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TRÊS CAMINHOS NA FILOSOFIA

DA LINGUAGEM
Helena Martins

1. INTRODUÇÃO

Quem se aventura pela região das teorias gerais da linguagem tem alguma
chance de desconcertar-se com a multiplicidade de caminhos que ali se ofere-
cem. Para se orientar, o leitor deste livro tem nas mãos uma coleção de mapas
— desenhados em diferentes escalas, dedicados a diferentes áreas, organizados
segundo diferentes aspectos da vasta topografia. Este capítulo acrescenta um
último item a essa coleção, sobrepondo ao terreno examinado uma rede que
destaca três grandes vias para a compreensão do fenômeno da linguagem; ca-
minhos que atravessam e marcam de forma definitiva o território da Lingüísti-
ca, foco específico do livro, mas cuja origem mais remota vamos encontrar no
campo da Filosofia.
Exploro aqui, então, esses domínios onde o pensamento sobre a lingua-
gem desde muito cedo entreteceu-se com perguntas a princípio estranhas ao
projeto particular de uma ciência das línguas humanas: As coisas têm uma es-
sência fixa que nos transcendei Há verdades eternas? O homem pode ser a
sede de conhecimentos universalmente válidos? Pretendo, mais especificamen-
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te, mostrar como três dos mais influentes paradigmas hoje disponíveis para o
entendimento da linguagem — realismo, mentalismo e pragmatismo — tomam
forma bem cedo na história da Filosofia, em conexão íntima com essas e outras
"grandes" perguntas clássicas. O fato de que interrogações de início tão fulcrais
tenham amiúde perdido saliência ao longo da história desses paradigmas, so-
bretudo em sua carreira na província da Lingüística, não lhes subtrai a impor-
tância constitutiva, de modo algum desfaz o seu impacto formador. Examinar a
ascendência filosófica dessas diferentes visões gerais da linguagem é, nesse
sentido, um recurso que pode ser útil àqueles que desejam entender-se no espa-
ço relativamente labiríntico das teorias lingüísticas contemporâneas.
Textos com semelhante disposição cartográfica jamais evitam, é claro,
alguma simplificação. Tentar evitá-la seria de fato trair a própria vocação do
mapa: como sugere uma muito citada passagem de Borges na História univer-
sal da infâmia, é bom candidato à inutilidade o mapa de um Império que preten-
da ter o tamanho do Império e com ele coincidir ponto por ponto. Nunca é
1
demais recordarmos com Borges quão patentemente descabida é a própria pre-
tensão de construí-lo. Em todo caso, se a proposta é um reconhecimento de
terreno na Filosofia, mais especificamente filosofia da linguagem, cabem de
início alguns comentários sobre o modo particular como se vão simplificar as
coisas aqui.
Começo por observar que este texto estende seu olhar ao legado intelectual
do ocidente, à tradição reflexiva cujo marco inicial nos acostumamos a fazer co-
incidir com o nascimento da Filosofia na Grécia, por volta do século VI a.C.
Nos domínios largos dessa tradição, muitas coisas diferentes são acomodáveis
sob o título filosofia da linguagem. De uma forma bem estrita, podemos com
1
ele nos referir, por exemplo, às tradições recentes da filosofia analítica da lin-
guagem e da filosofia ordinária da linguagem, ligadas emblematicamente ao
pensamento de autores como Frege, Russell, Wittgenstein e Austin, a partir da
virada do século XIX. Mas podemos também tomar o título de modo muito
mais amplo, em referência às concepções sobre linguagem encontradas nas obras
de autores reconhecidos como filósofos em todos os tempos, caso em que esta-
mos autorizados a falar da filosofia da linguagem dos sofistas, de Platão, de
Aristóteles, de Locke, de Wittgenstein, ou de qualquer outro autor. Neste arti-
go, adoto esta segunda acepção mais geral.
1. Cf. Borges, J. L. História universal da infâmia, p. 131-2.
2. Sobre isso, ver Auroux (2001: 11-19) e Alston (1977: 13-25).
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA 441
Explorar em tão grande extensão a ascendência filosófica dos eixos para o
entendimento da linguagem é algo que pode ser feito de muitas maneiras, entre
elas, inventariando-se tão exaustivamente quanto possível as proposições filo-
sóficas que ao longo da história do pensamento ocidental de algum modo con-
tribuíram ou contribuem para a configuração de tais paradigmas. Não é este o
propósito deste trabalho. Opto, em vez disso, por concentrar minha atenção no
solo fundador do pensamento grego, buscando caracterizar as três concepções
de um ponto de vista conceitual — explorar as linhas mestras e principais im-
plicações de cada uma a partir de sua manifestação na Antigüidade, mas sem
uma preocupação estritamente historiográfica. A referência que será feita a textos
e idéias de filósofos gregos específicos não deve ser interpretada, portanto, como
indicação de que a genealogia dos paradigmas examinados (se é que pode ser
objetivamente estabelecida) esgota-se no pensamento desses autores. Estes, aliás,
tampouco serão em si mesmos objeto de exegese neste texto; suas reflexões são
convocadas aqui para dar a leitores sem formação aprofundada em filosofia uma
visão geral dos paradigmas aos quais estes e outros pensadores, filósofos e lin-
güistas, podem de alguma forma ser associados.
Com sua pretensão assim delimitada, o texto se organiza da seguinte for-
ma: começo por apresentar as três perspectivas em tom preliminar, enunciando
a questão geral por elas mobilizada, a questão do sentido. Partindo então para o
exame da ascendência filosófica de tais perspectivas, descrevo primeiramente a
cena intelectual em que se inscrevem as reflexões gregas sobre a linguagem,
com destaque para o embate ali observado entre sofistas e filósofos ditos
"socráticos" em torno da questão da verdade. As três seções seguintes, dedicadas
respectivamente ao pensamento dos sofistas, de Platão e de Aristóteles, mos-
tram como no horizonte mais amplo da questão da verdade ganham forma em
versões "inaugurais" das visões pragmática, realista e mentalista do sentido na
linguagem. Fecho o texto assinalando a tensão básica entre essencialismo e
relativismo que opera no espaço dos paradigmas antes caracterizados.
2. TRÊS CAMINHOS NA FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Se vamos explorar a ascendência filosófica de paradigmas para a com-
preensão da linguagem, é um bom começo reconhecer que aspecto específico
desse multifacetado fenômeno se converte em ponto maior de interesse para a
Filosofia. Em outras palavras, a que tipo de pergunta sobre a linguagem res-
pondem as diferentes filosofias da linguagem nascidas na Filosofia? Não há
nesse caso muita polêmica: quando, por razões as mais variadas, a Filosofia

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ocidental se debruça sobre a linguagem, interessa-se desde sempre pela ques-
tão do sentido. 3 plo, como realismo e mentalismo tendem a associar-se e alimentar-se mutua-
Quando se interroga sobre a questão da significação — quando ergue para
si a pergunta o que é para a palavra humana ter ou fazer sentido? —, a Filoso-
fia do ocidente nos lega uma rica profusão de pontos de vista: perspectivas que,
como aquelas que encontramos explicitadas ou insinuadas em Platão, Aristóte-
les, Locke, Nietzsche, Frege, Wittgenstein e muitos outros, são em alguma me-
dida idiossincráticas, correspondendo quase sempre a fios no tecido de pensa-
mentos filosóficos complexos e muito diversos. A irredutibilidade última des-
ses modos particulares de ver a linguagem não nos impede, no entanto, de falar
em algumas tendências maiores manifestas já na Antigüidade Clássica, sendo
essas diferentes propensões, como já se disse, o que se busca caracterizar aqui.
Pois bem, podemos começar por dizer simplificadamente que a Filosofia
nos oferece três ângulos principais, sob os quais se entende que a linguagem
humana significa quando: (i) identifica parcelas da realidade; (ii) representa
acontecimentos mentais compartilhados entre falantes e ouvintes; e (iii) é usada
ou vivenciada no fluxo das práticas e costumes de uma comunidade lingüística,
histórica e culturalmente determinada. Por conveniência abreviatória, denomi-
no aqui esses pontos de vista, respectivamente, realista, mentalista e pragmáti-
co. O recurso tem no entanto alguns inconvenientes.
Em primeiro lugar, esse tipo de rotulação corre sempre o risco de excitar o
furor taxonômico tão característico do nosso tempo, movendo-nos na direção
mais ou menos infeliz de classificar pensadores e pensamentos, de forçar, por
assim dizer, a sua circunscrição em territórios bem demarcados. Contra essa
tendência mais ou menos acachapante, devemos ter sempre em vista que esta-
mos falando aqui em ângulos não propriamente excludentes para pensar a ques-
tão do sentido. Na verdade, em qualquer desses modos de ver a linguagem,
entram de alguma forma em cena, ainda que diferentemente entendidas, as di-
mensões do "real", do "mental" e do "histórico-cultural". A diferença entre os
ângulos parece se dar não pela exclusão de quaisquer dimensões, mas antes
pela tendência alternada de eleger-se uma delas como condição mais nuclear
para o sentido. Além disso, no caso concreto do pensamento de muitos filóso-
3. No contexto deste livro, é oportuno registrar que isso explica por que as relações entre a Filosofia
e a Lingüística se travam especialmente no campo da Semântica. M. Pêcheux observa, com efeito, que "a
Semântica constitui para a Lingüística o ponto nodal de todas as suas contradições", acrescentando que, se
isso acontece, é justamente "porque é nesse ponto, e mais freqüentemente sem reconhecê-lo, que a Lin-
güística tem a ver com a Filosofia" (Pêcheux, 1997: 20; ver também Nef, 1995).
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INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
fos, não é raro ocorrer explícita hibridização; com efeito, veremos, por exem-
mente já em sua incepção no pensamento grego.
Acrescentam-se aos perigos do pendor classificatório, os riscos associa-
dos à equivocidade dos termos realismo, mentalismo e pragmatismo, os quais
identificam na história do pensamento ocidental diferentes movimentos e ver-
tentes, nem sempre diretamente atrelados à questão da linguagem e do sentido. 4
Embora seja verdade que muitos desses desenvolvimentos intelectuais mais
amplos articulem-se e por vezes mesmo informem os modos específicos de ver
a linguagem que estamos aqui tomando em consideração, este texto não se pro-
põe explorar de maneira explícita essas conexões. Na medida do possível então,
devemos de agora em diante tomar os três termos em referência às posições
filosóficas sobre o sentido, assim como resumidamente descritas acima.
A primeira coisa a reconhecer nessas posições é sua incontornável com-
plexidade.
Pode-se dizer que a princípio, cada uma à sua maneira, as três visões en-
contram algum respaldo no senso comum. Assim, parece intuitivamente razoá-
vel supor que a palavra telefone, por exemplo, identifica uma certa coleção de
objetos no mundo. Por outro lado, dizemos coisas como "não estou encontran-
do as palavras certas para as minhas idéias", caso em que tacitamente parece-
mos estar tomando os significados como acontecimentos mentais "à espera" de
representação pela linguagem. Por fim, se atentamos para os abismos que po-
dem separar os empregos de uma palavra, digamos beleza, entre gerações ou
entre formações culturais muito apartadas, podemos nos inclinar a reconhecer a
determinação histórica e cultural da significação. Qualquer que seja a nossa
inclinação de senso comum, no entanto — e veremos que o nosso "senso-co-
mum" é ainda em larga medida grego —, o fato é que o projeto de converter
essas intuições, plausíveis cada uma a seu modo, em explicações gerais para o
sentido na linguagem exclui em qualquer dos casos aproximações ligeiras e
simplistas.
Se adotamos, por exemplo, uma visada realista e consideramos que o
significado de uma expressão lingüística é a parcela da realidade que ela identi-
fica, não será suficiente compreender essa relação de significação sob o modelo
de uma simples "nomenclatura", em que tenhamos de um lado os itens verbais
4. O termo realismo, para dar apenas um exemplo, tem muitas vezes conotações não diretamente
lingüísticas na epistemologia das ciências e na Psicologia (ver, sobre isso, verbetes relevantes em Dancy
& Sosa, 1992).
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e de outro objetos do mundo que são por eles nomeados. Pois, trivialmente, se
esse caminho parece a princípio adequado quando pensamos, por exemplo, em
palavras como telefone, mesa, cadeira ou pão, já não é tão confortável se pen-
samos em palavras como fada, providência ou talvez. A idéia simplista de que
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a linguagem é um mero duplo do real, que se baseia em uma correspondência
biunívoca e óbvia entre os nomes e as coisas, é de fato muito cedo problemati-
zada na história da Filosofia (cf. Nef, 1995: 13).
A aproximação mentalista acena aqui com a possibilidade de contornar os
embaraços colocados por exemplos como fada, pois, concebendo os significa-
dos como entidades puramente mentais, desobrigamo-nos de exigir a referência
ao mundo real como condição para a significação. Novamente aqui, no entanto,
versões simplistas têm pouca chance de sustentação: se nos perguntamos sobre
o que exatamente são essas entidades mentais, a resposta será tudo menos tran-
qüila. A hipótese de que são, por exemplo, memórias imagéticas das coisas
parece caber quando pensamos no significado de minha mãe, ou Cristo Reden-
tor, talvez fada, mas não se ajusta tão facilmente a um sem-número de casos
triviais. Mesmo quando estão em jogo coisas concretas, não é inteiramente cla-
ro o que seriam essas imagens: qual seria, por exemplo, a imagem de cachorro
capaz de reunir um boxer, um pequinês e um pastor alemão? Isso para não falar
de palavras como não, justiça, coerência etc.
Diante desses dilemas, podemos então experimentar "a saída" pragmáti-
ca: deixamos de ver os significados como "coisas", reais ou mentais, e passa-
mos a entendê-los como correspondentes somente aos usos culturalmente de-
terminados que fazemos das palavras. Seremos então logo confrontados com
outro dilema: o de explicar como é possível identificarmos uma palavra como a
mesma em diferentes situações, em face de sua irredutível e em última instância
não inventariável multiplicidade de usos. Se a palavra não se estabiliza pelo
fato de vincular-se sistematicamente a uma entidade, real ou mental, então o
que lhe garante estabilidade? Mais uma vez, não dá para simplificar. Sendo
mais ou menos óbvio que não podemos deliberar sobre os usos das palavras
individualmente, poderíamos talvez adotar uma espécie de visão "contratualis-
ta", sugestiva de que os usos estão sujeitos, não à vontade individual, mas antes
à deliberação comunitária — nossa língua seria como é porque assim o
convencionamos, podendo portanto ter alterada, a todo momento, qualquer uma
de suas "cláusulas contratuais". Mas isso não satisfaz: afinal, nós herdamos a
5. Na verdade, conforme nos ensinam Saussure e Wittgenstein, a visão nomenclaturista falha mesmo
no caso de palavras para objetos concretos.
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INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
língua que falamos e, à parte tentativas esparsas e isoladas de "reformá-la", em
geral não podemos deliberar mais sobre ela comunitariamente do que indivi-
dualmente — as regras de uso das palavras parecem exercer sobre nós, ao con-
trário, um poder coercitivo.
A frustração de investidas simplistas por qualquer um dos três caminhos
— a insuficiência patente de um realismo nomenclaturista, de um mentalismo
meramente imagético ou de um pragmatismo ingenuamente contratual — insi-
nua em caráter preliminar a espessura filosófica da questão em jogo. Qualquer
que venha a ser a nossa apreciação daquilo que se promete em cada um desses
caminhos, o primeiro passo que deve ser dado em cada um deles é o reconheci-
mento dessa espessura — é desarmar qualquer expectativa de que a questão do
sentido possa ser resolvida, ou dissolvida, "por decreto". Veremos nas próxi-
mas seções que essa questão é de uma recalcitrância de fato admirável, mesmo
em face de proposições infinitamente mais sofisticadas do que essas que acaba-
mos de considerar.
3. PANO DE FUNDO: MITO E RAZÃO; SOFISTAS E SOCRÁTICOS
Talvez não seja exagero dizer que as muitas maneiras com que hoje pen-
samos linguagem e a questão do sentido correspondem a modos diferentes de
reclamar — ou de tentar recusar — a herança mais ou menos compulsória que
nos foi deixada pelos gregos. Se é verdade que, como se deseja mostrar aqui,
três ângulos básicos para compreender a linguagem com os quais até hoje nos
relacionamos, inclusive e especialmente na Lingüística, se oferecem pelo me-
nos em versão embrionária já no pensamento grego, é então importante de iní-
cio aceitar-se o fato — prenhe de implicações — de que isso se dá a despeito de
a linguagem não ocupar ela mesma um lugar propriamente central na filosofia
desse período. Subordinada a que outras preocupações a linguagem entra então
em cena?
Responder a essa pergunta envolve primeiramente considerarmos de forma
breve os caminhos pelos quais o pensar filosófico se institui no mundo grego.
Ouvimos na voz de dois de seus mais emblemáticos representantes, Platão
e Aristóteles, que a filosofia se deflagra pela experiência do thauma, palavra
grega de difícil tradução, mais ou menos correspondente a espanto, admiração
ou assombro: a essa experiência Platão se refere como "o próprio do filósofo",
"o começo da filosofia" (Teeteto, 155D); e é também a essa "admiração pelo
fato de que as coisas são como são" que Aristóteles atribui o "começo de todos
os saberes" (Metafísica, 983a 12).
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A experiência do thauma pode, no entanto, associar-se não apenas à de-
flagração da atitude dita filosófica ou racional, mas também à emergência
daquilo que tradicionalmente se descreve como pensamento mítico (cf. Mar-
condes, 1997: 19-22; Iglesias, 1986: 14-15). Em outras palavras, à perplexi-
dade e às indagações geradas pela "surpresa súbita que leva a alma a conside-
rar com atenção os objetos que então lhe parecem mais estranhos e extraordi-
nários" — também se pode reagir por recurso ao mito. Se, por exemplo, um
6
grego antigo fosse um dia assaltado pela pergunta "o que é o trovão?", pode-
ria apaziguar sua dúvida aceitando tratar-se da fúria de Zeus; ou poderia bus-
car para o fenômeno um tipo de explicação que, por exemplo, não invocasse o
sobrenatural. Aceitando-se que explicações míticas da realidade, bastante dis-
seminadas entre os diferentes povos da Antigüidade, precedem historicamen-
te o surgimento da Filosofia, podemos dizer, repetindo as páginas iniciais de
um sem-número de manuais introdutórios sobre o assunto, que o pensar filo-
sófico nasce em certa medida reivindicando-se como alternativa ao discurso
mítico para a explicação das coisas. 7
A "passagem" do mítico ao racional não deve porém ser compreendida
como uma sucessão de fases históricas estanques; acompanhando S. Cavell,
devemos sempre conceder que, em certo sentido, "diferentes períodos históri-
cos existem lado a lado, por longas épocas, e até no peito de um mesmo ho-
mem" (1996: 40). O advento da filosofia é talvez melhor compreendido como
correspondente à incorporação de um novo modo possível de estar no mundo
ou de uma nova orientação do pensamento frente ao que causa perplexidade.
Não que seja uma incorporação qualquer — é na verdade um "acontecimento"
que determina a existência ocidental de uma forma que possivelmente ultrapas-
sa nossa própria compreensão, seqüestrando, por assim dizer, o nosso modo de
pensar e de ser, convertendo-se em nosso senso comum, naquilo que de tão
habitual fica esquecido. Referindo-se ao mundo grego antes do surgimento da
Filosofia, Nietzsche nos dá elementos para pensar a magnitude desse "aconteci-
mento" e o modo como ele nos circunscreve:
Descartes, Aí paixões da alma, parte II, arts. LXX-LXXVIII.
7. Em Marcondes (1997), por exemplo, o pensar mítico é caracterizado, entre outras coisas, por
recorrer a um discurso não justificado, e, portanto, não sujeito a questionamento; por exigir adesão a
lendas e narrativas tradicionais; por apelar recorrentemente ao sobrenatural nas explicações fornecidas. O
pensar racional ou filosófico, ao contrário, renunciaria ao sobrenatural nas explicações fornecidas, e seria
marcado pelo caráter crítico, pelo desapego ao dogma e pelo uso de um discurso justificado e portanto
passível de discussão.
447
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
Não compreendemos muito bem como os antigos sentiam as coisas mais banais e
mais correntes, por exemplo o dia e o despertar. Como acreditavam no sonho, a
vigília tinha para eles uma outra luz. Era a mesma coisa em relação a tudo o mais
da vida, esclarecida pela contra-radiação da morte e sua significação: nossa mor-
te é uma outra morte. Todos os acontecimentos da existência tinham um brilho
diferente, porque um deus resplandecia neles; todas as decisões também, todas as
perspectivas abrindo-se para o longínquo futuro: porque tinham oráculos, secre-
tas advertências e acreditavam na adivinhação. A "verdade" era sentida diferen-
temente, porque o demente podia ser o seu intérprete — o que a nós provoca
arrepios ou então leva ao riso... (A Gaia ciência, § 152).
Como quer que compreendamos as implicações do advento da Filosofia
enquanto fato cultural, podemos reconhecer, com Nietzsche, que em certa me-
dida ele institui o terreno no qual separamos o verdadeiro e o falso: opera uma
transformação sob a qual não podemos senão ver como estranha — "temível"
ou "risível" — uma forma de vida em que, a exemplo do que de fato ocorria na
Grécia Antiga, os loucos são venerados e podem ser tomados como os intérpre-
tes da verdade, em que alguém pode se pôr a conversar com uma árvore, acredi-
tando estar ali uma ninfa. É, pois, demarcando e reivindicando para si um terri-
tório legítimo para a busca da verdade — é contrapondo-se ao fictício, ao ima-
ginário, à mentira (acepções então correntes da palavra mythos) — que o pen-
sar filosófico se institui no mundo grego. Assim, embora não seja iluminador
pensar na "passagem" do pensamento mítico ao racional como um aconteci-
mento histórico bem demarcado, é vital reconhecermos que ela se associa cru-
cialmente a uma insatisfação quanto a uma certa forma de explicar as coisas, e
à determinação de parâmetros para o que seriam explicações mais adequadas
— explicações racionais e verdadeiras.
Pois bem, desviando-se assim do terreno do mito, o caminho dito "racio-
nal" muito cedo se bifurca de uma maneira radical, o que deve ser reconhecido
se desejamos compreender os movimentos que acabam por instar os filósofos
gregos a olhar para a linguagem. Trata-se aqui da polarização entre os sofistas,
por um lado, e os filósofos ditos socráticos, notadamente Sócrates (pela voz de
Platão), Platão e Aristóteles, por outro.
Compreender esse antagonismo supõe em primeiro lugar abandonar o es-
tereótipo comumente associado aos sofistas, segundo o qual esses mestres de
retórica e oratória que corriam as cidades com seus ensinamentos não passavam
de indivíduos venais, destituídos de ética — inescrupulosos manipuladores da
linguagem e das opiniões, interessados apenas em equipar os seus pupilos com
técnicas eficientes para defender seus próprios interesses nas assembléias, onde
440 MUSSALIM • BENTES
se decidiam, pelo debate, as leis e os rumos dos acontecimentos civis em geral.
A essa imagem estereotipada, que sobrevive ainda hoje no sentido pejorativo
que atribuímos às palavras de origem grega sofisma e sofismar, vem sendo con-
traposta uma outra, em que se revaloriza a contribuição intelectual dos sofistas,
sustentando-se que "foram filósofos e educadores, além de mestres de oratória
e retórica, embora esse papel lhes seja negado, por exemplo, por Platão" (Mar-
condes, 1997: 42; ver também Cassin, 1990).
Admitindo-se então a existência de um pensamento sofista, a que cisão
intelectual estamos nos referindo quando falamos num antagonismo entre so-
fistas e socráticos? Em certa passagem do diálogo Crátilo, Platão parece resu-
mir a disputa: nesse momento, Sócrates pede a seu interlocutor Hermógenes
que nela tome partido e diga se acha que os seres possuem
cada um sua existência particular, como dizia Protágoras quando afirmou que o
homem é a medida de todas as coisas, e que, por isso, conforme me parecerem as
coisas, tais serão elas para mim, como serão para ti, conforme te parecerem. Ou
és de opinião que sua essência seja, de algum modo, permanente? (Crátilo, 386a)
A passagem gira, como vemos, em torno da questão ontológica, de uma
indagação sobre a natureza dos seres: As coisas têm uma essência permanente?
A resposta negativa é explicitamente imputada aos sofistas, fazendo-se menção
a um de seus mais conhecidos representantes, Protágoras, bem como a um dos
mais conhecidos dos ditos sofísticos: "o homem é a medida de todas as coisas".
A resposta positiva é aquela que se insinua como alternativa, pelo caminho
socrático.
As conseqüências de se adotar uma ou outra dessas atitudes face à questão
ontológica são muitas, estendendo-se pelos planos ético-político e epistemoló-
gico, entre outros. É a questão mais ampla da verdade, no entanto, o que parece
estar em jogo de forma mais central em qualquer desses planos.
Se, como queria Protágoras, as coisas não têm "medida" ou essência
própria, se são aquilo que nos parecem ser, variando de acordo com as cir-
cunstâncias, então o que será isso a que chamamos a verdade? Sob esse ponto
de vista, a verdade só pode resultar "de nossas opiniões sobre as coisas e do
consenso que se forma em torno disso", sendo, portanto, "múltipla, relativa e
mutável" (cf. Marcondes, 1997: 49). Se, por outro lado, as coisas têm uma
essência que é de alguma forma permanente, então podemos dizer que há
quanto a elas uma verdade única e fixa, que transcende a experiência humana
concreta e vária do real — uma verdade que ultrapassa as opiniões dos ho-
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INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
mens sobre as coisas, podendo deixar de coincidir até mesmo com as mais
consensuais dessas opiniões.
Se a verdade prevalece sobre o consenso ou se, ao contrário, o consenso
prevalece sobre a verdade, eis então o nervo da controvérsia entre sofistas e
socráticos (cf. Harris & Taylor, 1989: 18-9).
É sobre o pano de fundo dessa disputa, aqui apresentada de forma bastante
ligeira, que devemos compreender o pensamento lingüístico originado no mun-
do grego: quase tudo aquilo que se diz ou insinua sobre a linguagem na filosofia
desse período parece supor (ou motivar) uma tomada de posição no debate maior
quanto à questão da verdade. O fato de que os três modos básicos de ver a
linguagem "inaugurados" sob essa atmosfera tenham tido em seu horizonte mais
amplo a questão da verdade impacta a história subseqüente do pensamento lin-
güístico de forma decisiva e merece especial atenção se desejamos compreen-
der a fundo as teorias da linguagem nascidas na Lingüística, num espaço onde
historicamente a questão da verdade não raro se vê subfocalizada ou mesmo
não focalizada.
Veremos agora que a disputa em questão tende a separar, nesse momento
remoto da história do pensamento sobre a linguagem, de um lado a perspectiva
que aqui estou denominando pragmática, associável ao pensamento sofistico; e
de outro os ângulos realista e mentalista, compatíveis ambos, nessa sua versão
inaugural, com a defesa da tese anti-sofística de que a verdade prevalece sobre
o consenso. Passemos agora então a examinar esses três pontos de vista, come-
çando por aquele que, compreendido em toda a sua radicalidade, é talvez o mais
difícil de ser experimentado. Comecemos pelo que nos têm a dizer os sofistas
sobre a linguagem e vejamos como e por que se pode associar a seu pensamento
o embrião de uma visão radicalmente pragmática da linguagem e do sentido.
4. 0 DISCURSO É UM GRANDE SOBERANO
O interesse dos sofistas pela linguagem, sua preocupação com a eficiên-
cia retórica e com a correção do estilo, levou-os a empreender estudos siste-
máticos sobre diversos aspectos da língua grega, tendo com isso gerado gran-
des contribuições para o estudo da gramática. Sem desmerecer esses estudos
8
de teor mais empírico e propedêutico, os quais ocupam sem dúvida um lugar
relevante e fundador na história das teorias lingüísticas, vamos aqui nos con-
8. Sobre isso, ver Robins. 1979: cap. 2.

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centrar na dimensão mais conceituai ou filosófica da perspectiva sofistica
sobre a linguagem.
Como se sabe, qualquer reconstrução do que seria o "pensamento sofistico",
sobre a linguagem ou sobre o que quer que seja, dificulta-se pelo fato de que
pouquíssimos fragmentos originais desses autores sobreviveram ao tempo. Na
verdade, os testemunhos mais detalhados de suas idéias nos chegam pela voz de
seus mais ostensivos adversários, notadamente Platão. Nossa dificuldade de 9
"acesso" ao pensamento sofistico pode ser, nesse sentido, compreendida de duas
formas: em termos mais concretos, considerando-se a parcimônia de evidências
textuais que nos são legadas sem o filtro hostil do olhar platônico; e, mais im-
portante que isso, em termos mais abstratos, considerando-se a própria penetra-
ção e disseminação do ponto de vista "contrário" ao deles na cultura do ociden-
te, em termos da própria força que parece exercer sobre nós a perspectiva de
inspiração socrático-platônica — uma perspectiva que, como já se sugeriu, res-
ponde em grande parte por aquilo que costumamos reconhecer como o "nosso
senso comum".
Devidamente advertidos quanto à delicadeza da empreitada, tentemos, no
entanto, explorar o que poderia ser uma visão de linguagem ligada ao pensa-
mento sofistico.
O legado filosófico mais recorrentemente atribuído aos sofistas é aquele
do relativismo — a já aludida tese radical da impossibilidade de estabelecerem-
se verdades universalmente válidas, autônomas com relação às circunstâncias
concretas, contingentes e variáveis da experiência humana. O homem ser as- 10
sim a única medida das coisas o impediria de ter sobre as coisas uma medida
única — excluiria de forma irreversível a possibilidade de uma apreensão final
e verdadeira da realidade tal como ela é em si mesma. Em sintonia com o pensa-
mento cético e relativista de Protágoras, outro sofista emblemático, Górgias,
nos envia uma mensagem radical:
Nada existe que possa ser conhecido; se pudesse ser conhecido, não poderia ser
comunicado; se pudesse ser comunicado, não poderia ser compreendido (Do não-
ser, Fragmento I).
O interesse especial dessa passagem para nós está no fato de que, ao con-
trário do que ocorre com o lema "o homem é a medida de todas as coisas", o
9. Ver a esse respeito Kerferd, 1981.
10. Ver Kerferd (1981: cap. 9), e, para uma leitura menos convencional do legado sofista, Cassin, 1999.
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA 451
MUSSALIM • BENTES
qual tomado em separado parece girar em torno apenas da impossibilidade de
termos acesso às coisas em si, ela insinua, além disso, o lugar da linguagem no
contexto dessa impossibilidade. Assim, o que Górgias sugere é que, ainda que
se pudesse conhecer o real, não se poderia dizê-lo, pelo menos não de uma
forma que tornasse esse dizer compreensível a um outro. Neste próximo frag-
mento, o filósofo parece movimentar-se na mesma direção, de modo ainda mais
explícito:
Assim como o visível não pode tornar-se audível, ou o contrário, assim também
o ser que subsiste exteriormente a nós não poderia tornar-se nosso discurso (Frag-
mento B, III).
Uma das formas de ler esse trecho é entendê-lo como resposta à seguinte
pergunta: Qual é a relação entre a linguagem e o real, entre o "discurso" e o "ser
exterior a nós"? A resposta é tão clara quanto perturbadora: a realidade não
pode tornar-se nosso discurso; novamente, a linguagem não diz o real. O abis-
mo que Górgias sugere haver entre linguagem e realidade tem sua imagem re-
forçada pela analogia com a incomunicabilidade dos gêneros da percepção sen-
sorial: a cisão entre linguagem e ser seria da mesma ordem da cisão entre o
visível e o audível. Não se pode escutar a cor ou ver a melodia; não se pode
trazer o ser exterior ao discurso.
Como já se disse, experimentar esse ponto de vista em toda a sua radicali-
dade não é simples; teremos mais adiante oportunidade de reconhecer que, pelo
menos na versão simplificada como aqui serão apresentadas, as visões platôni-
ca e aristotélica têm boas chances de soar menos contra-intuitivas. Pois é relati-
vamente natural reagir-se à sugestão de Górgias: Como assim a linguagem não
diz o real? Então quando digo mar, não estabeleço um nexo entre uma palavra e
algo exterior a mim? Se a linguagem não diz de alguma forma o real, o que diz
então? Ouçamos Górgias de novo:
não são pois os seres que nós revelamos àqueles que nos cercam; nós só lhes
revelamos um discurso que é diferente das substâncias (idem).
O desconcerto parece prosseguir: a linguagem revela apenas a própria lin-
guagem. Górgias arremata:
Se é assim, o discurso não manifesta o objeto exterior; pelo contrário, é o objeto
exterior que se manifesta no discurso (idem).
T^T ~v
4 40 MUSSALIM • BENTES
A significância dessa última passagem é sutil e muito complexa — mere-
ce tempo. Uma das formas de começar a apreciá-la é pelo seguinte raciocínio.
A linguagem não diz o real, o qual, sabemos, para Górgias, não pode ser conhe-
cido. Sob esse ângulo, os objetos que se manifestam a nós não podem então ser
objetos que conhecemos em algum momento logicamente anterior ao uso da
linguagem — a linguagem não representa um real autônomo que previamente
se nos dá a conhecer. O que tomamos como "o real" pode aqui então ser visto
como apenas aquilo que se manifesta para nós como tal no discurso. A passa-
gem de Górgias permite-nos, pois, associar ao pensamento sofista um ponto de
vista segundo o qual, em certo sentido, a existência humana é lingüisticamente
articulada — um modo de ver no qual a linguagem desempenha um papel crucial
em nossa experiência no mundo.
Não havendo possibilidade de acesso ao real, o que a linguagem diz então
são as próprias opiniões ou impressões dos homens — opiniões em torno das
quais se formam consensos, que por sua vez responderiam pela estabilidade da
linguagem.
Mas aqui é importantíssimo para os nossos propósitos termos em mente o
seguinte: ao olhar mais atento, a linguagem revela também a sua própria
volatilidade. Sob a perspectiva sofistica, quem se detiver em examiná-la cons-
tatará que sua estabilidade não é maior (nem menor) do que aquela dos consen-
sos que regulam os assuntos humanos de um modo geral. As crenças comuns
dos indivíduos sempre abrigariam contradições latentes, impondo-se à lingua-
gem o requisito de ser suficientemente plástica para acomodar essas contradi-
ções. A esta altura, talvez já esteja ficando claro por que se pode reconhecer no
pensamento sofistico o embrião de uma visão pragmática da linguagem e do
sentido.
O que seria uma expressão lingüística ter sentido em tal perspectiva? Para
começar, não cabe aqui pensar no sentido como algo fixo, que pertença à ex-
pressão em si mesma. Talvez seja mesmo mais compatível com o estilo sofista
de pensamento colocar as coisas em termos de fazer sentido, pois um dos pon-
tos centrais da sofistica é justamente enfatizar que um mesmo dizer, considera-
das as brechas deixadas pela relativa precariedade dos consensos que regulam
as práticas humanas, pode não apenas significar mais de uma coisa, conffTfam-
bém, e mais importante que isso, pode significar uma coisa e o seu exato contrá-
rio. Desestabilizando-se assim qualquer distinção absoluta entre verdade e fal-
sidade capaz de regular os usos lingüísticos por assim dizer, "de fora", o que
emerge aqui é um ângulo segundo o qual a linguagem significa quando é usada
em circunstâncias concretas e variáveis, inscrevendo-se nos assuntos humanos
453
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
e com eles mantendo laços mutuamente constitutivos. O que uma expressão
vem a significar é algo mutável, que se institui no próprio curso das nossas
práticas, no entrelugar deixado pela não-fixidez de nossas crenças e pelo poten-
cial persuasivo e mesmo demiúrgico da linguagem. É nesse espírito que Górgias
noz diz:
O discurso é um grande soberano, que com o mais diminuto e inaparente corpo as
mais divinas obras executa (Elogio a Helena).
Tomar o caminho sofista pode ser difícil para nós, porque nele se impõe
compreender a própria formulação da questão do sentido de um modo que con-
traria o movimento do senso comum: quando nos perguntamos o que é para a
linguagem significar?, a tendência mais natural é esperar que a resposta envol-
va o estabelecimento de um nexo entre a linguagem e algo que lhe é exterior (o
real, por exemplo). Experimentar a perspectiva sofistica envolve renunciar a
essa expectativa tão arraigada: na linha do que sugere Ferraz (1997), trata-se de
estar preparado para pensar talvez que a linguagem 'não diz o que é\ mas em
alguma medida 'faz ser o que diz'.
Enfatizando a volatilidade dos consensos sobre a fixidez da verdade, e
apontando o lugar central que, sob essa ótica, a linguagem ocupa nos assuntos
humanos, os sofistas abrem o caminho para pensarmos que as expressões signi-
ficam não porque representam algo por si sós, não por possuírem qualquer sen-
tido imanente, mas antes porque, jamais dissociando-se dos assuntos humanos
de que tomam parte, inscrevem-se circunstanciadamente no fluxo dessas práti-
cas, com efeitos possíveis muito variados, efeitos que podem talvez ser estima-
ra dos mas nunca garantidos de antemão.
A dificuldade para experimentar o ponto de vista oferecido no pensamen-
to sofista deve-se, pelo menos em parte, como já se disse, à disseminação da
perspectiva que se lhe opôs com alguma violência no mundo grego. Vamos
passar agora ao exame desse movimento opositivo "triunfante", buscando dis-
cernir e compreender dois outros modos de ver a linguagem que ali se dese-
nham. Comecemos por Platão.
5. 0 NOME É UM INSTRUMENTO PARA INFORMAR A RESPEITO DAS COISAS
Se o objetivo é entender um modo de ver a linguagem que se delineia no
pensamento de Platão, é mais ou menos inevitável, como preparação do terre-
no, reconvocar ainda que brevemente um dos eixos principais do seu pensa-
 454
MUSSALIM • BENTES
mento, a famosa Doutrina das Formas, ou Teoria das Idéias. Sem obviamente
pretender fazer justiça à complexidade dessa doutrina, comecemos por consi-
derar a seguinte passagem:
Parece-me que, se existe algo de belo fora do Belo em si, essa coisa só é bela
porque participa desse Belo em si, e digo que o mesmo ocorre quanto a todas as
outras coisas (Fédon: 100 c/d).
O fragmento, que, como se vê, nada traz de específico sobre a linguagem,
nos dá, contudo, indicações sobre o tipo de ontologia, ou compreensão da nature-
za do real, que, como ficará claro, se encontra na base do que seria uma perspecti-
va platônica sobre o sentido. O "ponto" do trecho citado é a distinção entre as
coisas assim como as percebemos, por um lado, e a sua natureza essencial, por
outro. Na República (VII, 508-518), Platão elabora sua célebre perspectiva dua-
lista do real, sustentando haver uma oposição entre o mundo sensível, das aparên-
cias, e um mundo inteligível, das essências ou idéias. A variação e a mutabilida-
de das coisas, tão enfatizadas pelos sofistas, seriam para Platão características
desse mundo das aparências, do mundo que está ao alcance dos sentidos: ali
habitaria de fato tudo o que é corpóreo, imperfeito e mutável; por exemplo, as
coisas muito diferentes e variadas que designamos belas. Liberto dos "grilhões"
dos sentidos, no entanto, o intelecto teria em princípio a possibilidade de apreen-
der uma outra dimensão do real, a dimensão das coisas em si mesmas-, no caso
em exemplo, o Belo em si. Transcendendo a experiência concreta e contingente
dos homens, haveria, pois, um real de coisas invisíveis, perfeitas e eternas: o
domínio dos exemplares "originais", dos quais as coisas que podemos ver e
tocar não passariam de meras cópias. Conforme ilustra Pessanha (1986: 59-60),
uma cadeira que vemos ou tocamos pode ser de madeira ou metal, desta ou da-
quela cor, deste ou daquele formato; ela muda, envelhece, é destruída com o
tempo. Já a essência de cadeira permanece sempre a mesma, fora do tempo e do
espaço. E é sempre única. Pois é o que qualquer cadeira, em qualquer época ou
lugar, tem de ser para ser cadeira.
Para os nossos propósitos aqui, é importante entender e registrar que em-
bora Platão chame de idéias essas essências, "elas não existem na mente huma-
na, como conceitos ou representações mentais: ao contrário, existem em si,
nem nos objetos (de que são os modelos), nem nos sujeitos (que conhecem
esses objetos)" (Pessanha, 1986: 59; ver também Cornford, 2001 [1932]: 57-9).
Sob a superfície mutável e inconstante do real assim como percebido pelos
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA ^ t [ Á S" 455
sentidos, haveria então uma outra dimensão, intemporal e universal, que servi-
ria de morada a tais entidades autônomas, as essências, as quais seriam dotadas
de um tipo especial porém real de existência.
Pois bem, como é que se vai desse tipo de ontologia dualista para um
entendimento da linguagem e do sentido?
Conforme já se disse, a compreensão do pensamento grego sobre a lingua-
gem deve ser buscada tendo-se como pano de fundo a polarização em torno da
questão da verdade aludida nas seções anteriores. Muito do que Platão diz ou
insinua sobre a linguagem orienta-se no sentido de demonstrar que seu funcio-
namento é tal que pressupõe a verdade, que reforça a idéia de que a verdade
prevalece sobre o consenso. A vitória do consenso sobre a objetividade, a ho-
nestidade intelectual e a verdade, teria, para Platão, como já se sugeriu, os mais
nefastos efeitos; teria estado, notadamente, por trás da injusta condenação de
seu mestre, Sócrates, por subversão. O papel da linguagem no estabelecimento
desses "perigosos" consensos não passou despercebido a Platão, tendo sido isso
o que possivelmente o levou a tematizar o fenômeno lingüístico, ainda que mar-
ginalmente em suas obras." Conforme observam Harris e Taylor (1989: 18),
nas duas instituições civis principais da polis, o tribunal e a assembléia, o êxito
dependia da linguagem, tornando-se, portanto, importante para Platão "mostrar
que a linguagem — o instrumento essencial utilizado pelos sofistas e políticos
democráticos em suas atividades — exige ela mesma que reconheçamos a ver-
dade como algo independente e não ilusório".
Na reflexão que desenvolve sobre a natureza da linguagem no diálogo
Sofista, Platão parece de fato seguir esse caminho. Para preservar intacta a sua
posição de que os sofistas eram impostores e não faziam outra coisa senão con-
ferir a discursos falsos uma verdade apenas aparente, Platão precisa confrontar
uma objeção potencial de seus adversários — o chamado paradoxo do discurso
falso (cf. Santos, 1996: 439 e segs.).
Com base num argumento perfeitamente racional e legítimo, o argumento
de Parmênides segundo o qual aquilo que "não é" não pode ter qualquer tipo de
existência, os sofistas poderiam sustentar a inviabilidade de uma distinção efe-
tiva entre o discurso falso e o verdadeiro: se o discurso verdadeiro diz aquilo
que é, então o discurso falso aparentemente só poderia dizer aquilo que não é
— no entanto, Parmênides teria mostrado que nada se pode dizer sobre o não-
11. As línguas humanas, em sua multiplicidade e variedade, eram vistas por Platão como fenômenos
do mundo sensível e não mereceram por isso lugar de destaque em sua obra. É importante ter em vista essa
ressalva quando se fala em uma "visão platônica da linguagem".
440
MUSSALIM • BENTES
ser, sobre aquilo que não é. Ora, quem diz diz algo, palavra esta que se refere
em princípio àquilo que é: se uma pessoa diz o que é, seu discurso é verdadeiro.
Se não diz o que é, então nada diz — seu discurso não é falso; apenas não é um
discurso. Assim, conforme L. H. Santos resume o paradoxo, "um discurso diz o
que é ou não é um discurso, é verdadeiro ou não é um discurso" (idem: 440).
A implicação radicalmente relativista embutida nesse raciocínio é clara:
se não é possível dizer o falso e todos os enunciados são igualmente verdadei-
ros — se Sócrates é inocente é tão verdadeiro quanto Sócrates é culpado —,
então, a rigor, a verdade como parâmetro absoluto e distintivo não existe, é
ilusória; qualquer coisa que se diga com sentido é verdade por definição.
Platão se vê naturalmente compelido a combater esse raciocínio, julgando
necessário para isso mostrar que o funcionamento da linguagem é tal que supõe
a possibilidade de se dizer o que não é, além de uma distinção objetiva entre o
discurso falso e o verdadeiro. Orientam-se nessa direção as considerações sobre
a linguagem que emergem do diálogo entabulado entre Sócrates e Teeteto no
Sofista, sobretudo na passagem 261c-264b.
Somos ali convidados de início a examinar a estrutura dos enunciados e a
reconhecer ou recapitular algo que hoje (graças sobretudo ao pensamento gre-
go) é ponto pacífico em qualquer gramática elementar: o fato de que os enun-
ciados típicos não são blocos monolíticos, sendo antes divisíveis em pelo me-
nos dois segmentos, a saber, onoma (o nome, o sujeito) e rhema (o verbo, o
predicado). Partindo dessa constatação, Sócrates insta Teeteto (e o leitor) a re-
conhecer a autonomia simbólica das partes de um enunciado: um onoma remete
por si mesmo a determinada coisa, da mesma forma que um rhema. Assim, por
exemplo, um onoma como "Teeteto" refere-se a certo indivíduo; um rhema
como "estar sentado", a certo estado; um rhema como "voar" a certa atividade,
e assim por diante. Sob esse ângulo, pode-se dizer que enunciados como Teeteto
está sentado e Teeteto voa versam ambos sobre coisas que existem — pois suas
partes, Teeteto, estar sentado, voar, simbolizam, cada uma, algo que é da or-
dem daquilo que é. Se essas frases dizem o que é, então, estando correta a tese
de Parmênides, deveriam ser ambas verdadeiras. Mas são de fato?
Provocado por Sócrates a responder a essa pergunta, Teeteto reproduz o
senso comum e diz: "uma delas é falsa; a outra, verdadeira" (263b). Para pre-
servar a legitimidade de denominarmos falso um enunciado como Teeteto voa,
e verdadeiro um enunciado como Teeteto está sentado, Platão precisa come-
12
12. O enunciado é proferido no diálogo em uma circunstância em que Teeteto de fato está sentado.
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA 457
ter o que tem sido freqüentemente descrito na literatura como a consumação de
um parricídio: renuncia à tese de um de seus mais influentes mentores,
Parmênides, e sustenta que, sob certo ponto de vista, podemos de fato dizer
aquilo que não é. Como? Em primeiro lugar, é preciso rejeitar a sugestão
parmenidiana de que dizer o que não é corresponde necessariamente a dizer o
nada, ou a ausência absoluta. Isso, Platão reconhece, seria de fato impossível.
Mas podemos compreender esse "dizer o que não é" de modo relativo, sobretu-
do se atentarmos para o momento da combinação entre onoma e rhema.
Um enunciado como Teeteto está sentado, proferido em uma situação em
que Teeteto está de fato sentado, diz aquilo que é por pelo menos duas razões:
porque suas partes dizem, cada uma, o que é, e também porque, ao combina-
rem-se, elas reproduzem uma relação tal qual existe no real, a saber, entre Teeteto
e a propriedade "estar sentado". Já um enunciado como Teeteto voa, dizendo
igualmente o que é (de vez que suas partes referem-se independentemente a
coisas que existem), diz também, por outro lado, o que não é, na medida em que
a articulação entre suas partes não reproduz uma relação existente no real (a
um ser humano não se pode atribuir a propriedade de voar). Platão convida-nos
assim a constatar que, no plano da combinação, ou tessitura, realizada entre
onoma e rhema, poderá ou não haver uma imitação fiel da tessitura do real (cf.
Iglesias, 2003: 155). Com isso, ao mesmo tempo em que nos oferece um ângulo
pelo qual podemos atribuir à linguagem a capacidade de dizer o que não é,
Platão restitui um espaço para a distinção entre o discurso verdadeiro e o falso.
Nos casos em que a estrutura da linguagem entra em descompasso com a estru-
tura do real, o discurso é falso; nos casos em que é fiel a essa estrutura, é discur-
so verdadeiro. 13
A complexidade e o caráter polêmico do raciocínio de Platão nesse ponto
não podem ser adequadamente contemplados aqui. É, no entanto, suficiente
14
para os nossos propósitos observar que o movimento anti-relativista do filósofo
no sentido de manter firme a oposição entre a verdade e a falsidade passa, no
Sofista, pela necessidade de garantir uma distinção objetiva entre o discurso
falso e o verdadeiro. E é importante notar mais especificamente que essa garan-
13. Observe-se que não se resume à possibilidade do discurso falso, no entanto, a capacidade de a
linguagem dizer o que não é: Platão nos mostra que mesmo os enunciados verdadeiros em certo sentido
também o fazem. Na verdade, que o façam é, para Platão, condição sine qua non para o funcionamento da
linguagem: para que qualquer enunciado do tipo A é B tenha significado, é essencial que, sob certo
aspecto, A não seja B (um enunciado como A manga é uma fruta não faria sentido se manga e fruta fossem
exatamente a mesma coisa).
14. Ver Denyer, 1991, Iglesias, 2003 e Santos 1996.
 440 MUSSALIM • BENTES
tia de objetividade está no nexo que o discurso estabelece (ou não) com o real,
com as propriedades das coisas e suas inter-relações. O que determina a verda-
de ou falsidade de um enunciado é, nesse contexto, um parâmetro independen-
te: a estrutura autônoma e única do real.
Que perspectiva se abre aqui para pensarmos o nosso tema central, a ques-
tão do sentido das expressões lingüísticas? A tese de que a verdade ou falsidade
dos enunciados é função exclusiva da relação entre a linguagem e o mundo
exclui naturalmente a possibilidade, cara aos sofistas, de um enunciado poder
significar muitas coisas diferentes, notadamente de poder significar alguma coisa
e o seu contrário. Essa possibilidade só é acomodável em uma visão da lingua-
gem na qual o que os enunciados significam é função das circunstâncias parti-
culares e variáveis que os sobredeterminam. No quadro que se esboça no Sofis-
ta, ao contrário, a significação dos enunciados precisa pertencer, por assim di-
zer, à letra — ser atributo imanente dos enunciados em sua relação com o real,
excluindo-se do âmbito de sua significação as particularidades de quem os pro-
fere, de suas vivências no mundo, de sua relação com seus interlocutores, da
cultura à qual pertence, do momento histórico que vive etc. Pois como poderia
um enunciado ser objetivamente verdadeiro ou falso se o seu sentido fosse va-
riável, se significasse para mim algo distinto daquilo que significa para você? O
que parece se impor nessa forma platônica de pensar a linguagem é, em suma, que
se compreenda o sentido de um enunciado como a parcela da realidade, o estado
de coisas, que ele, por si mesmo e de forma objetiva, se destina a descrever.
Essa compreensão realista do sentido — e a idéia associada de que a fun-
ção maior da linguagem é descrever ou representar o real — ganha também um
espaço importante em um diálogo anterior de Platão, o Crátilo, onde se enfati-
za, com efeito, a idéia de que "os nomes respondem não à comunidade, mas sim
à realidade" (Harris & Taylor, 1989:19; ver também Modrak, 2001: 14-19).
Uma das analogias desenvolvidas por Platão nesse diálogo ilustra de forma
especialmente eloqüente essa orientação realista.
Trata-se da analogia entre a linguagem e o tear, introduzida no diálogo
quando Sócrates provoca seu interlocutor, Hermógenes, a refletir sobre o pro-
pósito dos nomes (386a-391a). O raciocínio que se desenvolve ali é o seguinte.
Hermógenes toma o partido de Sócrates na disputa com os sofistas e assente
que as coisas têm uma essência permanente, não podendo "ser deslocadas em
todos os sentidos por nossa fantasia" (386e). Sócrates então persuade
Hermógenes a convencer-se de que as ações, assim como as coisas, têm tam-
bém uma essência fixa: para cortar algo, por exemplo, não podemos fazê-lo
"como bem entendermos e com o que for do nosso agrado"; temos que "cortar
459
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
cada objeto como quer a natureza que ele seja cortado, e com os instrumentos
apropriados para cortar" (387a). Em um momento crucial no diálogo, Sócrates
observa então qut falar, assim como cortar, é também uma ação, devendo, pois,
analogamente, realizar-se conforme sua essência própria. Uma pessoa não pode
"dizer de fato alguma coisa", fazendo-o "da maneira que lhe aprouver"; deve
antes dizer as coisas "segundo o modo natural de falar e como devem ser ditas"
(387c). Salientando que as ações se realizam por meio do uso adequado de
instrumentos relevantes em cada caso, Sócrates estende esse raciocínio à lin-
guagem, partindo então para a sua analogia com o tear. Assim como o tear é o
instrumento adequado para a ação de tecer, para separar "da trama a urdidura",
assim também os nomes seriam o instrumento do falar:
O nome, por conseguinte, é instrumento para informar a respeito das coisas, para
separá-las, tal como a lançadeira separa os fios da trama (388c).
Sócrates estabelece então nessa momentosa passagem o que seria a fun-
ção essencial da linguagem — informar sobre as coisas.
Prosseguindo em sua analogia, ele chama a atenção para o fato de que,
para funcionarem, os instrumentos de que nos valemos em nossas ações devem
necessariamente ter sido projetados da maneira correta, de preferência por es-
pecialistas, detentores de conhecimentos em geral ignorados pelos usuários dos
instrumentos inventados. Assim, o tecelão se vale do trabalho do carpinteiro,
que construiu o tear segundo seu conhecimento especial da "arte da carpinta-
ria". Para os propósitos da discussão, Sócrates introduz nesse momento a figura
mítica de um "Legislador dos nomes", um inventor da linguagem, que, sendo
"de todos os artistas o mais raro", teria igualmente inventado os nomes para que
pudessem desempenhar com êxito a sua função (388e). Assim como o carpin-
teiro, enquanto fabrica o tear, "olha" para algo "naturalmente adequado para
" — "idéia do tear", "o tear em si mesmo" (389a-d) —, o mesmo deverá
t e c e r a
ocorrer com relação ao Legislador dos nomes, que deverá ter "os olhos sempre
fixos no que é o nome em si, caso queira ser tido na conta de um verdadeiro
criador de nomes" (390a). E o que seria esse nome em si, esse nome ideal? O
nome que desempenha com perfeição a sua função: identificar a coisa nomeada.
A analogia com o tear sugere um modo de ver a linguagem com uma
série de implicações merecedoras de nossa atenção aqui: insinua-se que, assim
como ocorre com o tear, a linguagem teria sido "inventada" com um propósito,
e que este propósito se manifesta patentemente em sua própria estrutura; caso
suas partes (os nomes) não estejam em conformidade com o seu propósito, a
 440
MUSSALIM • BENTES
linguagem não funciona; para utilizá-la corretamente, precisamos conhecer e
respeitar sua arquitetura e seu propósito. Essas implicações são todas elas de
uma complexidade extrema, que não é possível capturar de todo aqui. Para Harris
e Taylor, no entanto, o "fio que costura todas essas idéias é o da funcionalidade,
algo que, por sua vez, presume-se, supõe a racionalidade" (1989: 7).
Em outras palavras, o que Sócrates parece estar sugerindo é o seguinte:
não faz sentido sequer começar a investigar a natureza da linguagem a não ser
partindo-se do princípio de que ela funciona. E funcionar aqui é tomado como
equivalente a servir ao propósito racional que motivaria a sua existência —
falar das coisas. A tese sofistica de que a linguagem traduz apenas consensos
precários e mutáveis dos homens é tacitamente rejeitada como uma tese incom-
patível com a própria funcionalidade da linguagem, na medida em que, sob a
ótica platônica, acaba por representar a linguagem como algo irracional e for-
tuito. Ao contrário de Górgias, Platão não coloca em questão, portanto, a capa-
cidade de a linguagem dizer o ser; em vez disso, ele pressupõe que seja essa a
sua manifesta e patente vocação. Se a linguagem desempenha sempre de forma
perfeita ou não essa função é algo que Platão parece deixar em aberto (ver
Modrak, 2001: 18-9); o que parece ser recorrentemente enfatizado no Crátilo,
no entanto, é a idéia de que, na medida em que funciona, a linguagem funciona
em respeito a essa vocação primordial. Sob essa perspectiva, então, um nome é
tanto mais correto quanto melhor representar a parte da realidade que tem por
incumbência identificar.
Em resumo, para funcionar, a linguagem deve transcender as nossas opi-
niões e ela mesma, respondendo, como já se disse, não à comunidade, mas à
realidade. Mas para onde a linguagem transcenderia considerado o dualismo
platônico brevemente recapitulado no início desta seção? Em outras palavras: a
que dimensão do real a linguagem então responderia? A resposta não nos é dada
diretamente nesse diálogo, embora nos seja sugerida em algumas passagens,
tais como a seguinte:
O fato de não empregarem os legisladores as mesmas sílabas não nos deve indu-
zir a erro. Os ferreiros, também, não trabalham com o mesmo ferro, embora todos
eles façam iguais instrumentos para idêntica finalidade. Seja como for, uma vez
que lhe imprima a mesma forma, ainda que o ferro seja diferente, não deixará por
isso o instrumento de ser bom, quer o seja fabricado aqui quer o seja entre os
bárbaros. (Crátilo, 390a, grifo meu).
Sócrates faz menção aqui ao fato incontestável de que línguas diferentes —
a língua grega e as dos bárbaros, isto é, as de todos os que não eram gregos —
460
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
usam diferentes elementos vocais na composição das palavras. Na analogia com
o ferreiro, ele insiste, assim como havia feito com relação ao inventor do tear, o
que importa é que o produto final respeite a forma ou a idéia que preside a sua
confecção. Sugere, pois, que diferentes "legisladores", utilizando diferentes síla-
bas, confeccionarão nomes igualmente bons e funcionais desde que esses nomes
se mantenham fiéis a seu propósito: representar uma determinada parcela da rea-
lidade. É de se supor que diferentes povos tenham acerca do real diferentes opi-
niões culturalmente determinadas. Os nomes, para funcionarem, no entanto, de-
vem transcender essas opiniões e representar o real. Segue-se daí que as diferen-
tes línguas humanas, se representam corretamente a realidade, têm, a despeito de
sua aparente variabilidade, a mesma estrutura conceptual profunda.
Sob a ótica platônica, em suma, para escapar à variabilidade aparente do
real assim como é percebido pelos sentidos, a linguagem só pode ter como voca-
ção representar a dimensão fixa e eterna do real: as formas essenciais, as coisas
em si mesmas habitantes do céu virtual das idéias. As palavras não teriam por
vocação, pois, representar as coisas aparentes, variáveis e múltiplas por defini-
ção, mas antes as suas essências — é a uma essência desse tipo que "se refere a
palavra 'cadeira' em qualquer língua, em qualquer tempo" (Pessanha, 1986: 60).
O olhar platônico sobre a linguagem que aqui tentamos de forma muito
breve reconstruir pode ser assim resumido: as palavras têm por propósito repre-
sentar a realidade, não a realidade fenomênica, mas a realidade essencial das
coisas. As essências que as palavras representam são entidades extralingüísticas
universais, autônomas e transcendentes. Se a linguagem não tivesse por função
representar essa dimensão essencial e verdadeira da realidade, seria uma ativi-
dade irracional. O exame da linguagem nos leva então à tese de que a verdade
deve prevalecer sobre o consenso.
Por razões que devem agora estar claras, o nome de Platão é então fre-
qüentemente associado à incepção de uma compreensão realista da linguagem
e do sentido. Contudo, a insistência do filósofo no fato de que as essências
habitam um domínio abstrato e virtual, transcendente e distinto da realidade
assim como percebida pelos sentidos, tem levado alguns comentadores a iden-
tificá-lo como um precursor importante também da perspectiva mentalista. De
fato, o entendimento do céu platônico das idéias com uma espécie de "mente
universal" pode ser visto como um passo relativamente natural. A ênfase na
tese de que as essências são entidades externas ao sujeito, no entanto, faz com
que Platão garanta lugar seminal na linhagem de pensamento que compreende a
questão do sentido na linguagem em termos de sua relação com o real, que vê o
sentido como algo que é constitutivamente exterior e independente dos sujeitos.

462
MUSSALIM • BENTES
Seja como for, vale registrar esse curioso magnetismo que parece atrair as
visões realista e mentalista já nesse momento tão remoto e fundador. A solida-
riedade básica entre as duas visões assim como "inauguradas" no pensamento
grego será retomada na seção final deste artigo. Poderemos antes disso, no en-
tanto, constatar que esse mesmo magnetismo parece reproduzir-se de forma,
por assim dizer, invertida em Aristóteles — um dos mais explícitos e notáveis
precursores de uma compreensão mentalista da significação na linguagem, que
é, no entanto, reconhecido também como figura central no paradigma realista.
6. 0 QUE EXISTE NA VOZ SÃO SÍMBOLOS DAS AFECÇÕES DA ALMA
Vamos explorar agora alguns aspectos da perspectiva de linguagem ofere-
cida no pensamento de Aristóteles, com foco em seu De interpretatione. Vere-
mos como se pode identificar ali a semente da terceira e última concepção a ser
considerada neste trabalho, a saber, aquilo a que estive me referindo como uma
compreensão mentalista do sentido na linguagem.
E essencial, nessa exploração, que comecemos por reconhecer e registrar
a afinidade geral que une os pensamentos de Platão e Aristóteles: o modo como
inúmeros aspectos importantes de suas filosofias parecem convergir e comple-
mentar-se explica a recorrência do adjetivo composto "platônico-aristotélico"
nas referências ao movimento intelectual inaugurado na Grécia e convertido
em perspectiva hegemônica na história subseqüente do pensamento ocidental.
Em que pesem as marcadas diferenças e acirrados antagonismos que, de forma
explícita ou implícita, individualizam os modos de ver desses dois autores, o
fato é que, aliados no combate às doutrinas sofísticas, Platão e Aristóteles pare-
cem em muitos campos mover-se por um vetor comum.
Essa convergência fundamental pode sem dúvida ser observada no que
concerne especificamente às concepções de linguagem de cada um: assim como
Platão, Aristóteles parece partir do princípio de que um elo objetivo e estável
une as palavras a nominata extralingüísticos (cf. Modrak, 2001: 19-37). A se-
guinte passagem da Poética foi recentemente apontada como indício eloqüente
dessa pressuposição (Harris e Taylor, 1989: 20-1):
A metáfora consiste em dar a uma coisa o nome que pertence a outra coisa (p. 21).
A afirmação de Aristóteles sobre a metáfora só faz sentido quando se par-
te do princípio de que, em circunstâncias normais, os nomes pertencem às coi-
sas. Por exemplo, o nome flor pertence à coisa FLOR, de tal modo que, quando
463
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
o utilizo, por exemplo, em referência a uma fase da vida (ao dizer que alguém
está na flor da idade), estou com isso violando essa relação normal de pertenci-
mento. Para que a metáfora possa ser compreendida assim, como um gesto de
transgressão com respeito às correlações que governam o emprego das pala-
vras, é preciso supor que tais correlações são estáveis e objetivas o suficiente
para poderem se converter em paradigmas de normalidade. A manifesta afini-
dade no que tange à compreensão desse aspecto do funcionamento básico da
linguagem deverá ficar mais clara no que se segue; é importante agora com-
preendermos, porém, que essa sintonia geral deixa espaço para alguns descom-
passos cruciais nas filosofias da linguagem desses dois pensadores. Uma dessas
diferenças, que merece destaque especial aqui, diz respeito justamente ao tipo
de entidade extralingüística que se supõe em cada caso constituir o significado
das expressões.
Para compreender o que separa Platão e Aristóteles no que respeita a esse
ponto específico sobre a linguagem, é útil antes atentarmos para aquilo que, em
termos bem mais amplos, tem sido reconhecido como o nervo do antagonismo
entre os dois filósofos: a recusa aristotélica da teoria platônica das Formas,
brevemente descrita no início da seção anterior. O espírito geral da discórdia é
15
bem capturado por F. M. Cornford:
O platonismo desconfia dos sentidos e os condena. Os olhos e os ouvidos não são,
para os platônicos, a janela da alma, abrindo-se para a realidade. A alma vê melhor
quando essas janelas estão fechadas e mantém uma silenciosa conversação consigo
mesma na cidadela do pensamento. O espírito de Aristóteles inclinava-se natural-
mente para outra direção, para o estudo do fato empírico. Seu impulso era explorar
o campo da experiência com insaciável curiosidade. (2001[1932]:77).
Assim inclinado, Aristóteles não se dispôs a aceitar que formas ideais pu-
dessem ter qualquer tipo de existência concreta, para além das coisas que perce-
bemos pelos sentidos — não aceitava o vermelho acima das coisas vermelhas, o
cavalo arquetípico acima dos cavalos particulares (cf. Harris & Taylor, 1989:
22). O intelecto humano, este sim, teria o poder de abstrair as essências univer-
sais a partir do contato com os particulares — mas a idéia seria o meio da
cognição e não, como era em Platão, o seu objeto (cf. Nef, 1995).
É no contexto dessa recusa que devemos entender a alternativa aristotéli-
ca à sugestão platônica de que o que estabiliza a linguagem é o seu compromis-
15. Sobre isso, ver Cornford (2001[1932] cap. IV); Marcondes (1997: 70 e segs.); Nef (1995: 20-28).
:
440 MUSSALIM • BENTES
so último com o mundo das Formas, sua vocação para representar as idéias
eternas que ali habitariam. Recusada a existência desse "terceiro domínio", o
que então estabilizaria a linguagem? Assim como Platão, Aristóteles precisa
garantir uma ordem objetiva subjacente ao dinamismo e à variabilidade das
línguas humanas enquanto fenômenos culturais; deseja tanto quanto Platão re-
futar a perspectiva radicalmente pragmática da linguagem insinuada no pensa-
mento sofista e evitar sobretudo as implicações ultra-relativistas que traz consi-
go. A saída de Aristóteles aqui é compreender a linguagem como subordinada
em primeiro lugar à capacidade mental ou racional humana — atribuir às ex-
pressões lingüísticas a função primeira de representar o que vai no espírito.
Assim, em De interpretatione (1, 16a3), ele nos diz:
Antes de tudo: o que existe na voz é símbolo das afecções da alma, e o que está
escrito é símbolo do que existe na voz. E assim como as letras não são as mesmas
para todos os homens, tampouco os sons vocais são os mesmos. No entanto,
aquilo de que os sons vocais são signos, as afecções da alma, são as mesmas em
todos, como já são as mesmas as coisas às quais essas afecções se assemelham.
Essa passagem, que já foi descrita como "o texto mais influente na histó-
ria da semântica", sintetiza o modo como Aristóteles, renunciando a recorrer
16
ao mundo virtual das essências platônicas, desenha um quadro para a lingua-
gem no qual se preserva a sua objetividade essencial. O movimento na direção
do mentalismo se anuncia logo na abertura da passagem: "o que existe na voz é
símbolo das afecções da alma" — as palavras representam alguma coisa que
tem lugar no interior do homem. Aqui cabe, no entanto, sermos prudentes e
sublinhar que o que se insinua no texto de Aristóteles é tão-somente o embrião
de uma perspectiva do sentido como representação mental. Pois é importante
ter em vista que nem a alma é para Aristóteles um análogo do que hoje se
compreende como "a mente humana", nem as afecções da alma são exatamente
análogos das "entidades" que se supõe com freqüência que habitam um tal do-
mínio. Seja qual for, no entanto, o sentido mais adequado que venhamos a
17
atribuir aos termos alma e afecção aqui, o fato inegável é que há nessa passa-
gem de Aristóteles uma novidade importante com relação à tematização da lin-
guagem em Platão: a substituição de uma díade, linguagem-real, por uma tríade,
linguagem-alma-real.
16. Cf. Kretzman (1974: 3) apud Modrak (2001: 1).
17. As noções contemporâneas de mente são sem dúvida bastante mais tributárias do pensamento
moderno, notadamente de autores como Descartes e Locke.
465
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
A linguagem simbolizaria em primeiro lugar, então, aquilo que vai no
espírito, o resultado do impacto do mundo sobre o homem, o modo como aque-
le o afeta. Aristóteles trata logo de reprimir, no entanto, qualquer eventual ten-
dência de tomar-se como concessão ao relativismo esse seu gesto de deslocar
do ser exterior (real) para o ser interior (alma) o lócus da significação primeira
das palavras. Afirma sem rodeios que as afecções da alma são as mesmas para
todos, suprimindo com isso a possibilidade de ganhar espaço qualquer com-
preensão segundo a qual a linguagem pudesse representar não uma ordem única
e objetiva, mas antes diferentes realidades subjetivas. O que garantiria a unifor-
midade das afecções da alma seria em última instância o fato de reproduzirem
por semelhança a estrutura do real — as afecções são as mesmas para todos
porque "são as mesmas as coisas às quais essas afecções se assemelham". Ob-
serve-se aqui, então, que, embora haja em Aristóteles um gesto claro e distinto
na direção do mentalismo, pode-se dizer que também para ele, como para Platão,
a linguagem e o sentido são em última instância tributários da realidade e de sua
ordem intrínseca.
No entanto, o real aristótelico não é, como o de Platão, "replicado" em
dois mundos, aquele do que é aparente e variável e aquele do que é essencial e
fixo. Como vimos, Aristóteles localiza no homem o espaço em que a dispersão
e a variabilidade fenomênica se reduzem a uma ordem essencial. Assim sendo,
a objetividade da linguagem supõe que ela represente em primeiro lugar aquilo
que toma forma nesse espaço. Para compreendermos melhor o raciocínio de
Aristóteles convém, aqui, no entanto, situar em um contexto um pouco mais
largo as suas reflexões sobre a linguagem.
A filosofia de Aristóteles confere uma dimensão prioritária à Lógica, campo
de investigação dedicado ao exame da faculdade mental distintiva que faz do
homem um animal racional. Tal faculdade era, com efeito, considerada por Aris-
tóteles como o órganon, o instrumento utilizado pelo homem em toda forma de
conhecimento, merecedor, portanto, de grande atenção. A Lógica se ocupa, pelo
menos desde Aristóteles, dos princípios que regem a articulação racional do
pensamento, isto é, dos princípios de inferência formalmente válidos. E é em
decorrência do interesse último em estabelecer tais princípios que Aristóteles
desenvolve boa parte de suas reflexões sobre a linguagem e o sentido. A con-
vergência fundamental entre um interesse pelo pensamento racional e uma aten-
ção à linguagem traduz-se desde logo na própria polissemia do termo logos no
mundo grego: este significava, entre outras coisas, linguagem ou discurso, mas
referia-se também justamente à capacidade racional humana que tanto interes-
sava a Aristóteles.
466
Se tomamos em consideração, com efeito, o clássico silogismo:
Todo homem é mortal;
Sócrates é homem;
Logo, Sócrates é mortal,
percebemos nele uma estrutura articulada em diferentes níveis: conceitos (mor-
tal, Sócrates, homem) se articulam em pensamentos ou proposições (Todo ho-
mem é mortal, Sócrates é homem, Sócrates é mortal), que, por sua vez, articula-
dos, constituem a inferência como um todo. O paralelo lingüístico dessas cama-
das de articulação do pensamento é claro: conceitos/palavras, proposições/fra-
ses, inferências/concatenações de frases.
Assim, não é de surpreender que Aristóteles tenha dado grande espaço à
questão da linguagem nos tratados que constituem o que hoje denominamos a
Lógica aristotélica. Uma das preocupações de Aristóteles é oferecer uma pers-
18
pectiva de linguagem a partir da qual as línguas humanas possam, a despeito de
toda a sua aparente variabilidade, ser vistas como uma base estável para a arti-
culação racional do pensamento, e como sistemas de representação suficiente-
mente objetivos para funcionar como meios confiáveis de comunicação. É pre-
ciso garantir, em outras palavras, que a linguagem funcione de tal forma que
um termo, digamos, homem, signifique com objetividade a mesma coisa nas
múltiplas circunstâncias em que é utilizado — que se mantenha semanticamen-
te estável, por exemplo, nas duas ocasiões em que comparece num silogismo
como aquele citado acima. Do contrário, estaria irremediavelmente comprome-
tida a empreitada de investigarem-se os princípios de articulação racional do
pensamento. Nas palavras de Harris e Taylor, "a própria racionalidade humana
exige dos nomes uma estabilidade que no mínimo não colapse entre uma linha
e outra de um silogismo" (1989: 25).
E nesse sentido, não é de surpreender tampouco que Aristóteles seja por
muitos considerado como um dos mais importantes precursores da idéia de uma
linguagem abstrata do pensamento. Modrak (2001: 19), por exemplo, sugere
que a filosofia da linguagem por ele insinuada "distinguiria entre uma lingua-
gem do pensamento (conceitos universais) e a linguagem falada (os sons vocais
particulares)". No mesmo espírito, Harris e Taylor afirmam que, sob certo ân-
gulo, a própria lógica aristotélica poderia ser concebida como o resultado de
"uma tentativa de abstração das diferenças verbais que separam uma língua de
18. Notadamente, Das categorias (lógica dos conceitos), De interpretatione (lógica da proposição) e
Primeiros e segundos analíticos (lógica das inferências propriamente ditas).
MUSSALIM • BENTES
INTRODUÇÃO A LINGÜÍSTICA 467
outra" (1989: 26). Seria, portanto, sobretudo por responderem primeiramente
ao propósito de representar essa espécie de linguagem interior universal que as
línguas humanas concretas poderiam, para Aristóteles, apesar de toda a sua
variabilidade, funcionar como instrumentos para o pensamento racional e para
a comunicação.
Se o gesto inaugural de um mentalismo é, sob esse ponto de vista, clara-
mente discernível no pensamento de Aristóteles acerca da linguagem, não po-
demos nos esquecer, por outro lado, que é também marca distintiva de sua filo-
sofia uma aderência maior ao real empírico — ele rejeita com veemência, como
vimos, a postulação platônica de um real ideal ou virtual. Pode-se dizer que,
nesse sentido, Aristóteles é mais realista ainda do que Platão. Como esse realis-
mo radical se combina em Aristóteles com o mentalismo por ele inaugurado? A
chave para essa questão está na sugestão aristotélica de uma isomorfia ou coin-
cidência entre a estrutura da linguagem universal do pensamento e a estrutura
do real: como vimos na passagem 16a3 de De interpretatione, as "afecções da
alma" são elas mesmas sucedâneos ou representações das "coisas reais"; e as
coisas reais são as mesmas para todos. E levando em conta essa coincidência
fundamental entre o plano do real, o plano dos conceitos e o plano das palavras
que podemos compreender Aristóteles, quando diz, em Das categorias (cap. IV):
Cada palavra ou expressão enunciada sem nenhuma conexão designa uma das
seguintes coisas: o que (ou Substância), o quanto (ou Quantidade), que tipo de
coisa (ou Qualidade), em relação a que (ou Relação), onde (ou Lugar), quando
(ou Tempo), conforme que atitude (ou Postura, Posição), sob que circunstâncias
(ou Estado, Condição), quão ativo, o que se faz (ou Ação), quão passivo, o que se
sofre (ou Afecção).
A cena que se desenha no pensamento de Aristóteles é, em suma, mais ou
menos a seguinte: os homens apreendem o mundo de forma universal e são,
pelo exercício de sua faculdade racional, capazes de reproduzir internamente,
sob a forma de uma espécie de linguagem universal, a ordem essencial da reali-
dade — suas entidades, propriedades e relações. As línguas humanas são, por
sua vez, sistemas de símbolos convencionais destinados a representar essa lin-
guagem universal. É pela postulação dessa cadeia duplamente simbólica — a
linguagem simboliza o pensamento, que por sua vez simboliza o real — que se
pode dizer do mentalismo aristotélico que é um mentalismo realista.
Uma pergunta que poderia nos ocorrer nesse ponto, no entanto, é a seguin-
te: Mas as línguas humanas sempre representam a ordem do real? O próprio
Aristóteles não nos disse que podemos, por meio de metáforas, transgredir essa
440 MUSSALIM • BENTES
função, e dar às coisas nomes "que pertencem a outras coisas"? Aristóteles é de
fato o primeiro a reconhecer que as línguas têm outras funções, além de repre-
sentar a estrutura do pensamento e do real: escreveu, com efeito, dois tratados
dedicados a essas potencialidades adicionais: a Retórica, para a persuasão; e a
Poética, para a beleza. Tendo, no entanto, compreendido a faculdade racional
como o órganon, como a dimensão prioritária da existência humana, é natural
que suas considerações sobre a linguagem reservem também um lugar mais
central para a função vinculada a essa faculdade.
Concebendo assim a linguagem essencialmente como manifestação de nos-
sa capacidade racional, Aristóteles se vê então compelido a circunscrever a par-
cela das línguas humanas que responderia por essa sua função mais essencial.
Assim, ele nos diz em De interpretatione (17al-5):
Toda frase tem sentido (...); nem todas, contudo, apresentam algo, mas sim ape-
nas aquelas que podem ser verdadeiras ou falsas. (...) Uma prece, por exemplo, é
uma frase, mas não é verdadeira nem falsa. A presente investigação trata apenas
das frases declarativas; sejam deixadas de lado todas as outras, pois seu exame
cabe ao estudo da retórica ou da poética.
No campo da Lógica, da investigação dos princípios de articulação do pen-
samento racional, Aristóteles sugere, não há lugar senão para as frases declarati-
vas — e, poder-se-ia acrescentar, para as frases literais. As proposições que po-
dem ser objetivamente verdadeiras ou falsas, e que por isso interessam à Lógica,
não serão encontradas nos domínios da retórica ou da poética: uma prece não
cabe em um silogismo; um silogismo não comporta uma mesma palavra utilizada
aqui em sentido literal, ali em sentido figurativo. A perspectiva de linguagem que
deriva das preocupações de Aristóteles com a Lógica institui-se, então, demar-
cando o território daquilo que deveria ser considerado como a dimensão prioritária
ou nuclear do fenômeno lingüístico — o seu "âmago" literal e declarativo.
Constituindo, por assim dizer, o paradigma da existência humana como
um todo, a racionalidade presidiria, enfim, a confecção da linguagem em seu
plano mais essencial. Enquanto instrumento que nos permite dizer o que vai no
espírito, a linguagem traduziria em primeiro lugar os efeitos simbólicos univer-
sais da experiência racional do homem no mundo. Perifericamente, poderia fran-
quear-nos também os territórios menos previsíveis da beleza e da persuasão,
mas em seu cerne estaria o pensamento lógico, objetivo e universal sobre as
coisas. A ancorar este pensamento, a garantir a sua universalidade — e indireta-
mente também a da linguagem —, estaria um real autônomo e estruturado, do-
tado por si mesmo de substâncias, qualidades, quantidades, lugares, relações
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA 469
etc. — um real que, por assim dizer, se "ofereceria" de forma relativamente
transparente ao exercício simbólico do intelecto, com resultados que seriam,
por sua vez, representados de forma objetiva pelas diferentes línguas humanas.
O legado de Aristóteles para a história do pensamento lingüístico nem de
perto se esgota nos elementos aqui brevemente reunidos sobre sua filosofia da
linguagem. Espero que tenham ficado claros, no entanto, os seguintes pontos
principais: assim como Platão, Aristóteles reconhece na racionalidade a condi-
ção nuclear de funcionamento da linguagem. As palavras teriam para ele, assim
como para Platão, o propósito fundamental de representar objetivamente
nominata extralingüísticos — essências universais e autônomas. A divergência
básica entre os dois pensadores estaria no lócus dessas essências: na alma, para
Aristóteles; no real para Platão. Apesar desse importante ponto de dissensão, as
afinidades entre os dois autores os opõem, em bloco, à perspectiva que encon-
tramos no pensamento sofista, na qual, como vimos, tais essências simples-
mente não comparecem.
7. FECHO: ENTRE 0 ESSENCIAL E 0 RELATIVO
Exploramos neste texto três ângulos básicos que o pensamento da Anti-
güidade nos lega para o entendimento da linguagem e do sentido. Em suas ver-
sões gregas, as três perspectivas podem na verdade reduzir-se a duas, conforme
a posição que ocupam no território intelectual cindido pela disputa maior em
torno da questão da verdade.
De um lado, teríamos uma compreensão das palavras como sucedâneos de
entidades objetivas — essências, reais ou mentais, transcendentes em relação
às experiências concretas e variáveis dos homens. Sob essa ótica, as línguas
humanas seriam vistas em seu âmago como instrumentos de que dispomos para
falar objetivamente sobre as coisas, como sistemas de descrição ou representa-
ção de uma ordem externa universal. Outras vocações que poderíamos atribuir
à linguagem, como a persuasão, a criação do belo etc., seriam ao mesmo tempo
derivativas e isoláveis desse propósito nuclear de representar as coisas, o qual
se configuraria na verdade como a própria condição de funcionamento da lin-
guagem: se as palavras não tivessem por função primeira e imanente represen-
tar entidades estáveis e trans-subjetivas, o intercâmbio verbal racional estaria
ele mesmo comprometido. Esse modo de ver a linguagem nasce, como vimos,
em íntima conexão com a orientação platônico-aristotélica, fundando-se, pois,
na crença em que verdades essenciais perenes prevalecem sobre os consensos
voláteis dos homens.
 r
4 40
Do outro lado, teríamos a linguagem entendida não como um sistema de
representação, mas antes como uma práxis circunstanciada pela cultura, pela
história, pelas idiossincrasias de cada ocasião do contato verbal. No tom radical
que assume em sua versão grega, essa compreensão pragmática subtrai das pa-
lavras qualquer sentido imanente, e desconhece na linguagem a nobreza de uma
vocação descritiva: as línguas humanas não poderiam ter por função primeira
descrever objetivamente qualquer ordem universal externa, simplesmente por-
que uma tal ordem não nos seria jamais franqueada. O que a linguagem traria
em seu tecido seria antes um repertório dinâmico de opiniões, em última instân-
cia não-inventariáveis e dotadas de uma transparência e uma estabilidade rela-
tivas. Na condição de espaço privilegiado de cristalização e transformação dos
nossos consensos, a linguagem desempenharia um papel não meramente des-
critivo, mas antes constitutivo nos assuntos humanos. Como vimos, esse modo
de entender o fenômeno lingüístico emerge alinhado ao ideário sofista, vinculan-
do-se à idéia de que a verdade é múltipla e mutável, efeito passageiro dos con-
sensos relativamente precários que regulam as práticas humanas.
Pode-se dizer então que os ângulos básicos para a compreensão da lingua-
gem que o pensamento antigo nos oferece nascem sob a marca da tensão entre
essencialismo e relativismo que caracteriza a cena grega desde os primórdios
da Filosofia. Do fato de que a perspectiva platônico-aristotélica dominou a his-
tória do pensamento ocidental decorre a correspondente hegemonia histórica de
uma concepção essencialista da linguagem e do sentido. Esta parece ter se con-
vertido, com efeito, em nossa compreensão de senso comum: a surpresa que em
geral experimentamos quando a comunicação falha nos dá uma medida de como
tende a ser alta a nossa aposta tácita no funcionamento da linguagem como um
sistema de representação de significados essenciais fixos e compartilhados.
Variações muito refinadas desse "senso comum" forjado pela filosofia grega
reincidem também no pensamento moderno e contemporâneo, em expoentes
como Descartes, Locke, Arnauld e Lancelot, Frege e Russell, para citar apenas
alguns nomes. E é essa a visão dominante também na história da Lingüística,
que, informada por essa longa tradição, ameaça desestabilizá-la em seu mo-
mento inaugural, com a revolucionária concepção não-substancialista de
Saussure, mas acaba por encampá-la sistematicamente de forma advertida ou
inadvertida, manifestando-se, por exemplo, no próprio estruturalismo saussu-
riano, no gerativismo, e mesmo em muitas das vertentes que se reconhecem
como abordagens pragmáticas da linguagem. 19
19. Ver sobre a reverberação histórica da visada essencialista, Baker e Hacker (1984: caps. 1 e 2).
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA 471
MUSSALIM • BENTES
A sintonia com a tese de que a heterogeneidade é um fenômeno de super-
fície — a idéia solidária a esta de que subsiste nas línguas humanas um fundo
e
essencial — está, com efeito, por trás de inúmeros conceitos e escolhas meto-
dológicas centrais em teorias lingüísticas, destacando-se aí, é claro, a própria
idéia fundamental de um sistema subjacente a governar os usos da linguagem.
Do empenho para capturar e circunscrever esse núcleo essencial em meio à
"massa heteróclita dos fatos", nascem distinções epistemológicas tão cruciais
quanto notoriamente problemáticas, como aquelas que separam o lingüístico e
o enciclopédico, o literal e o figurativo, o declarativo e o performativo, o se-
mântico e o pragmático, e assim por diante. Da resistência da linguagem para
desvelar no plano do sentido essa dimensão profunda decorre possivelmente a
infalível predileção histórica da Lingüística pelos fenômenos "de forma" —
seu impulso maior, pelo menos até muito recentemente, nos campos da fonologia,
morfologia e sintaxe.
Que o essencial resiste a desvelar-se é algo reconhecido desde sempre
pelos que tomaram ou tomam para si a incumbência de desvelá-lo — o projeto
metafísico que domina a história do pensamento no ocidente pode de fato ser
compreendido como um esforço continuado de superação dessa resistência. Da
virada do século XX para cá, temos, no entanto, assistido à proliferação de
pensamentos filosóficos que reinvestem de sentido essa resistência, deixando
de tomá-la como um obstáculo a transpor, e passando a vê-la como um fator a
considerar — como um indício talvez favorável à orientação antiessencialista
manifesta no pensamento dos sofistas e no de outros autores que, através dos
séculos, mantiveram audível a sua voz marginal. Filósofos contemporâneos como
Wittgenstein, Heidegger, Derrida, Foucault e muitos outros afinam-se no ques-
tionamento do projeto essencialista, numa investida clara para desestabilizar a
própria aposta milenar na existência de absolutos metafísicos. E o mais im-
20
portante para nós aqui: a razão reincidentemente apontada por esses autores
para a falência da empreitada metafísica residiria justamente na adoção siste-
mática de um entendimento equivocado da linguagem, a saber, uma compreen-
são como aquela que associei neste texto ao ponto de vista socrático. De dife-
rentes maneiras, tais autores defendem a pertinência de uma perspectiva alter-
nativa de linguagem semelhante àquela que identifiquei aqui ao pensamento
sofista, sugerindo, com efeito, que a admissão simultânea da volatilidade e da
centralidade da linguagem nos assuntos humanos expõe o desacerto da ambi-
20. Ver, sobre isso, Rorty (1991).
440 MUSSALIM • BENTES
ção metafísica, o equívoco da própria pretensão de se apreenderem essências
perenes e imutáveis.
A Ciência da Linguagem sem dúvida absorve esse "clima de opinião"
contemporâneo, em que se reacende a tensão entre essencialismo e relativismo
adormecida durante tantos séculos de hegemonia da metafísica. O acirramento
dessa tensão marca na verdade o nascimento dessa ciência, manifestando-se de
forma aguda no pensamento de Saussure, que pode sem dúvida ser contado
entre as vozes "desestabilizadoras" mais fortes do século XX. O desconforto
epistemológico provocado pela plausibilidade de uma perspectiva não-essen-
cialista da linguagem anuncia sua presença, no entanto, já nesse momento inau-
gural, estando por trás das celebradas "contradições" do Curso (e talvez tam-
bém das nem tão celebradas contradições da Lingüística que se fez depois de
Saussure). Pois, levado às últimas conseqüências, o relativismo embutido nessa
perspectiva incompatibiliza-se com o projeto da ciência assim como entendida
tradicionalmente, podendo ser associado, como de fato tem sido por alguns
autores contemporâneos, aos perigos da "morte da epistemologia" — à idéia
radical de que, no final das contas, jamais renunciamos de fato ao caminho do
mito na explicação das coisas, não passando de uma mitologia bem disfarçada o
conhecimento que nos acostumamos a tomar como verdadeiro, racional e uni-
versalmente válido (cf. Williams 1992: 88-91).
O impacto epistemológico e a pertinência de perspectivas não-essencialistas
ou relativistas é, no entanto, objeto de grande controvérsia na cena intelectual
contemporânea, havendo espaço para entendimentos bem menos radicais do que
esse. As ciências em geral absorvem a polêmica de forma desigual, muito variada
e muito complexa. Importa para nós registrar que, seja como for, a Ciência da
Linguagem ocupa nesse cenário uma posição especialmente delicada, pois toma
como seu objeto o próprio nervo contemporâneo da controvérsia, a linguagem.
A complexidade da tensão epistemológica entre relativismo e essencialis-
mo, e do lugar da linguagem nesse contexto, nem de longe se reduz à discussão
que empreendi neste texto. O mapa que desenhei aqui é, nesse sentido, um mapa
"de turista", simplificado e um pouco artificial. Deve servir, no entanto, ao
propósito de iluminar de alguma forma os muitos caminhos que se oferecem
hoje na Lingüística, onde, conforme atestam as páginas deste livro, vamos en-
contrar diferentes versões, puras e híbridas, de realismo, de mentalismo e de
pragmatismo. Voluntária ou involuntariamente, os modelos que de alguma for-
ma enveredam por esses caminhos retornam sempre às questões maiores que
encontramos, em sua raiz, na Filosofia — e às grandes disputas que se instituí-
ram em torno delas.
473
INTRODUÇÃO À LINGÜÍSTICA
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