manuel suspeitava disso tudo, mas que não
tinha certeza antes do congresso. Segundo Albani, o único orixá capaz de
manter um abicu na terra, capaz de impedi-lo de prosseguir seu destino
de morrer, era Oxum.
Quando encontrei Manuel pela primeira vez, ele logo me falou do grupo
de discussão que criara com Manuelzinho e com o ogã Jorge, explicando~
me que sua pesquisa estava centrada nos abicus. A preocupação de Manuel
com relação a seus filhos era evidente, mas me pareceu também claro que
nessa pesquisa vinha introduzir-se todo o trabalho de reafricanização de
sua Casa. Para Albani, se não tivesse havido um erro na atribuição de seu
santo, Oxum teria provavelmente evitado que seus filhos fossem abicus.
Para a Casa de Manuel, esse erro tornou~se um eixo importante na defi~
nição de seu perfil.
Quando contatei Manuelzinho, depois do fechamento da Casa de Ma-
nuel, ele logo evocou a história de Albani e de seus filhos, como que para
me dizer o quanto Manuel não conseguira realmente se reafricanizar.
Então, com um tom maledicente, ele "revelava~ me" que sempre soubera
que os filhos de Manuel não eram de modo algum abicus. Contou-me em
seguida que Albani fora à sua casa para j'assentar" Oxum, o que ele fizera.
I r IV Congresso Internacional da Tradição e da Cultura do orixá que se deu em São Paulo, em
1990.
12 Título da conferência: O Conceito de Abicu na África e no Brasil. Albani explica que os
abicus são crianças que, se não morreram no parto, nascem para morrer.
204 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO

Mas, garante-me ele ainda, seu jogo de búzios anunciara que ela era com
efeito filha de Ya Omi, a Dama dos Pássat:os, esta última tendo sido ''as-
sentada" mais tarde por um "africano".
2.
Socialização e aprendizado:
os códigos do transe

Considerando a "feitura" como uma fabricação da pessoa e

de seu santo, tento pôr em relevo, entre outros aspectos, o as-
pecto social da aliança daí decorrente. Como bem assinalou
Olivier de Sardan lr994), essa aliança é social, pois que impli-
ca uma socialização e um aprendizado. Informal, banalizado
no cotidiano das crianças que frequentam o candomblé, este
aprendizado é resultado da impregnação íntima de uma série
de códigos corporais partilhados pelo grupo. Trata-se, com
frequência, antes das núpcias la "feitura"), de um namoro em
que as diferentes modulações do transe informam o corpo
do abiã. Durante o período da "feitura", uma negociação das
modalidades dessas núpcias ocorre quando o iaô deve passar
por uma espécie de teste que coloca à prova sua capacidade de
cair ou não em transe. Selada a aliança por sacrifícios e atos
rituais, o ensaio do iaô colocará em exercício a apresentação
pública desse "casal" ou bloco.

AS CRIANÇAS BRINCAM DE MACUMBA

Najara, uma garotinha de dois anos e meio, corre no barra~

cão da Casa de culto, gritando: mãe, o caboclo chegou! Em
seguida, vemo-la conversar com ele no quintal. Mostra a ele
as marcas de uma vacina e alguns pequenos machucados que
 206 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
tem na cabeça e na barriga. Pergunta~lhe se ele gosta de morangos, mas
ele diz não conhecer essa fruta. Com efeito, ele pouco parece compreen-
der o que lhe conta a criança. Najara lhe diz então que seu pai se chama
Kilombo; o caboclo responde "e eu, eu me chamo Sete Cruzeiros". De vez
em quando, ele canta o que acaba de dizer. Najara pede para beber em seu
copo. Ao final de certo tempo, uma mulher vem cobrir a cabeça do caboclo
com um tecido; após alguns sobressaltos do corpo, cmn a cabeça descober-
ta, u1na outra expressão aparece em seu rosto. Najara o cha1na: pai! Este a
olha sorrindo e a abraça. Najara começa então a lhe contar que ela acaba de
ver o caboclo. Ela dá detalhes de sua conversa com ele, explicando que ele
lhe deu vinho para beber, que ela lhe mostrou sua vacina e seu machucado
na barriga e na cabeça 1 •
Em outro dia, Najara olha com interesse minha câmera desligada. Sua
mãe, com quem converso, sugere a ela: "Imite o caboclo para ela te filmar".
Najara, como muitas crianças de sua idade, mostra~se tí1nida. Ligo a câ~
mera. A mãe ainda a incentiva: "Vai, mostre para ela como faz o caboclo!"
Najara hesita, fixando a câ1nera como se fosse posar para uma foto. Ao final
de alguns minutos, levanta-se, inclina a cabeça, fecha os olhos e começa a
sacudir o corpo colocando suas mãos atrás das costas. Ela dá alguns passos
para a frente, eu continuO a segui-la. Uma outra mulher, Maria, chamando-a
caboclo, pergunta se ela quer colocar a saia de caboclo. Ela balança a cabeça
com um gesto afirmativo. Bárbara, sua irmã de oito anos, canta: "Caboclo
não veste saia, caboclo só anda nu!" Sua mãe diz a ela: "Dê o ilá do caboclo".
Najara curva-se para a frente, com as mãos sempre para trás, e dá um grito:
"heyoo!" Todos os que assistem à cena rie1n muito. Sua mãe, chamando-a
agora caboclo, diz a ela para cumprimentar os presentes. Como os caboclos,
ela assim o faz tocando com seu mnbro direito o ombro direito da pessoa,
em seguida com o ombro esquerdo o ombro esquerdo. Bárbara propõe para
irem ao barracão para dançar. Najara a segue, e a cada soleira de porta ela
realiza o ritual de girar com uma meia~volta sobre si mesma para transpor
a porta recuando, sempre emitindo o grito do caboclo.
No barracão, Bárbara toca o atabaque, enquanto sua mãe dança com
Najara. Esta emite os gritos do caboclo várias vezesi esses gestos pare-
I O trecho fílmico desta cena está disponível para consulta no MNHN (UMR CNRS 8575).
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 207
cem tornar~se pouco a pouco mais autónomos em relação às sugestões
dos adultos. Como os caboclos, que indicam quando os trechos tocados
deve1n parar, ela toca com o pé o estrado onde estão os atabaques. Os
adultos diverte1n-se muito e Najara parece cada vez 1Úais engajada em
sua brincadeira. Kilombo, seu pai, chega ao barracão, Naj'á'·ra joga~se a
seus pés para realizar o gesto ritual de saudação, colocando sua cabeça no
chão (bater cabeça). Kilombo entra na brincadeira cantando e dançando
com ela. Subitamente, Najara para, com as mãos atrás das costas, com a
cabeça inclinada. Bárbara pergunta se o caboclo quer partir. Najara ba-
lança a cabeça com um gesto afirmativo. Bárbara coloca suas mãos sobre
seu peito, Najara sacode o corpo e, em seguida, grita: ''dizmãezinha!" Os
adultos riem 1nuito e saúdam em seguida o erê (espírito~criança). Najara
vai ao roncó e sai dali com duas chupetas na boca. Em seu modo já in~
fantil de falar ela acrescenta algumas deformações próprias aos erês. Ela
dança um pouco com Bárbara, brinca com a câmera, diz para mim que se
chama "espadinha de fogo", grita como os erês. Sua brincadeira dura mais
ou menos uma hora, os adultos perguntam se o erê quer partir, ela recusa.
Sua mãe vai então para a cozinha para preparar o jantar, e Maria para
passar roupa. Bárbara vai assistir à televisão, enquanto Najara fica na co-
zinha brincando de erê. De quando em quando sua mãe fala co1n ela, cha~
mando-a sempre de erê, perguntando~lhe do que gosta de fazer, de comer,
onde mora, quem é sua mãe etc. As respostas de Najara se aproximam do
universo particular dos erês. Em um determinado momento, eu a chamo
"Najara" para verificar se a brincadeira continua, ela me responde: "não, é a
espadinha de fogo". As duas mulheres, ocupadas com suas respectivas ativi~
dades, parecem agora ignorar por cmnpleto a brincadeira da garotinha. Esta
última volta para o barracão, eu fico na cozinha. Sua mãe me diz mais tarde
que Najara nunca usa chupeta e que gosta muito de brincar disso tudo; ela
igualmente me diz que, por vezes, tem a impressão de que os espíritos do
caboclo e do erê se aproximam de sua filha durante suas brincadeiras.
Sublinharei nessas pequenas cenas dois aspectos fundamentais do transe
de possessão tal como ele é viveneiado pelos adeptos do candomblé: um
acontecimento ''normal" totalmente inserido no cotidiano deles, um jogo
de papéis legitimado pelo grupo. Com dois anos e meio, Najara já pode
reconhecer esse "desvio", essa desterritorialização totalmente "normal" de
 208 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
seu pai durante o tempo em que ele ('vira" no caboclo ou, em outras ocasi~
ões, no santo. Esse reconhecimento .é fruto ~e um aprendizado durante o
qual as crianças experimentam e colocam à prova esse "desvio". Najara o
mostra bem aqui quaudo fala de seu pai para o caboclo e do caboclo para
seu pai. Certa confusão pode iguahnente incentivar a criança a essa expe~
rünentação. Em outro momento, posterior ao que acabo de descrever, Ki-
lombo novamente virou em seu caboclo. Najara e outro menino o cha1nam
insistentemente: "caboclo! caboclo!" Como este não lhe respondia, Najara
então mudou de registro chamando-o: "pai, pai!" Mas, logo em seguida, a
outra criança corrigiu-a, fazendo essa observação, tão frequentemente pro-
nunciada pelos adultos quando uma criança exprime esse tipo de confusão:
"não é seu pai, é o caboclo!" Colocadas lado a lado essas cenas poderiam
1 'ai mãe, que vontade de 'virar no santo' [... ] Eu acbo legal mentir que tá
facilmente conduzir-nOs a ver nessa brincadeira de Najara uma simples
imitação. Mas isso seria bastante redutor e1n relação à informação que esse
tipo de brincadeira pode trazer para a criança. Em sua "imitação" do caboclo
ou do erê, Najara está sobretudo, aprendendo que a legitimação do grupo é
1 tias ... Entram na roda de santo e, por vezes, subitamente, têm uma verti-
indispensável para que esses diferentes papéis possam se desenvolver.
Essas brincadeiras de criança evoluem para uma estruturação à qual
outros elementos mais íntimos e corporais vêm se juntar. Acompanhei
uma dezena de crianças 2 ~ de cinco a treze anos, numa diversão que eles
chamam "brincar de 1nacu1nba". Meire tem doze anos, mora em uma
favela situada atrás da Casa de candomblé de Kilombo. Sua mãe, Beta, é
uma filha de santo da Casa. Meire conta que quando "brinca de macum-
ba" com suas amigas ela escarifica (faz curas) seus braços com a ajuda de
1
uma agulha ou de um fio de f~rro. O importante, diz ela1 "é que marque
bem". Sua amiga Bárbara, filha biológica de Kilombo, também participa
da brincadeira: ela passa gordura de frango e pó azul em suas feridas, à
ilnagem da pintura feita sobre o corpo dos iaôs. As meninas assim escari-
ficadas devem usar um turbante na cabeça e permanecer deitadas como se
estivessem reclusas para a "feitura". Denise de treze anos, irmã de Meire,
1
conta: "Sabe, minha irmã Meire, depois que ela faz as curas, ela põe a gen-
te pra deitar, daí, a gente sente aquele friozinho na nossa barriga". É uma
2 As descrições e as análises que seguem já foram tratadas em llm filme (Opipari e Timbert,
1997) e em um artigo (Opipari e Timbert, 2000).
A POSSESSÃO: UMA iNTIMA ALIANÇA 209
brincadeira: elas se iniciam ''de mentira", mas se cortam <ide verdade". Essa
iniciação ude mentira" das crianças ünprime em seus corpos uma verda-
deira cicatriz e atiça um verdadeiro desejo: ser pega pelo santo.
"Brincar de macumba" é também ''virar no santo de inentira": os me-
ninos dão o ritmo, as meninas dançam, dançam, dançam ... 'ia ggnte fecha
os olhos e 'dá santo' de mentirinha", explica Gabi, oito anos, neta biológica
de Kilombo que mora em uma casa que dá para o quintal do lugar de culto.
Quando brinca, ela gosta de fingir que ''dá" Oxun1, pois é o santo, assün o
disseram, a que ela pertence. Denise fala de seu desejo, apesar da revelação
do jogo de búzios do "avô" (Kilombo) que lhe anuncia que ela era equede:
"sou equede, eu não 'viro', eu queria 'virar', eu sempre falo pra minha mãe:
virando no santo, eu acho legal, mas eu queria virar um dia, um dia eu
queria virar, só pra ver como é, como que a gente fica".
Estas crianças acompanham, nas festas, suas mães 1 pais1 vizinhos,
gem, como um esquecilnento do tempo. Suelem conta:
Tem dia, quando tem macumba [festa], a gente entra na roda, a gente dança, dan-
ça ... Um dia meu vô balançou o adjari [espécie de sininho] na minha cabeça, ele
tava fazendo isso, passando, pra todo mundo virari daí, eu seilti tontura, dai saiu
eu e a Gabi da roda, nós sentamos lá nos degraus e ficamos olhando.
Uma "coisa diferenteH1 uma tontura sobrevém nas brincadeiras das
crianças. Um ligeiro arrepio, e, na barriga, aquele friozinhoí en1 certos
momentos, elas se sentem num outro lugar ... Meire conta que sua amiga
Tatiana, um dia1 quando brincavam, caiu e1n transe "de verdadeH. Suelem
fala de suas sensações:
-Outro dia, a Bárbara pegou as roupas de santo, você tava filmando, hé? Ela pegou
as roupas de santo, daí eu me senti virada, eu senti que tava virada no meu santo
- O que você sentiu?
-Uma coisa diferente.
-Diferente como?
- Ah, a gente sente que tá em outro lugar...
Pode-se falar dessas brincadeiras como de uma imitação ingênua de
uma atividade ritual observada previamente? Deve-se ver em sua shnu-
210 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
lação uma simples "mimicry infantil" (Caillois, 1967): um jogo em que se
brinca de acreditar, em que se brinca de f.a.zer-se acreditar, de fazer com
que os outros acreditem? Aó acompanhá-las em suas brincadeiras e em
seus relatos, essas crianças mostraram a importância da experiência cor-
poral na sua socialização e no aprendizado dos códigos do transe. Nesse
sentido, "brincar de macumba" não pode ser comparado a "brincar de co-
merciante" ou "brincar de boneca", mesmo se nesses dois casos intervêm
socialização e aprendizado. "Brincar de macumba" pode, antes, ser aproxi-
mado dos jogos corporais em que as crianças experilnentam as primeiras
-impressões e sensações de uma sexualidade em formação.
Quando a brincadeira dessas crianças intensifica-se, elas falam de
uma perturbação, de. uma oscilação no limiar do transe: sentem-se quase
"tmnadas pelo santo". A silnulação como imitação de um 1nodelo cede
aqui lugar ao simulacro tal qual Gilles Deleuze, revertendo o platonismo,
o define:
O simulacro não é uma cópia degradada, ele encerra uma potência positiva que
nega tanto o original quanto a cópia, tanto o modelo como a reprodução. Pelo
menos das duas séries divergentes interiorizadas no simulacro, nenhuma pode ser
desi&rnada como o original, nenhuma como a cópia. Não basta nem mesmo invo-
car um modelo do Outro, pois nenhum modelo resiste à vertigem do simulacro.
!Deleuze, 2009, pp. 267-268)
No vivo de sua performance, um salto se opera: o falso-verdadeiro não
pode mais mascarar o verdadeiro-falso de seu "transe~'.
Essas '~brincadeiras de criança" são observadas com muita atenção pe-
los adultos. Como a mãe de Najara, fala-se frequentemente de uma "apro-
ximação do santo". Aproximação cujos indícios são aquelas sensações
corporais: arrepios, friozinhos, vertigens ... Mas brincando de macumba,
1
pode-se igualmente esboçar um processo de "construção" da personagem
de seu próprio santo. Zoca conta que quando brincava de macumba com
suas irmãs e suas primas, ela gostava de "dar Ogum", o santo que lhe fora
designado como sendo seu:
A gente brincava, a gente pegava minhas primas, dava bori nelas, fazia o toque
[festa), entre nós, crianças. A gente se vestia com uns tecidos, com as roupas de
santo, saía com elas como se fosse a saída de iaô, saída de santo e cada um virava,
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 21 I
cada um tinha seu orixá, todas viravam, não ficava nenhuma acordada. Era gostoso
quando a gente brincava assim, e eu brincava com Ogum, eu sempre falei: eu sou
do Ogum com Iansã! Eu brincava, virava no Ogum.
Cmn dezessete anos, Zoca foi "feita" para Ogum, qu'e -~nteriormente
se manifestara por ocasião de uma festa, fazendo-a cair dura (bolar): in-
terpretada como sua vontade de ser "feito", o santo toma violentamente
possessão do corpo da pessoa deixando-a completamente imóvel e rígida.
Pergunto a Zoca se, antes da "feitura" Ogu1n havia se manifestado de
1
outro Inodo; ela responde:
Sempre senti Ogum, desde criança eu dou o ilá do meu Ogum, quando eu virei
no Ogum pela primeira vez depois de ter tirado o quelê [colier], ele [Ogum] deu
o mesmo ilá que eu brincava de dar [... J Quando eu desvirei, meu pai e minha
mãe falaram pra mim assim: "Zoca, aconteceu uma coisa incrível: é verdade que
sempre disseram que Ogum se aproximava de você, ele sempre encostou em você
desde criança, e o mesmo ilá que você dava quando você brincava de candomblé é
o ilá do seu Ogum hoje em dia! Eu disse pra minha mãe: "é verdade, é sério mãe?"
Minha mãe disse: "é, é verdade!"
De modo bastante evidente, as crianças que brincam de macumba vi-
venciam de perto o candomblé graças a redes de vizinhança, de família,
1
de amizade etc. Zoca pertence à terceira geração de pessoas "feitas'' em sua
família. A mãe de seu pai foi feita para Iemanjá; seu pai, o ogã Tata Leuê,
para Ogum; e sua mãe, a equede Dangeuê para Oxumarê. Ela tem três ir-
mãs "feitas": Mara para Iansã, Neia para Iemanjá e Editnari para Obaluaiê.
Suas duas outras irmãs não são ainda "feitas'', mas a cada uma se atribui
um santo: a Elka, Oxóssi; a Daniela, Oxumarê. Das crianças da quarta
geração, apenas uma, em nove, já é "feita", o filho de Edimari, Rafael de
Obaluaiê. Às outras crianças, já há um santo designado:
• Mara é faxineira, divorciada de seu marido, um pentecostal da Igreja
Universal do Reino de Deus; ela tem três filhos: Bruno de Oxóssi, Juliana
de Iansã e Dandara de Oxum.
• Edimari não trabalha. Casada com o ogã Henrique de Obaluaiê, ela tem
dois filhos: Rafael que é feito para Obaluaiê e Stefane a quem se atribui Euá.
• Neia é faxineira, solteira; ela tem três filhos: Murilo de Exu, Dome-
nica de Nanã, e a última, Indaiá, é considerada muito pequena por sua avó
para que seja possível lhe atribuir um santo.
 2I2 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
• Zoca não trabalha. Casada com o ogã Jéferson de Oxaguiã, ela tem
uma filha, Nicole, a quem se atri~ui Oxup1.
O cotidiano dessa grande família é cmnpleta1nente atravessado pela
presença do candomblé. Notar-se-á essa presença no mais banal dos voca-
bulários: por exemplo, a avó grita "ajeum!" para chamar seus netos à mesa.
Ela utiliza aqui o termo iorubá empregado no candomblé para dizer comida
ou comer. A atribuição de un1 santo permite às crianças uma familiaridade
cmn os componentes daquele que mais tarde se tornará seu próprio santo.
Mas a concretização desse processo de "construção" da personagem
do santo desde a infância não é sempre semelhante àquele de Zoca. Para
Neia, sua irmã, este processo deu lugar a uma grande contrariedade. Neia
conta que, desde pequena, lhe atribuíam o santo Oxum: "durante quinze
anos, todos me olhaVam e diziam; você é de Oxum! Eu ficava feliz, pois
Oxum é um santo muito bonito, e eu então me iludia". Nas brincadeiras
de criança, Neia gostava de "dar Oxum":
Nas brincadeiras eu era da Oxum, daí, minha irmã me arrumava, me vestia como
se fosse a Oxum mesmo, colocava a saia, colocava as coisas da Oxum todinhas, a
gente cantava e fingia que tava virada no santo, eu dava o ilá do santo ... Sempre
eu era da Oxum, não podia ser de outro, não me deixavam virar em outro santo
que não fosse Oxum.
Com dezoito anos, Neia entrou em reclusão, com sua irmã Zoca e com
outras duas pessoas, para "fazer o santo''. Essa "feitura" foi encarada, sobre~
tudo por sua família, como uma possibilidade de lhe dar referenciais, de
ordenar sua vida: "Eu não tinha cabeça, não era ajuízada, andava com más
companhias, minha vida era desregrada. Então minha mãe pensou que seu
eu fizesse o santo ... Quem sabe se o santo não me mudaria?" Em outros
momentos, Neia diz também que "fez o santo" porque era louca. Parece~ me
importante insistir aqui no aspecto social das razões da "feitura", assina~
lando de passage1n que essa "loucura", como o fato de "não ter cabeça", não
está necessariamente relacionado a uma desordem psíquica para a qual
"fazer a cabeça" teria sido uma cura. Para Neia, isto foi um referencial
social, graças ao qual ela encontra hoje sua própria medida: "[O santo[ me
mudou, pelo menos durante um tempinho, mas eu ainda gosto das gandaias
e de um pagode, só que eu não ando mais com aquelas más companhias".
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 2IJ
Tomada a decisão de "fazer o santo", Neia jogou os búzios com seu fu~
turo pai de santo uma semana antes de sua reclusão. Este anuncia a ela que
Iemanjá responde como primeiro santo, seguida por Xangô e, depois, por
Oxmn. Sob pressão de sua. família, Neia aceita a determiliàÇão dos búzios
com uma esperança: que Oxum assuma a dianteira respondendo eili. primeiro
por ocasião da raspagem de sua cabeça. Mas, como isso não aconteceu, ela foi
finalmente "feita" para Iemanjá. Até o último instante, quando seu santo ia
gritar (proferir o ilá) pela primeira vez, ela alimentava ainda aquela esperança:
Eu pensava ... Quando a Iemanjá veio pela primeira vez depois que eu tirei o quelê,
eu pensava que ela ia vir com o ilá da Oxum, mas não veio, ela veio com o ilá dela
mesma. Eu pensava: "ah, ela vai vir com o ilá da Oxum, porque durante quinze anos,
nas nossas brincadeiras, ela veio sempre com o mesmo ilá". Isso pode acontecer,
como aconteceu com a minha irmã Zoca, mas comigo não, comigo não foi assim ...
Contrariada, Neia deixa a Casa de seu pai de santo logo após ter reti~
rado o quelê: sinal de sua ligação constante, de sua submissão a seu santo
e ao chefe de culto. Se Iemanjá continua como seu primeiro santo, Neia
considera que ela não exerce muita influência em sua maneira de ser. Para
ela, é o terceiro santo, Oxmn, que a dirige: ('Iemanjá não me rege, não, nem
Xangô, quem me rege é Oxum, é ela que toma a frente. Por exe1nplo, todas
as decisões que eu devo tomar, eu tomo como se eu fosse da Oxum; eu sou
toda calma, toda vaidosa, isso é a Oxum que me dá". Neia sustenta que
sua cabeça "foi trocada", mas seu entorno não concorda com isso. Sua mãe
a considera como uma verdadeira filha de Iemanjá por causa de seu físico
(cadeiras largas, o rosto muito redondo ... ), de suas atitudes un1 pouco lentas
etc. Acrescenta ela que sua performance por ocasião do transe também
não deixa dúvidas: nNeia, aquela de Iemanjá, ela é discrente, não gosta do
negócio, ela fica com o santo mas odeia isso, nossa Senhora! E ela dá uma
Iemanjá tão bonita, é impossível que ela não seja de Iemanjá!"
Para Neia, essa '(troca de cabeça" resulta de uma manipulação de seu
pai de santo. Ele teria sido obrigado a isso para poder compor de modo
harmonioso seu grupo de iaô (barco):
Tinha um Ogum pra sair, um Logunedé e um Oxóssi, todos santos quentes, eu ima~
gino assim; é, aliás, o que todos falam. Então ele precisava de um santo frio, porque
 2!4 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
só tinha santo quente. Ele precisava de um santo frio pra poder esfriar o barco, um
santo que trouxesse paz, que trouxesse tudo que é Iemanjá, e eu fui a isca dele.
Iemanjá mordeu a isca, ficando no seu ori corno primeiro santo.
Até aqui, Neia nunca pensou em procurar um outro pai de santo para
resolver essa contrariedade. Por outro lado, ela escolheu frequentar para-
lelamente a Igreja pentecostal Universal do Reino de Deus. Ela abre esse
parêntesis de tempos em tempos, para respirar ou relaxar, para aumentar o
intervalo entre os transes etn que ela "vira" etn Iemanjá. Uma conversão ao
pentecostalismo implicaria uma ruptura que Neia não está em condições
de efetuar, dada a importante pressão que sofreria em sua família3 • E, além
disso, há o constrangimento dos laços já tramados entre os orixás e seus
filhos. Doente, sua filha foi "prometida" ao santo que a curou. Neia está
persuadida de que indo à Igreja, sua Iemanjá ficará contrariada, ofender~
se~áe virá, por conseguinte, muito menos. A abertura desse parêntesis é
igualmente considerada como uma "técnica" de controle do transe basea~
da no exorcismo praticado pelos pentecostais. Segundo Véronique Boyer
(r996b), esse exorcismo pressupõe uma possessão pelo santo da pessoa que
dará identidade ao demónio. Mas Neia "engana" seu santo ficando entre os
dois: participando de uma festa de candomblé, ela recorre a certas técni~
cas do exorcismo penteéostal\preces, súplicas etc. J para evitar 1'virar" em
Iemanjá. Abrindo e fechando esse parêntesis, passando sem cessar de um
universo a outro, ela elabora uma interpretação bastante interessante desses
dois mundos. Como bem o mostra Véronique Boyer (1996b), na relação de
concorrência com os cultos de possessão, os pastores da Igreja Universal
alimentam-se do universo desses cultos reorganizando suas categorias,
sobretudo aquela da possessão. No longo trecho da entrevista que segue,
4 É assim que os pentecostais se autodenominam: crentes, isto é, aqueles que acreditam.
3 Se é possível observar a existência de diversos pertencimentos religiosos no seio de uma
família, no caso de Neia isto parece difícil. Como evoquei mais acima, Mara, uma das
irmãs de Neia, foi casada com um pentecostal. Durante seu casamento, ela afastou-se do
candomblé mas nunca realmente o abandonou, e, igualmente, jamais frequentou de fato
a Igreja pentecostal. Ela explica: "Eu me afastei do candomblé porque ele não gostava dis-
so, mas eu nunca consegui frequentar a Igreja. As crianças iam com ele, mas eu não. Lá,
eles tinham o hábito de dizer que tinha uma Pombagira [exu fêmea] que impedia nosso
casamento de ir bem. Eu dizia: Que Pombagira, Luiz? Coloca uma coisa na tua cabeça: a
Pombagira sou eu que não te amo!".
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 2I 5
será possível notar cmno, no contexto do candomblé, os mesmos elementos
podem ser reintegrados:
- Por que você vai na Igreja?
- Porque lá me sinto bem, muito bem. Eu chego lá, fico lá, falo qlf_e eu quero
orar, que eu quero que eles orem prà mim. Mas eu não deixo mais eles orarem
na minha cabeça, por causa do que aconteceu, então não deixo mais os crentes4
orarem na minha cabeça.
-O que aconteceu?
- Ah, o pastor começou a rezar na minha cabeça e eu senti uma dor de cabeça ...
Meu corpo querendo crescer. .. Eu dizia pra minha amiga, vamos embora! E eles
gritavam: "Sai, em nome de Jesus!" Acho que ele sentiu que tinha alguma coisa:
"Sai em nome de Jesus!" E eu, eu queria ir embora, tentava levantar meu pé, meu
pé não saia do lugar, acho que era o santo que queria me pegar5 [ ... ] Porque eles
começaram a chamar muito, a gritar muito na mínha cabeça: "Sai, sai em nome
de Jesus!" Dez crentes se ajuntaram, punham a mão na minha cabeça, no meu ori
e ninguém pode colocar a mão no meu orí [... ]As orações deles são muito fortes, é
muito forte a oração do crente. Todos eles gritavam. Acho que isto chama, que isto
tem o poder de chamar o santo, porque eles começam a gritar, como loucos: "Sai
em nome de Jesus!"[ ... ] Tem alguma coisa a ver com o santo porque a maioria dos
crentes que eu conheço já foi pai de santo. Então eles sentem. De repente, quando
estou com um pastor, ele sabe que eu sou do santo, ele sente que eu sou do santo.
Então, ele quer tentar chamar o santo para tirar ele de mim de uma vez por todas
[... ] Graças a Deus que ela não veio, porque se ela tivesse vindo, todo mundo ia
dizer que eu estava com a coisa ruim mesmo. Graças a Deus que ela não veio!...]
-O que eles fazem se a pessoa virar no santo?
-Eles jogam água, começam a gritar: "Sai Satanás!" E o santo fica ali, o santo se
invoca, eles até batem nele com um cinto, batem de verdade no santo, você já ima-
ginou isso? Bater no meu santo? [ela ri][ ... ] Eles dizem que é o Satanás que está ali.
Estas sensações parecem~se de modo surpreendente com a descrição que Neia dá daquelas
experimentadas em uma festa de candomblé, quando ela "vira" no santo:
-Quando eu viro no santo, eu sinto as minhas costas crescerem, minhas costas crescerem
e minha mão começa a formigar, dai eu já sei logo que eu vou virar.
-Quando você vira, tem uma parte assim do seu corpo na qual você sente que o santo tá
mais presente?
-Meu pé.
-Como assim?
-Meu pé, meu pé fica duro. Se eu quero tirar o pé do lugar eu não consigo. Aí, eu já sei
que é o santo mesmo.
 216 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Então Satanás se manifestou, eles batem, batem com a espada~de-sâo·jorgé, para
fazer sair o Satanás do corpo, eles batem, eu já vi[ ... ] Um dia, começaram a cantar
o hino, uma mulher começou a treiner, a treiner e, de repente, ela começou a se
bater. Disseram que o Satanás tinha chegado, tinha manifestado. Daí, começaram
a bater nela, a bater nele: "Sai, Satanás! Sai do corpo desta mulher!" A mulher foi se
batendo ... Sei que todo mundo ficou doidinho nesta igreja[ .. ] O que eles chamam
Satanás é o santo[ ..,]
-Como você viu que era o santo?
-Pela reação da mulher c porque o santo gritava. Ele gritava com o ilá de Oxóssi,
gritava o ilá e se batia. Os crentes seguravam os braços dela e o santo queria se
soltar. Foi uma tremenda confusão ...
-Você acha que eles têm a capacidade de tirar?
-O demônio, como eles dizem? Sim, eles tiram, tiram.
-E o santo?
-Tiram, tiram .... Eu conheço, tenho muitas amigas que foram do candomblé e
que hoje são crentes.
-E você quer que tirem sua Iemanjá?
- Não, não quero nem que tirem, nem que ela fique. Se ela vier como vem, às
vezes, uma vez por ano já tá muito bom, tá bom para mim[ ... ] Não posso sair do
candomblé por causa de meus filhos, porque fora isso ... Mas a vida de minha filha
está nas mãos do meu santo, é por isso que realmente ainda não saí de lá, porque
vou acabar saindo. Eu vou dizer: não quero mais, de uma vez por todas. Mas isso
só quando minha filha tiver uma certa idade e souber o que ela quer. No dia em
que ela arrumar um bom pai de santo e que ela der a obrigação então aí eu vou
poder sair do candomblé, de uma vez por todas, se não[ ... ]
-Como você faz para não virar?
- Ah, eu peço muito a Deus para que ele não me deixe "virar", rezo muito. A pri-
meira coisa que eu falo: "o sangue de Jesus tem poder!" Primeira coisa, depois eu
rezo, eu rezo, rezo muito. Então Iemanjá não tem como vir, não me pega mesmo
[... ]Quando estou de bom humor, eu falo: "ah, minha mãe, não me pega". Quando
estou de mau humor, cu xingO ela com os piores palavrões, então eu falo: "ah, essa
coisa vai me pegar, ah, Senhor, não deixe essa coisa ruim me pegar!" Eu falo assim,
eu grito em nome de Deus porque os crentes dizem que isso não é uma coisa de
Deus, né? Então eu grito em nome de Deus e tenho certeza de que ela não vem[ ... ]
Algumas vezes eu xingo, eu digo: "essa coisa ruim não vai me pegar". Porque se eu
vou numa saída de iaõ e que eu não quero, não tô a fim, que eu não quero "virar",
eu rezo muito, faço muita oração e isso não me pega, Carmen, isso não me pega,
eu digo bem forte: "Sai tentação!" As pessoas até ouvem, mas não dou a mínima.
7 Necessidade evocada por outros adeptos. Embora o pentecostahsmo não seja a única via
6 Folha utilizada no candomblé, conhecida igualmente como espada-de-ogum.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 217
A releitura da possessão empreendida pelos pentecostais considera a
aliança con1 um orixá como uma deficiência. Para Boyer (1996b), a adesão
aos dois universos é, pois, exclusiva. Mas não haveria um ''entre-dois" no
qual a confrontação por vezes permitiria o diálogo? Boyet· indica ainda
que, no mercado religioso, a expansão em grande escala do pd~tecosta­
lismo, à maneira de uma produção industrial, representa hoje uma real
a1neaça para os cultos de possessão que pennanecem n1ais próximos do
artesanal. Mas, para melhor compreender a amplidão dessa ameaça e a
confrontação cmn os focos de resistência, seria preciso talvez se interrogar
sobre o que representa o pentecostalismo para os adeptos desses cultos de
possessão. A hipótese desse parêntesis como uma respiração, sugerido pela
história de Neia, parece-me uma boa pista a ser seguida7• Por outro lado,
a interação entre pentecostais e adeptos dos cultos de possessão fora da
Igreja, no seio de mna mesma família ou graças a redes de vizinhança e de
entreajuda, poderia igualmente fornecer outros elementos de reflexão. As
brincadeiras das crianças dão, por exe1nplo, uma versão bastante original
dessa interação.
Neia não gosta que seus filhos brinquem de macumba. ''Eu bato neles,
são muito pequenos para já estarem nisso", mas ela não pode impedi-los
de brincar: "O que posso fazer? Mesmo eu, mesmo eu nasci lá dentro ... "
Seus filhos, seus sobrinhos e sobrinhas brincam de macumba cmn outras
crianças no pátio do prédio onde moram. Henrique e Edimari (irmã de
Neia) contam, com muito humor, que nesse pátio, outras crianças, cujos
pais são pentecostais, vêm se juntar a seus sobrinhos e sobrinhas. Sua ma-
cumba transforma-se então, com muita frequência, em culto pentecostal,
e seus transes "de mentira" acabam por se tornar a presa de um exorcismo
"de mentira".
escolhida (veja-se, por exemplo, o caso de AI bani e a Seicho-No-Ie mencionado mais aci-
ma), ele é, de longe, o mais citado.
 2I8 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
SER ABIÃ: O NAMORO COM O SANTO
E O DOMÍNIO DOS CÓDIGOS DO TRANSE
Se a socialização dos abiãs !candidatos à "feitura") comporta elementos já
presentes no aprendizado das crianças, ela incorpora outros códigos mais
formais e ritualizados. Como evocado mais acima, o abiã assume algumas
funções na Casa ao ocupar um lugar na hierarquia religiosa. Participando
da roda de santo por ocasião das festas, o abiã é suscetível de bolar, isto
sendo percebido como o chamado do santo para que a ('feitura" seja realiza-
. da. Entretanto, notei, por outro lado, a presença de um grande número de
abiãs "que vira1n no santo"i diz-se então que o santo já vem "em pé", para
dançar. Em certos c_asos, os abiãs já "bolaram" uma vez. A realização de
um bori "acahnando" ou "calando" o santo, este virá então "em pé". Mas
a realização do bori não os deixa completamente ao abrigo do chamado
do santo; eles podem, algum tempo depois, bolar novamente. E1n outros
casos, sobretudo para os abiãs que tiveram uma experiência na umbanda
ou que provêm de um meio em que o candomblé se faz fortemente pre~
sente, o santo pode chegar de imediato "em pé", sendo que a experiência
de bolar pode intervir mais tarde ou de modo algum. O chamado do orixá
não segue forçosamerite uma linha evolutiva que vai de utna possessão
' isso. Antes, quando se cantava uma reza no meio do barracão, um fundamento
incontrolada a seu adestramento ou controle ritual. Longe de se apresentar
como regra obrigatória da adesão, ele surge aqui, antes, como uma lingua-
gem, como um código que assinala a hnportância da "feitura" enquanto
legitimação ritual das competências adquiridas. Ao reforçar essa ideia de
código, dir~se~á que bolar é um "alerta~~, um "aviso": '~É a maneira que o
santo tetn de avisar você: ~olha, eu preciso nascer, quero nascer, está na
hora, se vira ou você tnorre'. É o alerta para o nascimento do santo" (Al~
bani, filha de santo). A violência da queda denota igualmente a exigência
e a autoridade do santo: "bolar é a manifestação de um santo que pede a
feitura. O que acontece é que a pessoa cai no chão, fica dura, sem nenhum
movimento, como se estivesse morta. Então, para mim, bolar é um pedido
de feitura. É o santo que diz: 'olha, tá bom, basta, acabou, agora vamos
fazer"' IMeire, abiã).
A descrição que se faz da sensação de "bolar" é quase sempre aquela de
um desmaio total, como se o santo invadisse o corpo sem darpraticamente
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 2I9
sinais preliminares. Num certo limite, é como se fosse um tapa. O corpo
inerte e rígido da pessoa evoca a ausência de toda aliança com seu santo:
Não sei, eu desmaiei, então eu não sei. Depois me contaram que, a mãe de santo
jogou os búzios lá na hora e o santo dizia que queria a obrigação, que_,ele queria
que raspasse e não tinha jeito (Lana, filha de santo}.
Foi uma coisa engraçada, eu estava sentada, assistindo à festai de repente, foi como
se eu tivesse recebido um tapa na nuca. Caí de barriga pra baixo e não vi mais nada.
Foi como um desmaio (Zoca, filha de santo).
Destaca~se com frequência uma mudança significativa das práticas
rituais ocasionada pelo desaparecimento do "bolar". É como explica a
equede Dangeuê:
Hoje em dia tem muito pouco disso. Quase ninguém entra pra fazer o santo bolado.
Está cada vez mais difícil de ver abiã bolar. O santo deles já vem em pé e já começa
a aprender a dançar.
Manuel de Odé fala desse desaparecimento como sendo uma adapta-
ção do orixá e1n sua concorrência com os espíritos da umbanda:
Estou achando que essa coisa de bolar está acabando, é difícil hoje em dia você ver
mais forte, todos os abiãs bolavam, seja quem fosse, mesmo que não estivesse
sendo cobrado pelo santo, bolava. Hoje é difícil, você pode até cantar, fazer qual-
quer coisa, é raro bolar um ou dois. É aquilo que eu te falei, o orixá se adaptou um
pouco à realidade de São Paulo, ele prefere vir em pé pra não perder o lugar dele. Ele
deve dizer: "opa, eu não sei se um preto-velho ou um marinheiro não vão querer
pegar o meu lugar, é melhor eu ficar aqui antes que alguma outra coisa pegue essa
pessoa ... " Então, o abíã já vira e o santo dança. Bolar ficou raro, está acabando.
Daqui a pouco os mais novos não vão saber mais o que é bolar.
Essa mudança significativa, que confere aos abiãs um estatuto mais
atraente, pois que eles podem já "virar no santo" sem passar pelos preceitos
da "feitura" representa, com efeito, uma grande vantagem para as Casas
que podem assim recrutar um maior número de adeptos.
Mas se o abiã "vira no santo", não se considera que o santo seja "feito".
Ele está presente, pode dançar, mas não existe verdadeiramente, isto é,
ainda não adquiriu um estatuto que lhe permite ser nomeado como o santo
220 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
específico de uma pessoa. Toda espécie de arranjo torna~se então possível
para explicar esta ambiguidade. Ao ir de yncontro à violência e à ausência
de sensações preliminares do "bolar", esses arranjos acabam por desenhar
diferentes 1nodulações e nuanças para o transe. Diz-se, por exemplo, que o
santo do abiã não é forçosamente o seu. Seguindo a ideia da "feitura" como
nascimento do santo, ele é algo que está ainda em fonnação, em gestação.
Ainda indefinido, o santo do abiã pode, então, mudar no momento da
"feitura". Manuel fala de um namoro em que o santo não toma por com-
pleto a cabeça lori) da pessoa, dela se aproxima levemente. Esta ideia de
namoro lembra aquela de irradiação; uma vez que o abiã ainda não selou
aliança com seu santo, admitir-se-á que, quando dança, ele somente sofre
sua irradiação. Ângela, uma moça de 24 anos, abiã, fala dessa irradiação:
-Você já bolou ou já virou no santo?
-Não, eu nunca bolei e, virar mesmo, eu nunca virei. Eu sinto uma irradiação
forte de Iansã quando eu danço na roda, ela não me pega completamente, ela só
irradia.
-Como é que é essa irradiação?
- Ah, você sente assim ... É como se você ... É igual um orgasmo, é difícil de expli-
car, é a sensação de um orgasmo: arrepio na nuca, adormecimentos, o coração bate
mais depressa ... Mas eu queria saber o depois, como é que é o depois ...
-Depois?
- É, depois: como é receber o santo mesmo, como a gente fica. Tem gente qué
mesmo no frio não sente nada ... Mas já está demorando muito pra eu saber como
é, eu sou tão curiosa ...
Ângela pode dançar na roda, como se já tivesse um santo; os sinais que
precedem sua chegada, já incorporados, parecem dar a ela a legitimidade
da presença do santo. A analogia que ela estabelece com o orgasmo poderia
se aproximar daquela experiência corporal a que me referi antes, a propó-
sito da brincadeira e do aprendizado das crianças.
Se um abiã pode já "virar" no santo, a presença de outras instâncias
espirituais são igualmente possíveis. Para aqueles que vêm da umbanda,
é recorrente ver um caboclo, um erê ou um exu se manifestar por ocasião
das festas que lhes são dedicadas. Na Casa de Yatemin, os abiãs recebem
um caboclo, um exu, um erê, um preto-velho etc. Com efeito, nessa Casa
que conjuga as duas modalides de cnlto, umbanda e candomblé, o apren-
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 221
dizado dos abiãs acaba por incorporar essas entidades, ao mesmo tempo
assinalando uma diferença entre as duas modalidades. É interessante
notar que a Inanifestação de uma dessas entidades, o -~rê, assinala uma
passagem entre um banda e candomblé na diferenciação do trans~. Quando
é ainda abiã, a pessoa recebe o erê de modo direto, segundo as m~dalídades
da umbanda: a pessoa entra em transe e é vista diretamente assumir uma
atitude infantil. Isto muda depois da "feitura". O erê manifesta-se segundo
as modalidades do candomblé: a pessoa entra em transe, assume o gestual
de seu santo !ela "vira no santo"). Com um gesto ritual específico, chama-
se o erê e a pessoa assume uma atitude infantil. A saída do transe obedece
inversamente ao mesmo esquema ierê/santo/saída do transe). A diferença
entre os dois erês repousa sobre a ideia segundo a qual, na umbanda, o erê
é uma entidade autónoma, enquanto no candomblé ele é o mensageiro do
santo. Ele é então chamado erê de santo.
Em outras Casas, os abiãs que "viram" já no santo, mesmo que não
sejam ainda "feitos", podem "virar" no erê de santo: o mensageiro do orixá.
Isso pode dar lugar .a arranjos bastante inéditos e criativos, já que o erê, a
priori, "nasce" na "feitura", com o santo. Por ocasião de uma festa dedicada
aos erês, encontrei uma abiã que "virava no santo". Seu erê veio no momen-
to esperado, seguindo as modalidades do candomblé. Isso mostrava então
que se tratava de um erê de santo. O papel de Inensageiro do êre se deve,
entre outras coisas, ao fato de que este último possui o atributo da fala,
atributo ausente no santo. Os erês têm um nome, que sempre se relaciona
com o santo da pessoa, e uma idade, na maioria das vezes determinada
pelo seu tempo de "feitura". Perguntei a esse erê 8 seu nome, e ele me res~
pondeu "Lança-azul", referência direta à arma e à cor de seu santo, Ogum.
Quando lhe perguntei sua idade, mostrou-me o bastão que segurava ver-
ticalmente e no meio do qual ele mantinha o dedo perpendicularmente,
dizendo-me: "Assim", eu não compreendia. Ele insistiu: "pela metade,
ainda não nasci, ainda não fui raspado''. Pela metade: isto quer dizer, em
8 Este diálogo é encontrado em um filme (Opipari e Timbert, 1999), cuja problemática gira
em torno do objeto das imagens captadas por ocasião do transe de possessão e do estatuto
dessas imagens em face das pessoas. O papel desempenhado pelos erês no candomblé pa-
receu-nos um meio privilegiado para colocar estas questões.

222 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
parte, parcialmente nascido, parcialmente feito? Ou, ainda, a metade, o
que não é "um", o que ainda não é totalmente, embora já atualizado?
Por outro lado, a ambiguidade de um santo que dança se1n ter real·
mente nascido faz emergir uma categoria particular de transe, muito
próxima da brincadeira das crianças, o equê: o falso transe. Se o equê
de uma pessoa já "feita" é alvo de acusações e uma vergonha para aquele
que se deixa pegar em flagrante simulação, quando u1n abiã "dá equê", ele
suscita, ao contrário, uma condescendência da parte dos outros membros
da Casa. É evidente que essa aceitação impõe àquele que "dá equê1' u 1n
· verdadeiro dmnínio dos códigos do transei esse equê "cultivado" é então
visto como um exercício pelo qual o abiã adquire experiência e compe~
tência. Seguindo o r;::xemplo da brincadeira das crianças, "dar equê" pode
igualmente ser percebido como um divertimento. A fruição estética da
música, das coreografias e das roupas é frequentemente evocada pelos
abiãs como um grande atrativo e um verdadeiro prazer. Se as crianças,
de simulação em shnulação, beiram o transe em suas brincadeiras, para
o abiã que ~'dá equê" um salto pode também se operar. Sua performance,
conduzida pelas sensações que já infonnaram seu corpo, pode levá~lo a
reahnente ~~dar o santo".
A MODALIDADE E A MODULAÇÃO DA ALIANÇA:
O ADARRUM E OS ENSAIOS DO IAÓ
Embora tenha vivenciado essas diferentes modulações do transe o iaô
' '
durante o período da "feitura" e antes da raspagem da cabeça, deve obri-
gatoriamente passar por um teste: o adarrum. O adarru1n legititnará as
competências adquiridas fora do contexto formal da ~'feitura", colocando
à prova sua capacidade de cair ou não em transe. Esse teste implica toda
uma técnica de preparo do corpo da pessoa que deve estar "descontraído",
"aberto", "livre de toda solicitação exterior", para poder sentir a presença
do santo ou, n1esmo, para recebê-lo.
Adarrum é a designação de um ritmo tocado em três trechos, nos quais
a cadência do toque dos ata baques a cada vez se duplica e se acelera. Sendo
o único ritmo capaz de chamar todos os orixás, sem distinção, ele só é
tocado em ocasiões bastante precisas: quando ocorrem . rituais privados
A POSSESSÃO: UMA fNTIMA ALIANÇA 223
ligados às "obrigações" e à "feitura'' e durante certas festas e1n que o cha-
mado de todos os orixás ao mesmo tempo é necessário.
Este ritual de teste pode ser repetido durante três dias, até o n1omento
em que a pessoa tiver dado os sinais de aproximação do santó ou, ainda, for
tomada por ele. Se nenhuma sensação ou perturbação for verifkàda, pode-
se recorrer a outros testes, como, por exemplo, banhos sob cachoeiras,
oferendas em bosques ou estradas etc. Em geral, os candidatos a rodantes,
aqueles que "vira1n no santo", já manifestam esses sinais no adarrum.
Os litígios são mais delicados quando se trata dos ogãs e das equedes.
~destramento do corpo, o adarrum é igualmente percebido co1no um
amansamento do santo. Este deve tornar perceptível sua presença, quando
a pessoa nunca teve a experiência do transe, ou, ainda, manifestar-se leve-
mente, sem a violência do "bolar". A escuta atenta das sensações descritas
pelo iaô e, sobretudo, a observação das reações de seu corpo permitirão
um julgamento sobre sua capacidade ou não de cair em transe. Todo ro-
dante sendo passível de "virar no santo'' ao som do adarrum, os ogãs e as
equedes, livres dessa obrigação, desempenham um papel fundamental no
desenrolar desse ritual.
Assisti a um adarrum na Casa do pai de santo Sílvio: tratava-se de
testar uma jovem candidata a equede, e um jovem candidato a ogã. Esse
ritual era dirigido pelo ogã da Casa, Henrique 9 e sua sogra, Dangeuê,
equede de uma outra Casa que, segundo Sílvio, possui um conhecimento
notório desse ritual.
Em reclusão há uma semana, e após ter realizado uma série de ebós e
o ritual do bori, os dois jovens neófitos imn ser submetidos, pela segunda
vez, ao teste do adarrum. Apesar de eles aflrmaretn não ter tido nenhuma
sensação devida à presença do santo, a equede Dangeuê havia percebido,
ao longo do primeiro teste, alguns sinais de sua receptividade: no caso da
moça, alguns leves tremores nas mãosi no caso do rapaz, certo desequi~
líbrio e1n seus movimentos, como uma vertigem. Henrique, que era da
mesma opinião, explicava-me que durante muito tempo os dois candida-
Filmei este ritual e assisti posteriormente a estas imagens com Henrique; em seguida,
em outro dia, com Dangeuê e três de suas filhas. A descrição que segue se baseia em seus
comentários e explicações.
 224 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
tos havia1n sido persuadidos de seu estatuto de ogã e de equede, o que os
impedia agora de aceitar a present;a dessa~ sensações:
Ser equede ou ogã não é qualquer coisa, tem que ser bem testado, você não pode
falar assim : "olha, Carmen, você é equede". Você vai ficar com aquela coisa na ca-
beça: "eu sou equede, eu sou equede, todo mundo diz que eu sou equede". Na hora
H, mesmo que o santo se aproxime de você, você vai dizer "não, eu sou equede".
No caso deles, já é isso, ela já está frequentando a Casa já faz algum tempo, sem-
pre disseram pra ela que ela era equede. Para o menino, é a mesma coisa, sempre
disseram pra ele que ele era ogã, eles não querem aceitar que isto seja diferente.
Henrique con1eça o ritual louvando Oxóssi, o rei queto, Nação a que
pertence a Casa: "Queto re queto re, ameran que ti opá" 10 • Os neófitos
dançam acompanhando Dangeuê e quatro ebomis: Mara e Edimari, filhas
biológicas de Dangeuê, Cristina, esposa de Sílvio, Cosme, filho de santo da
Casa. O segundo canto evoca Xangô para "abrir o pensamento'', tornando-os
mais receptivos: "Ba ilaxé onia que bafonin, ba ilaxé". Por intermédio deste
"canto de fundamento", o santo da pessoa pode dela se aproximar até tomar
seu corpo. Henrique explica que o toque (riuno) de Xangô, contrariamente
ao adarrurn, somente chama alguns orixá.s sobretudo aqueles com os quais
1 um só movimento. Relaxamento e intensificação dos gestos sobrepõem-se
este último entretém uma relação de afinidade: o santo da moça, Iemanjá.,
e aquele do rapaz Oxalá, são considerados como, respectivamente, mãe e
1 momentos de descontração. Para Henrique, é o 1TI01nento crucial do ritual,
1
pai de todos os orixás, logo de Xangô. Após diversas repetições deste canto, ,
alguns santos dos ebomis começam a se manifestar para dançar cmn os ne-
ófitos: inicialmente, Logunedé de Cosme, etn seguida Ossaim de Cristina.
Dangeuê dança com eles agitando o duplo sino ladjari) e chamando o santo
da moça, lemanjá: "Omiô odoiá!", e do rapaz, Oxalá: "Epa babá!" Até este
momento da visualização das imagens, Henrique não havia 1nencionado
nenhum sinal de receptividade ou perturbação por parte dos neófltos.
Após algumas voltas de dança, os santos são conduzidos ao quarto ri-
tual (roncó), acompanhados por Mara. Esta "vira no santo", mas sua Iansã
não volta para o salão para dançar. Uma vez saídos do transe, os ebmnis
!O As informações sobre os cantos me foram dadas por Henrique, oralmente; a transcrição per-
manece assim a mais próxima de sua pronúncia. Como a maioria dos filhos de santo com
os quais trabalhei, Henrique fornece o sentido desses cantos de modo global, em sua relação
com o ritual, e não em uma tradução palavra por palavra. Se não se dá aqui outra tradução
é porque o que me interessa aqui é a apropriação da língua ritual feita pelos adeptos.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 225
juntam-se aos neófitos no salão. Acompanhado por dois outros ogãs, Hen-
rique começa a tocar o adarrum. Voltados para os ata baques, cercados por
Dangeuê e pelos ebomís, os neófltos, com um pé diante do outro, projetam
o peso do corpo como um balanço. Mantendo esse ritmo~ ·Mara, Edimari
e Dangeuê começam a agitar a mão direita, indicando a eles :Pâ'ra fazer a
mesma coisa. A cadência do toque dos atabaques dobra, os neófitos devem
então girar sobre si 1nesmos. Dangeuê agita o sino (adjari) perto da cabe-
ça deles, gritando, com a ajuda dos ebomis, os chamados a seus santos
respectivos: "Omiô odoiá!", "Epa babá!" A intensidade da música e dos
n1ovimentos aumenta. Os ata baques não param nunca1 as acelerações e os
retardas do ritmo repetem~se continuamente. Após terem girado, os candi~
datas retomam o movimento de balanço, se1npre agitando a mão. Mara e
Edimari tocam na testa dos neófitos, massageiam suas costas e seu peito.
Segundo Dangeuê, esses gestos permitem uma 1naior descontração do cor-
po, "relaxa1n o coração'' da pessoa, o que favorece a manifestação do santo.
A alternância da cadência dos atabaques parece pouco a pouco produzir
um efeito de encavalamento em que o retardo e a aceleração fundemMse en1
igualmente, os gritos chamando os santos também intervêm durante os
aquele em que a pessoa deve desligar-se de tudo o que a cerca: "É para se
desligar, porque, às vezes, a pessoa pode estar aqui mas estar ligada em
algmna outra coisa, ela tem que se desligar. Quando ela está girando ela
entra em órbita, ela não está sabendo de mais nada, não olha fixo mais as
coisas". Momento igualmente fundamental para a observação das reações
dos neófltos. Vendo as imagens, Henrique indica os sinais de presença
do santo nos dois candidatos; o desequilíbrio do rapaz que parece sair de
seu eixo e o ritmo titubeante da moça: "Aqui dá pra perceber que ele está
desequilibrando, olha só, quando ele roda parece que ele está saindo do
eixo, ele não virou no santo nesse dia, n1as um dia ele vai virar [... J Olha a
menina, ela não está rodando numa cadência só, ela está indo pra lá e pra
cá, na minha opinião ela roda, ela vira no santo". É interessante notar aqui
que, no interior do termo "rodar", desenha-se uma ligação, não na conti-
nuidade de uma imagem metafórica, mas no salto de u1n ato vertiginoso
entre o fato de girar sobre si e aquele de "virar no santo".
 226 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Após ter retomado três vezes as três cadências que compõem a estrutura
do adarrum, Henrique inicia imediatamen.te o alujá de Xangô, um outro
ritmo que, como ele explica, pode igualmente chamar os orixás: "Quando
você está percebendo que a pessoa está sentindo o santo, aí é que você tem
que insistir mais para chamar o santo, o alujá também chama o santo". Mas
Sílvio, que até então estava ocupado com outras tarefas da Casa, aparece
subitamente no salão para fazer Henrique parar, repreendendo-o por colo-
car em perigo a saúde física dos neófitos. Ofendida, Dangeuê responde de
modo irânico: "Você sabe melhor do que eu ... eu sou só equede ... O senhor
me pediu pra dar o adarrum, é o que esta1nos fazendo, a gente está fazendo
o que precisa ser feito, a gente cantou para Iemanjá, cantou para Oxalá ... "
Mas Sílvio permanece irredutível em sua exigência de se parar ali: ('O
menino tem problema de pressão baixa, gente, a gente não pode exagerar
muito não!" A reação de Sílvio somente faz aumentar as certezas dos outros
quanto à vulnerabilidade dos candidatos. Dangeuê me explicará mais tarde:
"Ele fez isso porque ele sabia que se a gente continuasse eles iam rodar, iam
virar [no santo], eu tenho certeza de que eles rodam, mas o Sílvio não quer
tnudar as coisas, o pai do menino quer que ele seja ogã, a menina também,
encafifou que é equede, ele não quer mudar isso. Eles vão ser feitos ogã e
equede, mas, antes dos Sete de feitura, eu tenho certeza que eles vão virar
[no santo], essas coisas a gente sente". Suas filhas compartilham da mes-
ma opinião. Edimari me coloca a par de suas observações no tnomento do
adarrum: "A menina suou muito, ela tava tonta e surda, ela sentiu tudo isso,
como eu também, no meu adarrum". Mara igualmente me mostrou nas
imagens o desequilíbrio do r~paz, acrescentando a isso, etn tom de .fofoca,
uma suposição sobre uma característica de sua pessoa que o impediria de
ser ogã: "Olha, ogã não pode ser adéu, ogã não tem pé de dança, o menino
é adé, ele é 'mocinha', ele não pode ser ogã, ele tem pé de dança". O comenM
tário de Mara mostra bem que o teste do adarrum, como todo ritual, não
é um sistema fechado: na construção de um discurso sobre a capacidade
ou não de cair em transe, outros universos de representação, estratégias e
disputas, podetn igualmente desempenhar um papel distintivo 12 .
II Gíria no candomblé para "bicha".
I2 A questão levantada por este comentário foi desenvolvida por Patricia Birman (I995). Esta
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 227
Para encerrar o ritual, Henrique entoa dois cantos de louvor aos seM
nhores de todos os oris: Ietnanjá - "Marilê mari vodum oxarinã Iemanjá
vodum xarenã oniá araiê marelê marevodun oxarenã"- e Oxalá- '(O/uM
rurô orolê ailalá ô babacunhê legibô, ilê ifá mojuá babá, emô juauê relelê
mojuá aluá, é maó, é maó, ilá oxê": No terceiro adarrum, os neÓfitos tamw
bém não caíram em transe, sua saída pública co1no ogã e equede deu-se
três dias depois do último teste. Apesar das dúvidas levantadas no decorrer
do ritual, a manipulação estratégica de suas regras terá permitido a Sílvio
aumentar o número de filhos de santo de sua Casa. Se as certezas de HenM
rique, Dangeuê e suas filhas se confirmarem mais tarde, o pai de santo terá
sempre uma marge1n de manobra para evitar as eventuais fofocas e críticas.
Con1o já disse acima, em sua Casa, a confirmação do estatuto de ogã e de
equede não se dá realmente senão com a obrigação de sete anos de feitura ...
O período de reclusão, durante o qual a aliança entre o neófito e seu
santo será selada, é igualmente pontuado pelo aprendizado de cantos,
rezas, passos de dança, regras do protocolo ritual etc. Após a raspagem
da cabeça, a "feitura" propriamente dita, os iaôs que entram em transe
(rodantes) realizarão durante três dias o ritual do perfuré. Como explica
Lindinha, uma iá~quequerê,
o perfuré é um ensaio do iaô e do santo, o iaô aprende a dançar para o santo do pai
de santo e para o santo dele; depois, com o tempo, ele vai aprender tudo, o santo
dele também vai aprender a vir pra dançar. Geralmente, quando a pessoa ainda
não vira mesmo, completamente no santo, o santo dela começa a encostar, a se
aproximar durante o perfuré.
O desenrolar do perfuré, como um ensaio geral de teatro, segue de muito
perto o protocolo da festa de apresentação pública do novo iniciado; este
último já traz a pintura corporal, as vestes e as insígnias rituais. Geralmen~
te, o iaô sai do quarto ritual (roncó) em um estado de transe que prefigura
a presença do santo, sendo que as intensidades desse transe variarão no
transcorrer da festa, até a tomada efetiva do corpo pelo santo; esta ocorrerá
autora considera a possessão no candomblé como fator de diferenciação na construção dos
gêneros; as fronteiras do campo do feminino seriam então desenhadas pela oposição ao que
dali é excluído: a masculinidade plena dos ogãs.
228 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
em um momento preciso, diante de todo o público. Ao longo dos três dias
de perfuré, uma atençao é especialmente dada a cada gesto, a cada postura
do iaô, pois é pelas variações destes que serão identificadas as modulações
do transe que culminam na efetiva presença do santo em seu corpo. Seu
estatuto de novo iniciado e de aprendiz é sublinhado pelos gestos da pessoa
(o pai de santo ou a iá-quequerê da Casa) que o conduz: ela o puxa pela saia
ou pelo colar de iniciação (quelê), mostra-lhe os movimentos dançando
diante dele ou segurando-o pelos braços o faz girar de tempos em tempos
1 iaô foi a galinha d'angola, foi Oxum quem fez o primeiro iaô, foi ela quem
sobre si mesmo, toca seu peito e suas costas a fim de garantir o domínio
do transe ou, como dizem os adeptos, "para segurar o santo". Em um certo
momento, um canto vem marcar o 1nomento preciso em que o santo deve
aparecer de modo ma~s intenso: "Era un auá toruaxé, ê toruaxé/era un auá
toruaxé, ê toruaxé/ era un aô".
Muito próximo do que ocorre durante o adarrum, o iaô deve girar sobre
si mesmo várias vezes, a pessoa que o conduz o cerca con1 seus braços
para impedi~lo de cair no momento de seus desequilíbrios. A saudação a
seu santo é gritada se1n cessar, o adjari é tocado com insistência sobre sua
cabeça. Como explica Lindinha, esse canto "está saudando a feitura, está
dizendo que a pessoa recebeu o axé, que a vinda do santo é um axé para a
pessoa, pro pai de santO e pra Casa, que ele está trazendo um axé". Ainda
segundo Lindinha, esse canto acompanha o momento em que o santo '
"está aprendendo o perfuré, está aprendendo a vir pra dançar, pra dançar
certinho, para assim, no dia da festa, não fazer feio. É por isso que tem o
perfuré''. O iaô, visivelmente em um transe mais intenso, dir-se-á "virado
no santo", começa então a dançar para o orixá da Casa, e, em seguida, para
seu próprio santo: "O santo aprende a dançar para ele mesmo".
Por ocasião da apresentação pública do iaô, este sai sucessivamente
quatro vezes do quarto ritual (roncá) usando roupas, pinturas corporais e
atributos diversos. A cada uma dessas saídas, vê-se desenhar o processo
de singularização operado pela "feitura". Nessa festa, na segunda saída do
roncá, encontra-se a sequência do perfuré, do ensaio do iaô e de seu santo,
que será agora colocado à prova diante de um público muito frequentemen-
te bastante exigente e crítico. A combinação de diferentes elementos que
determinam as características das saídas varia de acordo com a modali-
dade de culto de cada Casa.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 229
De modo geral, a primeira saída tnostra o novo estatuto da pessoa: ela
está "feita". Ela realizou os rituais da "feitura" sobre uma esteira (ení) que
aparece igualmente em públíco nas tnãos da pessoa q~e ajudou o pai de
santo durante o "nascimento" do iaô e de seu santo. O iaô us~.Pa cabeça
dois elementos que resumem os atos realizados. O cone de erVas macera-
das (adoxu) colocado sobre a incisão feita sobre o ori evoca a "fabricação"
do prin1eiro iaô: a galinha d'angola 13 • Como explica Lindinha, ''o primeiro
colocou o adoxu na galinha d'angola, é por isso que na saída de iaô a pes-
soa sai toda pintada com o adoxu na cabeça, feito uma galinha d'angola;
a galinha d'angola é um bicho que foi feito". Um fio de ráfia em volta da
cabeça segura na testa uma pluma vermelha de papagaio lacodidé). Segun-
do Kilombo, a pluma é uma referência a Exu: "acodidé pertence a Exu, por
isso que ele é vermelho, se1n Exu não se faz nada, é Exu que começa tudo,
sem ele nenhum iaô pode ser feito". Essa primeira saída coloca em relevo
o nascimento do iaô e de seu santo que está ainda se fazendo; a pessoa
está em transe mas seu santo não está totalmente diferenciado. Esse duplo
nascimento é retomado por um canto entoado a cada volta do iaô ao roncó:
E orixá jejé
iaô nonbo lonã
iaô nonbo lonã.
Segundo Lindinha, com este canto "a gente está dizendo: 'iaô, tá na
hora de se recolher pra dentro, o orixá recebeu o ejé [sangue sacrificialjl',
o iaô foi feito"'.
Por ocasião da segunda saída, os atributos usados pelo iaô mostram
uma primeira diferenciação. Pode-se já distinguir o orixá sob seu aspecto
geral pelas cores de suas roupas. Em certas Casas, dir-se-á que a diferen-
ciação de sua "qualidade" é igualmente já visível. As saídas sucessivas
estruturam-se em um crescendo ao longo do qual intervêm diferentes
intensidades do transe. O que já foi experimentado, ensaiado durante o
I3 Vogel et al. (1993) mostram o papel de artefato simbólico desempenhado pela galinha
d'angola na "feitura".
14 O que designa a realização da "feitura".
 230 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
perfure, aparece agora quando o iaô é levado a manifestar explicitamente a
figuração do santo em seu transe. Isto prepara o que acontecerá na próxima
saida, a terceira. Esta última, chamada igualmente oruncó ou omoruncó
(o nome), é o momento unanimemente reconhecido como o mais intenso,
quando o santo se mostra em sua singularidade, gritando seu nome para
o público. Curiosamente, isto se dá em uma encenação explícita, em que
um pequeno intermezzo cômico não faz senão aumentar a expectativa do
público. Uma pessoa de prestígio, um ebomi escolhido entre o público pelo
pai de santo, conduz o iaô em transe para o centro lixé) do salão. Rodando
ao redor do ixé, o ebomi pede ao santo que pronuncie seu nome; o santo o
faz falando-lhe ao ouvido. O ebomi pergunta então ao público: "Alguém
ouviu alguma coisa?".Todos respondem: "Não!" A 1nesma encenação dá~se
uma segunda vez; na terceira, o ebomi pede ao santo: "Vamos, meu pai [ou
minha mãe], fale bem alto para todo mundo ouvir!" O iaô em transe gira
sobre si mesmo, pula no ar e grita o nome de seu santo. O público aplaude,
os atabaques soam em ritmo acelerado e, entre os filhos de santo da Casa
e o público, diversas pessoas "viram no santo": ((outros santos viram pra
saudar a chegada do recém~ nascido, do novo santo que acabou de nascer",
explica a equede Mãe Júlia. Este grito no ar inaugura uma passagem,
marca um salto, aquele da atualização do santo, de sua singularização 15 •
Na quarta saída, chamada saída do rum, o iaô usa as roupas, as insíg- '
nias, os aparatos de seu santo. O bloco santo-adepto aparece pela primeira
vez em público: o santo daquele iaô, naquele momento. Como resume
muito bem Sílvio, "a saída de iaô é o seguinte: tudo o que foi feito é mos-
trado, as cores de todos os orixás são concretizadas. Aí, vem o batizado
que é o nome do santo. Em todo batizado tem a festa, então o santo sai
para o rum, para a festa. Ele sai mostrando que ele já está existindo nesse
mundo nosso".
Por ocasião de uma festa de saída pública de um iaô na Casa de Ki-
lombo, na segunda saída, alguns membros do público riam demonstrando
explicitamente suas críticas, xoxações. Kilombo, muito seria1nente, ad-
verte: ('Ainda três [cantos] e vocês vão ver!" Os três cantos são entoados,
r 5 Como acima evocado, o santo dos ogãs e das equedes não se manifestam por meio de seu
corpo, seu nome será gritado pelo santo de uma outra pessoa.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 23I
a iaô entra no roncó, e ainda era possível ouvir certo murmúrio vindo de
algumas pessoas do público. Os ata baques calam-se. Kilombo, em tom ao
mesmo tempo grave e irritado, profere um longo discurso:
Tem gente que finge que está com o santo. Eu não mando ningué:m fechar os
olhos, porque eu sei a hora que o orixá pega a pessoa, porque está ch.eio de equê
[falso transe] safado por ai, tá cheio de mentira e safadeza. Tem gente que é cheio
de querer botar defeito nas coisas dos outros que nem olha pra própria bunda, e
vocês tomem cuidado que eu já estou ficando arretado, eu não gosto de cochicho ...
Nasceu ontem, orixá não precisa pegar a pessoa, pega quando bola, ele vai apren-
dendo, devagarinho. Quem faz o próprio santo é a própria pessoa. Se ela gosta do
orixá, modela o orixá da maneira como ele é. Orixá é encantado, orixá não está
ai pra vir toda hora. E ela [a iaô] tem orixá, porque o orixá dela está em terra. Por
isso é melhor vocês pararem com essa conversa que eu já estou cansado ... O orixá
nasceu ontem, é iaô, é uma criança, uma criança que nasceu ontem sabe andar,
sabe dançar? O senhor vem de uma casa que só quer saber de frescura, que não
quer saber se a pessoa está com o santo, só quer que ela dance. Eu não, eu gosto de
ver se a pessoa está irradiada pelo orixá, se está com santo ... Não é porque eu sou
sabido, é porque eu sinto o orixá, porque eu tenho um orixá, ele roda em mim, e
eu fico muito agradecido por Deus ter me dado essa incumbência ... É no ori, na
morada do eleda, é aqui que o santo mora. E para o santo não está fácil de vir na
terra, não. É que eu tenho muita paciência, os meus vêm.
Kilombo explica de modo veemente alguns elementos que tentei mos-
trar aqui: ele fala das variações de intensidade do transe pelas quais é
possível construir um discurso sobre a presença ou não do santo, deste
lento processo de aprendizado do iaô e de seu santo. Ao evocar o duplo
nascimento, do santo e do iaô, ele põe em evidência o processo de '(fabri-
caçãd' e de "modelagem" que lhe é intrínseco: ((Quem faz o próprío santo
é a própria pessoa. Se ela gosta do orixá, modela o orixá da maneira como
ele é ". Isto poderia introduzir o capítulo seguinte.
 3·
A tores e personagens de um teatro
do acontecimento

Gostaria agora de voltar à ideia mais geral de possessão em

que "deuses, espíritos e gênios 1n_yestem' o cQmg_de l.!.ffi_g:.r
}fm~ano durante o temQ.Q..A~-~!~--!!.~-~S!~~:. Essa ideia pres~
supõe um sujeito, Q_ santo, que "investe" o corpo do adepto.
Possuído, ~~te últi!._1!_Q.J.9J}!ª.:.s~....9_l!t~ª-.fQ!.~_g_gue ele mesmo.
Ora, na expressão êmic~~Y.!~~-!:1:9-~~nt~?'', e~te sujeito nã~ é
dist~nt2:_~~.? há prime~_:.?..!.e:~~'?.(..9_.~~-!9.~~ptoL_g_ue
possua o segundo; no limite, poder-se-ia dizer que eles se
·~-------··----·-· --
posSlJ_Ç.ffiJ1IY:!:~,!§.JlJ._çp.J.~ Nesse caso, quem se torna quem ou o
que, quando se reconhece em um transe o "Xangô de Lucélía"
e não apenas Xangô, nem somente Lucélia? O que ocorre nes-
se duplo movimento no interior do qual o bloco santo-adepto
permanece indissociável? Um pensamento que abole a ideia
de origem para desposar a de aliança, como o pensamento de
Deleuze e Guattari (1980), pode, ainda uma vez, fornecer aqui
algumas ferramentas para uma primeira leitura. Esses autores
falam de alianças entre dois reinos, de núpcias antinatureza
opostas à ideia de casal como "máquina binária" (masculino~
feminino, homem-animal...). Aqui, os dois termos da aliança,
por u1n movimento de dupla captura, entram em um devir.

r Cf. Olivier de Sardan, 1991.

 234 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Poder~se-ia então dizer que na aliança entre o adepto e seu santo, os dois
são pegos em um único bloco de dc;vir; "vir,ar no santo" é tão somente um
-----------··· ~
produto dessa aliança. Nessa dupla captura, o adepto não imita nem assi-
mila um modelo de santo, ele entra, por assim dizer, em mn devir-santo
ao mesmo tempo em que o santo (enquanto atualização do orixá) entra, de
certa maneira, em um devir-outra coisa. O devir-santo do adepto deve ser
qualificado enquanto tal, sem que haja um termo "adepto tornado santo".
A ideia de transcendência que, sustentada pela oposição sagrado-profano,
pressupõe mna origem (o divino ou o mito) à qual o adepto acederia, cede
aqui lugar à imanência dessa aliança. O que é real é esse bloco de devir
(santo-adepto) e não o termo "santo", supostamente fixo, pelo qual passaria
o adepto. Se há um devir-santo do adepto no transe, é porque ele é pego
em um devir-outra cOisa do santo. Adepto e santo encontram-se em uma
desterritorialização comum e assimétrica: a "feitura" (em que ele "nasce"
de outro modo) e o transe para o primeiro, a personalização (atualização do
orixá) para o segundo.
Nessa dupla captura, a pessoa "vira", ela não morre, nem mesmo desa-
parece para ceder lugar ao santo; ela desvia-se do que é e seu corpo assume
uma atitude particular.
Esses devires operam-se tão somente sobre o plano do atual. Insisto
nisso: "virada", a pessoa não ilnita nem assimila um modelo de santo;
algo de inédito sobrevém. Reconhece-se em sua atitude, não um deus, um
gênio, um orixá qualquer, mas seu santo personalizado, singularizado
em um espaço e em um tempo precisos: o santo daquela pessoa naquele
momento. A dupla captura atualiza-se uma primeira vez por ocasião da
"feitura" e é reativada a cada ocorrência do transe. Disso resulta um úni-
co bloco formado por duas expressões tais como: "Lucélia de Xangô" e "o
Xangô de Lucélia".
Essa leitura da possessão coloca em relevo o aspecto corporal do transe
e da experiência vivida pelos adeptos, pois que ela logo se coloca do lado da
performance, entendida aqui como efetuação. Como já assinalou Patrícia
Birman (1995), os rituais praticados durante a "feitura" são, antes de tudo,
eficazes. Para os adeptos, a "feitura" e o transe não simbolizam simples-
mente alguma coisa, eles são performatívos no sentido em que tornam
efetivo o que é simbolicatnente evocado: a aliança entre o adepto e seu
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 235
santo2 • Mas, sob o aspecto de acontecimento da performance, "tornar efe-
tivo" deve ser apreendido enquanto processo dinâmico. No acontecimento
do transe, essa efetuação nunca é própria da mente esgotada; a aliança
entre o adepto e seu santo está sempre sendo selada. ó- côrpo do adepto,
visto mais frequentemente pela antropologia como receptáculô" das repre-
sentações míticas, é aqui o lugar do sentido dessa performance: quando
da "feitura'' (raspagem da cabeça, escarificações, pinturas, derramamento
do sangue sacrificial...) e do transe (transformação de seus gestos, de suas
expressões, de sua atitude ... ). Esse corpo afasta-se da normalização de um
organismo preestabelecido para se tornar uma superfície onde emergem
subjetividades produtoras de formas heterogéneas de existir.
Mostrei no capítulo anterior como, na socialização e no aprendizado
dos códigos do transe, uma atenção particular é dada a seu aspecto corpo-
ral. Tentarei agora mostrar como, na intimidade dessa aliança, trama-se
uma rede sutil de acordes, de tonalidades e de ritmos entre o adepto e seu
santo. Como este último adquire, pouco a pouco, por uma lenta modula-
ção, uma maneira de ser, um estilo próprio em suma, e, para retomar a
expressão de Kilombo, como "o santo é feito pela própria pessoa".
Adotando uma perspectiva mais geral em que o santo é considerado
como sujeito distinto na possessão, os pesquisadores tenderam a negligen-
ciar esse aspecto corporal. O pressuposto de base, a superioridade da alma
(do espírito ou do psíquico ... ) sobre o corpo, conduziu-os a privilegiar tanto
as representações míticas das instâncias espirituais quanto os componen-
tes psíquicos da pessoa.
Como já assinalei, para certos autores, a origem de tudo estando no
mito, o ritual da possessão é reduzido à sua eterna repetição. Eles buscam,
às vezes mesmo na África, aquelas narrativas míticas que dão um sentido
à história e que são contadas em todas as festas e em todas as vezes que
uma pessoa entra em transe. A autenticidade do fenômeno está aí: na
tradição como repetição dessa origem e perpetuação do mito. A eficácia
2 Como mostra Birman (1995), a questão da valorização da dimensão simbólica em detri-
mento do aspecto eficaz e performativo dos rituais já foi observada por Herrenschmidt
(I979) como uma consequência resultante da perspectiva cristã que separa de modo radical
o sagrado e o profano.
 0 CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
simbólica do transe repousa então sobre a abolição das supostas fronteiras
entre o sagrado e o profano. O treçho segqinte, bastante poético dentre
tantos outros, de Bastide, mostra bem essa perspectiva:
Não são mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos
tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xangô vestido de
vermelho e branco, Iemanjá penteando seus cabelos de algas. Os rostos metamor·
fosearam·se em máscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos
os estigmas desta vida de todos os dias, feita de preocupações e de miséria; Ogum
guerreiro brilha no fogo da cólera, Oxwn é toda feita de volúpia carnal. Por um
momento, confundiram·se África e Brasil; aboliu~se o oceano, apagou~se o tempo
da escravidão. Eis presentes aqui os orixás, saudando os tambores, fazendo icá ou
dobalé diante dos sacerdotes supremos, dançando, algumas vezes revelando o futu-
ro ou dando conselho~. Não existem mais fronteiras entre natural e sobrenatural;
o êxtase realizou a comunhão desejada (Bastide, 2009, p. 39}.
Em urna outra perspectiva, sem que urna exclua a outra, o psíquico
ou o psicológico explicam o transe a partir da consciência. Esta última
pode ser alterada ou apagada quando se mergulha na inconsciência. A
alteração do estado de consciência é visível na amnésia que ela provoca, e
o esquecimento de tudo o que ocorreu durante o transe pode igualmente
ser a prova de sua autentidade e realidade (Bastide, 1958). Por outro lado,
a inconsciência torna·se a condição inevitável para o surgimento do Ou-
tro profundo (Augras, 1983, r992), para a expressão da personalidade do
ancestral reinculeado (Verger, 1957), para o desabrochar do eu recalcado
que, magnificado pelo divino, torna-se uma nova personalidade (Cossard-
Binon,. 1970), e assim por diante. Reduzidos ao inconsciente e ao esque-
cimento, toda enunciação, todo discurso êrnico sobre o transe parecem
então confinados a certo silêncio. Em contrapartida, esse silêncio parece
garantir ao fenômeno do transe uma boa parte de inexplicável, de desco-
nhecido e de misterioso, a boa dose para alimentar o que Jean-Pierre Oli-
vier de Sardan (1986) chama "a ideologia 'encantada' do transe". A "avidez
de un1 certo exotismo" ou, ainda, a busca de "um sagrado perdido'' parece
tornar cego, ou, antes, surdo, aquele que finge procurar nessa palavra já
fadada ao mutismo a chave do "mistério": "as sacerdotisas não sabem
dizer o que acontece no transe: o corpo treme todo, a cabeça gira, tem-se
a impressão de estar à beira de um grande fosso escuro. Depois, a incons-
A POSSESSÃO: UMA iNTIMA ALIANÇA 237
ciência." 3 (Augras, r 983, p. 77). Ora, essa "inconsciência" não apagou a fala
do corpo. Essas sensações físicas não forneceriam, justainente, matéria
para uma compreensão menos etérea do transe? Não seriam elas um fator
diferencial em suas modulações?
Tremores, a mão que se torna fria, mn calor que sobe dos péS à cabeça,
um torpor, um buraco negro, uma voz que se afasta, un1 zumbido, uma luz,
um branco, uma silhueta ... Prestando ouvido aos enunciados êmicos do
transe, eu gostaria aqui de mostrar que a singularidade de cada experiência
íntima emerge de seu encontro com o que lhe é exterior: as formulações
coletivas, o relato de outras experiências, uma circunstância particular
que afeta a vida da pessoa ou do grupo etc. Ao sabor desses encontros, dos
diferentes agendamentos resultantes e em função do tempo de iniciação,
toda uma gama de enunciados se diferenciará. Nas relações que o adepto
entreté1n com seu santo na vida cotidiana, igualmente se-esboçará, em sua
singularidade, a personagem do santo. Se a inconsciência e o esquecimento
estão, evidentemente, presentes nesses enunciados, eu não os considero
como elementos discriminatórios que conduzem a uma tipologia do transe.
Pelo contrário, gostaria de entrever, na modulação de suas intensidades,
o processo de produção de subjetividades do bloco santo-adepto no seio
desses diversos agendamentos. Trata-se, aqui, de apreender o 1nais íntimo
dessa aliança em superfície e não de extrair sua razão no 1nais profundo do
psiquismo1 tampouco de explicar sua origem por qualquer transcendência.
NO "QUASE" DA DUPLA CAPTURA: UM APRENDIZADO MÚTUO
Nos relatos das primeiras experiências de transe ocorridas por ocasião da
"feitura", sobretudo no momento do sacrifício ritual (orô) 4 , mna alternân·
cia de sensações corporais, um movimento de vaivém no controle de suas
ações e de suas faculdades parecem anunciar a aproximação do santo, seu
"nascimento". Elias, iaô na Casa de Kilombo, saído de reclusão há uma
semana1 fala aqui de suas sensações:
3 Os itálicos são meus,
4 Momento em que se considera que o santo "come" pela primeira vez sobre a cabeça de uma
pessoa.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Durante o orô eu tive essas reações: vira e não vira, ele [o santoj vinha, eu sentia
as coisas, mas estava ouvindo o que o pessoal estava falando. Eu acho que, de certa
forma, eu virei [... J Sentia uma tremedeira, rtão sabia me controlar, sabe, quando
você está dentro da água, você tá com frio, está batendo os dentes, o corpo começa
a mexer todinho, os ombros começam a mexer daquele jeito, umas coisas ... Dá
uns trancas, você sabe, é tipo um branco.
Evocando suas experiências posteriores, Elias bem mostra as varíações
do ritmo, as modulações da dupla captura:
Eu não virei realmente, eu sinto essas tremedeiras assim, mas eu estou consciente,
porque ele me pega, mas me pega aos poucos, sabe? Parece que te jogam um raio e
você sente aqueles negócios e depois isso já para. Então, por exemplo, na festa da
saída, eu estava dançando, de repente, era eu que estava ali, consciente; de repen-
te, sentia aqueles negócios e já não era mais eu, quer dizer, era eu, mas sentindo
aquelas coisas dele, a irradiação dele. Aí, daqui a pouco, eu continuava dançando,
ele parava, e era eu de novo dançando sozinho. Era assim, ele vinha aous poucos,
vinha um pouquinho, me deixava, depois voltava de novo, sempre assim.
'~Estarconsciente", definido ao 1nesmo tempo pelo pensamento interior
e pela percepção auditiva e visual do exterior, varia aqui com a perda de
controle do corpo:
1
Eu estou consciente, mas é incontrolável as coisas que a gente tem de fazer, ele faz,
o que ele quer fazer ali, eu não consigo me segurar. Ele pega meu corpo para ele,
é um negócio assim, é o que eu penso, ele pega o corpo para ele, eu fico só com o
meu pensamento. Eu fico pensando nas coisas, vendo as coisas, ouvindo o que as
pessoas estão cantando em volta de mim ali, é isso o que eu sinto.
Essas modulações instauram para Elias uma presença incompleta de seu
santo. Essa inconclusão abre a brecha para um duplo aprendizado, apreensão
e compreensão mútuas em que se opera a "tnoldagem" de seu santo:
Algumas coisinhas eu ainda consigo fazer, mas ... Por exemplo, dizem que quando
a gente faz o santo, ele não sabe dançar. A gente tem de saber dançar para ele tam-
bém saber. Quando ele vinha assim, na festa da saída, eu tentava ajudar ele, era
ele me ajudando e e eu ajudando ele. Eu tinha um pensamento que ficava comigo
assim: "oh, meu pai, vem por inteiro, porque eu sei que o senhor vai fazer mais
bonito do que eu!" Eu ficava assim, tentando dançar ali até ele vir, algumas coisas
assim dá pra mim fazer.
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 239
AGENC!AMENTOS NO OCO DA DUPLA CAPTURA
Mara foi "feita" equede quando era ainda criança. Ao final de quinze anos,
ae
ela começava a experimentar sensações \tremores, dor' .barriga/ ausên-
cias ... ) que foram identificadas como sendo o sinal e1nitido por séü santo de
seu desejo de "virar••. Se a presença dessas sensações punha em dúvida seu
estatuto de equede, na elaboração de seu discurso sobre o processo de mu-
dança desse estatuto, Mara confessa que esse desejo de ''virar" era também
o seu: "eu achava muito bonito o orixá na cabeça dos outros, sempre achei
aquilo muito bonito e sempre quis realmente 'virar"'. Por ocasião de sua
"obrigação" de sete anos de "feitura", confirmação de seu estatuto de eque-
de, tudo a levava a crer que Iansã podia enfim "virar". Em seu relato, certa
dratnaticidade envolve esse momento tão esperado. Mara podia sentir apre-
sença de seu santo, 1nas toda a dificuldade repousava sobre o conflito entre
seu tnedo de não mais voltar e seu desejo de uma plena presença do santo:
Quando fizeram os atos para chamar o santo, nos primeiros dias eu não sentia
nada, daí começaram a me apertar, a fazer pressão, foi quando eu comecei a sentir,
mas eu tinha medo de ir e não voltar. Iansã me pegou os dois dias antes do orô;
no início foi difícil pra eu aceitar, eu sentia meu corpo ir, minha cabeça ir mas
eu ainda conseguia falar, eu falava: não é Iansã é Mara! Daí jogavam os búzios e
falavam: mas Iansã está presente. Eu falava: não está, não, sou eu que estou aqui!
Então foi difícil, o pessoal me preparava: é assim mesmo, no início você vai sentir
assim. Eu dizia: "não, não não, se ela quiser vir, que venha direito, eu não quero
falar, não quero ouvir, não quero ver".
Para Mara, toda percepção ou contato com o exterior deve ser apagado
para que a presença do santo seja "correta"; ela então estabelece a regra
para que a aliança se efetue: não falar, nada ver e nada ouvir. Ela continua:
Antes do orô, eu já tinha sido catulada, raspada, já tinha passado por todos os
preceitos, já estava de quelê e estavam chamando porque à noite seria feito o orô,
e era preciso que Iansã viesse comer. No início, perguntavam para mim: "é Iansã?
Se for Iansã, se for Oiá, solte o ilá". Eu respondia: "não, não é Iansã, é Mara". Daí
falavam pra mim: "calma, Mara!" Porque realmente eu estava nervosa, daí passava
mais um tempo, eu tremia, tremia, eu sentia meu rosto tremer muito, a boca, o
peito, aquela tremedeira na carne ... Daí perguntavam de novo e eu: "não, não,
sou eu". Eu tentava abrir os olhos, acontecia de abrir. Às vezes eu enxergava e às
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
vezes eu não enxergava, entendeu? Então eu pensava comigo: "com certeza está se
aproximando, mas eu não estou entendendo, por que não me pega de uma vez?'' Eu
me lembro da última palavra que eu escutei: "se for Iansã solte o ilá". A sensação
que eu tive é como se alguma coisa tivesse pulando da minha garganta. Depois
disso, eu não enxerguei nem ouvi mais nada.
Na realização dos atos rituais (raspar a cabeça, cumprir os preceitos,
usar o colar... ) traçam~se as linhas do devir~santo de Mara. Nada ver nem
ouvir é, para ela, o caminho da desterritorialização; o grito (ilá), a expres~
são da personalização, da singularização de seu santo. Esta presença "com~
pleta" de sua Iansã, se1n variações de intensidade de sua percepção auditiva
e visual, tornou-se para Mara a modalidade da dupla captura. Quando ela
assinala nas experiências posteriores, a ocorrência dessas variações1 estas
adquire1n um outro sentido. Elas não são mais a expressão da inconclusão
dessa dupla captura, mas aquela da relação estabelecida com o próprio
santo. No seu caso1 urna relação de punição:
Depois do orô, eu virava direto, sem escutar nem ver nada, mas acontecia de Iansã
me pegar e me largar \... ] A primeira vez que ela me largou foi no dia da festa da
saída. Eu vestida e tudo, toda bonitona e senti que era eu. No que eu bato o olho,
ainda bem que eu estava de adê !adereço de pérolas sobre os olhos], ninguém viu
que eu abri os olhos. No que eu bato o olho: "Jesus, o que que eu tô fazendo aqui?''
Daí, eu pensei comigo: ''ai me pegue, pelo amor de Deus!" Mas foi uma coisa ins*
tantânea, na hora que falaram assim: "é a vez de Iansã dançar", eu me levantei, e
falei para mim: "e agora? Eu vou ter que fazer o papel, pior que eu não sei o ilá nem
nada, o que eu devo fazer?" Mas eu sabia que Iansã ia me pegar, porque quando
levantam o santo, começam a saudar e tudo, ele vem. Logo eu já me apaguei de
novo. No início, aconteceram várias vezes de Iansã me largar em momentos assim.
Acho que era pra punir a gente, um pouco a minha Casa e eu também.
Segundo Mara, punição para a Casa onde ela foi "feita" equede (o que
impedia o seu santo de "virar") e punição para ela mesma que, antes de
"virar", não dava in1portância a seu santo: "Antes de virar1 eu desprezava o
sant01 eu não acreditava no que eu carregava na cabeça". A Iansã de Mara
pune o que provocava uma recusa de sua presença recusando-se agora a
estar presente. Essa dupla punição, agenciada no oco da dupla captura,
reforça e legitima ao mesmo tempo esta última e o novo estatuto atestado
de Mara. Apesar da perda de seu posto de equede, como rodante ela pôde
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA
conservar uma alta posição na hierarquia, tornando~se eborni. Ora, para
Mara, a presença do santo de uma ebomi não pode se dar sem ser completa
e concluída: "Agora1 quando eu viro, eu não vejo nem ouço nada. Graças à
Deus1 porque, sinceramente, eu acho que vento (meu pai'se'mpre me falou
que orixá é u1n encantado, um vento) eu acho que o vento tem ~ae vir e te
pegar. Não tem nada desse negócio de ficar vendo, nem ouvindo nada, não".
NO ACONTECIMENTO DA DUPLA CAPTURA: HISTÓRIAS CRUZADAS
Zoca, uma das irmãs de Mara, traça no percurso de suas percepções e
sensações, uma curva de variações que vai até a perda da noção de tudo:
No início, eu escutava e via muito. Eu via como num lugar muito escuro, eu via só
um vulto na frente me guiando, eu tentava abrir o olho e eu via um buraco enorme,
escuro. Eu tinha medo desse buraco. Mas escutar eu escutava bastante. Dependen-
do da pessoa que estivesse comigo eu sabia que era aquela tal pessoa que estava na
minha frente. Se eu fosse fazer qualquer movimento, eu não sentia, eu não sabia
nada do que eu estava fazendo. As primeiras vezes que eu virei no Ogum, a única
coisa que acontecia antes é que eu me sentia enorme. Parece que vai entrando um
negócio, assim, que vai te esticando, você vai crescendo, seu rosto vai modificando.
Eu me sentia enorme. Era a única coisa que eu sentia antes de virar1 que me dava
até um certo medo. Eu me dizia: gente, eu estou modificando, estou inchando! O
seu corpo vai inchando, vai inchando e você vai perdendo a noção das coisas, dá
até medo [... J. Hoje em dia é diferente, começa a vir aquele zoumm no ouvido,
de repente, eu não vejo mais nada, não escuto mais nada, perco a noção de tudo.
Nota-se, inicialmente1 no crescendo das percepções, o laço estreito
estabelecido por Zoca entre a alteração do corpo e da consciência. Aqui,
con1o no relato de Elias, não há superioridade da instância psíquica sobre
o corpo. Os dois exprimem uma única e só coisa: o "desvio" da pessoa, sua
desterritorialização.
Por outro lado, para Zoca, a progressão desse crescendo, ligada aos anos
de "feitura", não é forçosamente linear, corno parece ser para sua irmã
Mara. Segundo a circunstância do transe, segundo o momento de sua vida/
a perda da "noção de tudo" pode variar. Esses "incidentes" dão um outro
sentido à presença do santo. Aqui, por exemplo, seus gestos são tomados
como a expressão de um descontentamento:
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Pra não dizer que eu não sinto mais nada, às vezes eu sinto. Uma vez, eu senti
uma coisa com a Nicole [sua filha], faz pouco tempo. A Nicole estava chorando,
chorando, eu estava virada. Nisso eu' acho que Ogum [santo de Zoca] foi pegar
a Nicole; quando Ogum pegou ela, ele levantou a Nicole e jogou ela na cadeira.
Quando Ogum fez isso eu escutei a Nicole chorando e senti que era a Nicole que
estava no meu colo. Daí eu pensei comigo: "meu Deus, o que está acontecendo?"
Nunca aconteceu de eu conseguir sentir, eu tô sentindo a Nicole chorando! Daí, eu
fui tentar acalmá-la, mas eu não consegui. Isso passou rapidinho. Eu não consegui
mais ver o restante, o que aconteceu com Ogum e com a Nicole [... ] Quando eu
desvirei, o Jéferson [marido de Zoca] falou para mim: "Ô Zoca, o Ogum fez isso,
isso, isso com a Nicole". Mas eu não me lembrava, entendeu? Eu vi, mas eu não
me lembrava realmente de tudo o que aconteceu. Eu acho que eu vi as coisas, para
poder ver o que Ogum estava fazendo com a minha família, ele estava me cobrando
e, pra mostrar a cobrança, ele fez isso com a minha filha.
Esses "incidentes", pequenos acontecimentos, objetos de longos comen~
tários e de frequentes fofocas, entram no enredo das histórias pessoais.
Qualquer santo pode abraçar uma pessoa em sinal de afeição, fazer-lhe
um gesto de aprovação, mas, por vezes também, de desaprovação, puni~
ção etc. É verdade que isso se repete a cada festa. Mas para além dessa
repetição, esse gesto torna-se um acontecimento, uma pequena história
que atravessa a história das personagens e dos atares da cena, quando se
reconhece que se trata dO santo de tal pessoa que abraça uma outra em
um dado momento. Pode-se dizer a respeito desse "incidente" ocorrido
com Zoca que foi simplesmente Ogum-guerreiro que "brilha no fogo da
cólera"? Essa cólera, atualizada pelo Ogum de Zoca naquele dia, naquele
momento, não seria, antes, uma ira, fruto do cruzamento da história de
seu santo, daquela de sua filha, de sua família e de sua própria história?
O ESTILO DO SANTO:
AGENCIAMENTOS DE ENUNCIAÇÕES E DE HISTÓRIAS
O crescendo das sensações e percepções descrito por Zoca é igualmente
evocado por outros adeptos, mas, para alguns, a perda total da consciência
não ocorre forçosamente ao final da progressão. No devir-santo da pessoa,
certo controle do corpo pode ser um bom meio para que se estabeleça
u1n acorde mútuo para que "o passo da dança" possa afinar-se. Angelina,
filha de santo de Manuel de Odé, "feita para Ogum" há cinco anos, fala da
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 243
modelagem de seu santo que se opera em seu corpo. Em seu relato, é inte~
ressante notar que não é "o esquecimento de tudo" que parece autenticar
seu transe. É, antes, o fato de manter uma percepção do corpo e do exterior
que lhe permitirá avaliar a presença efetiva de seu santO:-
Quando eu viro no santo é como se eu fosse ... Eu posso ouvir sua voz, não adianta
dizer que a gente não ouve nada, é uma piada, eu posso ouvir sua voz, mas longe,
sabe? É uma coisa ... Você realmente se sente tomada, o santo não pega todo seu
corpo nem toda sua cabeça, como dizem as pessoas, mas ele pega ... Você sente que
você não está ali, que você é metade você e metade o santo[ ... ] As pessoas dizem
assim: "ah, se você virou no santo, você não sente nada, não vê nada, não ouve nem
vê nada!" Acho que é uma mentira. Depois de um certo tempo, você consegue fazer
mais coisas, o santo consegue se aproximar mais de você. Quando a gente tem sete
anos de santo, ele se aproxima mais do que nunca. O santo pega seu corpo inteiro,
mas você ainda pode ouvir um pouco as coisas, bem longe é verdade, mas você
pode ouvir. Mas antes de ter sete anos de santo, o santo pega metade do corpo; a
outra metade, é você que tem de controlar. Por exemplo: eu não sei dançar; se você
não sabe dançar, o santo não tem pé de dança. O santo não nasceu sabendo dançar.
Então, o pai de santo deve ensinar a pessoa a dançar. Quando o santo vem, o resto
do corpo, é a pessoa que tem de fazer ele dançar j ... ]. Então, eu não sei dançar e
meu santo também não.
Nesse processo de entendilnento mútuo, os acordes entre Angelina e
seu santo por vezes destoam. Nessa dissonância, esse último adquire um
estilo bastante particular: "Ele dança à moda dele, porque ele vai mais rá-
pido do que eu. Quando você não tem pé de dança, ele dança do jeito dele.
Então, ele é um santo espalhafatoso, como o povo fala: 'ah, seu Ogum é
muito espalhafatoso, é muito atrevido ... "'.
Para Manuel de Odé, esse estilo, esse modo de ser do santo, forjados em
uma diferenciação em relação ao tempo de "feitura", torna-se perceptível
pela maneira de ficar mais ou menos "à vontade" do santo e da pessoa:
O santo vai aprendendo com você como se locomover, como se movimentar a cada
situação, a cada fato. Ele acaba sendo um orixá individual, com características
diferentes, pela sua cabeça, pela sua própria condição. É como se você interferisse
na existência do santo, segundo o seu critério. Na prática, você percebe isso muito
num ebomi por exemplo; para ele a incorporação nunca é a mesma da de um iaô. O
ebomi já passou por várias experiências, não se incomoda mais, e o santo pode ficar
mais à vontade. O santo de um pai de santo tem um jeito de dançar, uma maneira
244 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
de conversar com as pessoas diferente do de um iaô. Porque o corpo dele já fica à
vontade, ele já conhece o que tem, ele se entrega mais facilmente. O iaô, parece que
ele fica meio com medo, sem saber o qUe vai faz'er, como se estivesse esperando.
O santo tem que aprender com aquele indivíduo, respeitando a individualidade de
cada um, para se comportar de uma maneira que não fira essa individualidade. Por
isso a diferença. Cada santo vai ter seu jeito de dançar. Quando a gente diz que al-
guém dá um santo bonito, é por ai que a gente vê, pela maneira dele ficar à vontade.
"Dar um santo bonito" é também ter u1n conhecimento dos cantos, dos
códigos e dos protocolos rituais. Ao adquirir esse saber, a pessoa é igualmen-
te capaz de modelar o estilo de seu santo1 como explica a equede Dangeuê:
A pessoa dá santo bonit91 quando o santo entende o que está se falando, o que está
se cantando. Porque não adianta nada você dar santo e o ogã estar lá, cantando, e
você não entender nada do que o ogã está falando. O santo também tem que en-
tender. Isso vem do filho de santo, isso vem da mente da pessoa, o filho tem que
aprender as coisas para passar para o santo. Então, quando a pessoa dá um santo
bonito mesmo, você não precisa ficar puxando ele, você solta, ele dança pra lá e
pra cá. Ê aí que ele dá um santo bonito. Agora, tem santos que são totalmente
atrapalhados, você precisa ficar puxando, ficar falando o tempo todo com eles.
A manifestação dos santos nas festas públicas segue os fragmentos das
histórias míticas reconhecidas pelo grupo: em mn momento preciso1 assina-
lado pela música, os Ogum indicarão por seus gestos que estão guerreando;
as Oxum, que estão tomando banho; os Oxóssi que estão caçando, e assim
por diante. Ao comentar essas festas, os adeptos não colocarão o acento na
própria história: dizer que Oxum se banha ou que Oxóssi caça pode parecer,
efetivamente, sem nenhum interesse, já que essa história é conhecida de
todos. Acentua-se, em contrapartida, a maneira pela qual essa história foi
contada naquele dia, por aquele santo: como o santo de tal pessoa soube
bem contá-la, como o santo de tal outra não soube contá-la tão be1n. Duran-
te a festa ritual, o estilo do santo atravessa o fragmento de história mítica
para tecer outras histórias ancoradas na vida das pessoas que participam
dessa festa. Essa performance pode assumir um movimento totalmente
diferente quando, no lugar de mna travessia, a irrupção de um santo etn
momentos imprevistos nas sequências de u1na festa quebra o tempo do
ritual tornando-o ora vazio, ora pleno de sentido. Esses "incide:t?-tes" são fre-
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 245
quentemente apreendidos, nas críticas dos adeptos, como uma falta de com-
petência. A performance sai do tempo do ritual, seu sentido está alhures:.o
santo é um santo cossi (ignorante) e a pessoa não tem axé. Mas esses ~~inci­
dentes" podem igualmente assumir urna outra amplitude, enriquecendo a
festa ritual com uma outra história, saída da vida cotidiana dos'~deptos. A
manifestação do Oxóssi de Kilombo por ocasião de urna festa de erê em sua
Casa mostra, nos cruzamentos dessas temporalidades heterogéneas (tempo
do ritual, da vida cotidiana, da história mítica, da história do santo ... ), a
amplidão desse acontecimento. Kilombo dizia na época que seu Oxóssi não
se Inanifestava há muito tempo por causa de um grave descontentamento/
cujo motivo não fora explicitado. Paralelamente a isso, corria mn rumor na
Casa: a doença de um ogã teria sido causada por uma vingança desse santo;
'~Oxóssi é n1uito vingativo", dizia-se. Kilmnbo não refutava nem confirmava
essa hipótese; tentava, por outro lado, ajudar esse ogã, realizando diversos
ebós. O tnotivo da vingança: embora "suspenso" na Casa de Kilombo por
Oxóssi, o ogã se fizera iniciar em uma outra Casa. Contudo, casado co1n
uma filha de santo de Kilombo, ele continuava a participar das festas e dos
rituais na Casa deste último. Já grave1nente doente, ele cantara bastante
ao longo de toda aquela festa de erê. No final da festa, depois do último
canto de saudação a todos os orixás, no silêncio dos atabaques, Kilombo
~~vira"no Oxóssi. Os atabaques recomeçam para que este último dance. No
final de alguns minutos, ele dirige-se àquele ogã que, muito emocionado,
toca o solo antes de abraçá-lo demoradamente. Os atabaques redobram o
ritmo, os gestos de saudação do público tnultiplicam-se com certa efusão.
Essa irrupção inesperada do Oxóssi de Kilombo foi, evidentemente, muito
comentada em seguida. A maioria dizia que Oxóssi enfim perdoara ao ogã
sua infidelidade. Um mês 1nais tarde, este último faleceu. Kilombo, que
gostava bastante dele, experimentou então um grande sentimento de culpa,
pensando que seu Oxóssi, sentindo-se traído, havia lhe dado o câncer que
o matara. Com efeito, dizia-se agora que Oxóssi era vingativo, mas que
aquele de Kilombo era particularmente cruel. A doença do ogã resumia-se a:
"Oxóssi está comendo-o como u1n caranguejo". Sua irrupção por ocasião da
festa dos erês era agora evocada não mais como um perdão concedido 1nas
como um adeus. A personagem do Oxóssi de Kilombo desenhava-se agora
com os traços mais acentuados da vingança e da crueldade.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
Além disso, o estilo, a maneira de ser do santo defineHse na intimidade
evidenciada pela enunciação meticulosa das. sensações e das percepções
que anunciam sua chegada. Frequentemente, é em torno de um traço
específico que se elabora esse estilo e que se constrói, de modo totalmenH
te singular, a personagem do santo. Quando Marlene "vira", sua Oxum
profere um ilá sob a forma de um doce gemido, e, de seus olhos fechados,
escorrem algumas lágrimas. Ela conta:
Quando eu vou virar, me dá muita vontade de chorar ... Dá vontade de chorar
mesmo. Acho que é porque a minha Oxum é muito chorona, muito manhosa ...
·Me disseram que ela chora muito quando eu estou virada nela, é por isso talvez
que me dê essa vontade de chorar...
Se o choro é uma atitude típica de Oxum, nem por isso todas as Oxum
choram. Parece que há nessa elaboração de um estilo uma boa medida a ser
respeitada, aquela de um justo meioHtermo para que se produza um efeito
pelo qual não mais se distingue no bloco santo~adepto o que pertence a um
ou ao outro. Durante uma entrevista, Mãe Júlia, equede na Casa de Kilom-
bo, embora reconhecesse no choro um atributo de Oxum, via certo exagero
na Oxum de Marlene, como se a boa medida houvesse sido ultrapassada:
Oxum é toda dengosa e doce, a Oxum verdadeira mesmo é toda dengosa, até no
modo dela dançar, ela dança num dengo ... E quem está virado mesmo na Oxum, a
gente vê que ela é assim ... Tem umas que choram, a da Marlene chora, mas Oxum
não é chorona assim, não.
Para seu pai de santo, Kilombo, essas lágrimas são objeto de um gesto
de reverência, ele as enxuga com frequência para com elas umedecer seu
próprio rosto. Ele comentava um dia: "Marleninha tem santo mesmo, ela
dá uma Oxum 1nuito bonita".
Assunto de predileção nas conversas, o estilo de um santo pode ser o
alvo de toda espécie de comentários, que vão da maior admiração à crítica
mais feroz (xoxação). Quando em uma perfonnance se reconhecem gestos
próprios da pessoa, ela será criticada afirmando-se que o santo tem vícios,
ou, ainda, indo mais longe, dir-se-á que a pessoa dá equê [falso transe].
"Santo viciado", "santo de equê" são categorias muito flutuantes de um
discurso crítico de acusação. Buscar a unanimidade nesses comentários
'
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 247
chegar a uma tipologia sobre o falso ou o verdadeiro transe, significa, de
modo evidente, permanecer colado a esse discurso sem levar em conside-
ração que, no jogo das relações entre as pessoas, o santo de equê de alguém
pode se tornar um dia um santo muito bonito e vice-vei:sa:
O fim do transe é igualmente assinalado por uma série dé<Sensações
corporais. Por meio delas, pode-se, por exemplo, destacar a real transfor-
mação do corpo como expressão da desterritorialização da pessoa. Em seu
relato, Albani bem mostra esta transformação que, por outro lado, torna
evidente para ela a presença do santo:
Depois, quando eu volto, eu não me lembro o que aconteceu, só ficam essas sen~
sações de ver as coisas e de não poder fazer nada, não poder controlar meu corpo.
Mas, quando eu volto ao meu estado normal, minha filha, é uma crise de bronquite
infeliz, violenta. É por isso que eu acredito que eu tenho, que realmente eu virei no
santo, devido a essa consciência que a gente tem de se sentir e não se controlar. Mas
também porque eu ando daqui ali na esquina, tenho falta de ar; e o santo, virado,
ele dança a noite inteira e não sente nada. Só que, depois que ele vai embora, dá
licença, eu tenho que sair correndo depressa, eu tenho que catar uma bombinha
de Aerolin e usar porque eu estou completamente sem fôlego, eu não consigo
respirar de tão cansada que eu estou [... j. Quando eu estou virada, eu não sinto
nada, cansaço nenhum, eu estou perfeita, é uma outra coisa, é uma outra pessoa
ali, é como se eu nunca tivesse tido problema nenhum de respiração. É como se os
meus dois pulmões funcionassem, mas depois que eu desvirO, eu quero respirar e,
cadê? Não tem mais oxigênio, não tem mais nada ... Isso sem contar o cigarro; eu,
se estiver acordada, de quinze em quinze minutos eu estou de cigarro na mão; e o
santo, virado, pode dançar a noite toda, pode fazer o que ele quiser que não sente
vontade de fumar.
Além disso, de volta do transe, a condição física da pessoa traduz o
estado dos laços entretidos, naquele momento, pela pessoa com seu santo.
Este pode, por vezes, desempenhar um papel regulador na vida do adepto,
como explica Angelina:
Tem vezes que ele me deixa leve, mas quando ele quer me quebrar inteira ... Ele
vem, quando ele vai embora, eu acabo. Quando eu acordo estou toda quebrada: dor
de cabeça, dor nas costas, a perna que dói, não sei mais o que dóL Ai eu posso ter
certeza que Ogum queria aprontar alguma comigo, porque eu devo ter feito alguma
coisa errada que ele não gostou. Quando ele está satisfeito comigo, eu posso virar
no santo e fazer qualquer coisa, posso pegar um peso de cem quilos e não sentir
nada, e ficar me sentindo superbem depois, quando eu desviro.
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
A DUPLA CAPTURA NO COTIDIANO:
PRODUÇÃO DE SUB)ET~J\.1)_~_8
Os laços entretidos com o santo são ainda 1nais evidentes fora das festas
rituais, sendo que o transe pode intervir em contextos heterogêneos nos
quais se entrecruzam diversos ele1nentos: contextos públicos ou privados,
com presença ou não de um objeto ritual e/ou da música, fora ou na Casa
de candomblé etc. A "normalidade" ou, ainda, a banalidade dessa interven~
ção parece evidente para os adeptos, cmno explica Lana:
Acho que está aí a força do santo, maior do que o toque !festa ou o som dos ata·
baques], que a cantiga, maior que o adjá, maior do que qualquer coisa. É'~
\que ele está ali te protegendo. Então ele vem nesses 1110mentos porque ele está te
IJ~jgçl~uJ..do. Afinal de contas, se ele está ali é para te ajudar. Se você está precisando,
\
por que ele não viria te ajudar, ~~~m pouco de calma? Por que ele não viria
para ajudar alguém que está precisando também, al~ém d~ tua família? Eu acho
isso normal, eu acho até que tem que ser assim, porque só no toque, na festa?
O santo está o tempo todo com a gente, por que não virar quando a gente está
precisando mesmo?
5
A esse respeito, a história de Bárbara , garota de oito anos, e da mani-
festação de seu santo em Sua vida cotidiana, é exemplar: Bárbara chega ao
quintal da Casa com um passo lento, mão na cabeça, e diz a seu pai que tem
muita dor. Este último canta uma reza, assoprando um pó ritual(pemba) de
um lado e do outro da cabeça da garotinha. Bárbara cai em transe. Kilom-
bo saúda Iansã ao mesmo tempo em que cobre certos pontos do corpo de
Bárbara com o pó pemba. A Iansã de Bárbara vira-se para Kilombo, pondo
seus dedos ao redor dos olhos. Kilombo parece compreender imediatamen-
te o gesto: "Ah! Olho gordo!" A Iansã de Bárbara aquiesce com a cabeça,
confirmando assim sua interpretação. Em seguida, Kilombo pede a ela para
assoprar leve1nente o pó pemba que ele derra1nou em sua mão. O restante,
ele passa, uma vez mais, em alguns pontos do corpo de Bárbara, dirigindo-
se a Iansã: ''Cuida bem dela, deixa ela boa para dormir bem e descansar em
paz, só pra descansar".
Esta história e a importância por ela assumida na vida de Bárbara motivaram várias sequên-
cias do filme Bárbara e seus Amigos no País do Candomblé (Opipari e Timbert, 1997).
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 249
A irmã mais velha de Bárbara, feita igualmente para Iansã e a mais
antiga filha de santo da Casa, para um instante de varrer o corredor que
liga sua casa ao quintal para saudar a Iansã de Bárbara. Esta última volta-
se então para Andinho, o sobrinho de Bárbara, para espalh~r um pouco do
pó pemba sobre sua cabeça, passando, sobretudo, as mãos sobre:~eus olhos
(Andinho tem um estrabismo bastante acentuado). O 1nenino parece um
pouco surpreso, o que faz os outros presentes rirem. Kilombo aproxima-se
para dizer: "Oiá logun erê 6 ! É isso, ela gosta de cuidar das crianças". Muito
descontraído, ele interpela a criança: "E você, seu filho da puta, não vai
virar no troço". As pessoas riem ainda mais.
A Iansã de Bárbara começa então a passar suas mãos sobre o próprio
corpo e a mãe de Bárbara lhe diz: "Tira tudo dela ... " Sheila, sobrinha de Bár-
bara e equede da Casa, aproxima-se para perguntar se ela quer ir embora.
Diante do gesto afirmativo, Sheila acompanha-a até o quarto consagrado
a Iansã. Durante a preparação da saída do transe, a mãe de Bárbara dirige-
se a Iansã para dizer que ela pode, se desejar, proferir seu grito (ilá). Ela
pede então à equede para passar um pouco de pó pemba sobre a língua de
Bárbara, reiterando: "A senhora já pode soltar o ilá, minha 1nãe, se a se-
nhora quiser, agora a senhora já pode". Logo antes de sair do transe, Iansã
profere pela primeira vez o ilá. Bárbara te1n smnente oito anos e é apenas
a segunda vez que ela "vira" na Iansã. De volta do transe, ainda 1nuito
cansad,a, ela vai repousar.
O dia retoma seu curso, saio com Kilombo para visitar um de seus ami-
gos. No início da noite, voltamos à Casa e encontramos a mãe de Bárbara à
sua porta, desesperada. Bárbara está com febre e delirando. Partimos com
urgência para o hospital mais próximo. Ante a gravidade de seu estado,
um médico é imediatamente mobilizado para atendê~la. Ele começa a
auscultá-la, avisando-nos que suspeita de meningite. Muito preocupado,
Kilombo aproxima-se de Bárbara e, em seu delírio de febre, ela lhe diz:
"Não me deixe ir embora, meu pai, eu tô sentindo que eu tô indo embora".
O médico está ainda auscultando-a quando Kilombo "vira" no seu caboclo.
Este começa então a roçar o corpo de Bárbara com suas mãos. O médico
afasta-se um pouco, deixando lugar para o caboclo. Ele me diz mais tarde
6 Trata-se aqui da qualidade de sua I~nsã.
250 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
estar habituado com esse tipo de manifestação em sua prática nos hospi ~
tais. Um ou dois minutos mais tarde, pede~n.os para sair, pois Bárbara será
conduzida a um hospital especializado.
Lilica, uma filha de santo que veio conosco, conduz o caboclo para
fora, para a entrada do hospital. Antes que Lilica o faça sair do transe, o
caboclo nos diz que Bárbara tem um problema na barriga. A meningite
foi em seguida confirmada e Bárbara permaneceu no hospital por mais de
mn mês. Como a Iansã de Bárbara, o caboclo de Kilombo "veio a tempo"
para ajudá-los. Os prognósticos de mau-olhado ou problema na barriga não
foram questionados, simplesmente não se fala mais neles. Essa história
tornou-se lendária na Casa; as irrupções da Iansã de Bárbara e do caboclo
de Kilombo são sempre evocadas por todos com muita emoção. Os laços
entre a garotinha e seu santo ficaram ainda mais estreitos; para Bárbara,
é sua Iansã que salvou urna vez mais sua vida. Na primeira vez, quando
tinha dois anos, um outro problema de saúde a levava a "fazer" o santo.
Esse encontro do tnédíco com o caboclo parece banalizado dado o respeito
mútuo do papel e da função terapêutica de cada um.
Essas irrupções do transe no cotidiano colocam com frequência em
cena uma outra personagem. O santo cede lugar a seu tnensageiro, o erê,
que poderá, com a ajuda da fala, desvendar as razões de sua vinda. Isso é
muito frequente durante o período da feitura, quando a pessoa ainda usa
o quelê, o colar que a liga constantemente a seu santo. No decorrer desse
período, a pessoa deve respeitar uma série considerável de interditos \não
se sentar em uma cadeira, não se olhar no espelho, não comer certas coisas
etc.). A ruptura de uma dessas regras pode desencadear o transe. A falha
é então denunciada pelo erê. Mas se os interditos (quizilas) estabelecidos
durante o período do uso do quelê são em seguida abolidos, alguns, mais
gerais, subsistem. Suas transgressões serão então assinaladas pelas denún~
das do erê. O exemplo de Zoca é um dos 1nais frequentes, as drogas sendo
consideradas cmno uma quizila para todos os santos:
Eu ~~~E~~~t!~ . ~·ünha J2!i!XB1.\?Q!!!.!![1S amjgQ.s, e, de repente,~~nti q~~.Q~p
estava me catando. Aí, eu sai correndo pela rua, igual uma louca. Quando eu
cl;"~guei ;;-~~;;,-;bri a porta e Ogum me catou. Minha mãe até tomou um susto.
Ele me catou porque eu estava com umas amizades que se envolviam com tóxico.
Para o santo isso é uma quizila, maconha, essas coisas, e meus amigos estavavam
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 25!
envolvidos nisso. Então, ele não queria que eu ficasse no meio dessa turma. Foi por
isso que ele me catou, para avisar minha mãe e meu pai. Quando eu virei, minha
mãe chamou o erê e ele contou tudo.
Uma vez mais, diferentes tempos se entrecruzam .. ·A--Ünha do tempo 0/1 ,Jlo. Yi \_]
. t. o) cotidiano é rompid!}'elo_:"rnl?o__de um ritua~ que se instala, 'pelo te;:;;po h".Y;J $}
\Jl"""'· v'· virtual do santogue_ se atl!.~J!~~·
~ iJj--'9.-'.: / Algumas d~sas r~g·;~~-·ditadas no decorrer da "feitura", sobretudo aqueM
[ou a:i-fJ,t
St:. Vbr~tfV.:él_.
ligadas à comida ("quizila de boca"), permanecerão para sempre. A per-
sonalização do santo e o estabelecimento de um laço íntimo com a pessoa
\\~,._'?]
se expressam nessas quizilas. Estas modulam·se, mudam, atenuam·se de
acordo com as díferentes negociações que a pessoa empreende com seu
santo. A violação de uma quizila de boca não desencadeia forçosamente o
\;:::~ç:;; ::~;~;;:;;.~::~::~od:;:~!~;;:i~~:;g~~~~_a~:~-;~;;~;~~
\ /
\ ~ilombo queixava-se de urna terrível dor nas costas; no fim do d1a, o achado!
Ele declarava aos filhos de santo presentes na Casa: "Mas é isso, comi aba-
caxi!" Todos pareciam compreender, menos eu; ele me explica: "Meu santo
não gosta de abacaxi, abacaxi é a quizila dele!".
-0-.JLtmJiL<;.~.P!Jlr.ª opera-se igualmente de acordo com modalidades di-
ferentes e por manifestaçõ~~c!"-.!!l.~QOJ.i)l!Cnsidade~.<:.~g'M'Jª.d_'?_tra!'~~./1
Mesmo sem "virar" e em mmnentos muito diferentes, a pessoa RQ.de re-
~E_~ece~_!i_p~~~~~_2~"""~~-~~-~--.~~I2!Q,~um3..~.~!1~S~9t.-ll~udanç~cie
atitude, um modo de agir. Fala-se então de presença, de irradiação, de
~-----·~·-'-•w•-"-···-·-
aproxilnação do santo ... Essas sensações podem ser assimiladas àquelas
experimentadas no início do transe, como se dá para Marlene:
No meu caso, com a Oxum, quando eu sinto que ela está perto, sei lá, eu sinto
uma vontade de chorar, sem mais nem menos, sem ter motivo, sem estar magoa-
da, assim, vontade de chorar. Às vezes eu até me escondo para chorar, porque eu
falo pra mim mesma: "se os outros me verem chorando vão pensar que eu estou
com algum problema"; mas não, no meu caso, eu sinto a presença dela assim: na
vontade de chorar.
Por essas irrad_~p~~~~~~~~- ~g~<;l:J!P.:~!?:~.~ .!:1.~-ª· r~~~ . 4~- ~_fj.l1_Í~-~ª·~~-~~_ge
o adepto e seu. santo. Por exemplo, a partír de um traço característico, a
r;:;;-xi;:;,ida"d;do s~~~o pode transformar de certo modo a própria fisiono-
mia da pessoa. Para Rosa de Ogum, esse traço é a masculinidade: "Eu sei
 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
que Ogum está me irradiando quando eu não me sinto nem mn pouco
feminina, eu olho no espelho e vejo que fico .com fisionomia de homem".
Essas afinidades podem igualmente ser sublinhadas por certas atitudes e
certos comportamentos, como explica Lana:
Eu sei que Ossanha é o dono das folhas, que ele tem o mistério de todas as folhas,
de todas as ervas. Eu sinto que eu tenho muito a ver com ele porque eu não sou de
ficar contando meus segredos para as pessoas. Eu sinto a presença do meu santo
assim: quando ele está próximo de mim, eu tenho uma vontade de ficar sozinha, eu
tenho vontade de solidão, porque Ossanha é solitário, ele fica nas matas sozinho.
·Contrariamente a um processo rígido de identificação, essa rede de
afinidades tece-se continuamente. Na história deCida, que foi feita inicial-
mente para Ogum e alg~ns anos tnais tarde para Oiá, é possível apreciar a
dinâmica dessa trama em que os traços de virilidade e de corage1n do pri-
meiro santo apagaram-se cedendo lugar à feminilidade enérgica do segundo:
Veja o que acontece: com Ogum, eu era uma pessoa que parecia um homem, eu
sentia que Ogum me irradiava quando eu ficava arrogante. Eu não tinha medo de
homem, medo de enfrentar um homem. Agora, como filha de Oiá, eu sou uma
pessoa completamente diferente, quando Oiá está me irradiando, eu me sinto
muito mulher, eu sinto vontade de ir à luta, eu sinto uma disposição incrível, Oiá
é uma mulher guerreira.
A rede de afinidades entre o santo e o adepto explica por vezes para esse
último os sucessos e as conquistas na vida cotidiana:
Eu acho que eu tenho tudo a v~L<22!.!!}~::-~R~J~::~5!~~ho .5L'::.3:'!
~~~!~J2!2P!.~~~~~~~ã.
1
Eu acredito mesmo, eu acho que são nas coisas da vida da gente
ique a gente sente a irradiação dela, nas coisas que a gente conquista e faz. Quando
a gente sente que ela está distante, não sente a irradiação. Tudo que eu consigo de
material, é lansã. Eu acredito que Iansã até hoje não me virou as costas, acredíto
que ela está de bem comigo, ela está sempre do meu lado (Mara, filha de santo).
Mas é igualmente possível detectar nessa rede de afinidades a origem
dos problemas encontrados:
Se o dia corre bem para mim, se eu tenho clientes, se dá para viver com a minha
família, se dá para manter a família, é porque o orixá está contente comigo, ele está
próximo de mim. Se a coisa aperta muito além da realidade, é porque tem alguma
coisa, ele está enfezado, tenho que acalmá-lo (Manuel de Odé, pai de santo).
A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 253
Quando a intensidade da irradiação aumenta, ela pode por vezes dar
lugar a um transe, como conta Zoca:
Ogum me irradiou uma vez quando eu estava brigando com ,-uma pessoa. Essa
pessoa veio me falando uma série de coisas, isso me deixou com U!Pa raiva, foi
aí que ... Eu fiquei cega na hora, foi' aí que eu peguei o facão e fui p!~ cima dessa
pessoa. AMara, que estava perto, viu que eu estava fora do meu estado normal, que
eu ia matar essa pessoa, então, ela gritou : "ogunhê!" Foi aí que Ogum me catou
de vez. Então, chamaram o erê, e o Ferreirinho [o erê] falou para Mara que Ogum
estava me irradiando para eu matar essa pessoa.
Articuladas às modulações das sensações corporais, as imagens oní-
ricas desempenham um papel ativo na trama da rede dessas afinidades e
na construção das personagens. Isso se produz desde a "feitura", quando o
pai de santo busca nos sonhos dos iaôs os sinais da aprovação do santo, as
indicações que ajudarão a definir seu nome \omoruncó), aquele do erê etc.
Depois da "feitura", aparecendo nos sonhos ou nas visões oníricas do
adepto, essas personagens entram na sua história pessoal e cotidiana, pre-
vendo o futuro, indicando-lhe soluções para seus problemas, advertindo-o
sobre um perigo etc. Ainda uma vez, é em torno de alguns traços que pou-
co a pouco se elabora a construção da personagem do santo, como mostra
Zoca ao estabelecer uma relação entre as percepções durante o transe e
os traços característicos de seu santo, percebidos durante uma aparição:
No corpo, ele praticamente toma conta de tudo. Então dá para sentir totalmente
a presença dele: ele no meu corpo, porque eu me sinto enorme, eu me sinto um
homem, minhas mãos crescem. Aqui em mim, principalmente nessa parte aqui,
nos ombros, parece que incha, eu me sinto um homão, desses bem fortes mesmo.
Porque Ogum é um ferreiro, um guerreiro, o meu Ogum é um negão bem bonito,
eu já vi ele, ele é um negão bem bonito, cheio dessas pulseiras escravas de ferro
na perna. Eu ja vi o meu Ogum, não dormindo, eu estava acordada. Eu, deitada
na cama, ele entrou, aquele homão, um negão bem bonito. Ele começou a fazer
um gesto para mim de aláfia [aprovação], eu fiquei meio assustada: porque que ele
estava me dando aláfia? Depois de um tempo, eu entendi, foi quando o Jéferson,
meu marido, arrumou serviço. Nós tínhamos dado um agrado [oferenda] para ele,
para Ogum, pedindo para ele encontrar esse serviço; daí eu entendi que ele veio
me mostrar que estava alafiando [aprovando] nosso pedido.
No relato de Sílvio, a gula de Oxóssi é evidenciada como traço comum,
traço de união entre ele e seu santo:
 254 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO A POSSESSÃO: UMA ÍNTIMA ALIANÇA 255

Meu Oxóssi é tudo na minha vida, ele é um encantado que eu já vi através de Com o santo, eu sinto que meu corpo parte assim: eu viajo num túnel, eu vou dor-
sonhos. É um caboclo 7, um mestiço, um moço moreno, do olhão grande, enorme, mindo devagarzinho. Não é aquele túnel escuro, é aquele lugar que foi preparado
alto, mas meio preguiçoso. Ele gosta ·muito de' caçar, se sentar e comer. Ele caça pra gente ir dormindo devagar. Quando meu Oxóssi me pega, ou Oxum, eles vão
bastante, mas come muito mais. Quando eu estou desesperado, eu sonho sempre embora e me deixam muito bem. Eles me deixam com o corpo ótimo, me deixam
com ele me dando uma solução, mas sempre comendo; eu acho que é por isso que mais novo, mais jovem, me deixam com uma força pra caritar~,"pra dançar. Agora,
eu sou guloso, que eu gosto tanto de comer, gosto de comer coisas boas, né? Eu já meu caboclo não. Ele já me deixa cansado, me deixa velho, me 'dt:ixa dois três
gosto de comer carne, tipo Oxóssi, eu gosto de comer com bastante fartura. dias assim, com muito sono, com muito peso no corpo. Antes de virar no caboclo,
vai dando uma tremedeira na carne, minha carne vai repuxando e meus ombros
Mostrei até aqui a trama dessa rede, operada na construção da persona- vão chacoalhando, meu corpo todo vai chacoalhando. É uma coisa que eu não
gem do santo, trama que tem como ponto de ancoragem a aliança selada consigo explicar, não parece que eu durmo, parece que eu desmaio. Quando eu
entre a pessoa e o dono de seu ori (cabeça). Outras instâncias espirituais volto do caboclo, Seu Gentil, eu sinto o corpo ruim, parece que eu levei uma surra.
presentes na vida do adepto tornam complexa ainda essa trama. Essa rede Às vezes, parece que eu andei bastante a pé. Eu não me sinto muito bem não, eu
estou com a minha família, mas eu me sinto um pouco só, como os índios. Antes
sutil de acordes e de ritmos é igualmente tramada entre a pessoa e seu
de virar no exu, Seu Tranca-rua, é a mesma coisa do caboclo, agora Seu Tranca-rua,
segundo santo, o ajudante do dono da cabeça lori). Menos intensa antes da quando ele vai embora, eu tenho vontade de ir pra rua, passear, beber, dançar. Ele
obrigação de sete anos de "feitura", sua presença torna-se mais explícita me deixa meio maloqueiro, depravado, eu tenho vontade de sair quando ele vai
em seguida, quando o adepto é passivei de "virar" nesse segundo santo. O embora. Sete-saias, que é a pombagira [exu feminino], é a mesma coisa: eu quero
acabar logo o que eu estou fazendo pra sair pra rua, pra ver gente, pra conversar,
movimento de dupla captura opera-se quando a pessoa "vira" no seu erê,
pra beber. Ai eu tenho vontade de beber batida, St Rémy, Martini, nada de cerveja,
assim como quando ela ('vira" no seu caboclo e no seu exu. Ao tecer essa nada de vinho, nada de cachaça, é isso que eu sinto: cada espírito me deixa mais
rede de afinidades entre a pessoa e essas diferentes instâncias espirituais, doido da maneira dele.
constrói-se igualmente suas personagens. Pode-se tornar cmnplexa ao
infinito essa rede a cada vez que uma nova instância espiritual ali se ins~
creve, e encontra-se aqui precisamente a construção da pessoa heterogênea
e múltipla da qual falei mais acima. Esses movimentos de dupla captura
traçam histórias, não uma, aquela de um mito fadado à repetição, mas
histórias inscritas no acontecimento da performance, ancoradas nos dife-
rentes contextos da vida cotidiana dos adeptos. É por isso que, retomando
a metáfora do teatro, só é possível considerar a possessão como um teatro
do acontecimento.
Para concluir, eu gostaria de citar aqui o relato das experiências de
transe vivenciadas por Silvio de Oxóssi. Este "vira" no seu santo dono de
sua cabeça IOxóssi), no seu ajudante IOxum), num caboclo (Seu Gentil) e
nos dois exus (Seu Tranca-rua e Sete-saias). Talvez assim se possa entre-
ver como a fala do corpo se torna o enunciado dessa trama complexa, da
multiplicidade e da heterogeneidade da pessoa:

7 O termo caboclo é aqui empregado por Silvio no sentido comum de mestiço.

!

v.
feituras e performance:
potência criadora no seio dos
cultos de possessão
A probletnática das relações estabelecidas entre religião e
magia, sagrado e profano, individual e coletivo, África e Bra~
sil etc. -linha que atravessa este texto- possibilita percor~
rer novas vias para abordar certas questões que balizam os
estudos consagrados aos cultos afro-brasileiros. Essas oposi-
ções binárias, que servem de base para a cartografia desses
cultos a partir da qual o candomblé foi definido no contexto
da cidade de São Paulo, regem a fabricação das tradições re-
ligiosas. Elas são reforçadas por meio das relações travadas
entre os adeptos e os pesquisadores quando a "pureza" e a
autenticidade proclamadas pelos primeiros recebem o aval
científico dos segundos. Esses laços são dinamizados quando
o movünento de reafricanização, empreendido por certos
chefes de culto, torna~se, no discurso acadênüco, a marca de
distinção do "candomblé paulista".
Desatar esses laços torna-se, pois, necessário para o desen~
volvimento de uma problemática que se apoia no rompimen·
to da cadeia dessas oposições binárias. Para tanto, a postura
metodológica e o ponto de vista a serem adotados não podem
mais se limitar a um posicionamento de "boa distância" a fim
de manter certa alteridade. Muito pelo contrário, o desafio
aqui lançado é de permanecer ao mesmo tempo próximo e
diferente. Forjada na diferença (de olhar e de ponto de vista)
260 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO
entre os adeptos e o pesquisador, essa alteridade não pode se tornar efetiva
senão quando a diversidade das experiências dos próprios atores sociais for
mantida. Dito de outro modo, para que o papel de ator social seja realmente
colocado en1 evidência, é indispensável considerar as significações êmicas
de seus comportamentos e de suas práticas, e, ao mesmo tempo, colocar
em perspectiva as diferenças e as singularidades de cada experiência. Em
uma visão mais geral, ao adotar tal procedimento metodológico, defendo
que sejam consideradas as representações êmicas, para além de uma única
ortodoxia, as vozes e os olhares menores que forjam, na prática cotidiana
do candomblé, esse componente fundamental da cultura brasileira.
O trabalho de construção da identidade do grupo e de cada indivíduo
opera-se no jogo de visibilidade da hierarquia religiosa e da competência
ritual de cada um. A elucidação das tramas inextricáveis operadas entre
magia e religião coloca em destaque a singularidade pela qual os adeptos
do candomblé inventam para si um lugar (macumbeiros, herdeiros mais
"puros" e "autênticos" da "tradição africana" etc.) e se tornam sujeitos de
sua própria história. Ao abordar essas questões, convém recolocar a figura
do cliente- ator menor com frequência deixado de lado pelos estudos afro-
brasileiros- na estrutura e no funcionamento das Casas de candomblé. Por
ocasião das festas públicas, verdadeira vitrine da hierarquia, ou no momen-
to dos serviços rituais, o cliente assume um papel pivô na mise en scêne
desses serviços e na legitimação do poder do chefe de culto. Ao tomar esse
caminho, afasto-me de um postulado que tende a reduzir as modalidades e
as práticas do candomblé às leis de um mercado religioso aberto, no qual o
modelo de "candomblé africanizado" pareceria ser o mais eficaz, para pôr em
evidência a heterogeneidade empírica desse mercado como expressão das
singularidades dos indivíduos e dos grupos aos quais eles pertencem. Desse
ponto de vista, o discurso de "purificação", sustentado pelos partidários do
"candomblé africanizado", não pode ser tomado em seu nível aparente de
depuração, mas deve ser apreendido e analisado em seu trabalho de compo-
sição e agendamento dos elementos heterogéneos de uma "África" que não
é verdadeiramente nem modelo original nem matriz autêntica. Somente
o abandono da ideia de uma origem permite apreender melhor a potência
1
criadora que intervém nesses processos pelos quais essa ' África" é constan-
temente fabricada como tradição.
FEITURAS E PERFORMANCE 26!
Essa ideia de origem pressupõe uma distinção entre, de um lado, a
"coisa primeira" ou o modelo original e, de outro lado, sua representação
ou suas cópias. Ela igualmente estabelece uma distinção entre a verda-
deira, a boa cópia desse modelo e a falsa, a pura e a imPi.ir"ã, a_ autêntica e
a corrompida etc.
No contexto do candomblé em São Paulo, a fabricação das tradições é
geralmente considerada a partir da existência de um modelo: uma Áfri-
ca-modelo para onde vão alguns pais de santo ou um modelo de África
veiculado nos estudos antropológicos, importado pelos "africanos" nos
cursos de iorubá, nas apostilas etc. Considera-se, então, que os adeptos do
candomblé ''bricolam" ou "fabrica1n" suas tradições a partir desse modelo;
de certo modo, eles se reafricanizariam ao recuperá-lo. Isso permitiria
afirmar que teriam reencontrado um sentido perdido ou esquecido: 1'ago-
ra, os adeptos sabem por que eles cantam tal canto, por que realizam tal
gesto". Para alguns pesquisadores, evidentemente importa pouco saber
em que medida esse modelo é também construído. Mas, na duplicação
especular destas fabricações, subsiste, todavia, a ideia de um certo resíduo
de originalidade ou de autenticidade quando eles falam do mais ou do
menos "africanizado''. O menos "africanizado" é, sem dúvida, aquele que
não produz senão uma cópia degradada, defeituosa, imperfeita, lacunar.
Construído, fabricado ou inventado, o ·~modelo'' persiste.
Abolir essa ideia de orige1n significa considerar que esse "modelo" não
existe a priori. A fabricação das tradições opera-se pelo trabalho de com-
posição e de agendamento de elementos compósitos, vindos de universos
culturais n1uito diversos. Dessa recomposição emerge uma pluralidade
de "Áfricas" e de "tradições". Uma ruptura fundamental opera-se. Nada
nos autoriza a designar mna concepção ou uma prática mais próxima ou
mais afastada do "modelo", mais verdadeira ou mais autêntica. A dupla
pesquisador-adepto, tal como foi historicamente constituída e perpetuada,
vacila. Os partidários da ortodoxia perdem os fundamentos para ditar as
regras imutáveis que instituem e classificam os cultos afro-brasileiros.
As análises aqui empreendidas, aliás, não fazem aparecer "uma imagem"
clara e fixa dos contornos do candomblé tal como é praticado no contexto
da cidade de São Paulo. Em contrapartida, a perspectiva proposta privile-
gia o aspecto processual, o "estar se fazendo" destas imagens que podem
262 O CANDOMBLÉ: IMAGENS EM MOVIMENTO FEITURAS E PERFORMANCE

ser entrevistas unicamente em sua pluralidade e em seu movimento. Isso a qual o candomblé apareceria como refúgio para urna população que aí
conduz finalmente a uma percepção de um sistema heterogêneo, apreen- encontraria uma "compensação" para sua posição subalterna de dominado
dido em seu aspecto acontecimental e perfonnativo, em que as "falhas", ou, ainda, para uma população ~~desencantada" que aí encontraria uma
as "lacunas" e as contradições aparecem, na realidade, como condições "compensação" psíquica qualquer. Se a hipótese do ~indomblé-refúgio
mesmas de seu funcionamento. pôde efetivamente ser verificada em certas épocas, convém pg'rmanecer
Uma ideia de origem está igualmente em obra na percepção corrente do vigilante diante de toda redução a essa única interpretação, no mínimo
fenômeno da possessão. Inicialmente, haveria o sagrado ou a coisa sagra- porque as relações de força e de dominação não são sempre as mesmas
da; em seguida, sua representação pelo mito; e, enfim, sua manifestação em todo tempo e em todos os níveis. Além disso, essa "compensação",
no ritual. Esta hierarquia serve de base para a concepção usual do orixá: que pressupõe uma deficiência, é de fato a expressão de uma impotência.
divindade africana que carrega características e traços ditados pelo mito, Defendo a superação dessa perspectiva. Colocar em evidência o aspecto
traços que seriam reproduzidos pelo adepto por ocasião do transe. Partindo processual e performativo das 1nanifestações e práticas culturais permite
da noção êmica de inic~ação, o orixá surge aqui de modo diferente, em sua apreender a emergência de uma potência criadora que age na construção
produção, como feitura: processo em que, ao mesmo tempo, ele, o orixá, e a da própria história dos atores sociais. Longe de ser considerada sob um
pessoa do adepto são moldados. Essa mútua fabricação ou feitura estabele- aspecto essencialista ou ontológico, como "força interior" que o adepto do
ce uma aliança entre o adepto e o orixá singularizado, seu santo. Invalidar candomblé adquiriria e que cresceria à tnedida de seu desenvolvimento na
essa referência a utna origem põe abaixo a dicotomia sagrado~profano e a prática ritual, essa potência criadora deve ser, evidentemente, tomada sob
desintegra. O mito, que dava um sentido aos gestos e à prática do transe, un1 aspecto material, sócio~ histórico, como motor da fabricação social e
não mais se apresenta aqui previamente, não mais aparece como modelo simbólica das relações humanas.
original repetido a cada ocorrência do transe. Essa hierarquia desmorona~
se então em benefício de uma íntima aliança. A possessão não mais pres~
supõe uma separação entre um sujeito, o santo, e seu objeto, a pessoa do
adepto. Essa dicotomia não é mais operante. Ela desagregou-se ao perder
a separação que a fundava. A possessão é então imediatamente colocada
sobre um único plano, aquele da imanência; ela vê-se inscrustada, intima~
mente entrelaçada, ao longo da história da pessoa. Sob seu aspecto perfor-
mativo, o transe de possessão é apreendido como uma dupla captura. Ele
reatualiza essa feitura mútua a cada vez que sobrevém. No momento do
transe, e na vida cotidiana, santo e adepto formam um bloco indissociável:
o santo de tal pessoa no transe, a pessoa de tal santo na vida cotidiana.
Assim ancorado nas histórias individuais e nas relações sociais entretidas
pelos adeptos, ele não corresponde mais nem à transcendência espiritual
(segundo uma imagem da filosofia ocidental cristã), nem à compensação
psíquica ejou social consideradas por certos autores.
A leitura do fenômeno religioso aqui proposta refuta, no fim das con-
tas, toda uma visão restrita da interação do político e do religioso segundo
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