Capítulo 1

História do Anglicanismo
Antigo e Medieval

I. Sua Origem

Não se sabe ao certo quando a fé cristã chegou à Inglaterra. Contudo há

fortes indícios de que o cristianismo atingiu a “Grande Ilha” antes mesmo do fim do
primeiro século. Sabe-se que no ano 77, durante uma dura perseguição aos
escravos nas Gálias, um grupo de cristãos fugiu da região onde hoje é a França
em direção às praias britânicas; sabe-se também que entre os inúmeros soldados
romanos designados para guardar os muros da fronteira norte na Bretanha,
estavam muitos cristãos e finalmente, temos conhecimento de que as rotas
comerciais não espalhavam apenas víveres e utensílios pelos mais distantes
lugares do mundo conhecido de então, mas da mesma forma, difundiam as novas
idéias e as informações do império. Seria razoável, portanto, imaginar que a boa
notícia do cristianismo tivesse chegado à Inglaterra através de comerciantes
cristãos. Não se sabe enfim, qual das possibilidades acima foi a responsável, nem
mesmo se houve uma concorrência entre elas. Os únicos dados que dispomos
são provenientes das declarações feitas por Tertuliano, segundo as quais, por
volta do ano 200 já havia uma considerável comunidade cristã na Bretanha; e os
resultados de pesquisas arqueológicas que, segundo o Bispo Stephen Neill,
embora sendo muito escassos, revelam a existência de uma capela na região de
Kent, uma igreja posterior em Silchester e a presença aqui e ali do símbolo XP,
sugerindo uma difusão bastante ampla do Evangelho na Bretanha romana.
Devemos registrar que dentre todas as informações que estas possibilidades nos
concedem uma é de fato surpreendente: a origem da Igreja da Inglaterra não está
associada ao trabalho oficial de missionários designados para esta missão
específica, mas está ligado basicamente ao trabalho da mão de obra leiga que
espalhou a fé cristã por onde passava.
Na Inglaterra a fé cristã foi logo assimilada pela população e muito cedo deu
origem a uma comunidade forte e atuante. O Cristianismo atingiu as comunidades
celtas da Grã-Bretanha na fase final do domínio romano e alastrou-se muito além
das fronteiras imperiais, atingindo a Irlanda e a Escócia nos séculos V e VI. O
cristianismo celta demonstrou uma grande inclinação para o desenvolvimento do
espírito e para a vida comunitária. Isto pode ser demostrado através do
surgimento de mosteiros em muitos lugares da Inglaterra, Escócia e Irlanda. Estas
comunidades monásticas ficaram famosas pela disciplina caracteristicamente
rigorosa e pela importância dada à piedade pessoal. A existência destes mosteiros
por um lado gerava e por outro evidenciava uma segunda marca do cristianismo
celta, a saber, o compromisso missionário. Dentre tantos homens que entregaram
a vida para a evangelização destas regiões podemos com certeza lembrar de
Patrício e Columba.
A maior marca do cristianismo celta, contudo, talvez esteja na sua
capacidade de dialogar com a cultura do lugar. Longe de estar afastado da
realidade social e política do povo, o cristianismo celta ensejou um cristianismo
verdadeiramente autóctone, que se expressou tanto na liturgia quanto na arte
sacra.
Embora tivesse suas peculiaridades e características próprias, o cristianismo
celta nem por isso estava separado da Igreja una. Pelo contrário, a existência de
livros, igrejas e escolas já revelam uma certa institucionalização presente no
terceiro século. O Revdo Oswaldo Kickhöfel nos informa que neste período

“nas Ilhas Britânicas já havia uma certa organização eclesiástica. Três

bispos ingleses participaram do concílio de Arles, no sul da França, em
314. Este avançado desenvolvimento eclesiástico em bases diocesanas
mostra que os cristãos da Grã-Bretanha já tinham conseguido organizar
uma igreja definitiva”1.

Não sabemos se bispos ingleses participaram do Concílio de Nicéia (325),

contudo Atanásio nos informa que a igreja inglesa se submeteu a todas as
decisões daquele conclave.
Enquanto a Igreja crescia de forma extraordinária na Irlanda e Escócia
durante a primeira parte do quinto século, a Britânia era invadida e assolada pelos
povos anglos, saxões e jutas, que se aproveitaram da retirada dos exércitos
romanos. Esta invasão não apenas destruiu vilas e cidades, mas também assolou
a antiga organização da Igreja, fazendo com que o cristianismo fosse praticamente
extinto da Britânia por cerca de 150 anos e substituído pelo paganismo teutônico
dos conquistadores. A destruição foi tamanha que o Bispo Stephen Neill chegou a
afirmar que “por espaço de mais de um século, a Bretanha deixou de fazer parte
do mundo civilizado”2. Foi neste período que a Igreja Celta mais se desenvolveu,
protegida pelas montanhas do País de Gales, espalhando o evangelho e fundando
centro missionários e abadias, como a da ilha de Iona, na Escócia.
Sabedor das dificuldades por que passava o cristianismo Britânico, o papa
Gregório Magno enviou o abade beneditino Agostinho, na companhia de 40
monges, para cristianizar os bretões. Ali chegando em 597, desembarcou em
Kent, e logo iniciou seu trabalho pregando o evangelho com o apoio do rei
Etelberto – um dos primeiros convertidos. Seu trabalho foi tão bem sucedido que,
segundo o reverendo Oswaldo Kickhöfel, “No outono de 597, Agostinho foi

1
Kickhöfel, Oswaldo. Notas Para Uma História da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil,p.19
2
Stephen Neill, El Anglicanismo, p.7

2
sagrado bispo da Inglaterra ... e no Natal deste mesmo ano teria convertido e
batizado mais de 10 mil pagãos nas redondezas de Cantuária”3.
Mesmo reconhecendo que a fé cristã foi praticamente salva da destruição na
Britânia graça ao trabalho dos enviados de Roma, houve por parte dos cristãos
autóctones, uma certa resistência à romanização da Igreja na Inglaterra. Os
problemas não eram de natureza teológica, mas prática e giravam em torno, por
exemplo, da forma correta de calcular a data da celebração da Páscoa. Este
impasse só foi resolvido no Sínodo de Whitby (663) quando ficou decidido que a
Igreja inglesa se submeteria ao calendário litúrgico romano.

II. Na Idade Média

Durante toda a Idade Média, a Igreja Anglicana permaneceu ligada à sé

romana e submissa aos mesmos cânones. A Inglaterra, como as demais regiões
da Europa, fazia parte e dava sustento ao sistema papal vigente, contudo, devido
à distância que a separava de Roma, desde muito cedo demonstrou gozar de uma
certa autonomia política, desenvolvendo-se cada vez mais no sentido de uma
Igreja estatal e nacional.
Por volta do início do século IX a Grã-Bretanha foi novamente invadida,
agora pelos Vikings4, destruindo tudo o que havia sido construído pela Igreja. A
cidade de Cantuária foi saqueada e sua grande catedral foi queimada. Monges
foram mortos e outros vendidos como escravos, os vasos sagrados foram
pilhados. “Era como se Deus tivesse se ausentado do mundo”5. A presença dos
daneses (vikings) na Inglaterra era ambivalente. De um lado havia aqueles que
vieram apenas para saquear e depois voltavam para casa, de outro lado, havia
aqueles que se estabeleceram na Inglaterra para se tornarem ingleses. Isto gerou
uma situação religiosa igualmente ambígua.

“O povo leigo assistia regularmente aos ofícios religiosos, era crente em

relação aos sacramentos e via os seus deveres cristãos como
importantes para uma vida sóbria e boa. Apesar disso, o paganismo e a
superstição permaneciam, e houve necessidade de se fazer leis
eclesiásticas para proibir práticas, tais como a adoração de fontes,
necromancia e encantamentos”.6

Em 1016 ocorreu uma segunda invasão normanda, com a diferença que

desta vez o “invasor” era um rei cristão chamado Cnut que protegeu a Igreja. De
fato ele é apresentado como “Um cristão por conversão e convicção profunda”.7

3
Kickhöfel, Op.Cit. ., p.20
4
A era Viking pode ser datada a partir do saque efetuado na cidade de Lindisfarne, no inverno de 793.
5
Kickhöfel, O., Notas Para Uma História da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, p.21
6
A História da Igreja da Inglaterra, Apostilha da série Partilha Teológica nº1, p.27
7
Ibid., p.28

3
Oito anos depois de sua morte, a monarquia inglesa é restaurada, sendo coroado
rei, Eduardo o confessor, em 1043.
Eduardo era conhecido pela sua piedade e por isso tomou o nome de “o
confessor”. Tendo vivido na Normandia desde a sua infância, possuía uma
cosmovisão e lealdades próprias dos normandos. Aos ingleses não via como
compatriotas, mas como bárbaros. Por causa de sua formação, sua cosmovisão e
suas lealdades eram normandas, o que fez com que ele se acercasse de
cortesãos normandos e com que preenchesse os altos cargos eclesiásticos com
pessoas provenientes daquela região. O resultado foi o estabelecimento de uma
elite normanda poderosa que se acercava do trono.
Obviamente que os resultados desta “invasão” normanda da Inglaterra
influenciou profundamente a Igreja. De fato “o efeito mais significativo da
conquista normanda foi o de dar nova vida e vigor à Igreja da Inglaterra e trazê-la,
ainda mais, para o alinhamento com a Igreja do continente”.8 Uma das áreas que
pode ser apontada como sendo profundamente desenvolvida durante este período
foi a da vida religiosa. Até então só haviam mosteiros beneditinos na Inglaterra. É
só com o domínio normando que a Igreja inglesa se abre para receber outras
ordens em seu território. O alinhamento com o continente possui também
conseqüências negativas. É a partir desta data que a Igreja da Inglaterra passa a
se submeter de forma mais profunda à Igreja Romana. Esta subserviência, no
entanto, vai gerar reações em várias áreas, o que ensejará, no futuro, em um
clima propício para a Reforma Protestante.
Como sabemos, sempre houve uma certa insatisfação na Igreja Inglesa por
ter que se submeter a uma Igreja estrangeira (romana). Esta animosidade se
intensifica a partir do décimo segundo século e dá início a tensões que se tornam
inevitáveis. No século XII, por exemplo, o rei Henrique II limitou o poder do clero
inglês quando proibiu-lhe a possibilidade de apelo a Roma, quando limitou a
autoridade da Igreja em imprimir censuras e quando subordinou à permissão do
rei as viagens dos bispos ao exterior. Em 1164, ficou estabelecido, na Dieta de
Cherendon que a eleição dos prelados só se faria com a aprovação do rei, a quem
os eleitos, antes da sagração deveriam prestar juramento de vassalagem e
fidelidade. O Ato de Provisão (1351) e o estatuto praemunire (1353) proíbem
respectivamente a entrada em território britânico de qualquer bula ou sentenças
papais e impedem a apelação a tribunais eclesiásticos estrangeiros, declarando
ilegítimas todas as nomeações feitas pelo papa.
É preciso que se destaque que esta relativa autonomia da Igreja da
Inglaterra não dizia respeito a questões de ordem teológica ou doutrinária. O que
estava acontecendo era o surgimento de ideais nacionalistas, que acabariam por
atingir toda Europa no fim da Idade Média. Ao povo inglês desagradava enviar
dinheiro para um papa em Avignon, que estava sob influência do inimigo da
Inglaterra, o rei francês. Este sentimento nacionalista natural aumentou o
ressentimento real e da classe média por causa do dinheiro desviado do tesouro
inglês. Citando as palavras de Cairns, ao descrever a situação já no século XVI,

8
Ibid., p. 30

4
 “fortalecia-se a tendência por uma consciência nacional que apoiaria o
rei em seu esforço de separar a Igreja inglesa do papado. O controle de
muitas propriedades por parte da Igreja Romana, na Inglaterra, os
impostos papais, que levavam muito dinheiro inglês para Roma e as
cortes eclesiásticas, que rivalizavam com as cortes do reino, irritavam
tanto a governantes como a governados”9.

Alguns problemas ligados à decadência da disciplina eclesiástica, no

entanto, fizeram surgir críticas severas à Igreja, e um dos maiores críticos estava
na pessoa de John Wyclif (1328 – 1384). Este professor de Oxford defendia a tese
de que o poder temporal e as riquezas representavam a razão do declínio da
Igreja. Ele propunha que o Estado encampasse todas as propriedades
eclesiásticas e os desse apenas aos que servem a Deus dignamente. Além disso
Wyclif denunciava duas práticas comuns da época, a venda ilícita de cargos ou
bens eclesiásticos (a simonia) e a cobrança de indulgências. Wyclif atacou
violentamente o papado no ano de 1378, denunciando o ocupante da cátedra
petrina de anti-cristo. “Dois anos depois, enveredou contra a doutrina da
Transubstanciação. Era o clímax de sua ofensiva, pois que atingia a base mesma
sobre que se firmava o poder clerical”.10 Convencido de que o povo comum
precisava conhecer as Sagradas Escrituras, o único fundamento da fé, Wyclif
resolveu entrega-la ao povo traduzindo-a para o Inglês e comissionando um grupo
de pregadores ambulantes (os padres pobres “poor priests”) que viriam ser
chamados de lolardos e que se encarregariam de difundir a mensagem, sobretudo
entre as massas camponesas. Embora muitos frades franciscanos e dominicanos
também se empenhassem em pregar a salvação de Cristo aos humildes, a maioria
do clero secular e a hierarquia eclesiástica via com maus olhos esta tentativa de
renovação espiritual e de reforma da Igreja.
Desnecessário dizer que este eminente professor de Oxford foi de todas as
formas atacado pelos líderes eclesiásticos e finalmente declarado herege. A
importância de Wyclif - conhecido como “a estrela matutina da reforma”- é
ressaltada nas palavras do Rev. Durval Silva porque “foram as linhas por ele
traçadas que Henrique VIII, com consciência disso ou não, seguiu no século
XVI”.11

9
Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p.266, 267
10
Silva, N. Durval, A Igreja Militante, p. 118
11
Ibid., p. 117

5
 Capítulo 2
História do Anglicanismo
Moderno e Contemporâneo

I. Da Reforma ao século XVII

Quando o rei Henrique VIII sobe ao trono em 1509, a Inglaterra vivenciava,

de um lado, a predominância do espírito de contestação quanto à interferência da
sé romana nos negócios e na Igreja da Inglaterra, e por outro lado a reverberação
das idéias reformistas de Wyclif, sempre presentes através da pregação dos
lolardos. Outro fato incontestável é que as idéias de Martinho Lutero começavam a
se espalhar por todo o país, principalmente nas universidades, influenciando
homens como Thomas Cranmer, Matthew Parker e Hugh Latimer, que mais tarde
ocupariam importantes cargos eclesiásticos.
Os problemas existentes entre Henrique VIII e o papa, particularmente no
que diz respeito às questões matrimoniais relativas a sua separação de Catarina
de Aragão para se casar com Ana Bolena, já são por demais conhecidas.
Desejoso de ter um herdeiro que jamais vinha, entendeu que seu casamento
estava sob juízo de Deus e pretendeu sua anulação. O papa bem que gostaria de
conceder a anulação a Henrique, “contanto que pudesse encontrar um meio de
assim fazer sem ofender o imperador Carlos V, que era sobrinho da rainha
Catarina e a quem temia com medo mortal”.12 Este problema pessoal, que
acabaria servindo de pretexto para a ruptura com Roma, fez com que o rei se
aproximasse da crescente tendência antipapista que queria uma Igreja nacional,
separada do poder centralizador da sé romana.
Aproveitando-se do crescente sentimento nacionalista, Henrique VIII
conseguiu que entre 1532 e 1534, o Parlamento aprovasse sete projetos de lei
destinados a cortar os laços de união entre Inglaterra e Roma.
A situação se tornou irremediável quando, logo depois de sua sagração, a 30
de março de 1533, o arcebispo Cranmer declara nulo o casamento do rei com
Catarina de Aragão (em maio), tendo ele já casado secretamente com Ana Bolena
em janeiro. Como resultado, o rei, a esposa e o arcebispo Cranmer foram
excomungados a 11 de julho de 1533. Em novembro de 1534, o rei se auto
proclama o único “chefe supremo da Igreja” e com este Ato de Supremacia se

12
Neill, Stephen, El Anglicanismo, p.33

6
separa oficialmente de Roma e estabelece a Igreja nacional na Inglaterra. Foram
muitas as reações contrárias a este ato que incluía a secularização dos bens
eclesiásticos, o que acabou gerando, infelizmente, a morte por decapitação de
muitos monges cartuxos, do bispo John Ficher e do pensador Thomas More.
A postura de Henrique era no mínimo contraditória. Pois enquanto aceitava
as sugestões de Cranmer para se aproximar do luteranismo (o que o levou a
aceitar uma confissão de fé –Os Dez Artigos- marcadamente protestante)
impunha, sob pena de morte, a aceitação dos Seis Artigos: a transubstanciação; a
comunhão sob uma só espécie (o pão); o celibato eclesiástico; a validade dos
votos monásticos; as missas privadas e a confissão auricular. Sua morte em 1547
aconteceu em meio a um sentimento de indefinição religiosa por parte do povo
inglês.
Depois da morte de Henrique VIII, assume o trono Eduardo VI, que por ser
ainda muito jovem, recebe como “protetor” o duque de Somerset. Este período
será marcado por uma grande influência protestante principalmente em questões
litúrgicas. Os Seis Artigos foram abolidos e a comunhão passou a ser recebida
nas duas espécies; o celibato clerical foi revogado; as imagens foram retiradas e
da missa foi eliminado seu caráter sacrificial através da aprovação pelo
Parlamento do Livro de Oração Comum (1549) redigido por Cranmer.
Com a substituição de Somerset por Warwick, a Igreja da Inglaterra recebeu
uma influência calvinista ainda maior. Esta influência se manifestou principalmente
na reforma do Livro de Oração Comum – na substituição dos altares de pedra por
mesas de madeira, abolindo a oração pelos mortos e reduzindo as vestes
litúrgicas – e na publicação de uma confissão de fé conhecida como Os Quarenta
e Dois Artigos. O que estava por traz de tudo isso era o desejo de Cranmer de
simplificar a complexa estrutura das cerimônias medievais aproximando a liturgia
inglesa o mais possível da práticas da Igreja primitiva.
Com a morte de Eduardo VI (1553), sobe ao trono sua irmã Maria Tudor.
Profundamente católica, ela consegue a reconciliação com Roma a 30 de
novembro de 1554 e a absolvição do pecado de heresia para toda a nação
inglesa. Seu reinado, no entanto, ficará tão marcado pela perseguição que ela
receberá o epíteto de “a sanguinária”. De fato as mais de trezentas execuções –
dentre as quais Cranmer e Latimer- imprimiram na consciência dos ingleses um
profundo sentimento antipapista. A perseguição imposta por Maria fez com que
inúmeros líderes reformados fugissem para o continente, uns para a Alemanha de
Lutero e outros para a Genebra de Calvino.
Em 1558, sobe ao trono Elizabete, que em menos de um ano aprova no
parlamento dois atos que caracterizarão daí para frente a Igreja Anglicana: o Ato
de Supremacia e o Ato de Uniformidade. Com o primeiro, a rainha se declarava
“suprema regente” da Igreja e do Estado, abolindo assim a jurisdição de qualquer
estrangeiro –seja príncipe, prelado ou potentado- sobre a Igreja; e com o segundo,
impunha como “único livro oficial” de culto o Livro de Oração Comum (1559), com
algumas modificações: sancionava as antigas vestes litúrgicas e limitava a
ostensiva influência calvinista nos ritos.
Os estudiosos são unânimes em afirmar que com estes dois atos a Igreja
anglicana define-se conscientemente como uma Via Média, que não pretendia
voltar à Roma nem ceder às pressões de Genebra. Um exemplo dessa postura

7
ocorrerá em 1563 quando os Quarenta e Dois Artigos são reduzidos para trinta e
nove, declarando assim uma fé simultaneamente Católica (P.e. Trindade, Duas
Naturezas de Cristo, etc.) e Reformada (Justificação imputada por fé, falibilidade
dos concílios, etc.). No seu excelente livro Christianity: Essence, History and
Future, Hans Kung tenta explicar como esta Igreja consegue combinar os
paradigmas católicos e reformados, dizendo que o anglicanismo conseguiu
guardar as Escrituras e ao mesmo tempo a tradição; a ordem litúrgica tradicional e
ao mesmo tempo a reforma flexível e finalmente, uma estrutura episcopal oficial
de ministério ao lado de uma tolerância generosa.
A morte de Maria, a sanguinária, representava a volta de inúmeros
protestantes à Inglaterra. Os que vinham da Alemanha não sentiram muita
diferença entre a experiência eclesial luterana e a anglicana. Já os que
regressaram de Genebra desejavam uma mudança mais profunda nas estruturas
da Igreja da Inglaterra. O que eles pretendiam era 1) uma doutrina mais pura; 2)
uma liturgia mais pura; 3) um governo mais puro e 4)uma vida mais pura. Enfim,
eles queriam tirar todos os “trapos do papado” que ainda existiam na Igreja
Anglicana. Por causa destes postulados passaram a ser conhecidos como
Puritanos. Ao assumir o trono, Elizabete claramente optou por favorecer os
clamores do povo, que não queria um sistema como o imposto por Maria, e
portanto, estabeleceu uma constituição moderada. A postura radical dos puritanos
acabou por ensejar ,em 1593, na promulgação de uma ato que lhes impusesse
limites à atuação.
Com a morte de Elizabete, sobe ao trono, em 1603, seu sucessor, James VI
da Escócia, que passa a ser chamado James I da Inglaterra. Ele era visto, pelos
puritanos, como aquele que finalmente estabeleceria um sistema de governo
presbiteriano na Igreja Anglicana. Uma vez coroado rei da Inglaterra deixou bem
claro que para ele o presbiterianismo “se harmonizava tanto com a monarquia
como Deus com o diabo”.13 As diferenças entre James I e os puritanos iam além
das questões meramente teológicas. Haviam profundas diferenças políticas e
econômicas – mormente sobre os direitos do rei e do Parlamento na arrecadação
dos impostos- que geravam muitas tensões.
Depois de James I, sobe ao poder Carlos I, em 1625. Profundamente
convencido da relação entre a monarquia e o episcopado, também pretendeu
subjugar o Parlamento ao Rei.14 As relações entre Carlos I e os puritanos também
foram tensas e se agravaram em 1637, quando ele pretendeu impor um novo Livro
de Oração Comum à Igreja da Escócia, na tentativa de unificar o culto, a fé e a
administração das igrejas dos dois países. Em 1638 os escoceses constituíram
uma aliança nacional em defesa do presbiterianismo e invadiram a Inglaterra.
Houve então uma guerra civil que acabou por ser vencida pelos puritanos, graças
às habilidade de Oliver Cromwell. Em 1646, o rei foi feito prisioneiro pelo
parlamento e executado em 1649, após sua fuga e uma rápida Segunda guerra
civil em 1648.
Com o domínio do Parlamento (desde 1643) e a abolição do
episcopalianismo, foi logo convocada uma Assembléia composta de 151 teólogos

13
Citado por Cairns em O Cristianismo Através dos Séculos, p.277
14
Quando ele viu que não conseguiria a subordinação do Parlamento, governou sem ele de 1629 até 1640.

8
que se reuniram na Abadia de Westminster para confeccionar um Guia de Culto,
uma Confissão de Fé, um Pequeno e um Grande Catecismo. O estabelecimento
compulsório do presbiterianismo e o atraso no pagamento dos soldos, fez com
que o exército, juntamente com Cromwell, articulasse o “expurgo ”do Parlamento
em 1648. Com a execução de Carlos I em 1649, Cromwell dissolve o Parlamento
(que só será restaurado em 1653) cria uma comunidade governada por ele
mesmo como ditador (o protetorado) com o auxílio do exército até 1658. Com sua
morte, este Parlamento chamado de “extenso”, vota sua auto dissolução em 1660.
Neste mesmo ano, o povo inglês, farto da rigidez mortal dos puritanos15chamou a
Carlos II para assumir o reinado e para restaurar o sistema episcopal e o uso do
Livro de Oração Comum. Através do estabelecimento de leis conhecidas como
Código de Claredon, ficou estabelecido que todos os cargos públicos, aqui
envolvendo a Igreja e o Estado, ficariam nas mãos de anglicanos, ficando também
proibidas as reuniões dos puritanos16.
Perto de sua morte, em fevereiro de 1685, Carlos II abraça o catolicismo.
Seu irmão James o sucede, e sendo católico, não podia comungar em Igreja
Anglicana, o que criava um impasse. Embora prometesse proteger a Igreja da
Inglaterra, havia rumores de que em breve restabeleceria o catolicismo romano,
nem que para isso usasse a força. Por causa deste receio, figuras importantes da
Inglaterra entraram em contato com Guilherme de Orange e com Maria, sua
esposa e filha de James, ambos protestantes, para que, pacificamente ou não,
viessem à Inglaterra, ocupar o trono. A 18 de dezembro de 1688, James foge, e
Guilherme entra triunfante em Londres, pondo fim à “revolução gloriosa” sem que
houvesse derramamento de sangue.
De origem calvinista, Guilherme tentou, sem sucesso, algumas modificações
no LOC. Sua maior contribuição, contudo, foi o Ato de Tolerância, que isentava
todos os súditos protestante de “sua majestade”, dissidentes da Igreja da
Inglaterra de certas penalidades. “Ele garantia liberdade de culto público aos
dissidentes protestantes que afirmassem a Santíssima Trindade, cujas casa de
reuniões fossem registradas adequadamente e cujos ministros subscrevessem as
porções doutrinárias dos 39 artigos”.17

II. O Anglicanismo na América

O primeiro culto anglicano em terras americanas foi realizado em 1579, perto

de onde hoje é a cidade de São Francisco, pelo capelão de Frances Drake, o
segundo homem a fazer a viagem de circunavegação ao redor do mundo.18 coube,
no entanto, à rainha Elizabete os primeiros movimentos em direção da
evangelização do novo mundo, ao enviar Walter Raleigh, em 1585, com a
finalidade de fundar a primeira colônia, que levou o nome de Virgínia. Foi o
15
Para os puritanos os jogos, as danças, e as músicas não religiosas eram proibidas. Além disso, qualquer
diversão feita no Domingo, ou quebra de regras mais fortes, como a abstinência do álcool ou a fidelidade
conjugal, era um crime que poderia ser punido com chicote, pelourinho, prisão ou galés.
16
É esta proibição que ensejará a prisão de John Bunyan (1628-1688) autor de “O Peregrino”.
17
A História da Igreja da Inglaterra, Apostilha da série Partilha Teológica nº 1 p.137
18
A Igreja Episcopal erigiu ali uma cruz comemorativa do fato.

9
capelão desta primeira expedição que batizou o primeiro nativo americano
convertido, chamado Manteo, e a primeira criança branca nascida neste lado do
mundo, que recebeu o nome de Virgínia Dare. Em 1606 a Virginia Company
recebeu uma licença para estabelecer e explorar as novas terras da América, e
para lá enviou colonos em 1607.

“esta colônia de nobres e trabalhadores foi organizada sob uma base

comunal e a administração era feita através da Igreja Anglicana. Entre
os colonos estava Robert Hunt, um capelão, o primeiro a celebrar a
Ceia do Senhor aos imigrantes sob a proteção de um velho navio,
enquanto os participantes estavam assentados em troncos de
arvores”.19

A prosperidade da colônia, no entanto, só ocorreu depois de 1619, com o fim

da experiência comunal, e com o direito de elegerem um governo representativo.
A vida religiosa nas colônias era em geral deficitária até a chegada do Rev. James
Blair em 1698. A partir daí a Igreja Anglicana se desenvolve e se torna a Igreja
oficial de Nova York em 1693, Maryland em 1702, 1706 na Carolina do Sul, 1758
na Georgia, e 1765 na Carolina do Norte. Apesar de todo este desenvolvimento,
ainda não havia um bispo que atendesse as colônias, que estavam sob a
jurisdição do bispo de Londres.
A luta pela independência dos Estados Unidos acabou por criar algumas
complicações para a Igreja Anglicana. Ela

“continuou leal à causa revolucionária nas colônias do sul, como

Maryland e Virginia; nas colônias do centro todavia, sua lealdade foi
dividida entre os revolucionários e os Ingleses; na Nova Inglaterra, ela
se colocou a lado da Inglaterra”.20

Boa parte, contudo, dos líderes da revolução21 eram membros da Igreja, o

que fez com que ela finalmente apoiasse a luta pela independência.
Após a guerra, a Igreja procurou se reorganizar e para isso precisava de um
bispo. Samuel Seabury foi eleito e enviado para a Inglaterra, com uma carta do
clero que o elegera, a fim de ser sagrado pelos bispos ingleses. Como estes se
recusaram, ele apelou aos bispos escoceses, já que estes não deviam obediência
ao rei inglês. “Foi então regularmente sagrado por três bispos daquela igreja, na
capela particular de um deles, a 14 de novembro de 1784”.22 Na primeira
Convenção Geral realizada em 1785 outros nomes foram indicados para o

19
Cairns, p. 309
20
Cairns, p. 318
21
Dentre os quais se destacavam George Washington, Patrick Henry e Benjamim Franklin.
22
Silva, N. Durval, A Igreja Militante, p.137

10
episcopado e em 1787 foram sagrados bispos os reverendos Provost e White,
sendo o quarto bispo, James Madson, sagrado cinco anos depois. Com estes
primeiros bispos estava garantido o episcopado na nascente Igreja Protestante
Episcopal dos Estados Unidos da América.

III. Do Século XVIII ao XIX

O século XVIII foi marcado pelo desenvolvimento do movimento evangélico.

Seguindo o caminho anteriormente demarcado pelo líder do movimento pietista
Philip Spener (1635-1705) e pelo movimento moraviano, ligado ao Conde
Zinzendorf (1700-1760), o movimento evangélico encontrou na pessoa de John
Wesley (1703-1791) seu maior preconizador. A situação na Inglaterra não estava
muito boa,

“a religião racionalista do deísmo foi amplamente aceita entre as

classes altas. Os sermões, na Igreja Oficial eram geralmente apenas
longas homilias sobre trivialidades morais. O alto clero era regiamente
pago enquanto o baixo clero, com o pequeno salário anual de 20 a 50
libras, dificilmente poderia ser eficiente. Muitos deles dependiam
parasitariamente do senhor local e se envolviam em esportes
grosseiros e em rodas de bebidas. A moral, por conseguinte, atingiu
seu ponto mais baixo. Na primeira metade do século, o índice de
mortalidade, que cresceu assustadoramente, matou muita gente e
mandou muitos outros para o hospício. Jogava-se
excessivamente...Brigas de touros, ursos, raposas e galos presos eram
o passatempo predileto e uma série de execuções por enforcamento no
Tyburn Hill era um momento de gala para a família.23

Foi neste contexto que Wesley se levantou pregando por todos os lugares a
mensagem do arrependimento e a necessidade do novo nascimento, associados
ao estudo bíblico metódico e à oração. Este movimento influenciou a Robert
Raikes, fundador do movimento de escolas dominicais, John Howard, o líder das
reformas penitenciárias e o deputado W. Wilberforce, paladino da libertação dos
escravos e da reforma penal e educacional. Outra pessoa que foi influenciada pelo
movimento evangélico, foi Antony Cooper, eleito parlamentar em 1826 e que
militou em favor dos loucos e das crianças que trabalhavam nas fábricas e nas
chaminés. É certo que o reavivamento evangélico fez mais pela transformação do
caráter moral da Inglaterra que qualquer outro movimento organizado na história
britânica, atingindo igualmente a pobres e lavradores e a classe alta, bem como a
Igreja Oficial.

23
Cairns, p.328, 329

11
 O século XIX ficará marcado na história do anglicanismo como o período
histórico que viu nascer, dentro de seu seio, outro grande movimento, o
“movimento de Oxford”. Conhecido também como Movimento Tractariano.24 Sua
origem está associada à reação de certos setores da Igreja contra basicamente
dois inimigos comuns: o domínio da Igreja pelo estado e o liberalismo teológico25.
Quanto ao primeiro inimigo, os tractarianos, diante da garantia de liberdade
religiosa plena concedida aos não-conformistas e aos católicos romanos - por
decisão do Parlamento, respectivamente em 1828 e 1829 - associados à
concessão de privilégios à classe média, temiam que a Igreja Anglicana fosse
desoficializada pelo Parlamento, que estava dominado por forças divergentes. O
segundo inimigo atingia a fé da Igreja, à medida que levantava dúvidas sobre a
existência e a possibilidade de milagres.
O principal líder deste movimento foi John H. Newman (1801-1890). Ele foi o
autor de 20 dos Tracts, tendo como o mais famoso o de número 90, que tratava
dos 39 Artigos e do Livro de Oração Comum. Sua tese neste Tract era a de que
todos estes documentos oficiais da Igreja da Inglaterra, embora condenassem
certos abusos, em nada atingiam o catolicismo romano.
Newman notabilizou-se por dar muita importância ao estudo dos Pais da
Igreja e à tradição. Outra marca do Movimento de Oxford foi o profundo apego que
nutriu pela elaboração da liturgia. Os ritos precisavam ser belos para fazer jus a
um Deus igualmente belo e criativo. Em função desta ligação com a liturgia, seus
adeptos têm sido apontados como ritualistas e sacramentalistas. Por causa da
ênfase que deu à sucessão apostólica, à presença real e corpórea de Cristo na
Missa e a regeneração batismal, ele acabou por abandonar o anglicanismo e se
converter ao catolicismo romano, onde depois foi reordenado e feito Cardeal.

IV. O Anglicanismo no Brasil

O anglicanismo chegou ao Brasil servindo-se basicamente de duas vias

distintas: as capelanias e as missões. A primeira via abriu-se quando, em 1810, foi
firmado, entre a Inglaterra e Portugal, um tratado de comércio e navegação, que
garantia aos ingleses residentes ou de passagem pelo Brasil, o direito de terem
seu próprio cemitério, de possuírem clubes, hospitais e também Igrejas. A
construção da primeira Igreja Anglicana do Brasil – a Christ Church – se deu em
1819, no Rio de Janeiro. Outras capelanias foram estabelecidas nas cidades de
Salvador, Recife, Belém, São Paulo, Santos, Niterói e São João Del Rey.
A Segunda via foi a da missão. O primeiro missionário a falar claramente
sobre a evangelização do Brasil foi Henry Martin, que de passagem por Salvador
em direção ao Oriente (1805), escreveu em seu diário “quando será este belo país
libertado da idolatria e do cristianismo espúrio? Cruzes há em abundância, mas
quando será aqui anunciada a doutrina da cruz?”. Outras tentativas ocorreram em
1853 , com o Rev. William Cooper, e em 1860, com Richard Holden. Aquele

24
Este nome vinha da expressão Tracts for the Times, que significa, Folhetos do Momento.
25
Refiro-me ao Racionalismo e ao Deismo.

12
desiste antes de chegar, por causa de um naufrágio, e este fica no Brasil até 1864,
trabalhando em Belém do Pará e na Bahia.26
O estabelecimento definitivo do anglicanismo em terras brasileiras se dá, de
fato, graças ao trabalho realizado pela filha do fundador do presbiterianismo no
Brasil (Asbel G. Simonton) ao incentivar novas missões nestas terras, junto aos
estudantes do seminário de Virgínia, então um bastião do evangelicalismo. De lá
saem em 1889, Lucien Lee Kinsolving e James Watson Morris, que viajam para o
Brasil e, com o apoio dos presbiterianos, estudam português em São Paulo e são
orientados para se dirigiram a Porto Alegre. A fundação da Igreja se dará no
primeiro Domingo de Junho de 1890 com a realização do primeiro culto em
português para os brasileiros.
O trabalho de evangelização entre os brasileiros cresce ainda mais com a
chegada de William Cabel Brown e John Meem, que abrem novas congregações e
escolas dominicais, apesar de toda a perseguição. Tudo isso, no entanto, não era
suficiente, já que era preciso a presença de um bispo, que confirmasse os
convertidos e que ordenasse os primeiros obreiros locais, o que só ocorrerá em
1893, com a vinda do bispo de West Virgínia, George W. Peterkin.27
O primeiro bispo residente foi o Rev. Kinsolving, que sagrado a 6 de Janeiro
de 1899, ficará na ativa por mais 27 anos. Kinsolving era um incansável
missionário. Ao se aposentar, por causa da saúde, deixou a Igreja com os
seguintes números: 13535 batizados, 4997 confirmados, 2537 alunos de escolas
dominical e 25 templos ou capelas construídos.
A Igreja Episcopal Brasileira só terá o primeiro bispo brasileiro em 1940,
quando é sagrado bispo sufragâneo D. Athalício Theodoro Pithan. A autonomia da
província se dará em 1964 e em 1965 tem seu nome mudado para Igreja
Episcopal do Brasil. Entre 1973 e 1982 entra em curso o plano decenal de
emancipação financeira, que acabou por colocar a Igreja em crise por falta de
recursos, pela dependência do clero de recursos externos e pela falta de
mordomia dos membros.
A Diocese de Recife (anteriormente chamada de Setentrional) foi
oficialmente criada pelo sínodo em junho de1975. Contudo, desde março do
mesmo ano que o bispo Edmund Sherrill havia enviado para Recife o Rev. Paulo
Garcia com a finalidade de incrementar o crescimento da Igreja naquela região. Lá
chegando, o Rev. Paulo Garcia “encontrou apenas dez pessoas ligadas à igreja:
oito ingleses e um casal de brasileiros. Mas, em dois anos, surpreendentemente, a
paróquia já tinha mais de 200 membros”.28 Hoje, a Catedral da Santíssima
Trindade é a maior congregação anglicana da América do Sul, com cerca de 3000
membros.
O crescimento da Diocese do Recife foi incrementado ainda mais com a
posse de D. Robinson Cavalcanti, primeiro bispo anglicano nordestino e primeiro
bispo anglicano evangélico em quase meio século. Cientista político e profundo

26
Sua maior contribuição para a Igreja Nacional foi a primeira tradução do Livro de Oração Comum para o
português.
27
Os primeiros reverendos anglicanos ordenados no Brasil foram Vicente Brande, Antônio Machado Fraga,
Américo Vespúcio Cabral e Boaventura de Souza Oliveira.
28
Kickhöfel, O., p. 295

13
conhecedor do mundo anglicano, para ele, o declínio que marcou a Igreja
Episcopal Anglicana do Brasil nas décadas de 80 e 90 deve-se basicamente à
conjunção dos seguintes fatores: 1) Uma profunda carência financeira; 2) Uma
conseqüente carência de obreiros; 3) Uma visão soteriológica sacramentalista que
valoriza mais o rito em si do que a operação individual e pessoal do Espírito
Santo; 4) Uma soteriologia universalista onde não há pecado pessoal mas apenas
social e estrutural (Liberais, TL); 5) Ausência de renovação litúrgica, confundindo o
simplesmente “antigo”, com o “eterno” e, por fim; 6) Uma visão de “missão”
apenas como “presença” e “serviço”, associando todo tipo de evangelização com
proselitismo. O conjunto destes itens se mostrou fatal para muitas comunidades
que literalmente agonizam, esperando que alguma coisa nova aconteça para
mudar sua perspectiva de futuro.

14
 Capítulo 3
Quadrilátero de Lambeth I
As Escrituras

Até o capítulo anterior vimos um pouco da história do anglicanismo. A partir

de agora nos dedicaremos ao estudo da doutrina, exposta basicamente no
Quadrilátero de Lambeth, e mais tarde das tendências e das marcas desta igreja,
ao mesmo tempo, tão singular e tão “plural”. Antes de entrarmos propriamente no
tema das escrituras, é importante fazer algumas considerações introdutórias sobre
a origem do que se convencionou chamar de “Quadrilátero Chicago-Lambeth”.
O então conhecido Quadrilátero de Chicago foi elaborado29 e aceito na
Convenção Geral da EPCUSA (Igreja Protestante Episcopal dos estados Unidos
da América) de 1886 como pontos básicos no diálogo com outras igrejas nos
Estados Unidos. Já na Conferência de Lambeth seguinte, em 1888, foram
declarados como fundamentos inegociáveis no caso de uma aproximação entre a
Comunhão Anglicana e alguma outra família de igrejas. Um passo concreto em
busca da união visível do povo de Deus foi dado em 1920 através de uma
declaração dos bispos da Comunhão Anglicana chamada “a todo o povo cristão”,
onde eles utilizavam os quatro pontos do documento Chicago-Lambeth como
bases concretas desta convocação à reunião. De lá para cá, o Quadrilátero
Chicago-Lambeth tem servido de base comum para o diálogo ecumênico, mas
também de base mínima necessária para que se identifique a identidade
anglicana.
A primeira afirmação do Quadrilátero, que será alvo do nosso estudo neste
capítulo, afirma justamente a aceitação da Escrituras nos seguintes termos: “As
Sagradas Escrituras do Antigo e Novo Testamento ‘como contendo todas as
coisas necessárias para a salvação,’ e como sendo a regra e o padrão último de
fé.” Como se pode ver, as Escrituras Sagradas possuem um lugar especial no
anglicanismo, passaremos agora a discutir alguns pontos que julgamos relevantes
sobre a postura anglicana acerca da Bíblia.

I. Sua Dupla Origem

29
Os quatro princípios apresentados neste documento foram primeiramente desenvolvidos por William Reed
Huntington como parte dos Princípios Anglicanos, que se distingia do Sistema Anglicano.

15
 Nenhum anglicano jamais questionaria a origem divina das Escrituras. Ela é
o produto da revelação de Deus e registra o plano de Deus para nossa salvação.
No entanto, da mesma forma que ela é fruto da ação de Deus, é também o
resultado do trabalho, do esforço e dos condicionamentos humanos. Escrevendo
sobre este tema, o Rev. John Stott nos diz o seguinte: “Porque a Escritura é
palavra de Deus, nós a lemos como a nenhum outro livro, humildemente, de
joelhos, clamando ao Espírito Santo por iluminação. Porque a Escritura é também
a palavra dos homens, nós a lemos como qualquer outro livro, tendo atenção pelo
seu pano de fundo histórico e geográfico, seu contexto cultural, seu gênero
literário, sua gramática, sintaxe e vocabulário. Nós a estudamos diligentemente.30
Com base nesta citação de Stott, é possível afirmar que nenhum dos atores da
formação do texto sagrado foi preterido em sua ação. Nem Deus deixou de por ali
sua mensagem para os homens, nem o homem foi obliterado de sua forma de ser,
do seu vocabulário, enfim, dos seus condicionamentos.

II. Sua Inspiração

Dentro da Comunhão Anglicana não há dúvidas sobre a inspiração da Bíblia.

O status das Escrituras é claramente superior ao de outros textos. Como afirma
Urban Holmes “nós não acreditamos que a Bíblia seja apenas como qualquer
outra literatura, como as grandes tragédias gregas”31 E assim é, porque, nas
palavras de Donald Coggan – centésimo primeiro Arcebispo de Cantuária- “a
Bíblia é o livro através do qual, e através de nenhum outro, o Espírito do Deus vivo
fala ao homem”.32
Esta crença sobre a inspiração da Bíblia, no entanto, não esconde a
ausência, na Comunhão Anglicana, de uma definição sobre como se deu este
processo. Vejamos o que diz o relatório da comissão estabelecida pelos
arcebispos de Cantuária e York sobre a doutrina cristã:

“Crer que a Bíblia é o registro inspirado da auto-revelação de Deus ao

homem e da resposta do homem para esta revelação não é para nós
um dogma imposto como resultado de alguma teoria acerca do modo
da composição dos livros, mas é uma conclusão tirada do próprio
caráter do seu conteúdo e do insight espiritual exposto nela”33

Mas, embora o anglicanismo careça de uma definição positiva acerca da

forma da inspiração, o que vejo como sendo saudável ao seu espírito plural, por
outro lado, parece haver uma rejeição universal da chamada inspiração mecânica:

30
Stott, J., The Anglican Communion and Scripture, p.26
31
Holmes III, Urban T., What is Anglicanism?, p.20
32
Coggan, Donald. The Heart of the Christian Faith, p.88
33
Doctrine In The Curch of England, p.27

16
“nós não cremos que cada palavra (da Bíblia) foi ditada por Deus”.34 Ou seja,
parece haver um certo consenso entre as diversas linhas do anglicanismo,
segundo o qual, o homem não foi um mero objeto ou máquina inconsciente usada
no processo de inspiração, mas, pelo contrário, participou ativamente dele.
Mas como poderemos demonstrar a inspiração das escrituras? No
anglicanismo há os que se valem dos chamados “textos-prova” para fundamentar
a inspiração.35 Há também aqueles que pretendem demonstrar a inspiração
usando as profecias do Antigo Testamento que se cumpriram no Novo,
particularmente na vida de Jesus, mas historicamente o anglicanismo tem adotado
o argumento da Reforma: o testemunho interior do Espírito Santo.

“como se chega a concluir que os dois testamentos são inspirados? A

tradição antiga e consistente na Igreja entendeu que esta convicção é a
própria obra do Deus Espírito Santo, que influi sobre as mentes e
corações dos ouvintes da Bíblia. João Calvino cristalizou este ensino
quando disse que era necessário o ‘testemunho interno do Espírito
Santo’ para reconhecer a Bíblia como Palavra de Deus”.36

Um reflexo da inspiração da Bíblia pode ser vista na Resolução III.1 (a) de

Lambeth 98, na qual se reafirma a “autoridade primária das Escrituras,
concordando com seu próprio testemunho e com nossos próprios formulários
históricos”. A inspiração das escrituras pode ainda ser deduzida das seguintes
palavras do Informa de Virgínia, citadas pelo Arcebispo George Carey, na
alocução presidencial à XIII Conferência de Lambeth:

“Os anglicanos afirmam a autoridade soberana das Sagradas Escrituras

como o meio através do qual Deus pelo Espírito Santo comunica sua
palavra à Igreja e, conseqüentemente, capacita as pessoas a responder
com compreensão e fé. As Escrituras são testemunho singularmente
inspirado da revelação divina...(e)norma fundamental de fé e vida
cristã”.37

III. Seu Conteúdo

Alguém já afirmou que se todas as Bíblias do mundo fossem destruídas e de

todas elas só restasse um único versículo (João 3:16), ainda assim a mensagem
de Deus aos homens estava garantida. Na realidade, embora formalmente a Bíblia

34
Holmes III, Op. Cit., p.20
35
Eles são basicamente os seguintes: 2 Tm 3:16; 2 Pd 1:20,21; 2 Pd 3:16.
36
Prince, C. & Weil, L., Escritura ,Jesus Cristo e Palavra de Deus, apostila preparada por D. Sumiu Takatsu,
p.6 contendo parte da tradução do livro Liturgy for Living.
37
Discurso traduzido pelo Bispo D. Robinson Cavalcanti.

17
seja composta de narrativas, poesias, sagas, mitos, etc., o conteúdo da sua
revelação é composto de uma mensagem bem clara: “ela desvela os pecados do
homem e o julgamento de Deus; mas ela também revela a salvação que Cristo
conquistou quando foi crucificado e ressuscitou dos mortos”.38 Um resumo muito
bem feito sobre o conteúdo da Bíblia nos é apresentado por Urban Holmes,
quando ele diz que a escritura contém a história do amor de Deus pela
humanidade, nos confrontando, nos convencendo do pecado e nos chamando a
uma nova vida.39
Já nos 39 Artigos de Religião a Bíblia assumia uma posição privilegiada. Lá
se diz que “A Escrituras Sagradas contêm todas as coisas necessárias para a
salvação; de modo que tudo o que nela não se lê, nem por ela se pode provar,
não deve ser exigido de pessoa alguma seja crido como artigo de fé ou julgado
como requerido ou necessário para a salvação.”(Artigo VI). Aqui o ângulo de visão
se desvia da perspectiva existencial e se volta para a dimensão teológica. A Bíblia,
nos diz o Artigo VI, nos apresenta as únicas coisas que podem ser exigidas de um
cristão que deseja ser salvo. É obvio que por trás desta frase se esconde uma
crítica às inúmeras obrigações que o fiel precisava cumprir para poder alcançar a
salvação, segundo a visão romanista. Longe de concordar com as obrigações que
vão além das Escrituras, os anglicanos entendem que nada pode ser imposto
sobre a consciência do cristão, como matéria de fé ou prática, que como tal não
possa ser provado pelas Escrituras.

IV. Sua Interpretação

Interpretar as escrituras não é uma atividade que deva ser feita de qualquer
forma. Pelo contrário. Exige de quem interpreta, pelo menos duas posturas
aparentemente contraditórias, porém complementares: (a) humildade reverente e
(b) acuidade diligente.
Quanto a primeira atitude, creio ser desnecessário dizer que desde a
patrística que o texto sagrado é usado nos exercícios espirituais como objeto de
diligente e humilde meditação. Ler Teresa d’Ávila ou S. João da Cruz, é perceber
como estes santos estavam plenos ou submergidos na Escritura. A atitude orante
é fundamental quando nos achegamos à Bíblia. Aproximar-se da Escritura com o
coração aberto, e com humildade é expor-se à ação do Espírito Santo. E isto pode
gerar mudança e revisão de vida. A oração daquele que se aproxima das
Escrituras deve ser aquela exposta no hino de H. Maxwell Wright:

Enquanto, ó Salvador, teu livro ler,

Meus olhos vem abrir, pois quero ver,
Na mera letra, além, o que, Senhor,
Nos revelaste em teu imenso amor.

38
The Anglican Communion and Scripture, p.3
39
Holmes, Op. Cit. P. 20

18
 Mas esta reverência não significa que vamos desconsiderar o caráter
humano do texto. Ele foi escrito por seres humanos, em uma língua humana, em
contextos socio-político-religiosos bem “humanamente” definidos e deixa
transparecer a cada página a humanidade e os condicionamentos dos seus
escritores.
Por causa de tudo isso, não vemos porque não utilizar todo instrumental
científico que está a nossa disposição para que possamos compreender melhor o
texto das Escrituras. O método histórico-crítico, aliado à leitura socio-literária da
Bíblia possui uma infinidade de contribuições a dar a qualquer estudante sério que
queira se aprofundar no texto da Escritura. Mas, somos lembrados pela
conferência de Lambeth/88.78, que a

“Escritura deve ser traduzida, lida e entendida, e, por conseguinte, o

seu significado deve ser compreendido só por meio de um contínuo
processo de interpretação. (...) Disso surge uma questão...quais
orientações serão aceitas para sua interpretação. Direto a essa questão
os anglicanos têm voltado para ter a resposta ampla ou geral, desde o
século XVII. A Escritura deve ser compreendida e lida, à luz iluminada
pelos contextos da ‘tradição’ e ‘razão’”.

Por “tradição”, Lambeth 88, entende a “vida contínua da Igreja” guiada pelo
Espírito Santo. É ainda a “mente” viva e crescente da Igreja que se formou de
geração em geração e que pode ser encontrada na pregação, ensino, padrões de
oração comum e individual, exegese erudita, hábitos de conduta e ação, e ainda,
as definições dogmáticas.
Por “razão”, a Conferência entende ser a dádiva divina que nos capacita a
ordenar, compartilhar e comunicar a experiência. Desta forma, Escritura e tradição
são inconcebíveis aparte da razão. Mas Lambeth/88 vai mais além, quando afirma
que o apelo à razão se torna o apelo ao que o povo, num dado lugar e tempo,
considera bom senso ou senso comum. Resumindo, a razão é a “mente” de uma
cultura particular com suas maneiras características de ver as coisas, indagar a
respeito e explaná-las. “Então, se a tradição for a mente que os cristãos
compartilham como crentes e membros da Igreja, a razão é a mente que eles
compartilham como participantes de uma cultura particular” (Lambeth/88.82)

V. Sua Importância

Dos documentos anglicanos oficiais, e dos textos escritos por conhecidos

teólogos anglicanos, pode-se afirmar que a importância das Escrituras se ressalta
e se afirma por pelo menos três razões:
Primeiro ela aponta o caminho da salvação. A Conferência de Lambeth 98
reafirmou que “as Sagradas escrituras contêm todas as coisas necessárias para a
salvação e que elas são para nós a regra e o modelo último de fé e prática.”

19
(Resolução III.5.b) Dizendo isso, Lambeth reafirma que é a Bíblia o registro fiel e
autoritativo da revelação de Deus ao homem. Ela é a bússola que orienta o cristão
em direção ao que é imprescindível na crença e na prática, para se chegar à
salvação.
Em segundo lugar, ela alimenta o cristão. As palavras vindas de Deus
sempre foram comparadas com alimento. Com o leite, que alimenta o neófito e o
faz crescer sadio; com o mel, que é doce e que fortalece e com o pão, que é
comum, cotidiano e que faz parte da mesa de todos. Como “nem só de pão vive o
homem, mas de toda palavra que sai da boca de Deus”, a Bíblia desde cedo foi
identificada na Igreja como o “alimento” que deve nutrir e fortalecer a todos os
crentes. A negligência nesta atividade, invariavelmente implica em nanismo e
subnutrição espiritual. Esta é a razão de termos tantos cristãos que vivem uma
vida imatura, mas que freqüentam os cultos semanalmente.
Por fim, a importância da Bíblia reside também no fato de ela estabelecer o
caminho da missão da Igreja. É a Escritura que nos fornece o mandato, o motivo,
a mensagem e o modelo da missão.40 É, portanto, com base nas Escrituras que
devemos confrontar, iluminar, mudar e transformar as culturas, as estruturas e os
padrões de pensamento que predominam hoje (CL/98.III.1.b), em estruturas e
paradigmas que reflitam os valores do reino de Deus. Resumindo, a credenda da
Igreja – o que ela crê, e a agenda da Igreja –o que ela faz, precisam basear-se na
Bíblia, sob pena de nos transformar apenas em pios e infrutíferos clubes
religiosos.

40
Estou citando os tópicos do texto do Rev. Dr. Cyril C. Okorocha (Nigéria), secretário de evangelismo do
Conselho Consultivo Anglicano, apresentado na primeira consulta internacional da EFAC, e editada com o
título “Scripture, Mission and Evangelism” no livro The Anglican Communion And Scripture, p. 61-81.

20
 Capítulo 4
Quadrilátero de Lambeth II
Os Credos

Cremos que todos aqueles que já tiveram a oportunidade de visitar o interior

do nordeste brasileiro, em algum momento presenciaram uma expressão de
espanto bem peculiar nestes lugares: Credo!! Pois bem, assim como no nordeste
do Brasil o “credo” tem um lugar muito especial, dentro do anglicanismo este lugar
também existe. Este capítulo tem a intenção de fazer uma introdução ao segundo
elemento constituinte das afirmações do Quadrilátero Chicago-Lambeth, que pode
ser apresentado da seguinte forma: afirmamos “O Credo dos Apóstolos como
Símbolo Batismal; e o Credo Niceno como a declaração suficiente da Fé Cristã”.

I. O Termo “credo”

A palavra “credo” é a tradução da primeira pessoa do singular do verbo “crer”

em latim; o equivalente em português seria “eu creio”. Esta palavra traduz uma
realidade que é, antes de tudo, individual, e só depois coletiva. “Eu creio” significa,
portanto, que estou “me” comprometendo. Este é um ato “meu” e do qual somente
“eu” posso me responsabilizar.
Este significado do termo “credo” não pode ser esquecido, muito mais porque
vivemos em um pais em que a maioria de sua população recita este verbo pelo
menos uma vez por mês. Há portanto, nesta expressão, um assentimento pessoal
e individual, uma vez que a fé cristã envolve uma experiência de primeira mão.
Por outro lado, nos lembra o bispo Egmont Machado Krischke, “a experiência
da fé, conquanto se processe em nosso foro intimo, não é exclusividade de
ninguém”.41 A crença não é apenas um sentimento amplo e universal, presente em
todas as culturas, mas também envolve a comunidade que crê e que passa sua fé
adiante. Entre os cristãos das igrejas orientais a dimensão coletiva da fé é
expressa na troca da primeira pessoa do singular pela do plural, por isso eles
dizem: “cremos”.
Outro aspecto importante que deve ser levado em consideração é que todo
Credo aponta para “artigos de fé”. Há, portanto, uma certa objetividade em jogo
aqui. Há algo palpável, que pode ser estudado, mensurado e medido, já que é

41
Krischke, E.M., A Estrutura da Fé, p. 14

21
objeto da crença de alguém. Este corpo de doutrina pode tanto aparecer de forma
variável e flutuante, quando ligado à tradição oral, quanto aparecer de forma mais
fixa, quando posta na forma escrita. A experiência da Igreja foi a de optar, assim
que pode, por uma forma fixa e escrita que passou a se chamar “Credo”.
Mas o que seria portanto um Credo? Utilizaremos aqui a apropriada definição
do bispo Krischke, quando ele nos instrui dizendo que um Credo é “uma confissão
pessoal de fé que a igreja de Cristo preserva para testemunho a todas as
gerações”.42 A Igreja também adotou outra palavra para designar os Credos, é a
palavra “símbolo”. Esta palavra foi adotada porque se entendia que “o credo era
“símbolo” (symbolum), sinal, marca, lembrança do Deus em nome do qual os
cristãos eram batizados”43 Fala-se, portanto, tanto dos credos, quanto dos
símbolos de fé.

II. A Origem dos Credos

Crer, como sabemos, é uma condição inerente a todo ser humano. Desde
muito cedo que a humanidade passou a criar e estabelecer doutrinas próprias e
relativas à sua vida metafísica. Para nossa discussão, no entanto, o que é
importante é destacar qual o papel desenvolvido pelos Credos dentro da tradição
religiosa judaico-cristã. Para tanto nos limitaremos a pesquisar dentro dos textos
que tanto judeus quanto cristãos consideram canônicos, portanto, sagrados.
Comecemos com o Primeiro Testamento.

1. No Primeiro Testamento

A tradição de estabelecer credos para circunscrever o objeto da crença de

um povo já existe no Primeiro Testamento. Aqui nós encontramos um credo
judaico primitivo que reafirma a fé dos hebreus no monoteísmo, em função do
contexto politeísta em que viviam. Este credo hebreu é conhecido por “Shema” e
se encontra registrado em Dt 6:4: “Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único
Senhor”. O “Shema”, que deveria ser recitado duas vezes por dia por todo
israelita, esteve várias vezes na boca de Jesus (Mc 12:29; Jo 17:11) e também fez
parte do discurso paulino (I Co 8:4; Gl 3:20; I Tm 2:5). Por fim, é importante
registrar que sua influência também se faz sentir nos documentos cristãos, tanto
no Credo Apostólico: “Creio em Deus” , quanto no Credo Niceno: “Creio em um só
Deus”.

2. No Novo Testamento

Nos textos do Novo Testamento já se podem perceber alguns esboços

incipientes de Credos. De fato, “embora no Novo Testamento não haja nenhum
credo no sentido estrito do termo...existe o que J. N. D. Kelly denomina ‘lemas e
rótulos semelhantes a credos’ que são evidências primitivas da tendência de

42
Krischke, E.M., A Estrutura da Fé, p. 17
43
Fiorenza, F.S.& Galvin, J.P., Teologia Sistemática – Perspectivas Católico-Romanas, Vol.I, p. 218

22
cristalizar o ensino apostólico em resumos convencionais”.44 Paulo, escrevendo
aos Coríntios, cita certos textos que parecem ter a estrutura credal, vejamos
alguns destes textos:
- I Co 8:6: “Há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e
para quem existimos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as
coisas, e nós também por ele”.
- I Co 15: 3,4. “Antes de tudo vos entreguei o que também recebi; que
Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi
sepultado, e que ressuscitou ao terceiro dia, segundo as escrituras”.

Há muitos outros textos que dão pistas claras da existência da tendência que
tinha a igreja primitiva de formular a fé de forma mais sistemática45

3. Na História da Igreja

3.1 O Período Credal

3.1.1. O Credo Apostólico

Com o crescimento da Igreja de Cristo e sua disseminação por todos os

cantos do Império Romano, logo se fez necessário o estabelecimento de certos
padrões mínimos que serviriam para a preservação do “Kerigma” dos apóstolos.
Depois do estabelecimento do Cânon bíblico, o estabelecimento destes padrões
mínimos, os Credos, se constituíram, segundo Bernhard Lohse num novo dogma
da Igreja.
Apesar das tentativas feitas pelos eruditos de encontrar em Irineu ou em
Tertuliano uma formulação precisa de Credo, embora eles falem da existência de
documentos e citem fórmulas cujo texto nunca é uniforme, o processo de
formulação do credo chegou a conclusões já no segundo século com a confecção
de um antigo credo batismal chamado de Romanum.
Bernhard Lohse faz referência a uma tentativa de se reconstruir a forma
primitiva do Credo Romano, feita por H. Lietzmann, na qual ele chegou à seguinte
formulação:

“Eu creio em Deus, o Pai, o Todo-Poderoso;

E em Jesus Cristo, seu Filho unigênito, nosso Senhor;
E no Espírito Santo, na santa igreja, e na ressurreição da carne”.46

A esta primeira confissão Romana, se acrescentou logo em meados do

segundo século, algumas explicações sobre o segundo e o terceiro itens, fazendo
com que no fim do século II o Credo Romano se apresentasse assim:

44
Op. Cit., p. 218
45
Outros textos que poderiam ser citados como exemplo são: Mt 28:19; I Tm 3:16.
46
Citado por Bernhard Lohse em A Fé Cristã Através dos Tempos, p.39

23
 “Eu creio em Deus, o Pai, o Todo-Poderoso;
E em Jesus Cristo, seu Filho unigênito, nosso Senhor, o qual nasceu do
Espírito Santo e da Virgem Maria, o qual foi crucificado sob Poncio
Pilatos e sepultado, e no terceiro dia ressurgiu da morte, subiu ao céu,
está sentado à direita do Pai, donde virá para julgar os vivos e os
mortos;
E no Espírito Santo, na santa igreja, no perdão dos pecados e na
ressurreição da carne.”47

É importante ressaltar que há um consenso entre os eruditos, segundo o

qual, o desenvolvimento da parte cristológica do Credo Romano primitivo,
certamente apresenta um caráter apologético de resposta ao Docetismo e também
ao Monarquismo Adocionista que se espalhavam neste período. O Credo que
conhecemos como Credo Apostólico foi um desenvolvimento posterior deste
Credo Romano que se cristalizou no fim do século II como Credo batismal.
Uma outra informação importante e que também se constitui consenso entre
os especialistas é que, ao que tudo indica, “o batismo foi o contexto original dos
primeiros credos cristãos”.48 De fato, normalmente se usava o sistema de
perguntas e respostas. Ao batizando se perguntava: “Crês em Deus?” ou “Crês
em Jesus Cristo?”, etc., sendo em seguida apresentadas algumas explanações.
Mas ora, se o Credo deveria estar associado ao batismo, e este ao catecumenato,
é legítimo pensar que na Igreja Primitiva, o conteúdo da instrução feita aos
catecúmenos era o conteúdo do Credo.
Os anglicanos afirmam basicamente os Credos apostólico e Niceno, embora
nutram também respeito com o Credo Atanasiano que ainda aparece em algumas
edições do Livro de Oração Comum. A redação oficial do texto do Credo
Apostólico que aparece no Livro de Oração Comum e é como se segue:

Creio em Deus Pai Todo-Poderoso/ Criador do céu e da terra/ em Jesus

Cristo, seu único Filho, nosso Senhor/ o qual foi concebido por obra do
Espírito Santo/ Nasceu da Virgem Maria/ padeceu sob o poder de
Pôncio Pilatos/ foi crucificado, morto e sepultado/ desceu ao Hades/
ressuscitou ao terceiro dia/ subiu ao Céu/ e está sentado à mão direita
de Deus Pai Todo-Poderoso/ donde há de vir a julgar os vivos e os
mortos/ Creio no Espírito Santo/ na Santa Igreja Católica/ na Comunhão
dos Santos/ na remissão dos pecados/ na ressurreição do corpo/ e na
Vida eterna/ Amém.

47
Citado por Lohse, Op. Cit. P. 39
48
Fiorenza, F.S.& Galvin, J.P., Teologia Sistemática – Perspectivas Católico-Romanas, Vol.I, p. 218

24
 3.1.2. O credo Niceno

O Credo Niceno foi produzido pelo concílio de Nicéia, que “foi cedo
reconhecido como a primeira reunião ‘ecumênica’ ou concílio universal”49 e se
constitui no primeiro Credo conciliar, sendo mais tarde aprovado definitivamente
pelo Concílio de Calcedônia em 451. O contexto de Nicéia era a discussão
cristológica acerca da doutrina de Ário. Partindo dos princípios de que a divindade
tem de ser necessariamente incriada e inata, Ário deduziu que: a)o Filho de Deus,
o logos, não podia ser verdadeiro Deus; b) que o Filho é a primeira das criaturas
de Deus, portanto não é da mesma substância de Deus; c)Houve, portanto, um
tempo em que o Filho não existia e d)a filiação do filho é apenas por adoção e não
por participação na divindade. Esta será a matéria dos debates do concílio.
O desenvolvimento do concílio é muito bem descrito por James Orr, em seu
livro “El Progresso Del Dogma”. Ali ele nos fala deste concílio que se reuniu em
Nicéia, na Bitínia, entre maio e junho de 325 DC. Nos diz Orr, que os trabalhos
foram abertos com muita pompa graças à presença do imperador em pessoa.
Tradicionalmente se afirma que participaram 318 bispos, embora Orr nos informe
que havia uma multidão de presbíteros, diáconos e acólitos, que poderia significar
uma assistência de quase duas mil pessoas. Quem inspirava os debates era um
jovem diácono de Alexandria chamado Atanásio, que ali estava para ajudar seu
bispo. Obviamente os partidários de Ário eram poucos e os eusebianos não
passavam de vinte. O credo proposto pelos arianos foi recusado de pronto.
Eusébio de Cesaréia logo assumiu uma posição intermediária, apresentando um
credo alternativo que, segundo ele, havia aprendido quando era catecúmeno em
Cesaréia. Seu conteúdo é como se segue:

“Cremos em um só Deus, Pai onipotente, criador de todas as coisas

visíveis e invisíveis;
e em um só Senhor Jesus Cristo, Verbo de Deus, Deus de Deus, Luz
de Luz, Vida de Vida, Filho unigênito, primogênito de toda a criação, por
quem foram feitas todas as coisas; o qual foi feito carne para nossa
salvação e viveu entre os homens, e sofreu, e ressuscitou ao terceiro
dia, e subiu ao Pai e novamente virá em glória para julgar os vivos e os
mortos;
Cremos também em um só Espírito santo.

Embora o Credo apresentado por Eusébio fosse ortodoxo, não solucionava

os problemas levantados por Ário. E, por causa disso, em que pese a influência do
proponente e o apoio do imperador, também foi recusado por causa das palavras
ambíguas que possuía. Era preciso algo que marcasse a distinção entre os dois
grupos de forma mais precisa. Foi então que, mesmo sem ter a intenção de
solucionar o problema, Eusébio de Nicomedia apresentou o termo “homousios”
que agradou a muitos e que resumia tudo o que Atanásio queria. Na realidade, a

49
Chadwick, Henry, A Igreja Primitiva, p. 140

25
maioria do concílio percebeu que a fórmula segundo a qual o Filho era “da mesma
substância” que o Pai, expressava exatamente aquilo por que lutavam e ainda por
cima evitava as ambigüidades levantadas pela solução proposta pelos
eusebianos. O imperador também percebeu que a maioria só poderia ser
conseguida em torno desta fórmula, e por isso, deu o peso de seu apoio a ela. Um
novo credo foi redigido, tendo por base o apresentado por Eusébio, e sua
aceitação foi feita obrigatória por um decreto imperial. Apesar disso, a história
registra que dois bispos arianos que se negaram a aceitar, junto com Ário, foram
expulsos. “Eusébio de Nicomedia e outros aceitaram o credo, porém recusaram
aceitar os anátemas e foram expulsos mais tarde.”50 O conteúdo deste famoso
símbolo eusebiano, alterado com a sugestão de Eusébio de Nicomedia, é como se
segue:

“Cremos em um Deus, Pai, Onipotente, Criador de todas as coisas

visíveis e invisíveis;
e em Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado do Pai, Unigênito, isto é, da
substância do Pai (ek tes ousías tou patrós), Deus de Deus, Luz de Luz,
verdadeiro Deus, Deus mesmo, gerado, não feito, que é da mesma
substância que o Pai (homoousion to patrí); pelo qual foram feitas todas
as coisas tanto no céu como na terra; que para nós, homens, e para
nossa salvação, desceu e se encarnou e se fez homem; padeceu e ao
terceiro dia ressuscitou; subiu ao céu, e voltará a julgar os vivos e os
mortos. E no Espírito Santo. Porém os que dizem ‘era quando não era’,
e ‘antes que fosse gerado não era’, e que ‘foi feito do nada’, e os que
dizem que o Filho de Deus é de outra ‘substância” ou ‘essência’, ou que
o Filho de Deus é ‘criado’ e ‘mutável’ ou ‘alterável’, são anatematizados
pela Igreja Católica e Apostólica”

Obviamente este não é o Credo Niceno que dispomos em nosso Livro de

Oração Comum. Bettenson nos informa que o Credo Niceno primitivo foi lido e
aprovado em Calcedônia, 451, “como sendo o credo dos 318 padres conciliares
de Nicéia e dos 150 padres que ‘se reuniram em outra oportunidade’(isto é, em
Constantinopla, 381)”.51 Por isso ele é freqüentemente mencionado como “credo
de Constantinopla” ou ainda como “Credo Niceno-Constantinopolitano”. O
resultado do desenvolvimento do material originário de Nicéia, trabalhado pelos
padres em Constantinopla e aceito pelos de Calcedônia é o que pode ser
encontrado no LOC, e é como segue:

“Cremos em um só Deus, Pai Onipotente/ Criador do céu e da terra/ e

de todas as coisas visíveis e invisíveis;/ E em um só Senhor Jesus
Cristo/ Filho Unigênito de Deus/ gerado de seu Pai antes de todos os

50
Orr, James, El Progresso Del Dogma, p. 110, n.1
51
Bettenson, H., Documentos da Igreja Cristã, p.56

26
 mundos/ Deus de Deus,/ Luz de Luz,/ Verdadeiro Deus de verdadeiro
Deus/ gerado, não feito/ Consubstancial com o Pai/ por quem todas as
coisas foram feitas;/ o qual por nós homens e pela nossa salvação
desceu da céu/ e encarnou, por obra do Espírito Santo, da virgem
Maria/ e foi feito homem/ foi também crucificado por nós,/ sob o poder
de Pôncio Pilatos;/ padeceu e foi sepultado:/ e ao terceiro dia
ressuscitou, segundo as escrituras:/ e subiu ao Céu,/ e está sentado a
direita do Pai:/ e virá outra vez, com glória, a julgar os vivos e os
mortos;/ e o seu Reino não terá fim./ E cremos no Espírito Santo,
Senhor, Doador da vida,/ procedente do Pai e do Filho;/ o qual com o
Pai e o Filho juntamente é adorado e glorificado;/ o qual falou pelos
profetas:/ e cremos na Igreja Única, Santa, Católica e Apostólica:/
reconhecemos um só batismo para a remissão de pecados:/ e
esperamos a ressurreição dos mortos:/ e a vida do mundo vindouro.
Amém

3.1.3 O Credo Atanasiano

Este é o último dos três grandes Credos ecumênicos que a cristandade

ocidental utiliza como profissão de fé ortodoxa. Este credo, diz-nos o Catecismo
da Província do Sul da África “é um antigo documento que proclama a natureza da
encarnação e Deus como Trindade”.52 O Credo Atanasiano recebeu também o
nome de Symbolum Quicunque, já que as primeiras palavras do texto original em
latim diziam: Quicunque vult salvus esse...ou seja “Todo aquele que quer ser
salvo...”.
Embora ele se chame Credo “Atanasiano”, sua autoria, ao que tudo indica,
não pode ser atribuída ao bispo de Alexandria. J.F. Johnson nos diz que “a data
do credo é cerca de 500, e o local da composição no sul da Gália influenciada
pelos teólogos de Lerins”.53 Este credo é constituído por quarenta cláusulas
divididos em duas seções, uma sobre a Trindade e a outra sobre a fé da Igreja na
encarnação. Segundo J.F. Jonson, este credo repudia as heresias de que

“Cristo tinha uma só natureza (o sabelianismo), ou que a natureza

humana era incompleta (o apolinarismo), ou que a natureza divina era
inferior à do Pai (o arianismo), ou que na união das duas naturezas uma
delas foi perdida, de modo que o resultado foi simplesmente uma só
natureza (o eutiquianismo)”.54

52
Rosenthal, James, The Essential Guide to the Anglican Communion, p.76
53
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol 1. p. 364
54
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol 1. p. 364

27
 Nos tempos da Reforma, este credo era visto como um dos três credos
clássicos do cristianismo. Todas as declarações reformadas e luteranas, exceto a
Confissão de fé de Westminster, reconhecem seu caráter autoritativo. Seu
emprego litúrgico, no entanto, está limitado às Igrejas romana e anglicana.

“TODO AQUELE QUE QUER SER SALVO, Antes de tudo é necessário

que abrace a fé católica. O que não guardar esta fé integra e pura/Sem
duvida ele perecerá para sempre/E a fé católica é esta:/ Que adoramos
um só Deus em Trindade e a Trindade em Unidade, sem confundir as
pessoas nem dividir as substâncias;/ porque ‘é uma a pessoa do Pai,
outra a do Filho e outra a do Espírito Santo;/ Mas a divindade do Pai, do
Filho e do Espírito Santo é toda uma, igual a glória e co-eterna a
majestade./ assim como é o Pai, assim é o Filho, assim o Espírito
Santo. Incriado é o Pai, incriado o filho e incriado o Espírito Santo.
Incompreensível é o Pai, incompreensível é o Filho, incompreensível é
o Espírito Santo. Eterno é o Pai, eterno o Filho, eterno o Espírito Santo.
E no entanto, não são três eternos, mas um só eterno; como também
não são três incompreensíveis, nem três incriados, mas um só incriado
e um só incompreensível. Assim, onipotente é o Pai, onipotente é o
Filho, onipotente é o Espírito Santo, e, no entanto, não são três
onipotentes, mas um só onipotente. Assim, o Pai é Deus, o Filho é
Deus e o Espírito Santo é Deus. E no entanto, não são três deuses,
mas um só Deus. Assim também, o Pai é Senhor, o Filho é Senhor, o
Espírito Santo é Senhor. E, no entanto, não são três Senhores, mas um
só Senhor; porque assim como a verdade cristã nos obriga a
reconhecer que cada uma das pessoas de per si é Deus e Senhor,
assim a religião católica nos proíbe dizer que há três deuses ou três
Senhores. O Pai de nada é feito, nem criado, nem engendrado. O Filho
é só do Pai, não feito, nem criado, mas engendrado. O Espírito Santo é
do Pai e do Filho, não feito, nem criado, nem engendrado, mas
procedente. Há pois, um Pai, não três Pais; um Filho, não três Filhos;
um Espírito Santo, não três Espíritos Santo. E nesta trindade ninguém é
primeiro nem posterior, ninguém é maior nem menor; mas todas as três
pessoas são coeternas juntamente e coiguais. De maneira que em
tudo, como foi dito, devemos adorar a unidade na trindade, e a trindade
em unidade. Portanto, o que quiser se salvar deve pensar assim da
trindade.
Além do mais, é necessário para a salvação eterna que também creia
corretamente na encarnação de nosso Senhor Jesus Cristo. Porque a
fé verdadeira que cremos e confessamos, é que nosso Senhor Jesus
Cristo, Filho de Deus é Deus e Homem; Deus, da substância do Pai,
gerado antes de todos os séculos; e Homem, da substância de sua
mãe, nascido no mundo; Perfeito Deus e Perfeito Homem, subsistente
de alma racional e de carne humana; Igual ao Pai em sua divindade;
inferior ao Pai segundo sua humanidade. Que, embora seja Deus e
Homem, contudo não são dois, mas um só Cristo; Um, não pela

28
 conversão da Divindade em carne, mas pela assunção da Humanidade
em Deus; Um totalmente, não por confusão de Substância, mas por
unidade de Pessoa.
Pois como a alma racional e a carne são um só homem, assim Deus e
Homem é um só Cristo;
O que padeceu por nossa salvação, desceu aos infernos, ressuscitou
ao terceiro dia dentre os mortos. Subiu aos céus, está sentado à destra
do Pai, Deus Todo-Poderoso, de onde há de vir a julgar a vivos e
mortos.
Em cuja vinda todos os homens ressuscitarão com seus corpos e darão
conta de suas próprias obras.
E os que tiverem feito o bem irão para a vida eterna; e os que tiverem
feito o mal, ao fogo eterno.
Esta é a Fé Católica, e quem nela não crê firmemente, não poderá se
salvar.”

3.2 O período confessional

Um segundo período na história da Igreja que produziu muitos documentos

importantes foi o denominado de “período confessional” (sec XVI e XVII), período
em que foram construídas as Confissões de Fé oriundas do movimento da
Reforma protestante.55 Os anglicanos fizeram também sua própria confissão e a
denominaram de “39 Artigos de Religião”. Este documento, como outros que se
seguiram, marcará uma clara opção dos anglicanos pela “via média”, evitando
assim as posturas antagônicas assumidas pelos protestantes e pelos romanistas.
A origem dos Artigos pode ser encontrada nos documentos confessionais
luteranos anteriores e seu conteúdo trabalha temas como a Trindade, as
Escrituras, os credos, as boas obras, a justificação, a transubstanciação, os
sacramentos, etc. Por quase trezentos anos, todos aqueles que ostentavam
qualquer ofício na Igreja da Inglaterra, tinham que afirmar, incondicionalmente, seu
assentimento aos Trinta e Nove Artigos. O bispo Stephen Neill nos diz que

“A partir de 1865, a subscrição na Inglaterra passou a ser feita assim:

’Presto meu assentimento aos Trinta e Nove Artigos e ao Livro de
Oração Comum e a ordenação de bispos, presbíteros e diáconos. Creio
que a doutrina da Igreja da Inglaterra, conforme expressa neles,
concorda com a Palavra de Deus’”.56

55
Inúmeras Confissões de Fé foram formuladas por Luteranos e Reformados, e dentre elas a mais conhecida
foi a Confissão de Fé de Westminster. Contudo gostaria de registrar que os primeiros protestantes que
aportaram no Brasil em 1555, confeccionaram aqui uma confissão denominada Confissão de Fé Fluminense.
56
Neill, S., El Anglicanismo, p. 77

29
 Hoje, o status dos 39 Artigos varia de província para província, mas sempre
está presente no LOC e é sempre alvo de estudo nos seminários da igreja.

III. Suas Conseqüências

Os Credos Apostólico e Niceno gozam de um lugar extremamente especial

em toda a Comunhão anglicana, e o seu aparecimento no Quadrilátero Chicago-
Lambeth atesta o apreço com que eles são encarados. Mas assumir estes Credos,
ou seja, identificar-se como uma igreja credal, implica em assumir algumas
conseqüências. Existem pelo menos quatro tipos de conseqüências que
acompanharam todas as comunidades que se afirmam como comunidades
credais ou confessantes: conseqüências históricas, ecumênicas, dogmáticas e
didáticas.

1. Histórica – Somos a mesma Igreja.

Ao subscrever os Credos Apostólicos e Niceno, a igreja anglicana está

afirmando que faz parte da mesma Igreja de Jesus Cristo que esteve presente em
todo o mundo e particularmente na Inglaterra, desde os primórdios do cristianismo.
Ela não é o resultado de uma aventura religiosa iniciada com o desejo de um Rei
em anular seu casamento. Ela não é o produto de um grupo de reformadores que
se levantaram contra as inovações romanas estabelecidas na Idade Média. Não! A
igreja anglicana é a mesma Igreja do passado. Ela não é melhor ou pior que
nenhuma outra denominação, mas afirma que não é “outra” igreja, mas aquela
mesma que, desde sempre, esteve presente na Inglaterra desde o período celta,
até os dias atuais. A confissão dos Credos fortalece nossos laços históricos com o
nosso próprio passado.

2. Ecumênica – Somos apenas uma Igreja.

Uma outra dimensão que é ressaltada quando recitamos o Credo no

Domingo, é a dimensão ecumênica. A igreja anglicana não pretende ser “a” Igreja
de Cristo, mas “parte” da igreja. Assim sendo, ela entende que faz parte da Igreja
Una, Santa, Católica e Apostólica. Os anglicanos entendem que, assim como
Cristo só tem um “corpo”, ou o cordeiro apenas uma “noiva”, Cristo só tem uma
Igreja, e nós fazemos parte dela. A confissão comum dos Credos, fortalece nossa
união com os outros membros do corpo de Cristo porque todos confessamos a
mesma fé no mesmo Senhor e Salvador.

3. Dogmática – Somos uma Igreja que crê.

Um outro aspecto importante a ser ressaltado é que uma igreja que confessa
os Credos, é uma igreja que crê. A recitação dos símbolos da fé em nossos cultos,
não pode ser encarado apenas como a expressão de uma “pia tradição da Igreja”,
mas como o resultado e a conseqüência necessárias de uma assentimento de fé e
de convicções profundas. A igreja anglicana, a cada Conferência de Lambeth,

30
reafirma o valor dos Credos históricos, e isto era importante nas décadas de
sessenta e setenta, porque afirmar a fé era uma forma de lutar contra o
secularismo que campeava naqueles dias; hoje, em meio ao que um filósofo
chamava de “a revanche de Deus”, já não precisamos “afirmar a fé” em meio a um
mundo secularizado, nosso desafio hoje é o de “definir a fé”, num mundo onde
quase tudo –principalmente o mercado- é deificado.

4. Didática – Somos uma Igreja que ensina.

Uma última conseqüência do ato de se afirmar a fé, é o de, em decorrência

disto, se tornar uma igreja que ensina. Desde os tempos de Cristo que a
didascalia era uma atividade exigida da Igreja. Por isso além de “mãe”, a Igreja de
Cristo é também vista historicamente como “mestra”. Jesus nos comissionou
também a “ensinar todas as coisas que eu vos tenho ordenado” (Mt 28:20) e o
ensino esteve presente na história da Igreja, desde os primeiros catecúmenos, até
os modernos seminários, passando pelas “escolas” medievais com seus
“doutores”. Uma ilustração desta preocupação pode ser vista durante o período da
Reforma, quando os reformadores se empenharam para elaborar, ao lado das
grandes Confissões de Fé, os catecismos, que deveriam ser aprendidos pelas
crianças desde a mais tenra idade. Quando afirmamos os Credos históricos,
portanto, estamos também nos comprometendo a ensinar aos outros nossa fé, já
que, como disse Paulo, é com o coração que se crê para a justiça e é com a boca
que se confessa, para a salvação. (Rm 10: 10)

31
 Capítulo 5
Quadrilátero de Lambeth III
Os Sacramentos

A terceira afirmação estabelecida pelo Quadrilátero Chicago-Lambeth, faz

alusão ao fato de que somos uma Igreja que valoriza os sacramentos. Este
terceiro ponto do Quadrilátero afirma “Os dois Sacramentos ordenados por Cristo
mesmo – Batismo e Ceia do Senhor – ministrados com o uso das inexauríveis
palavras de Cristo na instituição e dos elementos ordenados por ele.” Este tema
nos remete a alguns pontos que precisam ser estudados.

I. Definição

O primeiro assunto que chama a atenção de todos aqueles que se

aproximam do estudo dos sacramentos, diz respeito à definição do próprio termo.
Todos os manuais são unânimes em afirmar que “o termo Sacramento aparece na
linguagem da Igreja do séc. III com Tertuliano, importado do cerimonial militar de
investidura do soldado”.57 Ou seja, o soldado, ao iniciar sua carreira, deveria
prestar um juramento de fidelidade, conhecido como sacramento. Devemos
lembrar que Tertuliano era um advogado de origem ocidental, o que fatalmente o
levaria a se aproximar de algum termo latino para explicar realidades teológicas.
Mas e os orientais? Somos informados por D. Sumio Takatsu que “Na Igreja onde
se falava o grego o mysterion, ao invés de sacramentum, era a designação”.58
Mas ainda precisamos de uma definição, e a buscaremos na citação do
antigo Catecismo do Livro de Oração Comum, feito por Pike e Pittenger, quando
eles reafirmam que a palavra sacramento quer dizer “um sinal externo e visível de
uma graça interna e espiritual, que se nos concede, instituído pelo próprio Cristo,
como meio de recebermos essa graça, e como penhor que nos assegura dela”.59

Seus Elementos.

57
Assis, Francisco, in Reflexões 04- Sacramentos, p.6
58
Takatsu, Sumio, in Reflexões 04- Sacramentos, p.2
59
Pike, James A. & Pittengr, Norman, A Fé Que Professamos, p.185

32
 Esta citação feita por Pike e Pittenger, nos faz vislumbrar no sacramento,
pelo menos três elementos que nos parecem indispensáveis para sua existência:
“um sinal externo e visível”, “uma graça interna e espiritual” e “a Instituição pelo
próprio Cristo”. Vejamos cada uma destas partes.

1. A Instituição

Quanto à instituição dos Sacramentos, sabemos pelas Escrituras que apenas

o Batismo e a Eucaristia estão dentro das qualificações estabelecidas pela
definição. É por isso que o artigo XXV dos 39 Artigos de Religião afirmam
categoricamente que “ São dois os Sacramentos instituídos por Cristo nosso
Senhor no Evangelho, isto é, o Batismo e a Ceia do Senhor”. Como os “cinco
vulgarmente chamados sacramentos” têm grande importância na igreja anglicana,
foram criadas designações que não ressaltassem muito as diferenças entre os
dois tipos. É por isso que aqueles são conhecidos também como Sacramentos
Maiores, Sacramentos Plenos ou “os dois grandes sacramentos da Evangelho”60,
enquanto que estes são chamados de Sacramentos Menores. Ordenanças
Sacramentais ou Ritos Sacramentais.

2. O Sinal visível

Sinal é uma representação gráfica, pictórica ou gestual que faz referência a

algo que é “diferente” e “superior” a ele mesmo. Este sinal é apresentado na
definição de Sacramento, como sendo “externo” e “visível”. Quando nos voltamos
para os textos onde Cristo instituiu os sacramentos, indiscutivelmente
encontramos ali, estes sinais: a água, o pão e o vinho. Lembremos que a terceira
afirmação do Quadrilátero fala em “elementos ordenados por Ele”.

3. A Realidade simbolizada

Como meio de graça, os sacramentos nos comunicam estas realidades

espirituais que são definidas conforme o Catecismo do LOC americano (p.718) da
seguinte forma: “a graça é o favor de Deus para conosco, que não é ganho nem
merecido. Por meio da graça Deus perdoa nossos pecados, ilumina nossas
mentes, aviva nossos corações e fortalece nossa vontade”. Falaremos mais
detalhadamente sobre esta graça interna e espiritual quando tratarmos de cada
sacramento.

II. Sua Importância

Os sacramentos são fundamentais para o cristão, e isto é assim por pelo

menos duas razões: eles são meios de graça que, portanto, nos alimentam

60
Catecismo da Província do Sul da África, citado por James Rosenthal em The Essential Guide to the
Anglican Commuion, p. 84

33
espiritualmente e, em função disso, são ordinariamente necessários para a
salvação.
Deus, em seu amor pela Igreja, providenciou meios através dos quais
comunicaria sua graça para todos os fiéis. Estas realidades passaram a ser
chamadas de “Meios de Graça”, e se referem à oração, `as Escrituras e aos
Sacramentos. Negligenciar qualquer um destes canais divinos de fortalecimento,
implica necessariamente em fraqueza espiritual.
A importância dos sacramentos reside, também, no fato de que eles são
ordinariamente necessários à salvação. Em sua Palavra Deus nos revela que os
sacramentos são também formas de anúncio do Kerigma da Igreja. Ao nos
submetermos ao batismo, ou ao participar da Ceia do Senhor, estamos
anunciando a morte e a ressurreição de Cristo, e estamos também nos
comprometendo em segui-lo pelo mesmo caminho. Portanto, creio ser impossível
para um cristão que tenha Cristo como Senhor de sua vida, negar o primeiro sinal
visível de sua pertença à Igreja de Cristo (o Batismo) e recusar obedecer
sistematicamente às ordens de seu Senhor: “tomai e comei, tomai e bebei”. Mas
como a Igreja não pode se identificar com o Reino, que é maior que ela, e como
Deus, em sua soberania, é livre para agir da forma que quer, é obvio que alguém
pode ser salvo sem nem mesmo conhecer a Igreja, muito menos os sacramentos.
Se assim for, no entanto, o será pela graça de Deus em Cristo Jesus.61

III. Seu Paradigma

Num excelente periódico chamado “Anglicanos”, referente a abril/junho de

1994, há um importante artigo anônimo denominado “Sacramentos: signos
externos y visibles de la gracia”62. Lá o autor nos fala de um “princípio
sacramental” que, segundo ele, nasce da constituição da própria natureza
humana. O princípio sacramental, diz, “significa que o espírito interior se vale da
matéria exterior para se expressar”; que Deus faz uso de meios materiais para
repartir a todos sua graça e poder e que as ações e as operações externas
acabam por transmitir algum tipo de espírito, bom ou mal.
Pelo que diz o autor do artigo, cada ação que realizamos, cada palavra que
proferimos, cada visão que temos, tudo enfim, acaba por ter um efeito no íntimo
do nosso ser. “A vida toda é sacramental”, diz, e arremata: “toda matéria está
saturada de significação espiritual”.
De acordo com este princípio, a humanidade é também sacramento. E,
seguramente, a forma mais sublime de sacramento ocorreu quando Deus assumiu
nossa natureza e se encarnou. Assim sendo, entendemos que a “encarnação” é o
modelo ou paradigma do sacramento. Em Cristo “Deus se auto revela a nós na
forma como podemos conhecê-lo, nos nossos termos, ou seja, historicamente (no

61
Há pelo menos três posições sobre a salvação dos não-cristãos: os exclusivistas, os pluralistas e os
inclusivistas. Particularmente me inclino para o inclusivismo.
62
Anglicanos 37 – Boletín Internacional Missionero, p.14

34
tempo e no espaço). Para fazer isso Ele se encarnou, porque humanos são
essencialmente criaturas encarnadas”. 63
Pike e Pittenger são felizes quando afirmam que “Jesus Cristo de fato é o
sacramento supremo. Pois nEle o externo e visível – uma vida humana em toda a
sua riqueza – é o meio pelo qual uma realidade interna e espiritual – Deus mesmo
– nos é dado e manifestado”.64
Este ponto de vista não é novo. O bispo Sumio Takatsu nos lembra que a
visão da encarnação como paradigma e modelo do sacramento já estava presente
em Richard Hooker65. Vejamos o que este bispo pensa do assunto:

“O fato de que Deus assumiu a carne em Cristo é a demonstração de

que Ele comunica a sua bondade, a graça, o Dom da humanidade
redimida por meio de coisas que Ele criou. A graça quer dizer a
bondade e favor de Deus por nós. Essa graça é a Encarnação. O que a
Encarnação revelou foi a ação imerecida de Deus em favor da vida. A
graça torna as pessoas participantes da vida com Deus”.66

Esta mesma forma de encarar a encarnação estará presente na teologia de

muitos outros pensadores como, por exemplo, o teólogo católico E. Schillebecxks.

IV. Seus Perigos

Somos uma igreja que, em seguimento ao exemplo legado pelos apóstolos,

nos reunimos semanalmente para o “partir do pão” e para as “orações” (At 2: 42);
esta prática, no entanto, se acompanhada de negligência dos ministros ordenados
em ensinar a sã doutrina e de desconhecimento por parte dos leigos, pode gerar
alguns perigos. Citaremos pelo menos três deles.

1. Sacramentalização

Este é um dos perigos mais constantes por que passa nosso povo. E isto
acontece porque

“aqui na América Latina, por desvios da formação cristã que nos foram
legados pelo catolicismo popular, o Sacramento pode tomar formas
diabólicas, de separar, escandalizar e levar a desvios. O Sacramento

63
Holmes III, Urban T., What is Anglicanism?, p.36
64
Pike, James A. & Pittengr, Norman, A Fé Que Professamos, p.185
65
Ilustre teólogo anglicano do século XVII.
66
Takatsu, Sumio, in Reflexões 04- Sacramentos, p.3

35
 pode ser deturpado em sacramentalismo. O Sacramento se celebra
sem a ‘metanoia’, a conversão”.67

Precisamos saber evitar, em nossa catequese, os mesmos erros cometidos

por nossos irmãos católicos Sempre que ocorre o sacramentalismo, ele vem
acompanhado de uma das seguintes conseqüências.

2. Banalização

A banalização ocorre, em união ao sacramentalismo, sempre que ao lado do

rito, ao invés de se achar a fé e a reverência, se acham as obrigações e
satisfações a serem dadas a terceiros. Esta é uma fé que se limita a apenas uma
hora por semana, “por ocasião do culto e por eventos importantes da vida, como
um batismo, um matrimônio ou um enterro. Se fazem rituais, porém não se vive
uma fé verdadeira”.68

3. A Magicização

O sacramentalismo pode também vir acompanhado com a magicização do

sacramento. Enquanto a banalização subtrai o elemento espiritual e místico do ato
do sacramento, a magicização transfere a espiritualidade do ato de Cristo para o
rito em si. Vejamos o que diz nosso bispo primaz: “outra influência diabólica é a do
espírito mágico. Deste ponto de vista não é mais Cristo quem provoca a eficiência
do Sacramento, mas a cerimônia em si mesma”.69 Concordando com o que diz
nosso primaz está o relatório da Comissão de Doutrina Cristã, criada pelos
arcebispos de Cantuária e York, quando afirma que “existe também uma marcante
distinção entre Sacramento e mágica”.70 Na mágica, o uso da fórmula é a
segurança que garante ao feiticeiro poderes sobre-humanos.
Para que estes erros possam ser evitados precisamos ter uma visão
adequada e correta da relação que existe entre o rito e a fé. É nossa convicção
que os Sacramentos, devem ser vistos como janelas que nos levam ao Deus que
está sempre presente, “mas a apropriação de sua presença em nossas vidas é
condicionada a nossa receptividade ou fé”.71 Esta relação entre Sacramento e fé é
muito bem colocada pelo Rev. Francisco de Assis quando ele afirma que,
enquanto oferenda de Deus para a humanidade, “os sacramentos exigem uma
resposta de seus destinatários. Esta resposta é a fé com que os recebem. Há, por
assim dizer, uma ‘cooperação’ entre os sacramentos e a fé, pois ambos se
pertencem e se fortalecem”.72

67
Lima, Glauco Soares, in Somos Anglicanos – Ensayos Sobre El Anglicanismo Latino Americano, p.46
68
Lima, Glauco Soares, in Somos Anglicanos – Ensayos Sobre El Anglicanismo Latino Americano, p.46
69
Lima, Glauco Soares, in Somos Anglicanos – Ensayos Sobre El Anglicanismo Latino Americano, p.47
70
Doctrine InThe Church Of England, p.128
71
Holmes III, Urban T., What is Anglicanism?, p.38
72
Assis, Francisco, in Reflexões 04- Sacramentos, p.7

36
V. Sua Validade e Eficácia

Muitas vezes somos argüidos, em nossas paróquias, sobre a validade dos

sacramentos realizados por “este” ou “aquele” ministro ordenado que abjurou a fé,
ou que foi alvo de algum infortúnio. Este problema não é novo. Desde o tempo de
S. Agostinho que os donatistas já lhe causavam problemas perguntando se os que
negaram a Cristo para escapar das perseguições deveriam ou não ser re-
batizados e ter (no caso de ministros ordenados) suas ordens reconhecidas.
Mas para esclarecer a questão é bom que nos lembremos de que, enquanto
“A validade estipula o cumprimento de critério objetivo, eficácia reflete acerca do
cumprimento dos critério subjetivo”.73 Com isto em mente, vejamos o que diz o
artigo XXVI dos 39 Artigos de Religião:

“Ainda que na Igreja visível os maus sempre estejam misturados com

os bons, e às vezes os maus tenham a principal autoridade na
Administração da Palavra e dos Sacramentos; todavia, como não o
fazem em seu próprio nome, mas no de Cristo, e em comissão e por
autoridade dele administram, podemos usar de seu ministério, tanto em
ouvir a Palavra de Deus, como em receber os Sacramentos. Nem o
efeito da ordenança de Cristo é tirado pela sua iniqüidade, nem a graça
dos dons de Deus diminui para as pessoas que com fé e devidamente
recebem os Sacramentos que se lhes administram; os quais são
eficazes por causa da instituição e promessa de Cristo, apesar de
serem administrados por homens maus.” (Artigo XXVI)

Do que vimos acima, concluímos que o mérito do ministrante não impede a

validade nem a eficácia do Sacramento. As questões relacionadas à invalidez e a
ineficácia se circunscrevem ao Rito e a fé dos que participam.

VI. Seu Número

Já vimos, quando tratamos dos elementos que constituem o sacramento, que

uma das exigências para que um rito possa ser entendido e reconhecido como
sacramento pleno é a expressa instituição de Cristo. “Nesta acepção, podemos
reconhecer rigorosamente como Sacramentos puros apenas o Batismo e a
Comunhão”.74 Nos lembra ainda o primeiro bispo primaz do Brasil, - citando a
terminologia do Art. XXV dos Artigos de Religião- que os demais ritos
“vulgarmente chamados Sacramentos” são tidos como “Ordenanças
Sacramentais”, uma vez que são possuidoras de uma graça interna. O bispo
Krischke explica a entrada de outros cinco ritos nos sacramentais da Igreja
dizendo que “Embora Cristo não os houvesse ordenado pessoalmente, contudo as

73
Holmes III, Urban T., What is Anglicanism?, p.38
74
Krischke, Egmont Machado, A Estrutura da Fé, p.99

37
Igreja os adotou, sob a direção do Espírito Santo, para que a santificadora graça
de Deus melhor envolvesse a vida dos fiéis, tanto individual como
coletivamente”.75

1. Os Sacramentos Plenos

Passaremos agora a tratar aqueles sacramentos “que nós os anglicanos

consideramos como os ‘Sacramentos Plenos do Evangelho’, ou seja, o Batismo e
a Eucaristia”.76

1.1. O Santo Batismo

O batismo é o ato de imergir, infundir ou aspergir água, em nome do Pai, do

Filho e do Espírito Santo, sobre o catecúmeno ou a criança. O elemento visível,
portanto é a água.
A graça interna do batismo (regeneração e remissão) é deduzida dos muitos
textos, no Novo Testamento, em que ele aparece77. Destes textos podemos
concluir, legitimamente, que o batismo é o rito de entrada na comunhão da Igreja,
o meio pelo qual somos “enxertados” no corpo de Cristo. Por ele somos “limpos”
do pecado e através dele nos é comunicada uma nova vida. Ele nos dá, já disse
alguém, um novo Pai, uma nova vida e um novo lugar. O batismo muda nosso
estado e nossa condição, mas nos abre as portas para que mudemos nosso
caráter. O bispo Krischke nos adverte que

“Essas alegorias (lavagem, novo nascimento, enxerto e adoção) não

definem regeneração com o sentido de ‘mudança de coração’ e sim de
circunstância. O enxerto numa árvore e a adoção de uma criança em
determinada família não operam transformações imediatas. Estas são
apenas potenciais. Muito depende do êxito e da pessoa ou criança
adotada. Entretanto, as possibilidades dentro da nova situação, se nos
deparam tão grandes e envolventes, que o ato se pode bem descrever
como ‘novo nascimento’”.78

Quanto ao batismo infantil, os anglicanos entendem que a sua prática é

extremamente antiga na história da Igreja, podendo inclusive ser encontrada no
cristianismo primitivo. O pedobatismo é mencionado, por exemplo, por Irineu de
Leão (130-200) quando ele diz que Jesus “veio salvar todos aqueles que por Ele
nasceram de novo para Deus bebês, crianças, garotos jovens e anciãos.”( Adv.
Haereses II, 22,4). Ou Pode ainda ser fundamentada na informação de que o
batismo de Policarpo, foi realizado pelo próprio apóstolo João. Tertuliano (170-

75
Krischke, Egmont Machado, A Estrutura da Fé, p.99
76
Lima, Glauco Soares, in Somos Anglicanos – Ensayos Sobre El Anglicanismo Latino Americano, p.39
77
Podemos citar como exemplo os seguintes: Jo 3:5; At 2:38; I Co 12:13; Tit 3:5, etc.
78
Krischke, Egmont Machado, A Estrutura da Fé, p.102

38
236) faz menção em De Baptismo XVIII e Orígenes (185-254) diz que “a igreja
tinha, desde os apóstolos, uma ordem de batizar também as crianças” (Epístola
aos Romanos). O primeiro concílio a tratar do assunto foi o de Cartago (253), mas
ele não discute sua legitimidade. A questão levantada ali é se as crianças devem
ser batizadas antes de 8 dias de vida. A legitimidade do batismo infantil nunca foi
discutida até os dias da Reforma, com os anabatistas, e mesmo assim é aceita
hoje pela esmagadora maioria dos cristãos, sejam eles romanos, ortodoxos, ou
protestantes de linha anglicana, luterana, metodista, presbiteriana, reformada ou
congregacional (exceto no Brasil).
Há entre os anglicanos três maneiras de legitimar o batismo infantil. Há os
que o aceitam porque entendem que esta é uma prática histórica da Igreja
universal e indivisa e que, portanto, deve ser preservada como sendo satisfatória e
legítima.
Há os que o aceitam como legítimo porque entendem que a Igreja primitiva
fez uma adaptação do costume judaico de se batizar por imersão todos os
membros da família dos prosélitos vindos do paganismo, em referência direta à
lavagem cerimonial do Antigo Testamento.
E há os que praticam o pedobatismo porque acreditam existir uma “teologia
do pacto” que une os crentes do Antigo e do Novo Testamento e que exigem uma
marca externa para a fé em Deus.

1.2. A Santa Eucaristia

Mas o batismo não é tudo. As Escrituras revelam outro sacramento de vital

importância, que precisa ser cultivado, para que a nova vida e a nova comunhão
trazidas pelo batismo se fortaleça. Este novo sacramento é a Santa Eucaristia.
O sinal externo e visível da Santa Eucaristia, de acordo com a orientação do
Senhor, é o pão e o vinho.
A graça interna e espiritual, citado pelo bispo Krischke, é “o Corpo e o
Sangue de Cristo, que são verdadeiramente e realmente tomados e recebidos
pelos fiéis na Ceia do Senhor”.79 A explicação de como isto acontece, pode ser
encontrada no artigo XXVIII dos 39 Artigos de Religião, que diz o seguinte:

“A Ceia do Senhor não só é um sinal de mútuo amor que os cristãos

devem ter uns para com os outros, mas antes é um Sacramento da
nossa redenção pela morte de Cristo, de sorte que para os que devida
e dignamente, e com fé o recebem, o pão que partimos é uma
participação do Corpo de Cristo; e de igual modo o cálice de bênção é
uma participação do Sangue de Cristo. (...) O Corpo de Cristo é dado,
tomado e comido na Ceia, somente dum modo celeste e espiritual. E o
meio pelo qual o Corpo de Cristo é recebido e comido na Ceia é a fé”
(Artigo XXVIII).

79
Krischke, Egmont Machado, A Estrutura da Fé, p.106, 107

39
 Não há dúvidas entre os anglicanos sobre a presença de Cristo nos
elementos consagrados. Os problemas surgem quando discutimos a “natureza” da
presença. Ao que parece, a posição hegemônica entre os anglicanos é a de que
Cristo está presente “realmente” nos elemento, mas esta presença, embora real, é
“espiritual” e não “física”.

2. Os Ritos Sacramentais

É importante agora uma palavra sobre aqueles “cinco vulgarmente

chamados sacramentos”. Embora esta designação ocorra em um dos mais
importantes documentos históricos do anglicanismo e em muitos outros textos
escritos por anglicanos, e por isso mesmo seja uma designação legítima, no
entanto gostaria lembrar que, quanto a eles, o bispo Sumio Takatsu ressalta que
“Os anglicanos costumam denominá-los de ritos sacramentais da Igreja”.80 Estes
ritos são em número de cinco.

2.1. Confirmação

Este ato, que deve ser entendido como a complementação do batismo, é

realizado pela imposição do bispo e pela invocação do Espírito Santo sobre o
confirmando. No início da Igreja a invocação da descida do Espírito Santo se dava
no momento do batismo. Com o passar do tempo, porém, os dois ritos se
separaram e, a partir do século XVI, a confirmação foi adiada até que o candidato
pudesse responder as perguntas do catecismo.

2.2. Penitência ou Absolvição.

Na Igreja primitiva a penitência só era administrada em casos de escândalo

graves e públicos. Questões relacionados à vida privada eram objeto de confissão
direta à Deus. Com o passar do tempo, porém, este rito sacramental passou a
implicar em uma confissão privada e auricular, obrigatória e necessária para a
salvação. O anglicanismo, nos diz o primeiro bispo primaz do Brasil,

“conquanto rejeite este conceito, não desconhece a necessidade da

confissão. (...) É certo que a confissão secreta e individual encontra o
perdão que Deus promete aos que se arrependem. Sendo, porém o
pecado um ultraje a Deus e ao próximo, a confissão deve ser feita
regularmente na companhia dos fiéis, e a palavra de perdão e
reconciliação deve ser proferida por quem está autorizado a falar em
nome desta companhia”.81

2.3. Matrimônio

80
Takatsu, Sumio, in Reflexões 04- Sacramentos,p.2
81
Krischke, Egmont Machado, A Estrutura da Fé, p.111

40
 O Catecismo do LOC americano (p 721) nos diz que o santo matrimônio “é o
enlace cristão pelo qual uma mulher e um homem entram em uma união para o
resto da vida, fazem seus votos perante Deus e a Igreja e recebem a graça e a
bênção de Deus a fim de ajudá-los a cumprir seus votos”. Somos lembrados pelo
bispo Krischke que, em seu aspecto sacramental, o sinal externo e visível é a
recepção das alianças com a união das mãos; e a graça espiritual é a força que os
capacita a cumprir, com fidelidade, os propósitos de Deus enquanto casal.

2.4. Ordenação

Deus, pela ação do Espírito Santo continua chamando trabalhadores para a

seara. Esta vocação é simultaneamente interna e externa. É interna porque resulta
da ação do Espírito Santo convencendo o indivíduo do seu chamado. Mas é
também externa porque a comunidade dos fiéis precisa reconhecer no indivíduo,
sua vocação. Quando isso acontece, o bispo impõe as mãos sobre o candidato
(sinal externo) invocando a descida do Espírito Santo sobre o ordinando
concedendo-lhe o poder necessário para o exercício do seu ministério ( graça
interna).

2.5. Unção

A unção dos enfermos com óleo é um dos ritos mais antigos da Igreja. Ele
consiste em untar, com óleo de oliva (sinal visível), a testa e as mãos do enfermo
com a finalidade de vê-lo fortalecido (graça invisível) no espírito e do corpo.

41
 Capítulo 6
Quadrilátero de Lambeth IV
O Episcopado Histórico

Este capítulo é dedicado a um tema muito controvertido dentro da Igreja

cristã: o Episcopado. Este é um tema tão importante que qualquer projeto de
unificação envolvendo a igreja anglicana terá que passar necessariamente por
este ultimo item do quadrilátero, que afirma “O Episcopado Histórico, localmente
adotado nos métodos de sua administração, para as variadas necessidades das
nações e dos povos chamados por Deus para a unidade de sua Igreja”.

I. Questões Introdutórias ao Episcopado

1. o termo

A primeira questão levantada por alguém que jamais discutiu este assunto
diz respeito à palavra “episcopal”. Qual seu significado? Qual sua origem? Qual a
relevância de seu modelo para os dias de hoje? Estas questões, extremamente
importantes, precisam de resposta.
Primeiramente vamos nos deter sobre o significado da palavra “episcopal”. O
termo tem a ver com o sistema de governo da Igreja e significa que ela é
governada pelos bispos (do grego episkopos). A palavra episkopos é um
substantivo composto de duas outras palavras: Epi, que significa “em ou sobre
alguma coisa” e “skopeo”, que quer dizer “por atenção em”. Assim como
“periscópio” significa literalmente “ver ao redor”, episkopos significa “ver de cima”
ou “supervisionar”. O bispo, portanto, é o supervisor.
No tempo do Novo Testamento, a noção de um supervisor não era estranha,
pelo contrário, era até muito comum. No período helenístico, o termo episkopos
estava antes de tudo, ligado à esfera política. Ela descrevia um oficial que,
enviado pelo rei, poderia supervisionar a administração da cidade. Desta forma,
lemos que o rei Átalo enviou um episkopos a Pérgamo para fiscalizar a
administração da cidade.
No ambiente filosófico a palavra também era usada. Sabemos que os
Estóicos falavam de um episkopos tou kosmou para se referirem ao responsável
pela administração do cosmos e pela ordem no mundo.

42
 No mundo Romano sabemos que o senado (assembléia de anciãos) elegia
dentre seus membros, tanto os mais altos dignitários (supervisores – cônsules e
legados) como também os oficiais subalternos (questores e tribunos). No início,
todos deveriam prestar contas ao senado (conselho); depois de César, porém,
surge no senado o cargo de imperador, que acabou se sobrepondo a ele.
Entre os judeus essênios havia também a figura forte do mebaqqar. O
Documento de Damasco encontrado em Qumrân descreve as atividades desta
autoridade da seguinte forma: “Esta é a regra para os supervisores do
acampamento. Ele deve instruir todos nas obras de Deus, ensinar-lhes seus
maravilhosos feitos...e deve compadecer-se deles em todas as dificuldades como
um pastor do rebanho. Deverá desatar os laços...para que não haja nenhum
oprimido...E qualquer um que se juntar a sua comunidade deverá ser por ele
examinado em seus atos e em relação a suas forças, capacidades e posses”(XIII,
7-11). Seria exagero sugerir que o episkopos do Novo Testamento nada mais
fosse do que uma apropriação da figura do mebaqqar essênio. O paralelismo, no
entanto, existe.

2. sua importância

Uma outra discussão relevante é sobre a importância do episcopado para a

vida da igreja. O bispo Stephen Neill nos ensina que já o prefácio do “Ordinal”
anglicano afirmava que

“essa Ordem dos Ministros na Igreja de Cristo existe ‘desde o tempo

dos apóstolos, com seus bispos, padres e diáconos’; e as rubricas para
ordenação dos diáconos e padres instruem o pregador para, neste
serviço, explicar ao povo ‘quão necessária é essa ordem na Igreja de
Cristo’”82.

Portanto, como se pode vê, a presença dos bispos é de extrema importância

para o anglicanismo. Entretanto, com o início do Movimento de Oxford, parece que
entra na igreja uma visão mais rígida, a ponto de afirmar que qualquer corpo que
não possua bispos, não pode gozar da mínima realidade eclesial. Ou seja
“nenhum organismo privado do episcopado poderia reivindicar o nome ou a
natureza de Igreja”.83
Esta discussão gerou três posturas na igreja anglicana: os que afirmam que
o episcopado é uma questão de esse, de bene esse, ou de plene esse. Ou seja, o
episcopado é uma questão do “ser” da igreja, do “bom ser” ou do seu “pleno ser”.
As conseqüências desta escolha são claras. Como disse o Deão Urban T.
Holmes, “se adotarmos a posição de que ele é necessário para o ser da Igreja,
nós desqualificamos como igreja, todos aqueles que não possuem bispos em

82
Neill, S., A Necessidade do Episcopado, artigo na revista Concilium 1972/10, p 1314
83
Ibid., p 1315

43
sucessão apostólica”.84 Se entendermos que o episcopado é necessário para a
plena esse, então todas as comunidade que não possuírem bispos não são igrejas
“plenas”. Talvez a postura mais adequada fosse aquela que afirma que o
episcopado é importante para o “bom ser” da Igreja. Concluindo este tópico,
vejamos o que diz o bispo Stephen Neill,

“Uma igreja pode ter a mais perfeita e garantida sucessão episcopal,

mas se se desvia da verdade do Evangelho deixa de ser uma igreja de
Jesus Cristo; ou pode ter apenas seus trapos e bagaços da sucessão,
mas se prega a verdade evangélica é, ainda que imperfeitamente, uma
igreja de Cristo. Foi a exposição clara deste princípio que permitiu a
sessenta por cento dos bispos que se reuniram na Conferência de
Lambeth, em 1948, votarem a favor do reconhecimento imediato da
Igreja do Sul da Índia, que começara a existir a apenas um ano”.85

II. O Episcopado No Novo Testamento

Quando nos debruçamos sobre o texto do Novo testamento à procura da

palavra episkopos, descobrimos que ela aparece apenas 5 vezes e que uma delas
(a última) se refere a Cristo como o Protetor das nossas almas. As cinco
referências são At 20:28; Fp 1:1; I Tm 3:2; Tt 1:7 e I Pd2:25.
O primeiro texto nos leva ao discurso feito por Paulo aos “presbíteros da
igreja” de Éfeso (v. 17), onde ele os instrui a atender por todo o rebanho sobre o
qual o Espírito Santo os constituiu “bispos”. No segundo texto, temos a saudação
de Paulo aos irmãos que vivem em Filipos, inclusive os “bispos e diáconos” . O
texto seguinte ( I Tm 3) nos remete às instruções dadas por Paulo a Timóteo no
que diz respeito às qualificações necessárias ao exercício do episcopado (v. 2-7) e
do diaconato (v. 13). No último texto (Tt 1:7) temos de novo uma lista de requisitos
indispensáveis ao bispo como “despenseiro de Deus”. De todos estes textos, nos
é forçoso compreender que a Igreja primitiva era governada por um colégio de
presbíteros que tinham rigorosamente a mesma função dos bispos. O Dr. Peter
Toon, diretor de treinamento de pós-ordenação das dioceses de St. Edmundsbury
e Ipswich, Boxford, Inglaterra nos lembra inclusive que “estes dois termos podem
ser intercambiáveis”86

III. O Episcopado Na Igreja Primitiva

A mesma informação pode ser adquirida dos textos não canônicos em

circulação no mesmo período ou pouco depois do ano 100 da nossa era. A carta
de S. Clemente Romano aos Coríntios (c. 96 dC), por exemplo, nos mostra muito

84
Holmes, U.T., What is Anglicanism? P 54
85
Neill, S., A Necessidade do Episcopado, artigo na revista Concilium 1972/10, p 1316
86
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, p. 195

44
claramente no seu capítulo 42 e 44 que a igreja era governada por bispos e
diáconos (42:4) e que os dois termos são sinônimos (44: 4,5) já que, citando o
texto, “nosso pecado não será pequeno, se expulsarmos do episcopado os que
irrepreensíveis e têm realizado os serviços divinos. Felizes são aqueles
presbíteros que antes disso findaram a carreira”. O Didaquê, com uma confecção
de textos variando entre 70 e 110 dC, nos transmite a mesma informação quando
nos diz no seu capítulo 15 “Elegei, então, para vós mesmos bispos e diáconos
dignos do Senhor, varões mansos e não amantes de dinheiro, verdadeiros e
aprovados, porque também eles vos ministram os serviços (liturgia) dos profetas e
mestres”. A partir daqui, contudo, desaparece o duplo ministério de
presbítero/bispo e diácono e surge abrupta e definitivamente as três ordens de
forma bem distintas.
Os primeiros textos a testemunharem cabalmente das três ordens de
ministério são as cartas de S. Inácio de Antioquia. Somos informados por
Jerônimo que Inácio foi o “terceiro bispo, depois do apóstolo Pedro, da Igreja de
Antioquia” e que ele “foi enviado a Roma, condenado às feras durante a
perseguição movida por Trajano”. (De Viris Illustribus, XVI) Ao que sabemos,
durante seu trajeto em direção a Roma (que ocorreu durante os anos 107 e 110)
Inácio, nas paradas que fazia para descanso, escrevia para as comunidades que o
recebiam pelo caminho. Estas cartas, no total de sete, possuem um inestimável
valor histórico e dogmático, já que tratam de um período relativamente
desconhecido da maioria dos cristãos modernos.
Na maior parte das cartas, S. Inácio faz uma referência especial e pessoal
ao bispo da cidade. É assim, por exemplo, que ele se refere a S. Policarpo de
Esmirna, Onésimo, Damas e Políbono. Suas cartas estão eivadas de
recomendações às comunidades para que se submetam ao seu bispo, bem como
aos presbíteros e aos diáconos. Para ilustrar citaremos algumas passagens
selecionadas:

“Convém caminhar de acordo com o pensamento de vosso bispo, como

já o fazeis”. Inácio aos Efésios 4:1
“Tive a honra de vos ver na pessoa de Damas, vosso bispo digno de
Deus, e na pessoa de vossos dignos presbíteros Basso e Apolônio,
como também do diácono Zotion...Ele é submisso ao bispo como à
graça de Deus e aos presbíteros como à lei de Jesus Cristo”. Inácio aos
Magnésios 2
“Da mesma forma, todos respeitem os diáconos como a Jesus Cristo e
também ao bispo, que é a imagem do pai, e aos presbíteros como à
assembléia dos apóstolos. Sem ele não se pode falar de Igreja”. Inácio
aos Tralianos 3:1
“Ela (a Igreja) é minha alegria eterna e duradoura, sobretudo se os seus
fiéis permanecerem unidos com o bispo, com os presbíteros e com os
diáconos”. Inácio aos Filadelfienses (saudação)
“Segui todos os bispos, como Jesus Cristo segue ao Pai, a ao
presbitério como aos apóstolos; respeitai aos diáconos como à lei de
Deus. (...) Onde aparece o bispo aí esteja a multidão, do mesmo modo

45
 que onde está Jesus Cristo, aí está a Igreja católica87. (...) É bom
reconhecer a Deus e ao bispo. Quem respeita o bispo é respeitado por
Deus; quem faz algo às ocultas do bispo, serve ao diabo”. Inácio aos
Esmirniotas 8:1,2; 9:1
“Justifica tua dignidade episcopal com toda solicitude física e espiritual.
Preocupa-te com a unidade, acima da qual nada existe de melhor”.
“Atendei ao bispo para que Deus vos atenda. Ofereço minha vida para
os que se submetem ao bispo, aos presbíteros e aos diáconos”. Inácio
a Policarpo 1:2; 6:1

Ao observarmos a vida de outro eminente personagem deste período,

encontraremos realidade similar. Estou falando de Policarpo de Esmirna. Formado
e educado naquela comunidade da Ásia Menor a qual serviu como bispo até seu
martírio, provavelmente aos 23 de fevereiro de 155. Teria então 86 anos de idade.
Policarpo foi, de acordo com o testemunho de Tertuliano, ordenado bispo pelas
mãos do próprio apóstolo João (De praesc.haer., 32.). Irineu (130-200), que era
ainda criança quando o conheceu, presta seu testemunho afirmando dele o
seguinte:

“Podemos ainda lembrar Policarpo, que não somente foi discípulo dos
apóstolos e viveu familiarmente com muitos dos que tinham visto ao
Senhor, mas que foi estabelecido bispo na Ásia, na igreja de Esmirna,
pelos próprios apóstolos. Nós o vimos na nossa infância porque teve
vida longa e era muito velho quando morreu com glorioso e esplêndido
martírio. Ora ele sempre ensinou o que tinha aprendido dos apóstolos,
que também a Igreja transmite e que é a única verdade. E é disso que
dão testemunho todas as igreja da Ásia e os que até hoje sucederam a
Policarpo, que foi testemunha da verdade bem mais segura e digna de
confiança de que Valentin e Marcião e os outros perversos doutores”.
(Adv. haer., 3: 2-4)

Quase nada temos das mãos deste grande mártir do cristianismo, a não ser
fragmentos de sua primeira carta aos Filipenses e a íntegra em latim de sua
segunda carta à mesma Igreja. Neste segundo texto, Policarpo se revela bastante
diferente de Inácio. Seu tratamento, mais pastoral e menos apologético, faz com
que ele se revele mais sensível com o povo, bem como com os líderes daquela
comunidade. Na saudação, muito próxima da fraseologia dos apóstolos, ele se
apresenta: “Policarpo e os presbíteros que estão com ele”. No corpo da carta ele
faz referência às ordens do presbiterato e do diaconato, afirmando que os jovens
precisavam se abster de certas coisas (fornicação, sodomia, etc.) e se
submeterem “aos presbíteros e diáconos como a Deus e a Cristo”(5:3). A ausência

87
Este é o mais antigo emprego da expressão “católica” no sentido de Igreja universal em oposição à igreja
particular que se conhece.

46
de referência ao bispo da cidade é explicada pelos comentadores como um sinal
de vacância do cargo, o que ensejou suas cartas àquela cidade e portanto seu
cuidado pastoral.
Tudo o que foi colocado acima deve nos levar a fazer um exame acurado
dos fatos. Como pode ser claramente visto, há uma significativa mudança da
realidade eclesial, se compararmos as cartas de Inácio e o testemunho que temos
sobre Policarpo, com o texto do Novo Testamento. De fato, Walker nos lembra
que “por volta de 160, o episcopado monárquico tinha se tornado quase
universal”.88 O Dr. Peter Toon, concorda afirmando que as cartas de Inácio dão
testemunho do surgimento do que se costuma chamar de episcopado monárquico.
Cada comunidade, nos diz o Dr. Toon, “tinha seu bispo, que era assistido por
vários presbíteros e diáconos. Assim, havia uma ordem tríplice de ministério
ordenado. O bispo era visto como o celebrante principal do culto, o pastor principal
do rebanho e o administrador principal do povo de Deus e de suas posses”.
Segundo este professor de Oxford, neste momento

“além da emergência do episcopado em contraste com o presbiterato,

surgiu uma teologia da sucessão apostólica. Até o ano 150 era
sustentado largamente que os bispos eram os sucessores diretos dos
apóstolos e os depositários principais dos ensinos da igreja. Esta
teologia foi expandida nos séculos posteriores”.89

Como ocorreu a mudança? Esta é uma pergunta que tem intrigado os

estudiosos. Contudo quase todos são unânimes em afirmar que o contexto das
lutas teológicas teve muito a ver com isso.
Segundo alguns eruditos, é possível ver no fim do período apostólico –
particularmente nas cartas pastorais – o surgimento de uma outra autoridade, o
bispo ou supervisor. As pastorais parecem lhes dar uma função mais
administrativa e menos dogmática que a dada ao colégio de presbíteros. Torna-se
comum se referir “aos” presbíteros e “ao” bispo. Ambas as autoridades parecem
ser exercidas de forma paralela, não havendo, portanto, nenhuma dependência de
uma em relação à outra. É visível o destaque dado pelos apóstolos a homens
como Timóteo e Tito.
Como sabemos, com o término da era apostólica era imprescindível
resguardar a apostolicidade e isto era feito pelo colégio de presbíteros. O passar
dos anos, porém, fez com que ocorresse o que Ratzinger chama de “cristalização
da função episcopal”. Para ele

“Depois da morte dos apóstolos, a responsabilidade apostólica passou

a personalidades como Tito e Timóteo, o que representa uma nítida
cristalização da função episcopal. No começo do século II, a estrutura

88
Walker, W., História da Igreja Cristã V.I, p. 71
89
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, p. 195, 196

47
 desta função desenvolveu-se plenamente; em seu conjunto, pode-se
descrevê-la da seguinte maneira. A dualidade de funções de bispos e
diáconos, procedente do cristianismo dos gentios, fundiu-se com a
função judaico-cristã dos presbíteros, para formar o tríplice ministério:
bispo-presbítero-diácono; mas foi necessário certo tempo para
conseguir o equilíbrio e a distinção entre ‘bispo’ e ‘presbíteros’, que não
se realizou, na mesma medida , em todos os ambientes do cristianismo
nascente”.90

É convicção de Juan Segundo que causas sociologicamente perceptíveis

fizeram cada vez mais indispensável a existência de um poder monárquico com
autoridade dogmática no interior das comunidades cristãs.91 A primeira causa que
poderia ser citada viria de dentro da própria igreja: era preciso conter a anarquia
do carisma que grassava por entre as comunidades do primeiro século. Para tanto
se fazia necessário unificar a autoridade.
Em segundo lugar havia uma causa que vinha de fora. O rápido crescimento
da Igreja pelo império e o seu inevitável contato com doutrinas e com a religiões
de diversos lugares, inevitavelmente fez surgir interna corporis as mais diversas
variações dogmáticas sobre , por exemplo, as naturezas e a pessoa de Cristo. A
Igreja precisava reagir, portanto, não mais em nível local ou particular. Era preciso
resguardar a unidade da Igreja Católica e isso só seria possível se fosse
preservada a comunhão dos bispos. Segundo relata um fato interessante que
ilustra a questão: Em pleno século III, portanto antes da oficialização do
cristianismo, a igreja precisou apelar ao poder civil romano sobre o uso de seus
próprios bens, num pleito entre bispos ortodoxos da região de Antioquia e Paulo
de Samosata (bispo excomungado da mesma região) que os mantinha ocupados.
A solução dada pelo imperador Aureliano demonstrava muito bem que, a seus
olhos, havia não só igrejas locais, mas uma Igreja Católica, cuja unicidade estava
garantida pela comunhão dos bispos.92 Walker é tão convicto da necessidade
desta transformação que ele chega a duvidar “se algo menos rígido poderia ter
tido o condão de conduzir a Igreja sã e salva durante as crises do século II”93
Esta descrição da autoridade do bispo de forma alguma deve nos levar a
pensar que ele exerce seu poder com base numa escolha feita por um poder
distante e alheio às realidades do povo. Pelo contrário, o bispo era eleito pela
própria comunidade que seria por ele administrada. São Cipriano de Cartago, em
meados do século III, e em oposição ao próprio bispo de Roma, escreve que
“nenhum bispo deve ser imposto ao povo que não o quer” (Epis 4:5). Da mesma
opinião é o papa Leão Magno, que formulou o seguinte princípio: “aquele que a
todos deve presidir deve ser eleito por todos”. (Ad Anast. PL 54,634). O
Episcopalismo, como se vê, resguarda de um lado o caráter democrático (pela
participação do povo na eleição) e por outro, a catolicidade, representada na

90
Citado por Juan L. Segundo em O Dogma que Liberta, p. 240, 241
91
Ibid., p. 239
92
Ibid., p. 242
93
Walker, W., História da Igreja Cristã, p. 71

48
presença de bispos de outras dioceses nas cerimônias de sagração,
demonstrando com isso que o novo bispo tem o consenso da Igreja de Deus
representada pela comunhão dos bispos.
Ver a história com os olhos voltados para o alto, no entanto, nos fará ver que
por trás destas mudanças estava a providência de Deus. Crendo desta forma
poderemos concordar com Peter Toon quando assevera que “sem negar estas
realidades humanas, é também possível ver este desenvolvimento como parte da
vontade de Deus, e iniciado pelos apóstolos ao chegarem ao fim dos seus
respectivos ministérios”.94

IV. A Função Dos Bispos

falar sobre a função dos bispos é falar sobre um trabalho extremamente

grande e exaustivo. Para termos uma idéia da dimensão deste ministério, basta
vermos os itens citados pela Conferência de Lambeth/88, que afirma ser o bispo
um

“símbolo da unidade da Igreja em sua missão; mestre e defensor da fé;

pastor dos pastores e do laicato; capacitador da pregação da Palavra e
da ministração dos sacramentos; líder na missão e iniciador da mesma
no mundo em que a Igreja se encontra; médico a quem as feridas da
sociedade são trazidas; voz da consciência da sociedade em quem a
Igreja local se situa; profeta que proclama a justiça de Deus no contexto
do Evangelho da redenção; o cabeça da família como um todo, em sua
miséria e alegria”.95

No entanto, fazendo referência ao catecismo do antigo LOC, o bispo Egmont

Machado Krischke nos relembra que o ofício do bispo é "ser pastor chefe na
Igreja; conferir Ordens Sacras, e administrar a confirmação".96 É com base nesta
definição que sistematizaremos o ofício do bispo em três funções básicas.

1. ser o pastor chefe na Igreja

É importante ressaltar o fato de que, tanto nas resoluções de Lambeth

quanto nas declarações feitas pelo Conselho Consultivo Anglicano, a expressão
“igreja” ou “igreja local” só se refere à diocese e não às paróquias ou missões.
Assim sendo, só ao bispo cabe a designação de “pastor” da igreja. Ele é o pastor
dos pastores. Cada reverendo é, em suas comunidades, representantes (no latim
Vicarius, de onde surgiu o termo vigário) do bispo.

94
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, p. 196
95
Takatsu, S., Autoridade e Eclesiologia numa perspectiva Anglicana, p.80
96
Krischke, E. M., A Estrutura da Fé, p.91

49
 2. conferir ordens sacras

Um outro item que faz parte do múnus do bispo97 é o de conferir as ordens

sacras. Ao bispo cabe a imposição das mãos sobre os candidatos ao diaconato,
ao presbiterato e, ao lado de outros bispos, ao episcopado.

3. administrar a confirmação

Sabemos que, assim como na igreja católica98, os presbíteros das igrejas

orientais têm “permissão para confirmar, desde que use crisma que tenha sido
abençoada pelo bispo”.99 Temos conhecimento também, que o Conselho
Consultivo Anglicano reunido na Nigéria, em 1984, “observou com interesse que
houve confirmação no Irã, na ausência do bispo, mas fazendo uso de óleo da
crisma, abençoado por um bispo. Em tais circunstâncias”, diz o relatório “o
conselho aprova esta prática”.100 No anglicanismo em geral, bem como na nossa
província, não tem havido maiores necessidades, portanto a prática é a de que
apenas o bispo pode confirmar.

V. O Episcopado Histórico

É interessante registrar aqui que nem todo mundo percebe que a

terminologia utilizada pelo Quadrilátero de Lambeth, se refere curiosamente, ao
“Episcopado Histórico” e não à “sucessão apostólica”. Serão estas duas frases
sinônimas? Querem dizer a mesma coisa e descrever a mesma realidade?
Apenas por curiosidade, é importante registrar que embora a expressão “sucessão
apostólica” apareça em diversos textos de autores anglicanos, “a expressão
‘sucessão apostólica’ não é anglicana, nem aparece em qualquer documento
anglicano oficial”.101 Por causa das dificuldades que esta doutrina gerou, o então
bispo George Carey já afirmava que

”a doutrina da sucessão apostólica...deveria ser cuidadosamente

distinguida das definições estreitas e das noções mecânicas de sua
‘transmissão’(...). tal visão não exige que exista uma casta clerical
dentro da Igreja nem que exista alguma sucessão ‘táctil’
indemonstravel, nem julga ministérios que não possuam aquilo que
alguns poderiam entender como aspectos necessários de ‘pedigree’”.102

97
Sabemos que no século XV há alguns exemplos de ordenações diaconais e presbiterais feitas por abades,
com autorização do Papa.
98
O Cânon 882 do Código de Direito Canônico em vigor afirma que: “O ministro ordinário da confirmação é
o bispo; administra validamente este sacramento também o presbítero que tem essa faculdade em virtude do
direito comum ou de concessão especial da autoridade competente”.
99
Shepherd, Massey H. Adoração E Vida, p.197
100
Laços de Afeição – Nigéria 84, 7.8
101
Neill, S., A Necessidade do Episcopado, artigo na revista Concilium 1972/10, p. 1314
102
Carey, G., Hind, J. & outros no artigo “Marcas Teológicas” em Partilha Teológica nº 2 p.51

50
 Estas considerações, dentre outras, são discutidas por exemplo por
teólogos como Hans Küng e Maurice Villain, em artigos da revista Concilium em
abril de 1968, portanto em plena efervescência do Vaticano II, e num clima que
favorecia o diálogo ecumênico.

VI. Os Tipos de Episcopado

O documento final da comissão de doutrina cristã, estabelecida pelos

arcebispos de Cantuária e York, já afirmavam que “a instituição do Episcopado (...)
tem tomado uma variedade de formas, e não se pode sustentar que nenhuma
destas formas particulares são necessárias”.103
Há inúmeros fatores que acabam por gerar variações no estilo do bispo. Há,
em primeiro lugar, variações que são resultantes “da ênfase que cada qual quer e
pode dar, conforme seus dons e interpretação do Evangelho e da missão e da
situação da diocese”.104 As variantes envolvidas neste tipo de desenvoltura
episcopal, são, segundo o bispo Takatsu, o tamanho da diocese, o grau da coesão
do clero, a disposição do laicato, o grau da heterogeneidade da população da
diocese, dentre outros. Ou seja, a atenção não está voltada propriamente sobre o
tipo de episcopado, mas sobre os tipos de bispos.
Mas quando o Quadrilátero de Lambeth se refere ao Episcopado histórico,
“localmente adaptado nos métodos de sua administração”, estamos diante de uma
natureza diferente de variação no estilo do episcopado. Há pelo menos dois tipos
distintos de episcopado e que acabam por gerar modelos antagônicos: um que
tende em direção a um tipo monárquico e outro que tende para o tipo colegiado. É
razoável entender que pode haver uma gama de variações menores entre estes
dois extremos, e que dependerão dos cânones adotados em cada província.
O primeiro tipo é mais comum em países que se aproximam mais do modelo
inglês, onde existe um tipo de episcopado que ainda é muito dependente do
Estado. Aqui o bispo ainda tem muita força e pode governar quase sozinho. O
segundo tipo me parece mais próximo do estilo americano, onde os bispos se
aproximam mais de uma posição de “moderadores”, sem com isso tenderem ao
presbiterianismo. Aqui há uma maior cooperação, por parte das instâncias
diocesanas no exercício do episcopado.
Este tem sido o caso do Brasil onde, por exemplo, os bispos anglicanos têm
em geral menos poder do que seus pares da igreja metodistas. E isto é assim
graças à influência do estilo americano em nossa província.

103
Doctrine in The Church of England, p.121,122
104
Takatsu, S., no artigo “Autoridade e Eclesiologia numa perspectiva Anglicana” em Partilha Teológica nº 3
p.81

51
 Capítulo 7
Correntes do Anglicanismo 1
Católica

Assim como um grande rio é o resultado final da cooperação de inúmeros

riachos e afluentes que nele jogam suas águas a Igreja anglicana entende ser, ela
mesma, o resultado de inúmeros movimentos que tiveram lugar na rica história da
Igreja de Cristo nestes dois milênios. Estes movimentos podem ser classificados
em, pelo menos, cinco vias: “Católico”, “Protestante”, “Evangélico”, “Carismático” e
“Liberal”. Neste capítulo estudaremos a vertente católica que, dentro do
anglicanismo, acabou por ser chamada de anglo-catolicismo.
Com base nas palavras do então Rev. Sebastião Gameleira em seu artigo
Anglicanismo: Católico ou Protestante? podemos, com segurança, afirmar que o
“Anglicanismo não é paralelismo mas confluência no sentido de construirmos uma
só igreja que, como um todo, tem suas próprias marcas”.105 A Igreja Anglicana
entende assim ser simultaneamente uma igreja católica e reformada. Ela é, como
alguém já disse, “católica para toda verdade de Deus e protestante contra todo
erro humano”. Sendo assim ela quer aceitar as doutrinas próprias da Reforma sem
ter que, necessariamente, lançar fora ou abrir mão de toda a tradição e riqueza
que foi elaborada e guardada durante tantos séculos na história da Igreja
universal. Ao mesmo tempo ela também pretende acolhe em seu seio outras
vertentes que têm surgido com o passar do tempo e sob a iluminação do Espírito
Santo, sem que com isso, gere conflitos e concorra para a desagregação da
igreja.
A Igreja Anglicana entende ser parte da Igreja una, santa, católica e
apostólica de Cristo, assim como tantas outras denominações. Ela afirma isto,
porque não acredita que haja uma outra Igreja além da única Igreja de Cristo,
assim como também não há outro corpo além daquele que é exposto nas páginas
do Novo Testamento e que é denominado de corpo de Cristo.
Sua tendência anglo-católica, chamada em alguns lugares de “Igreja alta”, é
aquela que durante os últimos anos se caracterizou pela guarda de determinados
elementos, práticas, ritos e tradições que tomaram forma a partir do período
patrístico e que se estenderam pela escolástica, até o século XIX. Ela pode, com
muita propriedade, ser associada com algumas ênfases clássicas, tais como: a
valorização dos sacramentos, uma liturgia mais rica e elaborada, a busca e o
resgate da tradição e a insistência na sucessão apostólica. Mesmo entendendo
que todo resumo e sistematização corre o perigo de se tornar uma caricatura,
compreendemos que a tradição anglo-católica (Igreja Alta) pode, com muita

105
Soares, S.G., in Anglicanos – nº 41, Maio de 1998

52
propriedade, ser apresentada com as ênfases acima. Um bom resumo destes
temas que marcam o anglo-catolicismo pode, com certeza, ser encontrado nas
palavras de Massey Shepherd, num artigo escrito para a revista Concilium, no
qual ele afirma que:

“Quaisquer que tenham sido a ocasião e as circunstâncias da Reforma

do século XVI, as Igrejas anglicanas sempre reivindicaram
inquebrantada continuidade, na fé e na ordem, com a Igreja universal
da antigüidade – transmitida numa seqüência em duas correntes da
mesma fonte: as antigas fundações britânico-irlandesas do tempo do
baixo império Romano e a missão enviada pelo Papa Gregório Magno
ao povo anglo, no fim do século VI. Os anglicanos aceitam os credos e
as decisões doutrinárias dos sete primeiros concílios ecumênicos como
legítimas interpretações da revelação escriturística. As liturgias da
comunhão anglicana contêm as diversas revisões do Book of Common
Prayer, preservam as estruturas básicas e a substância do culto com se
desenvolveu na Igreja do ocidente. E insiste também em manter as três
ordens sacras: bispo, sacerdote (presbítero) e diácono em sucessão
desde os tempos apostólicos e da Igreja primitiva”.106

Esta vertente conhecida então por anglocatolicismo teve sua origem ligada
ao Tractarianismo ou Movimento de Oxford. Este movimento que teve sua origem
em 1833 foi uma reação de setores da Igreja da Inglaterra contra dois inimigos: o
domínio da igreja pelo Estado e o liberalismo teológico. O principal líder desde
movimento foi John H. Newman (1801-1890), autor de vinte dos Tracts e que mais
tarde se tornaria cardeal na igreja romana.
Antes de iniciarmos propriamente nosso estudo acerca das características
desta vertente do anglicanismo um lembrete: Ser anglo-católico não significa de
forma alguma ser um católico romano. Em que pese haverem semelhanças nas
tendências e nas ênfases, como veremos logo adiante, um anglo-católico continua
sendo um protestante.

I. Sacramentos.

Já no século XVI, com os 39 Artigos de Religião, os anglicanos entendiam

que os sacramentos instituídos por Cristo

“não são unicamente designações ou indícios da profissão dos cristãos,

mas antes testemunhos certos e firmes, e sinais eficazes da graça, e da
boa vontade de Deus para conosco pelos quais ele opera

106
Shepherd, M., in Concilium – 1972/4, p 502

53
 invisivelmente em nós, e não só vivifica, mas também fortalece e
confirma a nossa fé nele.”(Artigo XXV)

Como anglicanos, rejeitamos fortemente aquelas idéias segundo as quais os

sacramento nada mais são do que ritos que representam ou simbolizam verdades
espirituais. Nós cremos firmemente que os santos sacramentos não apenas
possuem uma validade objetiva, mas também, que eles são fundamentais e
centrais para a adoração e a prática cristã. De fato acreditamos que os
sacramentos conferem graça a todos os que dignamente e com fé deles se
aproximam. Como anglicanos, damos especial atenção ao Batismo e a Eucaristia
(ceia do Senhor) porque foram instituídos diretamente pelo próprio Cristo, mas
acreditamos também que Deus, através de sua graça e da ação do Espírito Santo,
pode usar outras formas de comunicação das suas divinas bênçãos. A estas
outras formas, chamamos “Ritos Sacramentais”. São eles: o matrimônio,
ordenação, confissão, confirmação e a bênção dos enfermos.
Quanto ao batismo, acreditamos ser ele “o Sacramento da Iniciação Cristã,
pelo qual, através da Água e do Espírito Santo, o batizando nasce para uma vida
nova e é enxertado no Corpo de Cristo, a Igreja”.107 Alguns anglo-católicos
valorizam tanto a dimensão sacramental deste rito que chegam a beirar a doutrina
da regeneração batismal, não valorizando a necessidade da fé pessoal para o
relacionamento com Cristo.
Quanto à eucaristia, podemos afirmar que todos os anglicanos nutrem por
ela, uma enorme reverência, uma vez que ela é “o ato central do culto cristão”.108
A variedade de interpretações acaba por gerar uma variedade de ênfases e isto
gera muitas designações para a eucaristia. Ela tanto pode ser chamada de “Santa
Comunhão” como pode ser chamada de “Missa”. Esta última terminologia é mais
comum entre os anglo-católicos. Estes, graças à sua postura tendente ao
sacramentalismo, se aproxima de uma interpretação física da presença de Cristo
na Eucaristia.
Os demais Ritos Sacramentais são muito valorizados e ressaltados pelos
anglo-católicos, chegando mesmo a entender que eles possuem o mesmo status
de Sacramento, como os anteriores.

II. Liturgia

No que diz respeito ao tema da liturgia, o movimento anglo-católico nos

lembra e nos ensina quatro importantes verdades que deverão estar sempre
diante de nós e que nunca deveriam ser negligenciada.

1. A liturgia é uma ato de adoração

107
Livro de Oração Comum, p. 162
108
Shepherd Jr., Massey H., Adoração e Vida, p. 163

54
 A primeira verdade é que a liturgia é um ato de adoração. E se assim é, ela
não pode ser feita de qualquer forma, apressadamente, descuidadamente ou
relaxadamente. Além disso um Deus belo e criativo não deve ser adorado de uma
forma pobre e feia. As realidades espirituais nos falam de sentimentos (pe. a
alegria, o júbilo e a tristeza) que trazemos para o culto. Estes sentimentos podem
muito bem ser traduzidos em gestos, posturas ou símbolos e cores, que nos
auxiliam na adoração. Para tanto, símbolos, dias santos e épocas especiais nos
ajudam a entender e a viver essas realidades espirituais. Tudo feito para tornar a
adoração um ato relevante e significativo.

2. A liturgia é uma ato de comunhão.

A adoração é a grande, solene e festiva forma de se encontrar com Deus,

seja individualmente, ou seja na comunidade dos cristãos em comunhão com
Cristo. A liturgia, portanto, deve ter um papel importantíssimo, a medida em que
ela facilitará ou dificultará esta comunhão. Os elementos do culto deverão ser de
tal forma dispostos, que representem e facilitem a compreensão das grandes
verdades espirituais que tratam da comunhão entre os homens e Deus e entre os
homens e seus pares.

3. A liturgia é uma ato do povo de Deus.

Outra verdade que deve ser destacada, é a de que a liturgia não é um ato
isolado do sacerdote, ou um diálogo entre o celebrante e o coro. Não vamos ao
culto para “assistir” alguém cultuar. Vamos para, como povo de Deus e como
comunidade, celebrar a nova vida em Cristo e as bênção advindas desta
realidade. Na liturgia a participação de todas os atores (clérigos e leigos) deve ser
prevista estabelecida e esperada.

4. A liturgia possui ordem

A liturgia anglicana está reunida no Livro de Oração Comum. Este livro, que
como tal surgiu em 1549, possui, dentre outros elementos, a ordem para as
orações matutinas e vespertinas, o rito da eucaristia, do batismo, do matrimônio,
da confissão, da ordenação, etc. Ordem e forma são importantes porque nos
mantêm no caminho de uma adoração plena e equilibrada.

III. Tradição.

A Igreja Anglicana e particularmente o anglo-catolicismo, valoriza fortemente

o entendimento dos cristãos primitivos oriundos ainda de um período de ortodoxia
e de indivisibilidade da Igreja de Cristo. Valoriza também as opiniões dos demais
cristãos que, através dos séculos, se expressaram sobre os mais diversos
assuntos, tais como as Escrituras, a liturgia, a vida cristã e as doutrinas centrais
do cristianismo. Entendem que estas opiniões foram guiadas pelo Espírito Santo
que as usou para o bem e a edificação do corpo de Cristo durante a Idade Média

55
e até hoje. Entende, no entanto, que estas opiniões, decisões conciliares e
afirmações precisam se conformar e se submeterem à autoridade das Escrituras
como a base de toda nossa prática e crença. Desta forma, ritos, usos e costumes,
oriundos da Idade Média ou ainda do período patrístico, não são necessariamente
errados em si mesmos. Pelo contrário, eles fazem parte da rica herança que o
anglicanismo herdou de seus pais e que não está disposto a abrir mão de forma
alguma.

IV. O Episcopado Histórico

Os anglicanos entendem que a Igreja é uma instituição sagrada. Ela é o

corpo de Cristo, que foi criada por ele mesmo e entregue aos apóstolos que foram
comissionados para espalhar a boa nova ao redor do mundo. Entendem, também,
que depois da morte destes apóstolos, a liderança passou aos homens que foram
por eles mesmo estabelecidos: os bispos, seus legítimos sucessores. Os anglo-
católicos, com razão, dão muita importância ao ministério episcopal. Mas, como
para o anglo-catolicismo radical, o episcopado é uma questão de esse da Igreja,
alguns, seriam capazes de abririam mão até do caráter ecumênico da Igreja
anglicana se isso ameaçasse o episcopado. Explico, Sabemos que a Igreja
anglicana é uma Igreja que tem atuado no movimento ecumênico moderno desde
o seu início, na Conferência Missionária Mundial que se realizou em Edimburgo
em 1910. Esta inclinação ao ecumenismo transpareceu na Conferência de
Lambeth em 1920, quando de lá foi lançado um “apelo a todo povo cristão”, para
que buscasse a unidade visível do cristianismo, tendo como base uma declaração
com quatro pontos:

“As Santas Escrituras como documento da revelação de Deus mesmo

ao homem e como tendo a regra e o último padrão de fé; e o credo
comumente chamado Niceno, como uma afirmação suficiente da fé
cristã, e que ele ou o cedo dos apóstolos seja a confissão batismal da
fé.
Os sacramentos divinamente instituídos do batismo e da santa
comunhão como exprimindo toda a vida corporificada de toda a
comunhão cristã em e com Cristo.
Um ministério reconhecido por todas as partes da Igreja como
possuindo não somente o chamado interno do Espírito, mas também a
comissão de Cristo e a autoridade de todo o corpo”.109

Mas é preciso que se destaque que, embora busque avidamente a unidade

visível entre os vários membros do corpo de Cristo, a Igreja anglicana não está
disposta a abrir mão da graça do Episcopado. Por isso, deve ser notado que, no
que se refere ao quarto item, o que se refere ao ministério, o “apelo” reiterava que

109
Bettenson, H., Documentos da Igreja Cristã, p 352

56
o episcopado é o único meio de providenciar este ministério. Ouçamos as palavra
de Shepherd;

“Não é que questionemos, um momento sequer, a espiritualidade real

dos ministérios das Comunhões que não possuem o Episcopado. Pelo
contrário, reconhecemos com gratidão que estes ministérios têm sido
manifestadamente abençoado e pertencido ao Espírito Santo como
meios eficazes de graça. Mas sustentamos o fato de que
considerações, tanto históricas como da experiência atual, justificam a
motivação que nos faz reivindicar a existência do Episcopado. Além
disso insistimos em frisar que o Episcopado é agora, e dará provas de
ser no futuro, o melhor instrumento para a manutenção da unidade e da
continuidade na Igreja. Entretanto, desejamos sumamente que a função
de Bispo seja por toda parte exercida de maneira representativa e
constitucional e expresse com mais verdade tudo o que deveria
significar – para a vida da família cristã – o título de Pai em Deus”,110

Portanto com esta convicção, e de conformidade com o ensino das

Escrituras e com a prática da Igreja primitiva, os anglicanos- e de forma especial
os anglo-católicos- valorizam o fato de que ela é governada por Bispos
(supervisores) legitimamente consagrados por outros Bispos em uma ininterrupta
cadeia de sucessão que se estende até o tempo dos apóstolos. Os presbíteros e
diáconos são ordenados pelos bispos e por eles comissionados, autorizados e
enviados para serviços particulares com responsabilidades especiais.
O movimento anglo-católico, grosso modo, pode ser subdividido em duas
grandes frentes teológicas. Uma mais conservadora, ligada ao movimento
conhecido como Faith Forward e outra de linha mais moderada conhecida como
Affirm Catolicism.
Cremos que há aspectos no anglo-catolicismo que ainda precisam ser alvo
de um maior estudo e autocrítica por parte de seus membros. Em primeiro lugar o
anglo-catolicismo precisa rever sua postura tradicionalista. O movimento anglo-
católico em geral possui uma atitude reativa e não proativa no que diz respeito ao
novo e a contextualização. Uma das instâncias em que este conservadorismo é
particularmente visível é na dimensão litúrgica da igreja. Os anglo-católicos em
geral possuem um apego muito forte ao texto litúrgico e a formalidade da
cerimônia, fazendo-nos entender que o rito passas a ser um fim em si mesmo e
não uma ferramenta missionária.
Em segundo lugar este movimento precisa rever sua postura hierarquista. O
apego ao tradicional e a rejeição da modernidade (e consequentemente à
Reforma) faz com que os anglo-católicos assumam também uma postura de
fortalecimento da hierarquia e o desenvolvimento da temática episcopal e
sacerdotal em sua agenda de discussão. Isto acaba por gerar um despreocupação

110
Shepherd, M., in Concílium, - 1972/4, p 503

57
com o papel do leigo e com a sinodalidade como opção de administração
participativa da Igreja.
Com toda a segurança o tema que mais marcou presença nos círculos anglo-
católicos nas ultimas décadas, foi aquele relacionando com a ordenação feminina.
Este assunto acabou gerando tanta discussão que, apenas nos Estados Unidos
cerca de doze (12) igrejas cismáticas surgiram por causa da rejeição desta prática.
Além disso, tanto os Estados Unidos quanto a Inglaterra, presenciaram uma
grande migração de clérigos anglicanos para as Igrejas Ortodoxas ou mesmo para
a Igreja Romana.
Em terceiro lugar sua postura sacramentalista. Os anglo-católicos precisam
rever esta postura onde, a ortodoxia do rito e da fórmulas históricas, muitas vezes
passas a ser mais importante do que o alvo para onde os ritos e as fórmulas
apontam.
Para encerrar gostaria de me reportar a excelente sistematização feita pelo
bispo D. Robinson Cavalcanti sobre as correntes anglicanas, onde ele nos lembra
que a fonte teológica que o anglo-catolicismo privilegia é a patrística. Lá ele
também nos innforma que, como sua afinidade eclesial é com o catolicismo
romano e com a ortodoxia oriental, eles tendem a uma soteriologia
sacramentalista, a uma liturgia ritualista; e que, apesar de suas preocupações
sociais filantrópicas, normalmente possuem uma inserção socio-política
conservadora. No que diz respeito às posturas teológicas, os anglo-católicos
também se inclinam ao conservadorismo, mormente nas questões mais tensas
como a teologia do divórcio, da ordenação feminina e da ordenação de
homossexuais. A bem da verdade, deve-se registrar que, dentro da ala católica da
Igreja anglicana, há também setores que se inclinam para o carismatismo e outros
que se inclinam para o liberalismo.

58
 Capítulo 8
Correntes do Anglicanismo 2
Reformada

Como vimos no capítulo anterior, a Igreja anglicana é um grande e caudaloso

rio que foi formado pela confluência de vários movimentos que surgiram no
decorrer da sua história. Um destes importantes afluentes que deságua na Igreja
da Inglaterra é o movimento da Reforma Protestante do século XVI. Por “Reforma”
quero me reportar àquele movimento religioso que marcou o início do século XVI e
que esteve ligado à figura do monge agostiniano Martinho Lutero. A corrente
protestante do anglicanismo, portanto, é aquela que valoriza as mesmas ênfases
que a Igreja reformada valorizava. Primeiro um pouco de história.
No fim do século XV havia um clamor por mudanças na religião. Do ponto de
vista moral, todos os escalões da hierarquia da Igreja estavam atingidos pela
corrupção. Havia a licenciosidade que atingia o baixo clero, a simonia e as
negociatas que atingiam maiormente o alto clero, a corrupção e o elevado grau de
despreparo intelectual do clero, muitos não conheciam sequer o latim.
Mas o início da Reforma, na realidade, se deu como uma reação às
atividades do monge dominicano John Tetzel, que percorria boa parte das regiões
próximas a Wittemberg vendendo indulgências para a construção da Basílica de
São Pedro em Roma. Estas indulgências garantiam o perdão de todos os
pecados, inclusive para aqueles que já morreram, em troca de uma determinada
soma em dinheiro. Isto revoltou tanto a Martinho Lutero, padre da Igreja do castelo
de Wittemberg, que em 31 de Outubro de 1517, ele afixou, na porta da Igreja,
suas Noventa e Cinco Teses contra a teologia das indulgências. Fazendo isso ele
fez eclodir em toda a Europa o movimento de Reforma religiosa que se seguiria.
É muito difícil caracterizar em poucas palavras a Reforma Protestante do
século XVI. Esta dificuldade se explica em função dos variados tipos de reformas
que ocorreram nos muitos rincões da Europa. No entanto, podemos nos apropriar
da sistematização do Dr. Jesse Lyman Hulbut, que em seu livro História da Igreja
Cristã, apresenta cinco princípios a religião reformada, princípios estes que podem
ser aplicados também à Reforma na Igreja da Inglaterra.

I. Uma Religião Bíblica

59
 O primeiro grande princípio da religião reformada é aquele que afirma que a
verdadeira religião está baseada nas Escrituras.

1. A autoridade das Escrituras frente a da Igreja

Durante toda Idade Média, a história assim revela, a autoridade das

Escrituras foi preterida em fafor da tradição e da autoridade da Igreja. Era lugar
comum afirmar que a Bíblia era parte da tradição e que, desta forma, carecia da
aprovação e do reconhecimento da Igreja.
Esta, por sua vez, era apresentada como uma instituição infalível e que não
poderia jamais ser contrariada, sob pena de receber a maldição do Deus Todo-
Poderoso. Em resumo, a autoridade da Igreja era muito maior do que a autoridade
das Escrituras.

2. Os impedimentos para o estudo e a tradução

Além da leitura da Bíblia ser proibida aos leigos – por medo de se criar
doutrinas heterodoxas, sua tradução para a língua do povo era obstaculada pelos
prelados que só permitiam o uso da Vulgata Latina de S. Jerônimo.
Os reformadores, no entanto, se empenharam, com toda a força, para
colocar a Bíblia nas mãos do povo e na língua do povo. Foi assim com Martinho
Lutero, que completou a tradução da Bíblia para o alemão em 1534; com Calvino,
que lançou-se a empreendimento similar em Genebra e também com Cranmer na
Inglaterra.
Outra novidade trazida pela Reforma foi o “livre exame das Escrituras”. Os
reformadores defendiam que qualquer homem, por mais simples que fosse, tinha
o direito de ler as Escrituras e examiná-las como quisesse. Além disso, os
reformadores deixaram bem claro para a posteridade, que apenas a Bíblia poderia
ser apontada como regra última de fé e de prática. Como exemplo desta postura,
podemos citar os Trinta e Nove Artigos de Religião da Igreja da Inglaterra, que em
seu sexto e décimo Artigos, assim se expressam sobre as Escrituras sagradas:

“A Escritura Sagrada contêm todas as coisas necessárias para a

salvação; de modo que tudo o que nela não se lê, nem por ela se pode
provar, não deve ser exigido de pessoa alguma seja crido como artigo
de Fé ou julgado como requerido ou necessário para a salvação. Pelo
nome de Escritura Sagrada entendemos os livros canônicos do Antigo e
Novo Testamentos, de cuja autoridade jamais houve qualquer dúvida
na Igreja” (Artigo VI) 111

“A Igreja tem poder de decretar Ritos ou Cerimônias, e autoridade nas

controvérsias da Fé; todavia não é lícito à Igreja ordenar coisa alguma

111
Livro de Oração Comum de 1950, p. 603, Artigo VI

60
 contrária à Palavra de Deus escrita, nem expor um lugar da Escritura
que repugne a outro. Portanto, se bem que a Igreja seja testemunha e
guarda da Escritura Sagrada, todavia, assim como não é lícito decretar
coisa alguma contra ela, também não deve obrigar a que seja
acreditada coisa alguma, que nela não se encontra, como necessária
para a salvação” (Artigo XX).112

A Conferência de Lambeth de 1998, por seu turno, na Resolução III.5, onde

se trata da autoridade das Sagradas Escrituras, afirma que:

“Esta Conferência
(a) afirma que nosso Deus criador...,se comunica conosco
autoritativamente através das Sagradas Escrituras do Antigo e Novo
Testamento; e
(b) de acordo com o Quadrilátero de Lambeth,...afirma que esta
Sagrada Escritura contêm todas ‘as coisas necessárias para a
salvação’ e são para nós a ‘regra e padrão último’ de fé e prática”.

II. Uma Religião Racional

Um segundo princípio apresentado por Jesse L. Hurlbut afirmava que a

religião deveria ser racional e inteligente. A Igreja Romana medieval manifestava
três realidades prejudiciais à boa saúde da Igreja: (1) doutrinas irracionais; (2)
pretensões absurdas e (3) costumes supersticiosos. Vamos estudá-las com
cuidado.

1. Doutrinas irracionais.

Dentre as doutrinas que parecem contrariar completamente a razão está, por

exemplo, a doutrina da transubstanciação. Estabelecida definitivamente em
novembro de 1215, durante o concílio de Latrão113, a doutrina da
transubstanciação parecia ferir a razão, quando afirmava que, conquanto a
aparência, o peso, o gosto e todas os demais itens que constituem o ser de um
elemento apontasse para este elemento, “ele” não era “ele”, mas um “outro”. Ou
seja, embora aquele elemento que estava no cálice tivesse gosto de vinho, cheiro
de vinho, cor de vinho, átomos de vinho, etc., na realidade não era vinho, mas
sangue. O mesmo se pode dizer do pão.
Sobre a doutrina da transubstanciação, os Trinta e Nove Artigos de Religião
assim se expressavam:

112
Livro de Oração Comum de 1950, p. 607, Artigo XX
113
O eminente teólogo escolástico, como assim entende o cardeal Belarmino, João Duns Scoto, diz que “antes
do concílio de Latrão a transubstanciação não era crida como ponto de fé” (Unus addit Scotus, quod minime
probandum, quod ante lateranense concilium non fuisset dogma fidei). Citado por Carlos Hastings Collette
em Innovações do Romanismo, p. 56, n.3

61
 “A Transubstanciação (ou mudança da substância do Pão e Vinho) na
Ceia do Senhor não se pode provar pela Escritura Sagrada; mas antes
repugna as palavras terminantes da escritura, subverte a natureza de
Sacramento, e tem dado ocasião a muitas superstições. O Corpo de
Cristo é dado, tomado, e comido na Ceia, somente de um modo celeste
e espiritual. E o meio pelo qual o corpo de Cristo é recebido e comido
na Ceia é a fé” (Artigo XVIII).114

2. Pretensões absurdas

Além de doutrinas irracionais pregadas pelo romanismo medieval, como a

doutrina da transubstanciação, havia outras, como a doutrina das indulgências,
que se revelava, quanto estudada, pura pretensão. Com que autoridade poderia
um sacerdote garantir o perdão a alguém que não se arrependeu de seu pecado,
mas antes, se julga no direito de entrar no Reino de Deus por haver pago uma
certa quantia à Igreja? Onde se pode encontrar fundamentação bíblica para
tamanha pretensão? Em lugar algum.
Martinho Lutero, em suas 95 teses, escreve com muito ímpeto contra esta
heresia. Na tese 32 ele afirma que “Aqueles que se julgam seguros da salvação
em razão de suas cartas de perdão serão condenados para sempre juntamente
com seus mestres”.115 No mesmo documento, falando da necessidade do
verdadeiro arrependimento, ele nos diz que “Os que ensinam que a contrição não
é necessária para obter a redenção ou indulgência, estão pregando doutrinas
incompatíveis com o cristianismo”.116 Mais tarde, e partindo da autoridade que o
Papa dizia ter para tirar as almas do purgatório, Lutero pergunta na tese 82:

“Porque o Papa não esvazia o purgatório por um santíssimo ato

de amor [diante] das grandes necessidades das almas; isto não seria a
mais justa das causas visto que ele resgata um número infinito de
almas por causa do sórdido dinheiro dado para a edificação de uma
basílica que é uma causa bem trivial?” (Tese 82).117

Um outro exemplo forte de pretensão que havia entrado na Igreja era a

doutrina da Missa. Segundo a doutrina romana, a cada missa celebrada, havia
uma renovação incruenta do sacrifício de Cristo feito, agora, pelas mãos do
sacerdote. Esta doutrina, um corolário da doutrina da transubstanciação, fere o
coração da doutrina da cruz, pois as Escrituras afirmam que Cristo morreu apenas

114
Livro de Oração Comum de 1950, p. 606, ArtigoXVIII
115
Bettenson, H., Documentos da Igreja Cristã, p.234
116
Bettenson, H., Documentos da Igreja Cristã, p.234
117
Bettenson, H., Documentos da Igreja Cristã, p.237

62
uma vez para, de uma vez para sempre, tirar os pecados do mundo.(Hb
9:24,25,28) Ou seja, sacramento sim, mas não sacrifício.

3. Costumes supersticiosos

Dentre os costumes supersticiosos que acabaram por entrar na Igreja

durante o período da Idade Média, citaremos apenas alguns:

(a) A veneração das relíquias.

Por toda parte da Europa, circulavam relíquias as mais variadas. Havia

pedaços da cruz de Cristo118 em quantidade suficiente, brincam alguns, para
construir a arca de Noé; fragmentos de ossos dos apóstolos; restos da palha que
forrou a manjedoura do menino Jesus; leite tirado da Virgem Maria, etc. Todas
estas relíquias eram guardadas em igrejas e catedrais e ocasionavam
peregrinação anual. O peregrino, ao cumprir a viagem, recebia o perdão ou a
recompensa devida em créditos, para quando fosse para o purgatório.

(b) A adoração do sacramento.

Parece legítimo para aqueles que crêem na doutrina da transubstanciação a

prática da adoração do Sagrado Sacramento. Ora, se a hóstia consagrada é, na
realidade, a pessoa física de Jesus, em carne e sangue, nada mais legítimo do
que render-lhe adoração. Por isso, no dia do corpo de cristo, a hóstia é colocada
no ostensório e elevada, em procissão, para que todos os fiéis o adorem.

(c) A adoração de imagens

Ainda que oficialmente a Igreja romana faça distinção entre o culto de Latria,
Dulia e Hiperdulia119, afirmando que o culto de Latria só pode ser rendido a Deus,
os fiéis não estão muito apercebidos destas diferenças semânticas. Eles, de fato,
se ajoelham ante as imagens, as adoram, clamam e confiam que o “santo”
intercederá a Deus por eles.
Sobre este assunto e sobre outros que foram colocados acima, os Trinta e
Nove Artigos de Religião assim se expressa:

“A doutrina romana relativa ao Purgatório, Indulgências, Veneração e

Adoração tanto de Imagens como de Relíquias, e também à Invocação
dos Santos, é uma coisa fútil e vãmente inventada, que não se funda

118
O autor já teve a oportunidade de ter nas mãos dois destes fragmentos, com selo do Vaticano.
119
O culto de latria é aquele que é devido exclusivamente a Deus. O culto de Hiperdulia é aquele que é
reservado à Virgem Maria e o de dulia é aquele reservado a qualquer outro grande personagem, santo, anjo ou
mártir.

63
 em testemunho algum da Escritura, mas ao contrário repugna à Palavra
de Deus”. ( Artigo XXII)120

Embora os reformadores, nos lembra Jesse L. Hurlbut, subordinassem

devidamente a razão à revelação, eles reconheciam, contudo, “a primeira como
um dom divino, e requeriam um credo, uma disciplina e uma adoração que não
violassem a natureza racional do homem”.121 Para os líderes da Reforma, não
havia qualquer motivo para se satisfazer com doutrinas que contrariavam as
Escritura e a própria razão. Eles queriam reformar a Igreja destes abusos. Isto
implicava em formular parâmetros doutrinários, litúrgicos e disciplinares que não
se contradissessem entre si.

III. Uma Religião Pessoal

O terceiro grande princípio da religião reformada era o que afirmava que a

verdadeira religião deveria ser pessoal. Jesse Hurlbut afirmou que “sob o sistema
romano havia uma porta fechada ente o adorador e Deus, e para essa porta o
sacerdote tinha a única chave”.122 O culto e a espiritualidade, portanto,
conspiravam contra uma relação mais profunda que envolvesse Deus e o homem.

1. O acesso a Deus

No romanismo medieval, e em muitas expressões culturais da fé romana

hoje, o acesso à Deus não é visto como sendo algo aberto e pleno. Não é aberto
nem pleno, porque há muitas instâncias religiosas que devem ser observadas, por
prática histórica ou por lei canônica, que acabam por se interpor entre o fiel e seu
Deus. Vejamos.
As expressões de arrependimento, por exemplo, não podiam ser feitas
diretamente a Deus, era preciso a presença de um sacerdote que ouvisse a
confissão (daí auricular) e que, depois disso, pronunciasse a absolvição e
aplicasse a penitência. Ora, no anglicanismo não há restrição alguma para que se
exercite a confissão privada, contudo não podemos estabelecer nesta prática, que
já se revelou como sendo até terapêutica, contornos de atividade normativa e
compulsória, condição sine qua non para se receber o perdão de Deus.
As instâncias mediadoras presentes no imaginário religioso eram tantas que
o fiel jamais se arriscaria em dobrar o joelho e buscar a presença de Deus, se
antes, não procurasse se acercar de outros “mediadores” que intercedessem a
favor dele.
Com a Reforma tudo isso foi questionado. Toda as barreiras que impediam o
fiel de se achegar a Deus foram retiradas e os crentes tiveram agora acesso direto
ao seu Senhor. Primeiro, porque a Reforma reforçou a doutrina de que somente

120
Livro de Oração Comum de 1950, p. 607, ArtigoXXII
121
Hurlbut, Jesse L., História da Igreja Cristã, p. 149
122
Hurlbut, Jesse L., História da Igreja Cristã, p. 149

64
Deus era a fonte de perdão, o que levava o penitente diretamente a Ele, e não a
outros; segundo, porque deixou bem claro que somente Deus pode ser o alvo das
orações, portanto não devo elevar minhas preces a mais ninguém; e terceiro,
porque apregoou por toda Europa o sacerdócio universal dos fieis, dizendo que
cada crente era seu sacerdote, e que por isso, podia pedir o perdão direto a Deus.

2. O excesso de ritualismo

Uma outra característica da Igreja medieval que transmitia uma profunda

impessoalidade para os crentes era o extremo ritualismo das missas. Os crentes
nada ou quase nada entendiam do que se passava diante deles nas celebrações.
Não compreendiam os paramentos, os gestos, as cores, os símbolos, o rito e nem
mesmo a língua em que tudo era feito.
A reforma simplificou sobremaneira a liturgia - sem tirar sua beleza, a fez do
culto um ato do povo. Na Inglaterra isto ocorreu quando todo o povo recebeu
todos os livros litúrgicos (missal, sacramentais, ordinais, agendas, lecionários,
etc.) num único só volume e na língua do povo; daí o título de “Comum”, dado ao
Livro de Oração usado na Igreja anglicana. O culto ficou mais pessoal, com o povo
participando no vernáculo e comungando em ambas as espécies.

IV. Uma Religião Espiritual

Durante a Idade Média, se acentuou o caráter ritualista e sacramentalista do

culto, sobrecarregando desta forma a simplicidade da fé apostólica. O resultado
disso é que a religião se tornou apenas uma religião de forma, sem conteúdo; uma
religião exterior, sem a correspondente vida interior; uma religião de aparência,
sem essência. As únicas exigências dadas ao povo para a salvação diziam
respeito a ritos externos.
A Reforma, levando a cabo uma tentativa feita muito tempo antes por S.
Francisco de Assis, transfere o centro de gravidade religiosa do homem, de fora
para dentro. A confissão de nada vale sem arrependimento; a participação dos
sacramentos é inócua sem fé; a assistência às missas é infrutífera sem um
coração contrito e compungido. Ou seja, sem uma alma que coloque o corpo de
pé, estamos olhando para um zumbi.
A Reforma resgatou a doutrina da justificação pela fé. Na Igreja medieval, o
homem era considerado justo diante de Deus se ele participasse dos sacramentos
e assistisse às missas com uma certa regularidade, pois fazendo isso, o Espírito
Santo infundiria graça sobre o cristão e o faria justo diante de Deus. Os
reformadores, particularmente Martinho Lutero, entenderam diferente. Eles
sentiram em suas próprias vidas que, apesar de freqüentar às missas
dominicalmente, comungar constantemente, confessar incansavelmente e praticar
boas obras, eles não se sentiam justos diante de Deus. A resposta foi dada pela
leitura do texto de Romanos 1: 16,17, onde se lê a justiça vem pela fé. Ela é
imputada, e não infundida. Eu sou declarado justo diante de Deus, não em função
do meu esforço ou diligência em guardar os mandamentos, penitências, sacrifícios
e as ordens da Igreja, mas em função do que Cristo fez por mim na cruz. É pela fé

65
que eu me aproprio dos benefícios de Jesus; as obras não são mais meios de
salvação, mas conseqüências dela. Vejamos o artigo XI que trata da relação entre
a fé e as obras:

“Somos reputados justos perante Deus, somente pelo mérito de nosso

Senhor e Salvador Jesus Cristo pela fé, e não por nossos próprios
merecimentos e obras. Portanto, é doutrina mui saudável, e cheia de
consolação a de que somos justificados somente pela fé...”(Artigo XI)
123

V. Uma Religião Nacional

Um dado que não pode jamais ser negado por quem quer que seja é aquele
que aponta para o fato de que o Protestantismo tentou preservar as características
da cada país em que chagava.
A Reforma, na medida do possível, preservou a língua e os costumes de
cada povo que recebeu a mensagem protestante. Os Artigos de Religião assim se
expressavam:

“Repugna evidentemente à Palavra de Deus, e ao uso da Igreja

Primitiva, dizer Orações públicas na Igreja ou administrar os
Sacramentos em língua que o povo não entende”. (Artigo XXIV)124

“Não é necessário que as tradições e cerimônias sejam em toda parte

as mesmas, ou totalmente semelhantes; porque em todos os tempos
têm sido diversas e podem ser alteradas segundo a diversidade dos
países, tempos e costumes dos homens (...) Toda Igreja particular ou
nacional tem autoridade para ordenar, mudar ou abolir as Cerimônias
ou Ritos da Igreja, instituídos unicamente pela autoridade humana,
contanto que tudo se faça para a edificação”. (Artigo XXXIV)125

um outro aspecto importante que deve ser ressaltado é que, no anglicanismo

as Províncias são autônomas, com características autocéfalas. Não há qualquer
ingerência de uma Província sobre outra, quer na área administrativa quer na área
financeira.
Para encerrar este capítulo, creio ser importante registrar em que a corrente
protestante pode enriquecer os demais setores do anglicanismo. Há pelo menos
duas verdades que precisam ser registradas.

123
Livro de Oração Comum de 1950, p. 605, ArtigoXI
124
Livro de Oração Comum de 1950, p. 608, ArtigoXXIV
125
Livro de Oração Comum de 1950, p. 610, ArtigoXXXIV

66
 Em primeiro lugar, aquilo que Paul Tillich chama de “Princípio protestante”.
De uma perspectiva negativa, o princípio protestante pode ser encarado como
aquele protesto contra “qualquer reivindicação absoluta feita por realidades finitas,
quer sejam uma igreja, um livro, um símbolo, uma pessoa ou um evento”.126 Ou
seja, para um protestante, nada é intocável.
Em segundo lugar, a corrente protestante do anglicanismo tem a ensinar aos
demais irmãos que a Igreja reformada deve estar sempre se reformando. Isto
significa que precisamos estar sempre atentos para as evidências do abandono
daquilo que pode se considerar o cerne do evangelho e que está registrado em I
Co 15: 3,4.

126
Harvey, Van A., A Handbook of Theological Terms, p. 197,198

67
 Capítulo 9
Correntes Anglicanas 3
Evangélica

Antes de discorrer sobre a corrente evangélica da Igreja anglicana, creio ser

muito importante uma palavra inicial para tentar dissociar o movimento evangélico
do fundamentalista. O movimento fundamentalista teve origem nos Estados
Unidos, no primeiro quartel do século vinte. O neologismo “fundamentalista”
apareceu pela primeira vez, segundo Alister McGrath, em 1910 quando uma série
de doze livros apareceu publicada por uma pequena casa publicadora americana.
“A série foi incomumente intitulada The Fundamentals”127 Mais tarde o jornal
Baptist Watchman Examiner vai espalhar ainda mais suas idéias. Naquele
momento, ser fundamentalista era defender os cinco pontos fundamentais da fé:
as Escrituras reveladas, o nascimento virginal, a expiação vicária, a ressurreição
corpórea e a historicidade dos milagres. O fundamentalismo surgiu como um
movimento de contestação ao liberalismo teológico que grassava por todas as
principais denominações da época. Com o passar do tempo, o movimento
fundamentalista abandonou seu caráter meramente confessional e assumiu
contornos de sub-cultura (sul dos EUA), de atitude (conservadorismo social e
político) e de ideologia (racismo, anti-intelectualismo e capitalismo). Os anglicanos
se inclinam pouco para o fundamentalismo. De fato, o Dr. Alister McGrath nos diz
que “Os historiadores estão de acordo em que o fundamentalismo nunca achou
um lugar significante entre o anglicanismo.”128 Mais tarde ele também afirma que
“o fundamentalismo tem poucos amigos entre o anglicanismo”.129 Isto acontece,
em função do fato de que o espírito anglicano se expressa pela Via Media. Ou
seja seria um contra-senso ter numa igreja que se entende e se pretende
inclusivista, posturas exclusivistas.
127
McGrath, Alister, The Renewal of Anglicanism, p.104
128
McGrath, Alister, The Renewal of Anglicanism, p.109
129
McGrath, Alister, The Renewal of Anglicanism, p.110

68
 O evangelicalismo130, por seu turno, não tem origem nos Estados Unidos,
mas na Inglaterra; Ele não é um movimento originado neste século, mas tem sua
origem nos idos do século XVIII. Além do mais, sempre esteve associado com o
intelectualismo e sempre demonstrou uma enorme consciência social. Identificar e
catalogar o evangelicalismo, no entanto, não é uma coisa fácil131. Rowland
Croucher, citando uma pesquisa do Instituto Gallup (1977-78), diz que um
evangelical é alguém que “passou pela experiência do novo nascimento, aceita
Jesus como seu Salvador pessoal, crê nas escrituras como a autoridade para
todas as doutrinas e se sente desafiado a divulgar a fé”. 132O Dr. Peter Moore, por
sua vez, citando o Dr. D.W. Bebbington em seu livro Evangelicalism in Modern
Britain, a History from the 1730’s to the 1980’s, procura definir o caráter do
evangelicalismo como sendo o produto de quatro ênfases: conversionismo,
ativismo, biblicismo e crucicentrismo.133 Já o Dr. Richard Quebedeaux, profundo
conhecedor do movimento evangélico, nos diz que os evangelicais são aqueles
que afirmam no mínimo três princípios teológicos: “(1) a plena autoridade das
Escrituras em matéria de fé e prática; (2) a necessidade da fé pessoal em Jesus
Cristo como Salvador e Senhor (conversão); e (3) a urgência da busca de homens
e mulheres para a conversão a Cristo (evangelismo).134 Ou, como ele resume em
seguida, “o cristianismo evangelical é um termo que se refere a um grupo de
crentes que aceitam a absoluta autoridade da Bíblia, foi convertido a Cristo (novo
nascimento), e que compartilha sua fé com outros”.135 Neste trabalho utilizaremos
a sistematização apresentada por Quebedeaux, vez que se apresenta, ao mesmo
tempo, como mais simples e abrangente.
O evangelicalismo dentro da Comunhão Anglicana é um dos movimentos
que cresce com mais vigor, particularmente no terceiro mundo. Este crescimento,
que acabou por mostrar suas proporções na Conferência de Lambeth 1998, nem
sempre foi acompanhado de instâncias reflexivas. Hoje, no anglicanismo mundial,
é possível distinguir duas grandes tendências. Uma fraternidade chamada EFAC
(Evangelical Fellowship in the Anglican Communion) que, “fundada nos anos
sessenta por iniciativa do teólogo John Stott”136 congrega as associações
nacionais de anglicanos evangélicos e promove regularmente encontros para
reflexão sobre temas teológicos e pastorais, e a Reform, que representa a ala
mais radical dos evangelicais e que tendem para posturas que beiram o
fundamentalismo. A EFAC está associada ao movimento de Lausanne e tem
um forte compromisso com a proposta de “Missão Integral da Igreja”.

130
Estou usando os termos evangélico e evangelical como sendo sinônimos.
131
O bispo D. Robinson Cavalcanti nos diz que Richard Quebendeaux, analisando o cenário evangelical
norte-americano, chegou a catalogar 28 tendências diferentes, que iam dos Amish (menonitas pacifistas
isolacionistas) e dos ‘black evangelicals’ e ‘radical evangelicals’ aos ‘gay evangelicals’ (movimento The
Other Sheep), passando obviamente pela conservadora ‘Maioria Moral’.
132
Croucher, R., Os Inimigos De Si Mesmos, p.7
133
Moore, Peter, C., A Church to Believe in, p. 38, n. 21
134
Quebadeaux, R., The Worldly Evangelicals, p. 7
135
Quebadeaux, R., The Worldly Evangelicals, p. 7
136
Aquino, Jorge. Pequeno Vocabulário Anglicano, p. 26

69
 Uma vez estabelecida a diferença entre os fundamentalistas e os
evangelicais, passaremos agora a estudar alguns dos postulados característicos
do movimento evangelical:

I. A Escritura como Palavra de Deus

Há uma grande diferença entre os evangelicais e os fundamentalistas no que

diz respeito à aproximação das Escrituras. Enquanto os fundamentalistas são
literalistas e, em geral, avessos à utilização de instrumentos científicos na análise
do texto, os evangelicais são bem mais abertos, reconhecendo o tipo de texto que
está sendo examinado e aplicando as ferramentas científicas adequadas e
necessárias para sua interpretação. Os evangelicais procuram superar dois
grandes perigos: “o docetismo bíblico, que nega em vários aspectos a
humanidade real dos documentos escritos, e o arianismo bíblico, que nega que as
Escrituras sejam de fato a palavra de Deus”.137 A visão crítica que os evangélicos
nutrem sobre as Escrituras pode ser vista no comentário que John Stott fez à frase
“sem erro em tudo o que afirma” presente no Pacto de Lausanne:

“nem tudo o que a Escritura contém é afirmado por ela. Para dar um
exemplo extremo, o Salmo 14:1 contém a seguinte afirmação: ‘não há
Deus’. Essa declaração é falsa. Mas não é a Escritura que afirma isso.
O que a Escritura afirma neste versículo não é o ateísmo, mas a
loucura do ateísmo: ‘Diz o insensato em seu coração: não há Deus’.
Importa, pois que em todo o nosso estudo da Bíblia, consideremos a
intenção do autor, e o que ele afirma. Qualquer que seja o assunto de
que trata a afirmação, é isso que é verdadeiro e infalível”.138

Apesar da visão crítica, para os evangélicos as Escrituras são palavra de

Deus e regra ultima de fé e de prática. Por isso qualquer evangélico pode dirigir a
Bíblia, simultaneamente, um olhar crítico e um olhar humilde. Porque a Bíblia é o
registro humano da revelação de Deus aos homens, precisamos nos acercar dela
com as informações que dispomos, tiradas da antropologia, da geografia, da
sociologia, da lingüística, etc.
Mas, já que ela é também um registro inspirado da vontade de Deus para
nós outros, temos que nos achegar a ela com humildade e com o coração aberto
para ouvir a voz de Deus falando ao nosso coração. A Bíblia, para um evangélico,
contém tudo o que é necessário para a salvação, é a palavra final de Deus em
questões de fé e de prática. Isto nos leva a uma outra constatação. Os
evangelicais cultivam e estimulam o hábito de ler e estudar a Bíblia regularmente,
pois acreditam que, em assim fazendo, estimularão o amadurecimento espiritual
dos crentes e permitirão que eles resistam com mais força aos dissabores que a

137
Croucher, R., Os Inimigos De Si Mesmos, p.20
138
Stott, John, Exposição do Pacto de Lausanne, p.16

70
vida constantemente nos lança. Aquele que negligencia a leitura regular das
Escrituras caminha a passos largos em direção à imaturidade e à insegurança
existencial.
O zelo dos evangelicais em se investir no conhecimento da Bíblia os leva a
afirmar que a melhor pregação é aquela que melhor expõe as Escrituras. Por isso,
numa igreja anglicana de tendência evangelical os membros, com freqüência,
ouvirão sermões expositivos sobre trechos inteiros da Bíblia, em vez de sermões
tópicos.

II. Novo Nascimento (salvação de Graça mediante a fé)

Que a salvação é de graça, por meio da fé, qualquer protestante conservador

afirmaria. Esta é a base sobre a qual repousa toda a teologia evangélica. Qualquer
evangélico, em qualquer denominação, não hesitaria em afirmar, em alto e bom
som esta doutrina. O mesmo ocorre entre os anglicanos evangélicos. Eles
afirmam categoricamente todos os postulados da Reforma do século XVI, mas vão
um pouco mais adiante. O movimento evangelical aceita sem qualquer dificuldade
as doutrinas da Reforma protestante do século XVI. Contudo, tanto a Alemanha
quanto a Inglaterra viram, com o passar do tempo, a necessidade de se ir além da
mera ortodoxia. Os legítimos sucessores da Reforma logo perceberam que a sã
doutrina não garantia uma satisfatória relação pessoal com Deus. Foi assim que
tanto no continente quanto na grande ilha surgiram pessoas e movimentos que
enfatizavam mais do que a mera ortodoxia e apontavam para a necessidade de
um relacionamento pessoal com Deus. Na Alemanha, os pietistas de Philipp
Spener e os moravianos do conde Nikolaus Zinzendorf defendiam postulados
parecidos com alguns que os puritanos também pregavam, ou com aqueles que
mais tarde estarão associados à pessoa de John Wesley.
Um exemplo da importância que os evangélicos dão à necessidade de se ir
além da sã doutrina pode ser encontrado na experiência de Wesley no meio do
oceano atlântico. Quando Wesley ainda era um jovem sacerdote anglicano, ele
encontrou um grupo de Moravianos que estavam, junto com ele, num barco de
volta para a Inglaterra. Entre os Moravianos havia um senhor muito enfermo, e
Wesley, na qualidade de pastor foi fazer-lhe uma visita. Quando lá chegou para
orar, o ancião lhe perguntou: “Meu irmão...o Espírito Santo já testificou no seu
espírito que você é um filho de Deus?” “Eu fiquei surpreso, e não sabia o que
responder...Eu sabia que Ele era o Salvador do mundo...Eu esperava que Ele
tivesse morrido para me salvar”, disse Wesley. “Mas você tem uma convicção
interior disso?”, perguntou o Moraviano. Esta pergunta perturbou Wesley por
muitas semanas, até que um certo dia, ouvindo uma exposição sobre o
comentário de Lutero ao livro de Romanos em um estudo bíblico em casa de um
Moraviano em Aldersgate, o coração de Wesley foi estranhamente aquecido. E ele
escreveu:

“ Eu senti que confiava em Cristo, Cristo apenas, para a salvação; e

uma segurança foi me dada, de que ele jogou fora todos os meus

71
 pecados, os meus mesmos, e me salvou da lei do pecado e da
morte.”139

Da doutrina apresentada acima, podemos fazer, pelo menos, três afirmações

básicas:

1. Somos salvos pela graça.

A palavra “graça” tem um significado muito rico e surpreendentemente

desconhecido. Graça é um “favor imerecido”. É algo que você recebe sem que
tenha feito qualquer coisa para merecer, e é algo que você recebe e que não lhe
põe em débito para com o ofertante. Isto significa que o dom da salvação não
pode ser trocado por algo ou alguma atitude.
Dentro da antropologia dos Trinta e Nove Artigos de Religião, o homem não
está em condições de oferecer nada a Deus. Sua condição depois da queda é de
completa e total mácula em conseqüência do pecado. O Artigo nove, assim se
expressa sobre o pecado original:

“O pecado original...é, porém a falta e corrupção da natureza de todo

homem, gerado naturalmente da semente de Adão; pelas quais o
homem dista muitíssimo da retidão original e é de sua própria natureza
inclinado ao mal, de sorte que a carne sempre cobiça contra o espírito;
e por isso, toda pessoa que nasce neste mundo merece a ira e a
condenação de Deus. Esta infecção da natureza ainda permanece
também nos que são regenerados...”( Artigo 9)

Este Artigo, de uma clara fundamentação calvinista, afirma peremptoriamente

que a condição de todo homem é apenas uma; estamos separados de Deus e
condenados. Nada do que façamos nos fará mais aceitáveis a Deus.
É Ele, num ato unilateral e misericordioso, que se aproxima de nós, apesar do
nosso pecado, e num ato de amor, nos aceita, como somos, em função dos atos
de justiça cometidos por Jesus. Isto é graça!
Nada fizemos ou podíamos fazer para receber o perdão de Deus. Mas Ele fez.
Ele nos amou desde a eternidade e nos atraiu no tempo adequado para, em
Cristo, nos regenerar, justificar e resgatar do reino deste mundo para o Reino do
seu Filho Jesus Cristo.

2. Somos salvos pela fé.

Mas como pode Deus aplicar às nossas vidas o perdão e a justificação, uma
vez que nada do que façamos poderá nos tornar dignos de receber tais dons? A

139
The Jornal of The Rev. John Wesley, Vol. 1, p. 102, citado por Peter Moore in A Church to Believe In, p.
31

72
resposta está na fé. Somos salvos pela fé. Sabemos pelas Escrituras que a fé é o
firme fundamento das coisas que se esperam e a convicção das que não são
vistas (Hb 11:1). A fé, portanto, embora veja o invisível, não vê o inexistente. Todo
o Novo Testamento, e particularmente conta a forma como o homem pode ser
salvo. Na carta de Paulo aos Romanos aprendemos no capítulo um que os gentios
estão condenados; no capítulo dois, que os judeus também estão perdidos, enfim,
aprendemos no capítulo três que “todos pecaram e estão destituídos da graça de
Deus”. (3:23). O capítulo quatro, no entanto, marca a virada, à medida que
apresenta a fé como única forma de justificação do homem perante Deus. O
quinto capítulo nos explica como: assim como Adão foi o cabeça de um pacto de
obras envolvendo a humanidade, Jesus é o cabeça do segundo pacto, o da graça,
feito entre Deus e os homens, e que em vez de obediência, exige fé. Aquele que
crê no filho tem a vida eterna.
Fé em Cristo é, assim, um sentimento de dependência ultima e completa
naquele que morreu em nosso lugar satisfazendo a justiça divina e pagando
substitutivamente nossa dívida. É uma entrega completa e incondicional ao seu
projeto e uma total submissão a seu senhorio.

3. Somos salvos para uma relação pessoal com Jesus

Para os evangelicais, um relacionamento pessoal com Jesus como Salvador

e Senhor é essencial para a vida cristã. Eles entendem que ser cristão não é
apenas confessar a fé histórica da Igreja; não é apenas crer nos mesmos
postulados que foram apresentados nos credos primitivos. É muito mais que isso.
É manter uma relação pessoal com aquele que nos salvou. É adorar e orar com
regularidade. É meditar e receber dEle a orientação.
Os evangelicais fazem uma distinção entre a paternidade geral de Deus, que
o torna criador de todas as pessoas, e a paternidade restrita, que o torna Pai
daqueles que nasceram de novo. Nasce de novo aquele que, embora membro da
Igreja, convida Jesus para entrar como Salvador e assumir o senhorio de sua vida.
Ele veio, diz a Bíblia, para os que eram seus, mas estes não o receberam; todos,
porém que O receberam “deu-lhes os poder de serem feitos filhos de Deus, a
saber, aos que crêem no seu nome.”(Jo 1:11,12)
Como filhos de Deus, podemos agora gozar de uma relação íntima com o
Pai. John Stott, eminente ministro anglicano da corrente evangelical, assim se
expressa ao falar desta relação pessoal:

“Pai e Filho são os títulos distintos que Jesus deu a Deus e a Si mesmo,
e eles são os próprios nomes que Ele nos permite que utilizemos!
Através da união com Ele é-nos permitido participar de sua própria
relação intima que ele tem com o Pai”.140

140
Stott, John, Cristianismo Básico, p. 160

73
 Esta relação que o crente pode gozar com Deus, além de ser apresentada
pela Escritura como uma relação íntima, pode também ser apresentada como uma
relação segura. Esta segurança, contudo, não provém dos nossos próprios
sentimentos. O Rev. John Stott, ressaltando esta verdade nos lembra, que

“Cristãos ainda jovens, no início de sua vida Cristã, cometem este erro.
Confiam em demasia em seus sentimentos superficiais. Num dia
sentem-se perto de Deus; já no dia seguinte, sentem-se apartados dEle
novamente. Imaginam que seus sentimentos refletem com toda a
segurança a condição espiritual em que se encontram, e assim caem
em uma certa excitação de incerteza”141.

Em resumo, a base da nossa segurança jamais poderá estar fundamentada

em nossos sentimentos subjetivos, mas nas promessas objetivas que nos foram
feitas por Deus e registrada em sua Palavra.
Quando as Escritura afirmam, por exemplo, que ”aquele que crer no Filho
tem a vida eterna”, ela nos está garantindo a certeza da salvação. Não há
arrogância alguma em se afirmar que já fomos salvos. Pelo contrário. Nossa
salvação só ocorreu pela misericórdia de Deus, que nos alcançou, apesar do
nosso pecado. Mas uma vez alcançados por Deus, não podemos jamais negar o
que Ele fez em nossas vidas. A certeza da nossa salvação não vem dos nossos
sentimentos, mas das promessas fiéis feitas por Deus aos seus filhos. Este, que
crê no filho, diz a Bíblia, “não entrará em condenação, pois já passou da morte
para a vida” (Jo 5:24).
Uma vez que temos uma relação real e garantida com Deus, esta relação
deve ser nutrida e alimentada através da oração, contemplação e exercício
constante de submissão à voz de Deus.

III. Evangelismo

Um outro elemento fundamental da identidade do evangelicalismo é a

profunda urgência que seus integrantes sentem em compartilhar sua fé com as
outras pessoas. Entendem os evangelicais que o evangelismo é, antes de mais
nada, a missão da Igreja e de todos os cristãos. Não fomos chamados para nada
mais além de “anunciar as virtudes daqueles que nos chamou das trevas para sua
maravilhosa luz” (I Pd 2:9). Esta é a mais sublime das missões que Deus jamais
deu a nenhum outro dos seres por Ele criado.
O Rev. J.I.Packer, nos fala da famosa definição de evangelização que foi
apresentada em 1918 pela comissão de Arcebispos da Igreja Anglicana em seu
relatório sobre a obra evangelística da Igreja e que diz que evangelizar “é
apresentar Cristo Jesus de tal modo que, no poder do Espírito Santo, os homens

141
Stott, John, Cristianismo Básico, p. 161

74
venham a depositar sua confiança em Deus através d’Ele, aceitando-o como seu
Salvador e servindo-o como seu Rei na comunhão de Sua Igreja”.142
Evangelizar é proclamar as “boas novas”. Num mundo em que as más novas
nos vêm constantemente através dos meios de comunicação, somos chamados a
transmitir com denodo e dedicação as boas novas de Jesus Cristo. De fato, uma
vez que as informações existem para serem passadas adiante e as boas
novas/informações de salvação devem ser compartilhadas com muito mais
ímpeto, Peter Moore conclui que “o evangelismo é inerente à natureza do
evangelho”.143 Se, faz parte da natureza da boa nova, ser compartilhada, portanto
“compartilhar” é inerente à boa nova. Não há evangelho sem evangelização. Não
há boa notícia que se quede ensimesmada e se recuse a ser compartilhada com
os que dela precisam. Não, evangelizar é dever de todos aqueles que receberam
a marca da cruz no dia do batismo.
Uma vez que a evangelização é inerente à natureza do evangelho, já que há
milhões que ainda não ouviram esta mensagem, a evangelização é extremamente
necessária. Há inúmeros obstáculos que impedem a evangelização mas, sem
sombra de dúvida, os principais são a imaturidade espiritual e o comodismo.
Evangelizar não é outra coisa senão apresentar a pessoa de Jesus aos que
ainda não o conhecem. E nisto a verdadeira evangelização se diferencia do
proselitismo. A evangelização deve, por isso, ser cristocêntrica. Peter Moore nos
lembra que “o autêntico evangelismo é a proclamação de Jesus Cristo em cujo
caminho os indivíduos são confrontados e chamados ao arrependimento e à fé”.144
Não somos chamados para divulgar uma denominação ou mesmo um estilo
alternativo de vida. O conteúdo da nossa mensagem deve ser Jesus Cristo,
lembramos de Paulo quando disse: “mas nós pregamos a Cristo e este
crucificado”( I Co 1:23).
O Bispo Jubal P. Neves, no prefácio a um texto sobre a Década da
Evangelização nos diz que “Evangelização envolve proclamação (evangelismo) e
serviço (compromisso social), e corresponde à nossa fidelidade ao Senhor”.145
Somos chamados a construir o Reino de Deus pela transformação tanto dos
corações das pessoas individualmente, quanto e pela transformação das
estruturas injustas da sociedade. Isto significa que, conquanto haja no
evangelicalismo uma clara inclinação em direção ao indivíduo e ao subjetivo, “O
evangelho é que deve ser o centro do testemunho primário da Igreja e não uma
experiência subjetiva”.146 Este evangelho, que é o centro do testemunho da Igreja,
desinstala e desestabiliza também as estruturas vigentes. Isto significa que há
sim, no discurso evangelical, espaço para a crítica bíblica da sociedade. Num dos
documentos reputado pelos evangelicais como básicos para seu movimento – o
Pacto de Lausanne, se diz que:

142
Packer, J.I., Evangelização e Soberania de Deus, p.28
143
Moore, Peter, A Church to Believe In, p. 30
144
Moore, Peter, A Church to Believe In, p. 24
145
McCoy, Michael, O Povo das Boas Novas, p.8
146
Moore, Peter, A Church to Believe In, p. 26

75
 “A mensagem da salvação implica também uma mensagem de juízo
sobre toda forma de alienação, de opressão e de discriminação, e não
devemos ter medo de denunciar o mal e a injustiça onde quer que
existam”.147

Toda a mensagem de Jesus Cristo, entendem os evangelicais, deve ser

pregada a todos os homens e ao homem todo. Por isso, na década de 60 o Rev.
João Dias de Araújo, então professor do Seminário Presbiteriano do Norte, em
uma das maiores peças da hinologia brasileira dizia:

Que estou fazendo se sou cristão,

Se Cristo deu-me o seu perdão,
Há muitos homens sem lar sem pão,
Há muito gente sem salvação.

Há muita fome no meu país

Há muita gente que é infeliz,
Há criancinhas que vão morrer,
Há muitos velhos há padecer,

Milhões não sabem como escrever,

Milhões de olhos não sabem ler,
Nas trevas vivem sem perceber,
Que são escravos de outro ser,

Aos poderosos eu vou pregar,

Aos homens ricos vou proclamar,
Que a injustiça é contra Deus,
E a vil miséria insulta os céus.

O evangelicalismo pode ser apontado hoje como o movimento com maior

crescimento dentro da Comunhão Anglicana. Em sua recente visita à Diocese do
Recife e em conversa pessoal com nosso bispo, o Arcebispo de Cantuária
revelava seu ponto de vista, segundo o qual o crescimento do número de
evangélicos na Igreja Anglicana hoje é fruto do congresso de Kelle, ocorrido em
1967148. Segundo o Arcebispo, lá ocorreu uma inversão de ênfase e de auto-
percepção (particularmente na Inglaterra). Lá os “evangelicais anglicanos”
assumem a posição de “anglicanos evangelicais”. Assumir esta identidade e o

147
Stott, John, Exposição do Pacto de Lausanne, p. 27
148
Explica D. Robinson em “Em Busca da Unidade dos Evangélicos”: “O que o Arcebispo quis dizer é que,
nas décadas anteriores ao Congresso de Kelle (quando o número dos evangelicais conheceu seu ponto mais
baixo na nossa história) os evangelicais anglicanos pareciam dar mais valor aos seus assemelhados das outras
denominações, não levar a sério as nossas marcas, não participar do cotidiano institucional da Igreja, agindo,
frequentemente, como corpos estranhos, puros e auto-isolados dentro das nossas Províncias”.

76
sentido de pertença levou os evangelicais a uma maior participação na vida da
Igreja e à redução das barreiras por parte das outras correntes do anglicanismo.
Não devemos, no entanto, imaginar que este movimento está isento de
problemas. Embora tenha pontos fortes, como por exemplo, a ênfase em doutrinas
como a Queda, as Alianças, a Lei, a Expiação, a Grande Comissão, a
Ressurreição, o Pentecostes, etc., por causa de sua relação com o
fundamentalismo em algumas áreas do mundo e pela natureza humana de
qualquer movimento, os evangelicais têm desenvolvido alguns defeitos básicos,
muito bem apontados por D. Robinson Cavalcanti, quando ele nos diz que:

“somos esquecidos, débeis, ou não vamos às últimas conseqüências de

outras ênfases ou doutrinas: a Criação, o Mandato Cultural, o Êxodo, o
conteúdo social dos Profetas, a Encarnação, o Grande Mandamento.
Nem sempre temos uma adequada percepção da história, nem sempre
valorizamos a tradição, nem sempre temos uma adequada Eclesiologia,
particularmente no valor da Unidade do Corpo Místico (individualismo,
fracionamento, intolerância)”149

Estas características negativas, associadas com a dificuldade que alguns

evangelicais têm de incorporar o uso das Ciências Humanas como ferramentas
auxiliares na Hermenêutica, a excessiva vinculação com a cultura anglo-saxã e a
dificuldade de abrir espaço na liturgia para as emoções, constituem os maiores
problemas e os maiores desafios desta comunidade para os próximos anos.

149
Cavalcanti, D. Robinson, em “Em Busca da Unidade dos Evangélicos”

77
 Capítulo 10
Correntes Anglicanas 4
Carismática

A corrente carismática dentro da Igreja anglicana é uma das correntes que

mais cresce e que demonstra maior vigor. Existem carismáticos entre todos os
setores da Igreja. Isto significa que podemos encontrá-los entre os bispos, entre
os clérigos, monges, freiras e principalmente entre os leigos. Estudos recentes
estimam que cerca de 18% de todos os anglicanos na América do Norte sejam
carismáticos.
Este crescimento infelizmente acabou por gerar reações muito fortes. Peter
Moore nos exorta a, quando nos acercarmos deste tema, evitar qualquer tipo de
preconceito. Nunca deveríamos permitir que temas tão sérios da teologia e da vida
de nossa igreja sejam julgados com base apenas em nosso gosto, sofisticação
musical, estilo emocional, preferências culturais e compatibilidades psicológicas.

I. Pentecostais, Neo-Pentecostais ou Carismáticos ?

Para um observador menos atento ou descuidado, os movimentos

pentecostal, neo-pentecostais e carismático parecem ser a mesma e única coisa.
Um estudo mais acurado e cuidadoso, no entanto, demonstrará que estes
movimentos, conquanto preservem pontos de contatos, são muito diferentes na
sua origem e na sua teologia.
O bispo Robinson Cavalcanti, em seu discurso na abertura do Concílio
Diocesano de 1998, e citando um autor contemporâneo, já nos lembrava que “um
anglo-católico não é um católico-romano, um anglo-evangélico não é um batista e
um anglo-carismático não é um pentecostal. Há uma história, um ethos e uma

78
liturgia que nos diferenciam” (grifo dele). Isto significa que ser carismático e ser
pentecostal, ou neo-pentescostal, não significa ser a mesma coisa.
As diferenças existentes entre os pentecostais clássicos e carismáticos
podem ser encontrada, de forma sintética, num texto de Russell P. Spitler que
assim se expressa:

“O pentecostalismo surgiu cedo na primeira metade deste século, os

carismáticos na segunda. Os pentecostais formaram denominações
pentecostais clássicas; os carismáticos se mantiveram em suas
próprias (principais) igrejas. Mais...pentecostais insistem em (falar)
línguas como a evidência inicial (do batismo no espírito Santo); os
carismáticos geralmente falam em línguas, mas não fazem disso uma
necessidade. Os pentecostais ensinam a estrita subseqüência desta
experiência cristã vital...os carismáticos...encontram caminhos para
uma adequada experiência carismática e uma renovação para sua
existência eclesiástica e tradições teológicas. Os pentecostais, pelo
menos as variações norte-americanas, estão propensos a refletir o
rigorismo que nasce de suas origens no movimento de santidade e do
encontro com os fundamentalistas; os carismáticos podem fumar ou
dançar, dependendo dos costumes de suas denominações”.150

De fato, enquanto que o pentecostalismo clássico tem origem na primeira

década do século vinte e o carismatismo na década de sessenta, o movimento
neo-pentecostal é algo que só aparecerá da década de oitenta. Estes três grupos,
embora confundidos por muitos, são bastante diferentes. Passaremos agora a
examinar alguns destes aspectos gerais que fazem a diferenças.

1. Quem são os pentecostais

Historicamente é possível traçar um laço de dependência teológica entre o

movimento pentecostal e personagens como John Wesley, Charles Finney, R.A.
Torrey e o Movimento de Santidade. Esta herança “espiritual” diz respeito
basicamente às expectativas geradas por estes personagens de uma segunda
experiência que viria depois do batismo e que poderia ser entendido como um
novo nascimento. Já vimos sobre a experiência do coração aquecido, que Wesley
passou. Creio ser importante compreender que o contexto destas novas doutrinas
era o de uma sociedade nominalmente cristã, onde todos eram batizados e
membros de igreja, mas que não manifestavam na vida qualquer marca de uma
relação mais intima com Deus ou mesmo com a religião. É neste contexto, onde
“todos já são cristãos”, que se prega a necessidade de uma “segunda
experiência”.
As origens orgânicas do movimento pentecostal, no entanto, só serão
encontrada na pessoa de Agnes N. Ozmam, a primeira cristã que afirmou ter

150
Citado por Peter Moore in A Church to Believe in, p.99

79
recebido o batismo com o Espírito Santo acompanhado de sua evidência inicial de
falar em línguas. Isto ocorreu na cidade de Topeka, no Kansas, em 1 de janeiro de
1900. Ela estudava em um instituto bíblico dirigido pelo jovem pastor metodista
Charles F. Parham quando se convenceu da necessidade de receber o batismo
com o Espírito Santo. Lendo as escrituras ela compreendeu que o Espírito era
dado quando havia imposição de mãos, desta forma ela pediu a Parham que
impusesse as mãos sobre ela e orasse. “imediatamente saiu dos lábios dela um
fluxo de sílabas em voz baixa, que nenhum deles podia entender”.151 Para os
pentecostais esta hora – 19,00 horas da véspera do ano novo de 1900, é a data
inicial do movimento.
Do Kansas o movimento se espalhou em direção oeste e alcançou Los
Angeles na Califórnia, chegando assim à famosa rua Azusa. Frederick dale
Bruner, eminente estudioso do movimento pentecostal, cita uma narrativa dos
fatos que ocorreram naqueles dias dizendo o seguinte:

“Um pregador de Santidade, homem de cor chamado W. J.

Seymour...aceitou a mensagem pentecostal...e foi convidado a dirigir
uma reunião (numa pequena assembléia nazarena em Los Angeles).
Seymour chegou ali e começou a pregar sobre a doutrina pentecostal.
O resultado foi severa crítica e a reunião foi suspensa. Alguns batistas
convidaram Seymour a pregar no seu lar na rua North Bonnie Brae n.º
214. Ali, em 9 de abril de 1906, começou um reavivamento pentecostal
com as manifestações que caracterizavam as do oeste central. O grupo
ali aumentou e, para acomodar as reuniões, uma ex-igreja metodista,
situada na rua Azusa n.º 312, foi procurada para as reuniões”.152

Da rua Azusa, lugar apontado por todos como fundamental na história do

pentecostalismo, o movimento se espalhou por todos os estados americanos e
atingiu até outros países. Dois imigrantes suecos que estavam nos Estados
Unidos neste período, Daniel Berg e Gunnar Vingren, foram impactados pela
mensagem pentecostal e resolveram que dedicariam suas vidas às missões. Certo
dia um conhecido revelou aos dois que tivera um sonho onde aparecia diante dele,
nitidamente, a palavra “Pará”. Convencidos que era a resposta de Deus aos
projetos de vida missionária, logo foram a biblioteca para explicações. Lá
encontraram, num mapa-múndi o estado do Pará, no Brasil. Imediatamente
tomaram providências para a viagem e, depois de algum tempo no mar, aqui
chegaram em 19 de novembro de 1910. A história os tornaria conhecidos porque
seriam os responsáveis pela fundação da Igreja Assembléia de Deus.
Há muitas doutrinas e ênfases que caracterizam o pentecostalismo, mas
acima de qualquer outra coisa, o que mais caracteriza este movimento é a
doutrina do batismo com o Espírito Santo.

151
Sherrill, John L., Eles falam em outras línguas, p.53
152
Citado por Bruner, F. D., in Teologia do Espírito Santo, p.35

80
 Para os pentecostais, batismo com o Espírito Santo é (a) uma Segunda
experiência, (b) diferente e subseqüente à salvação, que (c) tem como evidência
externa o falar em outras línguas.
Para os pentecostais, o cristão precisa de batismo com o Espírito Santo,
porque esta é a única forma de se tornar um crente forte e cheio de poder.
Qualquer que não tenha passado por esta experiência continua sendo um crente
fraco e que pode, a qualquer momento cair sob a ação do Diabo. Esta é a razão
porque os pentecostais não aceitam para o ministério ordenado, e nem mesmo
para cargos considerados menores, aqueles que ainda não tenham sido batizados
com o Espírito.
Segundo os pentecostais, ninguém que não tenha passado por esta
experiência pode afirmar que possui completamente, totalmente e definitivamente
o Espírito Santo. Fica então instaurado na igreja de Jesus dois tipos de cristãos,
os que passaram pela experiência, os fortes, os aptos a exercer cargos e os
fracos, os inaptos, aqueles que ainda não possuem o Espírito Santo em suas
vidas.
Um anglicano tem dificuldade de assumir a identidade pentecostal,
justamente porque tem dificuldade de afirmar tudo o que foi colocado acima. Para
um anglicano, o batismo com o Espírito Santo não é uma segunda experiência,
mas a primeira e fundamental experiência. Ela ocorre no exato momento em que
você é colocado no corpo de Cristo. Paulo nos diz que “todos fomos batizados em
um só Espírito, formando um corpo” (I Co 12:13). Isto significa que “todo” membro
do corpo de Cristo é batizado com o Espírito. Ora se isto é verdade, então,
segundo a doutrina pentecostal, todos deveriam falar em línguas. Mas veja o que
Paulo diz em I Coríntios 12: 29, 30 “ Porventura, são todos apóstolos? ...Têm
todos dons de curar? Falam todos em outras línguas? Interpretam-nas todos?”. A
resposta esperada pelo apóstolo é um retumbante Não!. Aqui está a contradição.
Todos somos batizados no Espírito Santo, mas nem todos falamos línguas. Um
anglicano carismático pode crer e até ter o dom de línguas, mas jamais dirá que
somente eles, os que têm este dom, são batizados com o Espírito Santo. Vejamos
o que diz o Rev. John Stott sobre o assunto:

“Depois de constatarmos que I Co 12:13 refere-se a Cristo batizando

com o Espírito e fazendo-nos beber do espírito, precisamos observar
em seguida que ‘todos nós’ participamos deste batismo e deste beber.
Ser batizado e beber são claramente expressões equivalentes. Todos
os cristãos experimentaram as duas coisas. Além disso, o tempo aoristo
dos dois verbos (‘fomos batizados’, ‘foi dado a beber’)deve ser
compreendido não só como uma alusão ao acontecimento do
Pentecostes, mas também à sua bênção que todos os cristãos recebem
pessoalmente quando de sua conversão”.153

153
Stott, John. Batismo e Plenitude do Espírito Santo, p. 31

81
 Uma outra dificuldade que afasta os anglicanos dos pentecostais, consiste
na prática de impedir os que não falam em línguas de assumir qualquer cargo na
comunidade local, criando assim dois tipos de crentes. A Bíblia nos diz que quem
tem o Espírito de Deus é filho de Deus. Portanto não pode haver uma subclasse
de cristãos na igreja. Ou temos ou não temos o Espírito Santo em nossas vidas.
Ou somo ou não somos filhos de Deus. Deus não tem filhos de segunda classe.
Não seríamos honestos conosco mesmos nem com nossos irmãos
pentecostais, se deixássemos de apontar aquele ponto que julgamos mais
perigoso dentro desta cosmovisão, que é o perigo de se criar um evangelho sem
graça.
Explico. Se por um lado é verdade que o movimento pentecostal trouxe uma
renovação na nossa forma de cultuar e na nossa maneira de olhar para a igreja e
para as realidades espirituais, é também verdade que o pentecostalismo também
pode ser identificado com uma atitude legalista e inflexível no que diz respeito à
moral.
O movimento pentecostal, infelizmente, confunde uma moral local, temporal
e condicionada, com “a moral” do reino de Deus. Fazendo assim, ele confunde
uma moral burguesa, ocidental e contemporânea, com uma pretensa “moral
bíblica”, desconsiderando que a própria Bíblia foi escrita por pessoas
condicionadas por seu tempo, por sua história e por sua cultura. A dificuldade que
os pentecostais têm de discutir este assunto é proveniente de um certo anti-
intelectualismo que graça em seu meio.
Mas, como íamos dizendo, ao assumir uma postura legalista, os pentecostais
infelizmente invertem a ênfase do próprio Novo Testamento, colocando-a no
“carisma” (Dom) ao invés de pô-la na “caris” (graça). Na prática temos um
evangelho da lei, moralista, cheio de normas a serem cumpridas. O movimento
pentecostal, via de regra, dá sustentação à moral social, identificando-a com a
moral da Bíblia e estabelecendo as normas e os padrões sem os quis não
poderemos viver uma vida santa.
Para alguns, embora o primeiro milagre de Jesus tenha sido transformar
água em (bom) vinho, o verdadeiro cristão não pode permitir que o álcool “toque
seus lábios”. Para outros, embora o casamento civil seja uma instituição que tenha
pouco mais de um século, qualquer pessoa que, embora casado no religioso, não
esteja ainda casado no civil, “está sob a maldição de Deus”.
O surpreendente nisto tudo, é ver como a experiência de Corinto se repete
na história. Naquela igreja havia muito “carisma”, mas muito pouco “caráter”. Ao
lado dos dons espirituais, irmãos se odiavam, se julgavam e se desprezavam. Não
podemos nos calar diante do perigo de que muitas igrejas capitulem sob um
evangelho sem graça. Um evangelho onde não há perdão, só lei e julgamento. Um
evangelho onde as minhas obras, e não a graça de Deus, acabam por me fazer
digno de entrar no Reino.

2. Quem são os neo-pentecostais

O movimento neo-pentecostal representa tanto uma ruptura quanto uma

continuidade com o pentecostalismo clássico. Originado a partir dos anos 80, este

82
movimento acabou por ser o resultado do grande crescimento e inumeráveis
cismas do movimento pentecostal. Muitas foram as igrejas que surgiram dentro
deste novo padrão pentecostal, sendo as mais famosas a Igreja Universal do
Reino de Deus e a Igreja Internacional da Graça de Deus154.
Longe das antigas práticas inibidas de conversão do protestantismo histórico
e mesmo do pentecostalismo, no diz o Teólogo Presbiteriano José R.L. Jardilino,
“está ocorrendo nos últimos anos uma prática ofensiva e até agressiva destas
novas igrejas que povoam todas as capitais e cidades do interior do país”.155
Estes novos movimentos têm desenvolvido uma nova metodologia na prática do
proselitismo e isto vem assegurando sua presença constante na grande imprensa.
Todos se surpreendem como estes novos movimentos em tempo record (grifo
nosso) conseguem criar e manter um tão vasto império na área de comunicação.
Área que aliás, tem sido vista como um verdadeiro filão de ouro por estas igrejas
neo-pentecostais que se especializaram em religião eletrônica.
Além de todas as estranhas idiossincrasias teológicas e litúrgicas que este
movimento neo-pentecostal acabou por apresentar ao conjunto da comunidade
religiosa de nosso país, acreditamos que alguns perigos bem específicos, rondam
os que se envolvem com estes movimentos.

1. O perigo da tirania dos fenômenos

O culto, para os que pensam dentro do paradigma neo-pentecostal, só “foi

abençoado”, dizem se houve alguma manifestação ou fenômeno extraordinário.
Só teremos a certeza da presença de Deus se houver alguma manifestação
externa mensurável, visível ou sensível. Estas manifestações podem variar deste
um simples arrepio na coluna até o “descansar no Senhor”.

2. O perigo da batalha espiritual

Um outro perigo dos movimentos neo-pentecostais, e que atinge

particularmente o movimento carismático católico-romano no Brasil, é o perigo
trazido pela teologia da batalha espiritual. Segundo esta teologia, o mundo é o
palco da maior deflagração bélica da história. Há uma incrível e tremenda batalha
espiritual em curso neste exato momento! De um lado temos Deus e seus
exércitos, do outro temos o diabo e suas hostes. Os anjos, arcanjos, querubins e
serafins estão envolvidos na tarefa de neutralizar a ação dos exércitos inimigos,
que procuram conquistar pessoas para o seu reino. No Brasil este teologia tomou
força a partir do lançamento do livro “Este Mundo Tenebroso”, editado pela editora
Vida.
Esta teologia da batalha espiritual acaba por recriar uma atmosfera religiosa
muito comum durante a Idade Média. Esta era uma atmosfera onde os demônios
são fortes, os anjos são importantes e onde o Cristo é fraco.
Um grande problema desta teologia é que ela fala em demasia do diabo. Ao
invés de se falar de Cristo, de sua vitória, de sua ressurreição, todo o espaço é

154
A primeira ligada ao bispo Macêdo e a Segunda ao seu cunhado R.R. Soares.
155
Jardilino, José R.L. Sindicatos dos Mágicos, p.15, 16

83
gasto com propaganda em torno do diabo, que acaba por ser super-valorizado. O
teólogo C.S. Lewis, no prefácio da primeira edição do seu livro “Cartas do Inferno”
nos diz que

“Há dois erros semelhantes e opostos nos quis nossa raça costuma cair
em se tratando de diabos. O primeiro é não acreditar na sua existência.
O segundo é crer e sentir um interesse excessivo e doentio por eles. Os
diabos mesmos agradam-se de ambos os erros e saúdam com o
mesmo deleite tanto a um materialista como ao feiticeiro.”156

A teologia da batalha espiritual concede ao diabo uma posição que a Bíblia

nunca deu e fazendo isso ela cria um mundo mítico que não corresponda à
realidade e só nos leva ao erro.
Um segundo problema com a teologia da batalha espiritual é que ela cria
uma realidade maniqueísta, onde o diabo é o grande adversário de Deus. Ora,
Deus não tem adversário que lhe seja páreo porque só há um Deus. O diabo é
criatura, e se quisermos que ele lute contra alguém terá que ser contra os anjos de
Deus, nunca contra o Senhor dos céus e da terra, diante de quem ele terá que se
dobrar no último dia. Citando mais uma vez C.S. Lewis:

“A pergunta mais cabível é se eu admito a existência de diabos. Admito-

as sim. Isto quer dizer o seguinte: creio na existência de anjos e admito
que alguns destes, pelo abuso do livre arbítrio, tornaram-se inimigos de
Deus e, por decorrência deste fato, também são nossos inimigos. A tais
anjos podemos chamar diabos. Não diferem, quanto à essência, dos
bons anjos, mas a natureza deles é depravada. Diabo opõe-se a anjo
no sentido em que dizemos que o homem mau é o oposto a homem
bom. Satanás, o líder ou ditador dos diabos, não é ente oposto à Deus
e, sim, ao arcanjo Miguel”.157

3. O perigo da teologia da prosperidade

O terceiro perigo que a cosmovisão neo-pentecostal traz é a teologia da

prosperidade. Esta teologia provou ser uma versão protestante das indulgências
romanas medievais, ou seja, Deus, se sente obrigado a dar certas vantagens
financeiras ou de saúde para todos aqueles que cumprirem seu dever, sendo
dizimista integral.
Há, em meio a certos carismáticos, a tendência de se inverter a ordem de
obediência Senhor-servo, fazendo com que certos irmãos “exijam” o que é deles
do próprio Deus. E Ele, coitado! Tem que obedecer a estas ordens, porque está

156
C.S. Lewis, Cartas do Inferno, p.21
157
C.S. Lewis, Cartas do Inferno, p.7

84
obrigado pelas promessas que fez, a fazer isso ou aquilo. Pessoalmente já assisti
pessoas “reivindicando” de Deus o que, por direito, é delas. Esta teologia
transforma o Senhor num grande “gênio da lâmpada de Aladim” que nada mais faz
do que cumprir nossos desejos.

4. O perigo da ausência de profetismo

A ligação que existe hoje entre muitos deputados neo-pentecostais e o poder

político da sociedade acaba por se estender também à economia, gerando uma
legitimação deste sistema econômico a partir da teologia da prosperidade. Ao
identificar o modelo econômico capitalista com o modelo ideal, o neo-
pentecostalismo perde sua relevância nesta mesma sociedade.
Os neo-pentecostais são conservadores na política e possuem uma postura
imobilista quanto à mudança social. Em geral eles se calam quando se trata de
discutir os principais problemas da sociedade tais como a fome, a falta de
moradia, a concentração de renda e a falta de uma reforma agrária substantiva.
Uma outra forma de escapar de uma postura profética na sociedade, é
assumir uma leitura espiritualizada das Escrituras e dos problemas que nos
cercam. Esta leitura “espiritual” da realidade acaba gerando dois grandes
problemas. Primeiro sobre o pobre, que acaba por acreditar que ele nasceu para
sofrer. Que esta é a vontade de Deus para ele. Em segundo lugar sobre os ricos.
Esta proposta, di-los o Rev. Naamã Mendes, “leva os cristãos ricos a viverem a
doença da hipocrisia, do cinismo diante do necessitado, dos mecanismos de
defesas para justificar seus atos desumanos”.158
Como conclusão creio ser importante ressaltar que tanto na Comunhão
Anglicana, numa perspectiva maior, quanto em nossa diocese do Recife, em uma
esfera menor, os movimento de renovação159 anglicanos estão sendo criados e
estão crescendo vigorosamente, demonstrando que este aspecto renovador do
cristianismo continua em pleno fervor, como ha quatro décadas atrás.

3. Quem são os carismáticos

Enquanto que, desde sua origem, os pentecostais fundaram suas próprias

denominações, como por exemplo as Assembléias de Deus, os Nazarenos, Igreja
de Deus, etc., o movimento carismático, que surge na segunda metade do século
vinte, nascerá dentro das denominações tradicionais.
No início foram os episcopais160, metodistas e luteranos, depois os batistas e
presbiterianos e, finalmente, a própria igreja romana se viu influenciada por esta
onda de renovação que assolava toda a Igreja ao redor do mundo.

158
Mendes, Naamã, Igreja, Lugar de Vida, p.33
159
Em nível internacional existe o Anglican Renewal Ministries, uma organização que, além de outras
atribuições, publica materiais como o Anglicans for Renewal. Em nossa diocese o líder deste Ministério
Anglicano de Renovação é o Venerável Arcediago Rev. Miguel Uchoa.
160
O Rev. Dennis Bennett da Igreja Episcopal de S. Marcos en Van Nuys, Califórnia, recebeu o "batismo do
Espírito Santo" através do ministério de alguns amigos Pentecostais, e logo passou a ensinar a teologia que
havia recebido.

85
 É importante que se ressalte aqui que os carismáticos possuíam uma
elevada identidade denominacional, ou seja, eles estavam interessados apenas
em renovar a liturgia e os cultos das diversas denominações. Eles queriam apenas
uma vida mais dedicada a Deus e mais santificada. Eles queriam apenas falar
línguas, nada mais. No Brasil, no entanto, eles foram mal interpretados. O
movimento carismático em nosso país foi chamado de “renovação”, e durante as
décadas de sessenta e setenta, inúmeras igrejas se dividiram em nome do
Espírito que deveria unir. Surgiram assim as denominações “renovadas”: os
presbiterianos renovados, os batistas nacionais, os metodistas wesleyanos, etc.
todos cantando o mesmo refrão: “ninguém detém, é obra santa”.
Na quase totalidade dos países, as igrejas Anglicanas e Luteranas, assim
como a igreja Romana, conseguiu assimilar o movimento carismático de tal forma
que seu aparecimento não implicou em cismas ou em rupturas. Além do que,
estes nunca pretenderam provocar cismas ou rupturas, antes uma redinamização
pneumatológica da vida eclesial.
No que diz respeito à Comunhão anglicana, podemos dizer que os
carismáticos estão organizados em tono de associações e ministérios que
possuem representantes em quase todas as Províncias.
No Brasil, apesar da declarada resistência a este ramo legítimo do
anglicanismo, os carismáticos continuam crescendo e se multiplicando. Existe hoje
uma representação formal junto ao movimento internacional que é exercida pelo
Venerável Arcediago Rev. Miguel Uchôa, da Diocese do Recife e fundador do
Ministério Anglicano de Renovação – MAR. O MAR tem trabalhado na
organização de conferências e encontros e na promoção e realização de
Seminários de Vida no Espírito Santo, com o propósito de espalhar a visão de
renovação espiritual em toda igreja anglicana. Os carismáticos brasileiros estão
espalhados majoritariamente pelas Dioceses de Recife e de Brasília, sendo que
no caso de Recife, a grande maioria do clero e do laicato se identifica com uma
postura evangelical de influência carismática.
Nos Estados Unidos, o movimento carismático anglicano é atuante. Ele está
internamente ligado ao ERM (Episcopal Renewal Ministries) que desenvolve o
papel de divulgação desta corrente dentro da igreja americana. Hoje, as principais
igrejas episcopais americanas estão ligadas à corrente carismática, como
acontece em outras Províncias da Comunhão Anglicana.
Os Estados Unidos viu surgir também o SOMA (Sharing of Ministries
Abroad), um ministério que promove missões de curta duração e que é muito
importante especialmente na área de divulgação da visão carismática em todo o
mundo. Como uma entidade legitimamente anglicana, SOMA, em suas missões,
respeita a territorialidade canônica e jamais investe em uma determinada região
sem o consentimento dos respectivos diocesanos. o SOMA mundial possui uma
diretoria composta de membros (clérigos e leigos) das mais diversas Províncias da
Comunhão Anglicana.
O movimento carismático anglicano possui também periódicos, revistas e
jornais que levam esta perspectiva teológica a todo o mundo. A Anglicans For
Renewal é a revista trimestral do Anglican Renewal Ministries e que traz artigos e
reportagens de alto nível, incluindo uma coluna chamada Skepsis que trabalha
exclusivamente as questões teológicas e bíblicas do movimento. Além deste

86
periódico, o SOMA também produz um jornal regular com notícias de suas
atuações em todo o mundo. O ERM, da mesma forma, também possui sua
produção chamada de “Acts 29” que divulga e promove o pensamento carismático
dentro da igreja americana.
Dentre os nomes de grande expressão dentro do anglicanismo e que
participam do movimento de renovação, podemos citar os de Diniz Singulane,
Bispo de Moçambique e presidente de SOMA internacional; Rev. Terry Fullan,
clérigo americano e conferencista internacional; Bispo John Howe, atual diocesano
para o centro da Flórida; Revmo. Moisés Tay, Arcebispo da Ásia; Bispo David
Pytaches, ex bispo do Chile; Bispo Cyril Okorocha, da Nigéria; Bispo Maurice
Sinclair, do norte da Argentina e muitos outros nomes que têm ajudado a construir
e expandir a Comunhão Anglicana em todo o mundo e que militam também nas
hostes carismáticas. Para encerrar, devemos registra que o atual Arcebispo de
Cantuária George Carey, de origem evangelical, também tem testemunhado
publicamente de sua “experiência carismática”.

II. A Identidade Carismática

O que faz do movimento carismático o que ele é hoje é uma confluência de

ênfases, que se aproxima, mas que difere em muito da ênfases próprias do
pentecostalismo. É possível apresentar, pelo menos, quatro elementos que
constituem a identidade do movimento carismático, quer fora quer dentro da igreja
anglicana:

1. A crença na ação de Deus no mundo

Os carismáticos crêem na ação real de Deus, que age às vezes de forma

sobrenatural, mas que sempre age miraculosamente através do Espírito Santo, na
vida do seu povo. Para os carismáticos, o mundo é um sistema aberto que pode, a
qualquer momento, presenciar a ação de Deus.

2. Uma relação pessoal com Deus

Um outro elemento da identidade dos carismáticos é a crença em uma

relação pessoal com Deus. Para os carismáticos, as experiências de primeira mão
com Deus devem ocorrer. Elas são esperadas. Ele nos fala através das Escrituras,
mas também se revela aos nossos corações. Ele responde as nossas orações, ele
cura os enfermos, fala às nossas vidas através de outras pessoas, circunstâncias,
eventos e outros sinais de seu amor e de sua presença.
Os carismáticos acreditam que a oração e a adoração podem ser fortalecidas
pelo Espírito Santo, que pode gerar uma intensa –às vezes extática- expressão de
adoração e louvor. Já que nosso único propósito nesta vida é adorá-lo, Ele não
apenas aprecia, mas também nos assiste em nossa adoração e louvor.

3. Revalorização da santificação

87
 O terceiro elemento da cosmovisão carismática é a ênfase dada na
santificação da vida. Para os carismáticos, o Espírito Santo trabalha nos corações
do seu povo, transformando, santificando e compartilhando sua alegria aos seus
servos, para a sua glória e para a construção do seu Reino.

4. A contemporaneidade dos dons

O quarto elemento da identidade carismática é a crença na

contemporaneidade dos dons. Os carismáticos acreditam que Deus distribui, ainda
hoje inúmeros dons, que incluem profecia, conhecimento, línguas, curas, e ainda
muitos outros. Para cada cristão, um dom em particular, no mínimo foi dado. Esta
distribuição dos dons do Espírito, no entanto, é feita como o cumprimento de um
divino e grandioso propósito, que é a manifestação da sua glória na edificação do
seu povo, no serviço da sua igreja e no amor mútuo entre os cristãos.

III. Lições para o resto da Igreja

A comunidade anglicana mundial tem sido abençoada também pela

presença da ala carismática em seu seio. Uma das formas em que esta bênção
aparece é na forma de lições para o restante da Comunhão Anglicana. De fato, os
carismáticos podem falar de uma série de experiências que indubitavelmente
enriqueceriam a todos nós. Sem querer ser exaustivo, e para fins didáticos,
podemos apresentar a contribuição carismática para o anglicanismo, no âmbito de
três grandes redescobertas.

1. O redescobrimento da dimensão orgânica da Igreja

Quando estudamos os manuais de sociologia descobrimos que a religião é

uma instituição social. Ela é uma organização como qualquer outra já que possui
estatutos, normas internas, líderes, etc. Há uma espécie de ascensão funcional
interna, há uma divisão de papéis, enfim, há tudo o que se espera de uma
instituição. O problema é que, como toda instituição, ela também corre o perigo de
se transformar uma máquina fria rígida e inflexível.
Os carismáticos, embora reconheçam e respeitem a dimensão
organizacional da igreja, redescobriram a dimensão orgânica, muitas vezes
esquecida. Para os carismáticos a igreja não é apenas uma organização, ela é um
organismo vivo, ela é o corpo de Cristo e esta verdade faz com que todos nós
sejamos irmãos e dependentes uns dos outros. Os carismáticos, na realidade,
redescobriram a dimensão afetiva e cordial da igreja. Ela passa a ser vista como
um lugar onde você pode ir se ser aceito e recebido pelas pessoas. Um lugar onde
você é amado e recebido. Um lugar onde o carisma é mais importante do que as
normas.

2. O redescobrimento da dimensão espiritual da vida

88
 Vivemos em um país onde a esmagadora maioria se diz cristã, isto, no
entanto, parece não trazer nenhuma mudança significativa no comportamento ou
nas relações pessoais. Pelo contrário, para a mesma esmagadora maioria, a única
parte da vida que merece atenção e cuidado é a que diz respeito ao sustento, ao
trabalho, ao lucro, etc. muito pouca gente gasta algum tempo do seu dia para orar
ou mesmo para refletir sobre questões religiosas ou espirituais. Ficamos de tal
forma envolvidos pelos “cuidados deste mundo” que nos esquecemos de Deus.
Jesus, no entanto já nos falava que nem só de pão vive o homem. Os
carismáticos, não obstante, em geral têm gasto tempo com Deus. Eles conhecem
mais sobre nossas lutas espirituais do que a maioria dos cristãos. Eles se dedicam
em guardar um tempo para dedicar a Deus. Eles oram e lêem a Bíblia com mais
freqüência e denodo do que a maioria dos demais cristãos, e creio que esta é uma
lição que os carismáticos podem ensinar às demais correntes internas do
anglicanismo.

3. O redescobrimento da dimensão da liberdade no culto

O culto, em geral, é visto como algo emblemático pelo anglicano. Boa parte
dos rótulos e dos títulos que atribuímos aos outros irmãos tem a ver com a forma
de culto que eles preferem. Pois bem, para os carismáticos, o culto é também
fundamental.

“Os carismáticos têm redescoberto o tema da adoração. Eles não têm

medo de tocar, abraçar, levantar as mãos, dançar, teatro e cores. Eles
estendem as mão aos outros para curar, abençoar e pedir o enchimento
do Espírito”.161

Entendem os carismáticos que, parte da liberdade que o Espírito nos dá é a

liberdade de manifestar a fé e a alegria, mesmo valorizando também os
sacramento. Em geral um culto carismático não precisa necessariamente ser
despojado de símbolos e de paramentos, longe disso. Há comunidades
carismáticas que ao lado da dança e das palmas, cultuam com a presença de
turíbulos, tochas, e toda pompa e circunstância que se possa imaginar. Contudo,
os carismáticos cultuam não apenas com a alma mas também com o corpo. Eles
não se constrangem em dançar, pular ou erguer as mão aos céus. Eles não se
constrangem em pronunciar palavras e adoração durante o sermão, nem em
participar do culto dando testemunhos pessoais de como Deus tem agido em suas
vidas.

161
Moore, Peter, A Church to Believe in, p.110

89
 Capítulo 11
Correntes Anglicanas 5
Liberal

É uma pena que as palavras “liberal” e “conservador” tenham assumido

campos diferentes e, não poucas vezes, opostos. Isto, infelizmente, tem lavado a
igreja a permanecer presa dentro de paradigmas mentais ou de moldes
maniqueístas, onde só existem duas possibilidades excludentes. Esta visão
maniqueísta, obviamente, mascara e distorce a realidade que desde sempre se
mostrou complexa. O Dr. Peter Moore, fundador do Trinity Episcopal School for
Ministry, demonstrando como a mesma palavra pode ter mais de um significado,
nos diz que

“nós podemos usar palavras como ‘liberal’ e ‘conservador’ com

referência à igreja de duas formas fundamentalmente diferentes. Elas
podem se referir tanto ao ethos da igreja quanto a sua teologia.
Conseqüentemente, quatro permutações são possíveis: uma igreja
pode ser conservadora em ethos mas liberal em teologia; ou uma igreja
pode ser liberal em ethos mas conservadora em teologia. Ou então uma
igreja pode ser conservadora tanto em ethos quanto em teologia, ou
ainda liberal em ambos, em ethos e em teologia”162.

162
Moore, Peter C., A Church to Believe in, p.121, 122

90
 Para fins didáticos, vamos rever um pouco sobre o liberalismo teológico do
século XIX163 e, em seguida observar que, apresentando algumas características
e ênfases (no mínimo oito) uma igreja pode ser liberal em seu ethos e permanecer
ortodoxa em sua teologia.

I. A Teologia Liberal

1. Uma definição de liberalismo

O professor Bernard Ramm, em seu Diccionario de Teologia Contemporanea

nos diz que “o liberalismo religioso é um produto da filosofia moderna e do
iluminismo moderno que deseja conservar a essência do cristianismo na era
iluminada, científica ou moderna. Esforça-se mais em fazer isso por meio de uma
reinterpretação radical da fé cristã”164.De fato, quando observamos a história dos
grandes personagens do liberalismo, aprendemos que eles eram pessoas
extremamente preocupadas em passar a mensagem de Deus de forma relevante
para a situação em meio à qual estavam.

2. Os liberais na igreja anglicana

A herança racionalista do século XVIII aliada a um pensamento de matiz

romântico-idealista deu origem na igreja anglicana a um movimento conhecido
como “igreja larga” ou “latitudinarismo”. Neste movimento vemos prolongar uma
tradição que se inicia no século XVII e alcança o seu apogeu durante o período do
Iluminismo. Não estamos falando de um partido, nem de uma escola teológica
com programa e métodos bem definidos, mas de uma tendência que defende um
cristianismo mais aberto. Jose Gomez-Heras nos diz que estas posturas
acabaram por implicar em decisões bem fortes, eles renunciaram a contornos
doutrinários bem definidos:

“preferindo uma atitude eclético-indiferentista e irênico-ecumênica em

matéria ideológica. Tal atitude prepara e faz possível, no final do século,
uma certa abertura da hierarquia a posições teológicas mais liberais e
abertas a uma cultura mais decimonônica”165.

Aqueles que assumem esta tendência não rompem com a igreja oficial mas se
mantêm fieis a ela. Esta postura aberta, embora seja uma forma de discordar tanto
das posturas assumidas pela igreja baixa quanto das assumidas pela alta,
significavam sim uma tentativa de conciliar e trazer paz ao conflito existente entre

163
A tradição católico-romana prefere usar o termo “modernismo” para se referir ao que aqui chamamos de
“liberalismo teológico”.
164
Ramm, Bernard, Diccionario de Teologia Contemporanea, p.89, 90
165
Gomez-Heras, Jose M. G., Teologia Protestante – Sistema e História, p.235

91
a fé e a cultura. Este sim é o problema que traz inquietação a todos os membros
do grupo. Para superar esta tensão, eles: “tendem a recortar e minimizar a
revelação, tentando assim um acordo entre ela e os dados da filosofia e da crítica
racionalista”166. Na realidade eles nunca desejaram renunciar à fé e aos ideais da
religião cristã, pelo contrário, o que queriam era validá-la diante de uma nova
situação no mundo intelectual. Esta aspiração, no entanto, se chocou contra as
posturas puritanas evangelicais e contra o tradicionalismo autoritário dos anglo-
católicos. As tensões foram inevitáveis.
Durante este século as idéias liberais tiveram bastante espaço nas igrejas
anglicanas. Sem dúvida, a igreja episcopal americana pode ser apresentada como
um exemplo de igreja que neste século assumiu posturas liberais. Estas posturas
liberais, segundo alguns estudiosos, acabaram por ser apontados como a principal
razão do declínio numérico daquela igreja. O quadro de estatística da Igreja
Episcopal nos últimos trinta anos demonstra um vertiginoso e intrigante declínio.
De acordo com o The Episcopal Church Annual, de um pico de 3.615.643
membros batizados em 1965, o número dos membros da igreja despencou para
2.446.050 em 1990 — uma perda que representa um terço dos membros.

3. Seus pressupostos

Quando nos detemos mais um pouco para inquirir sobre os pressupostos

que estão por trás do pensamento liberal, nos encontramos com a exposição de
Kenneth Cauthen que, em seu livro The Impact of American Religious Liberalism,
nos fala de três princípios presentes no pensamento liberal: (1) o princípio de
continuidade, que desfaz a relação entre o natural e o sobrenatural, explicando
todo e qualquer milagre com uma perspectiva racional; (2) o princípio da
autonomia, que prega a completa autonomia da razão e da experiência religiosa
em relação à religião e ao dogma e (3) o princípio do dinamismo, que afirma ser o
mundo um sistema aberto e em desenvolvimento e que, portanto, qualquer
afirmação inflexível, absoluta, fixa, infalível ou inegociável, não é digna da
confiança.
Bernard Ramm nos lembra que a neo-ortodoxia de Karl Barth foi um vigoroso
protesto contra o liberalismo teológico. Toda a estrutura do pensamento dogmático
de Brunner representa uma antítese do liberalismo. Tillich, por seu turno, nos diz
que “o neo-protestantismo está morto na Europa. Todos os grupos...consideram
que os últimos 200 anos de teologia protestante são essencialmente errôneos. O
ano 1933 concluiu este período de liberalismo teológico que surgiu de
Scheiermacher, Ritschl e Troeltsch”167. Da mesma forma que os teólogos
anteriores, Niebuhr também se levanta contra o liberalismo, afirmando que ele
nada mais é do que o esforço abortivo de unir o bíblico com o ponto de vista
greco-romano. Os pressupostos do liberalismo teológico só podem ser
encontrados, como se pôde ver, no Iluminismo e no racionalismo, ou seja, na
modernidade.

166
Gomez-Heras, Jose M. G., Teologia Protestante – Sistema e História, p.235
167
Tillich, P. in The Presente Theological Situation in the Light of the Continental European Development,
Theology Today, 7:299, outubro de 1949, citado por Ramm, Op. Cit., p.91

92
 4. Suas conseqüências

Talvez a maior conseqüência que o liberalismo teológico venha a trazer a

uma Igreja que se permita influenciar por seu postulados seja a crise na
evangelização. O relativismo com que são vistas certas afirmações do
Cristianismo histórico acabam por gerar uma postura de indiferença e até de
descrença diante daquilo que é claramente ensinado pelas Escrituras. Sob o
pretexto, por exemplo, de que o texto neo-testamentário foi escrito dentro de um
período pré-científico e utilizando uma linguagem mítica, nega-se qualquer
possibilidade de milagres nos dias de hoje.
Partindo-se do pressuposto de que um Deus amoroso não poderia permitir a
destruição de ninguém, assume-se uma postura universalista onde “entre mortos e
feridos” salvam-se todos. A postura universalista põe em cheque a morte vicária
de Cristo e conseqüentemente a necessidade de se submeter ao seu senhorio,
uma vez que podemos chegar a Deus, e chegaremos, de qualquer forma.
Falando sobre sua posição diante do universalismo, o conhecido teólogo
brasileiro Rubem Alves, chega a dizer o seguinte, em uma entrevista à revista da
Sociedade dos Estudantes de Teologia Evangélica:

“Houve um período na minha vida em que eu era universalista. Depois,

eu cheguei à conclusão que o universalismo significa basicamente que
para Deus tudo está bom; que ele não faz distinções entre torturador e
torturado, explorador e explorado, entre o bom e o mau, e eu não
acredito que isso seja verdade. Eu não posso suportar que no final das
contas tudo seja a mesma coisa.168

Na realidade, as posturas universalistas, inspiradas no liberalismo, acabam

por minar qualquer tipo de zelo missionário, e leva a igreja ao decréscimo e à
crise. O Rev. George Eves, reitor da histórica paróquia de St. John, no Canadá,
escreve sobre as divisões existentes e o destino da Igreja Anglicana do Canadá,
afirmando de forma muito forte que:

“...gostaria de argüir que, na realidade, nossos maiores problemas são

causados ou piorados pela introdução do ‘liberalismo’ dentro da vida de
nossa denominação. Até esta situação tratávamos com os outros
problemas, e muitos deles não puderam ser efetivamente resolvidos.
Demostrarei que o liberalismo não é o Cristianismo clássico dos dois
últimos séculos. Ele é, de fato, uma outra religião totalmente e
realmente oposta ao Cristianismo clássico em quase todos os
importantes temas teológicos. Nossa crise existe em grande parte,
porém não exclusivamente, porque estas duas religiões opostas e

168
Revista Teológica da SETE Vol. VII – nº 18, p. 31

93
 incompatíveis, cada qual com suas próprias visões e propósitos,
coexistem na nossa igreja. Este é nosso problema fundamental. Ele tem
nos levado a um terrível tipo de paralisia institucional. Nenhuma
instituição pode continuar neste estado por muito tempo”.169

A história tem demonstrado de forma inequívoca que o racionalismo bíblico,

associado com o universalismo salvífico e com o relativismo moral, acabam por
gerar uma profunda aridez espiritual e conseqüentemente, perda de membros.
Mas este não é o único problema com os liberais. O que é mais interessante
e surpreendente, é que o liberalismo, a grosso modo, tem levado seus adeptos a
posturas similares àquelas que tanto criticavam no fundamentalismo. De fato, esta
postura liberal tem sim sido chamada de “fundamentalismo de esquerda”, uma vez
que ele acaba gerando as mesmas posturas e reações. Não é raro perceber em
defensores do liberalismo um certo “ar de superioridade”. A arrogância com que
tratam os mais diversos temas da atualidade nos faz pensar que todas demais
posições não passam de afirmações desprovidas de sentido, ou no mínimo, que
ainda não estão totalmente conscientes de todas as descobertas da ciência
moderna. Este menosprezo pelas demais correntes e esta arrogância dos liberais
só encontra paralelo na intolerância com que tratam os que pensam diferente.
Parece que somente eles sabem; somente eles estudaram; somente eles são os
iluminados; somente eles receberam os “insight” apropriados e, portanto, somente
eles podem falar apropriadamente sobre os diversos temas. Tamanha intolerância
e prepotência nos lembra em muito os famosos seminários e instituições
fundamentalistas, acerca dos quais alguém já disse, que “a verdade nasce e
morre lá dentro”.
Os liberais possuem também uma necessidade intrínseca de se manter
“modernos” ou “na moda”. Desta forma, confundem a correta necessidade que
tem a teologia de responder às demandas intelectuais que surgem a cada época
com um vanguardismo irresponsável que não poucas vezes gera mais problemas
que soluções para as comunidades cristãs.

II. O Ethos Liberal

Já que rejeitamos a postura liberal clássica e uma vez que a igreja deve se
encarnar em todas as gerações e em todas as culturas, sempre preservando a fé
que de uma vez por todas foi dada aos santos, “ele precisa de uma modelo de
como ser simultaneamente liberal no ethos e conservadora em teologia”.170 Peter
Moore nos apresenta oito características de uma igreja liberal no ethos.

1. Uma igreja liberal é uma igreja perdoadora

169
Eves, George R., Two Religions One Church, p. 46
170
Moore, Peter C., A Church to Believe in, p.131

94
 Uma das afirmações mais fortes do sermão da Montanha é aquela que
afirma que somente os que perdoam poderão obter perdão. Jesus assim se
expressou sobre este assunto: “se, porém, não perdoardes aos homens as suas
ofensas, tampouco vosso Pai vos perdoará as vossas ofensas”. (Mt 6: 15) este
texto obviamente não significa que “o perdão que concedemos aos outros garante-
nos o direito de sermos perdoados. Antes, Deus perdoa somente o arrependido, e
uma das principais evidências do verdadeiro arrependimento é um espírito
perdoador”.171
A Reforma do século XVI nos lembrou que a Igreja é um povo simul justus et
peccator, ou seja, simultaneamente justo e pecador. Aqui está o maravilhoso
“paradoxo” (Barth) que anunciamos. somente quando somos capazes de
compreender nossa real condição de pecadores e desta forma caímos ante um
Deus poderoso e justo, recebemos dele, não a condenação, mas a declaração de
nossa justiça feita pelos méritos de Jesus.
Só uma igreja que reconhece ser ela mesma pecadora, e que já recebeu o
perdão de Deus, pode abrir os braços para recebe pecadores como ela e
transformá-los em cristãos atuantes na luta contra todas as expressões das
trevas. Esta igreja é liberal porque não escolhe a classe de pecadores que quer
atingir. Ninguém é suficientemente mal que não possa ser alvo da graça de Jesus.
A maior prova disso é a salvação de sua própria igreja.

2. Uma igreja liberal respeita as questões de gênero

Estamos presenciando em todo o mundo uma modificação crescente e

determinada nos paradigmas sociais e religiosos acerca das questões de gênero.
No início do século XX poucos acreditariam que hoje teríamos tantas mulheres
assumindo cargos de liderança em nossa sociedade e comunidades religiosas.
Isto hoje é uma realidade.
A Comunhão Anglicana já não é a mesma depois da ordenação sacerdotal
da Revda. Li Tim Oi, primeira presbítera anglicana. Hoje o anglicanismo pode
apresentar centenas de presbíteras e diaconisas ordenadas em todo o mundo
além das onze bispas que militam em suas diocese, provas mais que suficiente de
que em Cristo “não há homem nem mulher”. É bem verdade que algumas
Províncias ainda não aceitaram a ordenação presbiteral e episcopal para as
mulheres, mas creio que isto é apenas uma questão de tempo.
Uma igreja é liberal em ethos quando aceita e reforça a plena participação
feminina na sociedade civil, na família e no ministério ordenado. Ela não pode dar
sustentação às formas discriminatórias usadas no passado para humilhar,
subjugar e dominar as mulheres, como se elas fossem pessoas de segunda
classe e não tivessem dignidade.

3. Uma igreja liberal é uma igreja humilde

Se uma igreja se diz cristã ela precisa pelo menos tentar seguir o exemplo
daquele que chamam de Senhor e Salvador. Infelizmente não tem sido assim. A

171
Stott, J.R.W., A Mensagem do Sermão do Monte, p.154

95
história da Igreja está cheia de exemplos de arrogância e prepotência cometidos,
muitas vezes, em nome de Jesus Cristo. Nossa arrogância foi a culpada pelas
guerras religiosas, pela tortura, pelo desterro, pelo assassinato de milhares de
pessoas que apenas tinham cometido o crime de ser diferentes.
Uma outra esfera que revela nossa arrogância é na relação ecumênica.
Particularmente aqui, estamos diante de lutas intermináveis por questões
secundárias. Igrejas parecem se considerar “mais” igrejas que outras por causa de
elementos insignificantes e reles.
Uma igreja é liberal quando tem uma visão mais humilde diante do “outro”.
Quando está disposta não apenas a conversar, mas a aprender com a outra
igreja. Se pensarmos, contudo, que somos senhores e donos da verdade, não
apenas estamos abandonando a postura de humildade ensinada por Jesus, mas
também deixamos de ser, numa linguagem sociológica, “religião estabelecida”
para assumir contornos de “seita”.

4. Uma igreja liberal é uma igreja que se reforma

Alguém já disse que igreja anglicana não surgiu com a Reforma, mas ela não
seria a igreja anglicana sem a Reforma. Dentre as inúmeras contribuições da
Reforma do século XVI, uma permanece até hoje: a noção de que precisamos
sempre nos reformar.
Uma igreja que se pretende liberal não pode engessar ou ossificar aspectos
secundários e temporais como se fossem eternos. Há comunidades que elegeram,
por exemplo, a década de sessenta como paradigma litúrgico e não admitem que
outra coisa possa ser cantada nos ofícios que não estejam no Hinário ou que não
venha acompanhada de órgão de tubos. Um outro erro muito comum, praticado
fortemente na África e na América Latina, foi a dependência cultural. Os cultos
pareciam que estavam sendo realizados na Inglaterra e não no sertão ou em outro
lugar. O Arcebispo George Carey disse certa vez que precisamos ser mais
anglicanos e menos ingleses.

5. Uma igreja liberal é uma igreja profética

Nesta virada de milênio já não vemos o mesmo embate político e social que
agitou o fim do século XIX. Hoje há uma posição hegemônica –o capitalismo- que
aparece nos meios de comunicação como a posição vitoriosa diante da “queda” do
muro de Berlim e do esfacelamento da União Soviética.
O que parece não ter mudado foi a condição dos pobres e necessitados da
nossa sociedade. A aparente vitória do capitalismo não resolveu as questões
cruciais da humanidade como a fome, o desemprego e a má distribuição de renda.
Pelo contrário, hoje além dos desempregados há os excluídos, ou seja, aqueles
que ainda que quisessem não poderiam conseguir emprego algum, vez que são
desqualificados para qualquer trabalho.
Uma igreja liberal não pode calar e consentir com a exploração e com a
dominação, não pode concorrer para que o homem seja visto apenas como
“objeto” ou “meio” para que governantes ou empresários inescrupulosos alcancem
seus fins.

96
 6. Uma igreja liberal é uma igreja enternecida

Respondendo a perguntas do jornal do Psicólogo de outubro de 1999, o

teólogo Leonardo Boff nos diz que o mal da sociedade atual “é que ela perdeu a
sua essência, sua capacidade de cuidar, de se enternecer, de se interessar pelo
outro de uma maneira gratuita, espontânea e não interessada e manipulatória”.172
Uma igreja liberal não pode encolher a mão para não tocar nos leprosos e
doentes de nossa sociedade. Ela precisa seguir os passos do Jesus que tocava os
impuros, se assentava com os publicanos e pecadores e se deixava abraçar pelas
prostitutas. Uma igreja liberal não perde a capacidade de sentir a mesma dor que
o outro está sentindo (empatia), nem perde a oportunidade de intervir, como corpo
de Cristo e como comunidade terapêutica, para a cura daqueles que se sentem
sós e perdidos nesta sociedade patogênica. O Rev. Naamã Mendes foi muito feliz,
tratando deste assunto quando afirmou:

“Num mundo em crise marcado pelas doenças morais, emocionais,

físicas, sociais e espirituais, Jesus nos reúne para sermos “igreja”, sinal
de sua ação amorosa e terapêutica! Cristo nos convoca para sermos o
‘ninho’ que aquece, restaura e cura as vidas enfraquecidas que se
aproximam de nós”.173

7. Uma igreja liberal é uma igreja ecumênica

A história do movimento ecumênico moderno não seria a mesma sem a

presença dos anglicanos. As várias comissões bilaterais e os inúmeros textos que
têm sido apresentados como resultado deste grande trabalho, atestam a profunda
e visceral inclinação ecumênica da Comunhão Anglicana.
Uma igreja liberal não “seleciona” seus parceiros dentro das família cristã.
Ela abraça e recebe todos aqueles que confessam a mesma fé no mesmo
Salvador, entendendo que precisa fazer eco às palavras da oração sacerdotal de
Jesus que pediu para que seu povo fosse um como Ele e o Pai são um, afim de
que o mundo cresse.
Se por um lado devemos nos lembrar que o amor ao próximo é o sinal
daqueles que seguem a Jesus, por outro não podemos esquecer das duras
palavras do bispo Festo Kivengere quando ele afirmou que “pelo nosso
denominacionalismo nós dizemos ao mundo o quanto odiamos uns aos outros”.174

8. Uma igreja liberal é uma igreja propositiva

172
Jornal do Psicólogo, Ano IV, nº14, outubro/99, p.3
173
Mendes, Naamã, Igreja, Lugar de Vida, p. 47
174
Citado por Peter Moore em., A Church to Believe in, p.138

97
 É em meio à grande escuridão que aprendemos a valorizar a pequena luz.
Neste novo milênio é clara a ausências de referenciais. Já não há mais utopias
porque lutar e morrer. Já não há mais verdades “absolutas” para nortear nossas
vidas. As bandeiras perderam seu significado. Parece que caminhamos para uma
completa situação de niilismo, onde não há sentido em nada mais.
Uma igreja liberal apresenta proposições e resposta. Ela é pró-ativa e não re-
ativa. Ela não pode esquecer que só a ela foi dada a honra de apregoar as
verdades eternas apresentadas por Jesus Cristo. E estas verdades que precisam
ser apresentadas agora são as mesmas que mudaram as vidas de todos os
grandes homens de Deus da história. O Dr. J.I. Packer é de opinião de que, sem
perceber,

“durante os últimos cem anos temos trocado o evangelho por um

substitutivo que, embora lhe seja semelhante quanto a determinados
pormenores, trata-se de um produto inteiramente diferente. Daí surgem
as nossas dificuldades; pois o produto substitutivo não corresponde às
finalidades para os quais o evangelho autêntico do passado mostrou-se
tão poderoso. O novo evangelho fracassa notavelmente em produzir
reverência profunda, arrependimento profundo, humildade profunda,
espírito de adoração e preocupação pela situação da Igreja”.175

Este “antigo” evangelho não é outro senão o evangelho da graça de Deus.

Aquele que nos faz reconhecer nosso pecado, perdoar o inimigo, promover a
concórdia, quebrar as barreiras que separam o povo de Deus e denunciar a
injustiça.

175
Packer, J.I., O “Antigo” Evangelho, p.2

98
 Capítulo 12
O Ethos Anglicano

Cada comunidade de fé possui um jeito próprio de ser. Tenho certeza que se

começasse a descrever alguns jovens carecas, vestidos com longas roupas
alaranjadas e vendendo livretos nas rodoviárias e aeroportos, imediatamente nos
viria a mente a figura dos Hare krishna. Por outro lado, se fosse descrever um
grupo de pessoas discursando em praça pública, vestidos com paletós e
empunhando a Bíblia, certamente nos lembraríamos dos nossos irmãos
pentecostais. Qual a imagem que fazemos do anglicanismo?
Me parece fora de qualquer dúvida que o anglicanismo não está associado a
um tipo exclusivo de paramento ou mesmo a gestos particulares. O que nos
identifica como anglicanos não é a estrutura arquitetônica uniforme de nossos
templos (mormonismo?) ou o fato de andarmos com pastas pelas ruas vendendo
revistas religiosas de casa em casa.
Parece também um certo consenso afirmar que o que nos determina e nos
identifica como anglicanos está muito mais ligado ao que está em nossa forma de
agir e de ser do que o que está em nossa crença. Explico. Não há um corpo de
doutrina que seja exclusivamente anglicano, mas há um ethos, um jeito de ser, um
temperamento que nos identifica e distingue dentre todos. John H. Westerhoff nos
diz que “O temperamento se refere aos modos característicos de pensar e de se
comportar de uma tradição.”176 Aprofundando este pensamento, vejamos o que diz

176
O Temperamento Anglicano, Apostila traduzida pelo bispo D. Robinson e distribuída no encontro de
ministros em trânsito.

99
o Dr. John H. Leith, professor emérito de teologia do Seminário Teológico “Union”
de Virgínia:

“a fé das pessoas é descrita em livros teológicos, estruturada em

organizações e expressa em culto. Ela também manifesta-se no estilo e
no modo de vida. Na verdade, o estilo de vida sempre revela
convicções teológicas e éticas básicas”.177

Não há como fugir. Somos uma denominação com um ethos bastante claro e
definido. E este ethos, mais do que a qualquer outra palavra, se traduz e está
intimamente ligado com a palavra compreensividade e com outras idéias que a ela
estão ligadas.
Neste capítulo veremos sucintamente a noção que temos de
compreensividade, para desta forma compreender o ethos anglicano. Veremos
também algo sobre sua necessidade e seus limites. Este não é um assunto fácil,
mas mais do que em qualquer outro, conto com a compreensão dos meus irmãos.

I. Compreensividade – Sua definição

Uma correta compreensão do que significa compreensividade vai depender

de uma correta compreensão do que ocorria nos tempos da Rainha Elizabete.
Sabemos pela leitura da história que ela, por razões táticas, escolheu guiar a
Inglaterra entre dois extremos bem definidos: o papismo de sua meia-irmã Maria,
a sanguinária, e o puritanismo dos que chegavam de Genebra. Esta escolha
determinou os caminhos pelos quais seguiriam a Igreja da Inglaterra daí para
frente. De fato, é possível afirmar com segurança que “a formação do
anglicanismo como estrutura teológica coerente é, em parte, resultados dos
intentos da rainha Elizabete”.178 Foi desde os tempos de Elizabete que os
anglicanos passaram a se considerar como uma igreja de Via Média. Isto significa
que, citando John H. Westerhoff, “a verdade é conhecida e guardada quando se
mantém a tensão entre declarações opostas no que concerne à verdade”179.
Alister McGrath encontrou tanta força nesta idéia de Via Media, que chegou a
afirmar que “A noção da mediação entre dois extremos se tornou, para muitos, o
elemento central da auto-definição do anglicanismo”.180
Mas se procuramos uma definição poderemos muito bem utilizar aquela que
é encontrada no Guia Ecumênico formulado pela CNBB, que define
Comprehensiveness da seguinte forma:“

177
Leith, John H., A Tradição Reformada, p.109
178
Brooks, Ashton Jacinto, Ed. Eclesiología – Presencia Anglicana en la Región Central de América, p. 19
179
Apostila traduzida pelo bispo D. Robinson e distribuída no encontro de ministros em trânsito.
180
McGrath, Alister, The Renewal of Anglicanism, p.99

100
 “Palavra inglesa usada para designar um certo espírito liberal existente
na Comunhão Anglicana especialmente na Igreja da Inglaterra que
permite a coexistência, no seu seio, de tendências protestantinizantes e
catolicizantes”.181

Como já falamos anteriormente, à palavra compreensividade estão ligadas

outras, tais como inclusividade e diversidade. Talvez pudéssemos resumir a
relação entre estes temos da seguinte forma. Por compreensividade queremos
falar de uma postura (sentimento) que tem implicações comportamentais
(inclusivas) diante da abrangência (diversidade) do corpo de Cristo. Falemos um
pouco mais acerca destas duas novas palavras.
Por inclusividade queremos falar daquele comportamento que não excluir, a
priori, quem quer que seja, como interlocutores ou como parceiro. Esta é uma
atitude que soma e aglutina. Diferente da postura exclusivista que separa e afasta
o diferente pelo simples fato de ser diferente.
A outra palavra mencionada foi diversidade. Esta palavra fala da riqueza do
corpo de Cristo. E embora riqueza e diversidade aparentemente faça alusão à
independência do outro, queremos reafirmar que

“Se trata, sim, de assimilar a forma anglicana de ser, com

responsabilidade e lealdade. E aqui vem algo muito importante:
Anglicanismo é pluralismo e diversidade, porém não é paralelismo; é
paroquia, porém não é justaposição de igrejas, e sim diocese,
comunhão de igrejas locais, sob a presidência de um pastor, ...
mantendo a lealdade e o afeto fraternos, e nunca falta de respeito ou
desacato ao bispo que é nosso ‘Pai em Deus’; é diversidade
convergente”.182

A necessidade da compreensividade se explica pela existência de pelo

menos três grandes formas de ser anglicanos: o anglo-catolicismo, o
evangelicalismo e o liberalismo. Devemos lembrar que, como disse o informe do
Comitê sobre a Unidade da Igreja, na Conferência de Lambeth 48:

“A coexistência destas posturas divergentes dentro da Comunhão

Anglicana cria certas tensões, porém estas são tensões dentro de uma
ampla margem de acordo na fé e na prática. Reconhecemos os
prejuízos causados pelas ditas tensões, porém também reconhecemos
que são parte da vontade de Deus para conosco, já que cremos que é
só a compreensividade que torna possível que se mantenham juntas na

181
Guia Ecumênico, p.72
182
Soares, Sebastião G., artigo em Anglicanos-41, maio de 1998, p15

101
 Comunhão Anglicana maneiras de compreender a verdade que outras
igrejas professam em separado.”183

Embora reconhecendo que a compreensividade é algo difícil de ser

vivenciado, acreditamos e temos testemunhado esta postura entre vários irmãos
de diversos lugares do mundo. No entanto, há pessoas que realmente duvidam
não apenas de sua possibilidade prática, mas até da proposta da Via Media como
algo correto para uma igreja cristã. O cardeal Newman, por exemplo, tinha uma
certa dificuldade com esta proposta. Ele diz, por exemplo, que “O protestantismo e
o papismo são religiões reais...mas a Via Media, considerada como um sistema
integral, quase não tem existência, a não ser no papel”184; em outra passagem de
seu livro ele fala do debate que havia entre a igreja e os donatistas. Aqui ele faz
menção das palavras de S. Agostinho “Securus judicat orbis terrarum”185,
afirmando depois: “com estas grandes palavras...a teoria da Via Media fica
absolutamente pulverizada”.186 Finalmente, ao comparar a luta entre a igreja
primitiva contra o arianismo, com as posturas assumidas pelos protestantes,
anglicanos e católicos, ele assim se expressa;

“Mas via claramente que, na história do arianismo, os arianos puros

eram os protestantes, os semi arianos eram os anglicanos e que Roma
era agora o que fora então. A verdade estava, não com a Via Media,
mas com o que se chamava ‘partido extremista’.”187

II. Compreensividade – sua Necessidade

A compreensividade é um dos elementos mais notáveis do anglicanismo.

Numa sociedade em que cada vez mais as pessoas se padronizam, encontrar
uma organização em que as pessoas não precisam manifestar uma crença e uma
prática monocolor em tudo é de fato alentador. Acreditamos que a necessidade
desta postura se legitima por pelo menos quatro razões.

1. Nos Leva ao Respeito Mútuo

A compreensividade nos leva ao respeito mútuo, ou seja, ela nos leva a

respeitar como legítima e autêntica as tradições litúrgicas e teológicas daqueles
que são diferentes da minha tradição. Em contrapartida “minha postura” tem que
ser respeitada por todo o resto da Comunhão Anglicana.
183
Citado por Stephen Neill em El Anglicanismo, p. 404
184
Newman, J.H., Apologia Pro Vita Sua, p.89
185
A citação completa diz: “o mundo inteiro julga com segurança que não procedem bem aqueles que, em
qualquer parte do mundo, se separam do mundo inteiro”.
186
Newman, J.H., Apologia Pro Vita Sua, p.137, 138
187
Newman, J.H., Apologia Pro Vita Sua, p.162

102
 2. Nos Enriquece

Em um importante discurso sobre a unidade, o Arcebispo de Cantuária D.

George Carey, afirmou que “ninguém das tradições discrepantes na família
carrega a verdade inteira de Deus. Precisamos de cada tradição para enriquecer o
todo”.188 Como o mundo seria triste se todos tivessem o mesmo pensamento, a
mesma altura, a mesma cor, o mesmo peso. A beleza da natureza está
justamente na enorme variedade de cores que ela nos faz ver. Aprendamos com a
natureza.

3. Nos faz redescobrir a tradição reformada das questões adiáforas.

Uma das grandes contribuições da Reforma luterana para o resto do corpo

de Cristo foi o desenvolvimento da idéia de coisas adiáforas. A palavra “adiáforo”
se refere a questões que não consideradas essenciais à fé, e que portanto, podem
ser permitidas na igreja.

“historicamente os adiaforistas eram aqueles protestantes que,

juntamente com Filipe Melanchthon, preservavam certas práticas
católico-romanas (e.g.: confirmação por bispos, regras de jejum, etc.),
toleráveis por amor à união da igreja...Em 1577, a Fórmula da
Concórdia encerrou o caso para os luteranos”.189

As questões que são realmente adiáforas ou indiferentes podem ser

descobertas da seguinte forma. Em primeiro lugar, os adiáforos genuínos são
definidos como cerimônias que não são nem ordenadas nem proibidas na Palavra
de Deus, e não culto divino ou parte de tal culto. E em segundo lugar, são
adiáforos genuínos aqueles que a igreja tem todo direito e autoridade de alterá-
los. Os anglicanos evangélicos fariam muito bem em reestudar a Reforma
Luterana e aprender com a Fórmula de Concórdia. Nas palavras de Alister
McGrath: “Tolerância na diversidade dos não-essenciais é a lição que os
evangélicos precisam aprender, ao menos pelo redescobrimento da noção
reformada do conceito de adiafora”.190

4. Nos faz assumir uma postura propositiva.

Parece haver um certo consenso em se afirmar que os evangélicos precisam

se abrir para a compreensividade. Existe hoje uma necessidade real de se
reconstruir uma nova Via media no anglicanismo. Mas agora de forma que ela
ultrapassasse a antiga tensão existente entre católicos e protestantes e atingisse

188
Palestra proferida dia 8 de abril de 1999 em Cheston, Carolina do Sul, EUA
189
Enciclopédia Histórico-Teológica, Vol 1, p.17
190
McGrath, Alister. The Renewal of Anglicanism, p. 31

103
as reais necessidades da igreja neste terceiro milênio. Ou seja, desenvolva
mecanismos que tornem relevantes e produtivas a tensão existente entre
fundamentalistas e liberais, apresentando o evangelicalismo como uma nova Via
media. Hans Küng já falava da necessidade da igreja em “encontrar um novo
caminho entre o modernismo sem fundamentos e o fundamentalismo sem
modernidade”191.

III. Compreensividade – Seus Limites

Existem pelo menos dois tipos de compreensividade. De um lado temos

aquele tipo de compreensividade ilimitada onde nada é excluído. Do outro lado
existe um tipo de compreensividade limitada, que obedece a certos princípios e
onde as fronteiras são claramente demarcadas.
O primeiro tipo está ligado a uma noção moderna de relatividade absoluta
(em que pese a contradição dos termos) que gerou a oportunidade para se falar
de uma “gloriosa compreensividade da Igreja da Inglaterra”. Este tipo de
compreensividade implica em uma espécie de promiscuidade doutrinária em que
nenhuma opinião é proibida. Todos os pontos de vista são bem-vindos na
construção de um pot-pourri onde é politicamente incorreto dizer que alguém está
errado. Duas figuras bíblicas são usadas para descrever esta atitude. A primeira
vem da torre de Babel e a Segunda vem da arca de Noé, não sei qual das duas é
a mais apropriada. John Stott, na tentativa de salvaguardar o movimento
ecumênico, nos adverte dizendo que “isto, contudo, não é o verdadeiro
ecumenismo, mas sincretismo”.192 Vejamos o que dizem Atkinson e Buchanan em
sua busca por uma identidade anglicana:

“Compreensividade ‘positiva’ não tem nada de um laissez-faire

eclesiástico...é totalmente compatível com uma profunda convicção e
com a recusa de reconhecer que todos os pontos de vista são
igualmente válidos. E o papel dado às Escrituras no entendimento
anglicano provê a base para a interação, a agenda para a discussão e a
promessa do poder de Deus para realmente ‘ir para onde for necessário
ir’.”193

Uma correta visão da história nos fará ver que o propósito dos documentos
elizabetanos do século XVI era unir a nação em uma Igreja nacional
comprometida com a supremacia das Escrituras e com os credos católicos. Roger
Beckwith, de forma muito feliz, afirma que “os Artigos eram a expressão

191
Citado por Alister McGrath em The Renewal of Anglicanism, p.130, n.59
192
Stott, John, Kinds of Comprehensiveness, EFAC Bulletin, 35, p. 10
193
Atkinson, Peter & Buchanan, Colin em “À Procura de uma Identidade Anglicana”, p. 74. Na série Partilha
Teológica nº 2

104
confessional desta fé, e o Livro de Oração, sua expressão litúrgica”.194 Estes
documentos podem até apresentar uma modéstia doutrinária, mas, como já
afirmou J.I. Packer, nunca uma indiferença doutrinária.
James C. Fenhagen, Deão do Seminário Geral de Nova York, nos dá seu
testemunho dizendo que:

“Em nosso mundo pluralista, procuramos omitir as diferenças

denominacionais devido ao nosso desejo, compreensível, de nos
mostrarmos caridosos para com o próximo e também abertos a
manifestações de fé diferentes da nossa. Eu compartilho deste espírito,
mas me preocupa o fato de que este desejo de nos mostrarmos abertos
aos outros pode nos afastar daquilo que a nossa tradição considera
verdadeiro. Devo comprometer-me com uma visão ecumênica da igreja
mas não ao ponto de negar aqueles aspectos de negar a minha própria
tradição que, eu creio, devem ser testemunhados com convicção como
parte de qualquer diálogo.”195

Parece-me, portanto, ser correto advogar que o anglicanismo deve procurar

conservar um “mínimo possível” de doutrina a fim de evitar uma espécie de
diluição de nossa herança no mar de incertezas que existe no limiar deste novo
século. Nossa maior dificuldade agora será definir este “mínimo”. Stephen Sykes
já nos fazia ver, em seu texto sobre a autoridade na Comunhão Anglicana, que

“A teoria de uma Igreja compreensiva, suficientemente empenhada nos

essenciais e suficientemente flexível acerca de outras questões, veio a
ser atraente. Todavia, é claro que os limites da compreensividade não
são mais fáceis de definir do que os números dos essenciais”.196

No fim do século XIX (portanto no mesmo período em que é estabelecido o

Quadrilátero de Lambeth), o conhecido bispo de Liverpool J.C. Ryle já afirmava a
existência de limites na compreensividade anglicana com as seguintes palavras:

“Eu tenho sempre afirmado e continuo afirmando que nossa Igreja é

amplamente compreensiva e que existe espaço para pessoas honestas
da igreja alta, da baixa e da larga, debaixo de seu pálio...Mas eu
mantenho firmemente que a compreensividade da Igreja tem limites e
que estes limites são os 39 artigos e o Livro de Oração”.197

194
Citado por John Stott em Kinds of Comprehensiveness, EFAC Bulletin, 35, p. 11
195
Fenhagen, James C., A Maneira de Ser dos Anglicanos.
196
Sykes, Stephen W., em “Autoridade na Comunhão Anglicana”, p. 20, na Série Partilha Teológica nº 3
197
Citado por George Eves em Two Religions One Church, p.47

105
 O que deveria ser apresentado com essencial ou seja, aquilo sem o qual
deixamos de ser o que somos? Qual é o “mínimo” possível? Diante destas
perguntas devemos ter humildade, mas também devemos ter coragem para
vivenciar na prática aquelas antigas palavras de Richard Baxter que dizem “no
essencial unidade, no secundário liberdade, em tudo amor”. O Seminário Pré-
Lambeth 88, quando trata do diálogo interreligioso apresenta uma base mínima
possível. Assim se expressa o documento:

“Há um único, verdadeiro Deus vivo, Criador de tudo que é. Ele nos
chamou a conhecê-lo e adorá-lo. Ele nos chamou à comunhão com Ele,
em Jesus Cristo. Devemos adorá-lo, só a Ele, e rejeitar todos os
‘deuses’ falsos. Pela Encarnação, Deus, por nosso Senhor Jesus
Cristo, entrou numa relação especial com tudo que é criado, e isso foi
de sua vontade e agrado antes da criação do mundo (Ef 1:10). Aqui
está a vindicação exclusiva de Deus, para a adoração, e a profundeza
inclusiva de seu amor. A Escritura e a Tradição da igreja e a
experiência de inúmeros cristãos dão testemunho destas verdades e
não podemos sacrificá-las”.198

Há, no entanto, no anglicanismo, um “mínimo” já estabelecido. Estamos

falando do Quadrilátero de Lambeth, que o Seminário Pré-Lambeth 88 muito
acertadamente entendeu ter produzido “não só uma base sucinta para a
compreensão da identidade anglicana, mas também uma contribuição importante
para a busca da unidade da Igreja”.199 O mesmo documento diz também que o
Quadrilátero Chicago-Lambeth representa “uma tentativa significativa de alcançar
uma harmonia sobre o que une os anglicanos... e resumiu o contexto essencial da
identidade anglicana”.200
O Arcebispo de Cantuária D. George Carey, em um discurso proferido na
Conferência do SEAD afirmou que permanece convencido “que o Quadrilátero de
Chicago ainda é fundamental a nossa identidade como uma Comunhão. Foi
aprovado pelo teste do tempo e tem sido muito significante em termos
ecumênicos”.201 O Quadrilátero de Chicago-Lambeth representa de fato a
apresentação ao mundo de uma igreja que é simultaneamente bíblica, credal,
sacramental e episcopal. Ou seja, ela tem uma fé “enraizada na Escritura,
ancorada nos Credos, expressada em fidelidade dominical aos Sacramentos e
ancorada em um Episcopado fiel – que conduz a Igreja”.202

198
Seminário Pré-Lambeth’88 – Dogmática e Pastoral, Série Partilha Teológica nº 3, p. 33
199
Seminário Pré-Lambeth’88 – Dogmática e Pastoral, Série Partilha Teológica nº 3, p. 42
200
Seminário Pré-Lambeth’88 – Dogmática e Pastoral, Série Partilha Teológica nº 3, p. 41
201
Palestra proferida dia 8 de abril de 1999 em Cheston, Carolina do Sul, EUA
202
Palestra proferida dia 8 de abril de 1999 em Cheston, Carolina do Sul, EUA

106
 Capítulo 13
Liturgia Anglicana

Na Igreja anglicana com freqüência se ouve a expressão Lex credendi lex

orandi. Ela significa que para ao anglicanos, há uma relação de extrema
intimidade entre aquilo que se crê e aquilo que se ora. Por isso não temos um
texto de teologia oficial como As Institutas de Calvino. Pelo contrário, nossa fé e
nossa doutrina é mais facilmente encontrada no Livro de Oração Comum do que
em qualquer outro livro oficial. A liturgia para o anglicanismo, portanto, é de suma
importância, pois é a partir dela que definimos nosso jeito de ser Igreja.
O Livro de Oração Comum pretende preservar toda a herança litúrgica da
Igreja Universal - Católica, sem contudo abrir mão da Reforma. Na realidade,
“apesar de o Livro de Oração comum ser um documento tipicamente inglês, ele
representa o verdadeiro culto reformado vez que foi coligido por homens que
estavam em plena harmonia com a Reforma que se processava no Continente”.203
Neste capítulo pretendemos traçar, ainda que superficialmente, o caminho
percorrido pela nossa liturgia, desde as origens até o nosso atual Livro de Oração
Comum.

I. Definição de Liturgia.

203
Hahn, Carl Joseph, História do Culto Protestante no Brasil, p. 73

107
 A palavra liturgia, vem do grego leitourgia e encontra sua origem na união de
duas outras palavras: laos, que quer dizer povo, e ergon, que significa trabalho.
Desta forma liturgia é o trabalho do povo ou para o povo. William e Betty Gray nos
informam que esta palavra “é muito usada para descrever serviços municipais, os
trabalhos públicos que são necessários para a comunidade”.204
O termo liturgia, portanto, vez que foi recebido pelo cristianismo, nos fala
primeiramente do nosso dever de prestar culto e de render adoração ao único
Deus verdadeiro e Senhor de tudo. Ao cultuarmos, estamos envolvidos neste
grande, maravilhoso e relevante trabalho.
Quando aplicamos a palavra liturgia para descrever os atos sacramentais da
Igreja, estamos querendo com isso, dizer que o povo é também alvo da ação do
trabalho. Através da liturgia, somos também nós abençoados pelos meios de
graça que Deus estabeleceu em sua Palavra. A prática litúrgica, portanto, é uma
atividade que existe para a honra de Deus e para o bem do homem.

II. Liturgia na História

Passaremos agora uma vista sobre as duas grandes tradições litúrgicas da

Igreja, a oriental e a ocidental, reconhecendo suas principais famílias e, no caso
ocidental, detendo-nos um pouco mais sobre elas.
Desde a origem da Igreja de Cristo, os cultos possuem basicamente os
mesmos elementos: músicas, orações, leituras, pregações, confissão de fé e
administração dos sacramentos. Com o passar dos tempos, contudo, a ordem em
que estes elementos apareciam no culto variava, juntamente com os tipos de
música, as leituras, e as diversas formas de se celebrar os sacramentos.
Até o final do segundo século, a Igreja já havia produzido um bom material
sobre instruções litúrgicas, que pode ser encontrado basicamente na Carta de
Clemente Romano aos Coríntios (96 D.C.), na carta de Plínio ao Imperador
Trajano (112 D.C.), no Didaquê (110-140 D.C.) e no relato de Justino Mártir sobre
o culto dominical (150 D.C.).
O terceiro século nos presenteia com dois textos de extrema importância
para a história da liturgia: a Tradição Apostólica de Hipólito e as Catequeses
Mistagógicas de Cirilo. Na obra de Hipólito, por exemplo, encontramos a Oração
Eucarística já estabelecida com todos os elementos, Sursun Corda, Palavras da
Instituição, anamnesis, epiclesis, etc.

1. Ritos Orientais

Com o fim das perseguições e com a oficialização da religião cristã, a liturgia

procura mais espaço para ser celebrada. Neste espaço litúrgico, os gestos
essenciais da eucaristia seriam, de tal forma orquestrados, que cada rito ganhava
uma significação própria e plena. Quanto aos ritos orientais citaremos para fins
didáticos apenas dois: o rito atribuído a S. Tiago, celebrado pelos Calcedonianos

204
Gray, William & Betty, The Episcopal Church Welcomes You, p. 51

108
(da família Antioquena) e o atribuído a S. João Crisóstomo, celebrado entre os
Bizantinos.

2. Ritos Ocidentais

Durante o período que vai do século IV ao VIII, as liturgias de fala latina se

apresentavam regionalmente diversificadas, o que permitia uma enorme troca de
elementos cúlticos e de influência. Vários ritos surgiram neste período; podemos
citar aqui os Ritos Romano, Ambrosiano, Hispânico, Celta e o Galicano. Destes,
dois nos interessam de forma mais especial: o Romano e o Galicano.

a. Rito Romano

O Rito Romano tem seu nome obviamente por causa da cidade de Roma. Já
no século V, este rito exerce uma considerável influência em toda a Itália e fora
dela. Este rito ficou preservado em muitos documentos que atestam sua
importância. Dentre tantos, destacaremos: os Sermões de S. Leão (440-461), que
demonstravam que os principais tempos e festas do ano litúrgico (exceto o
advento) já estavam estabelecidos, e os Sacramentários Leonino, Galesiano e
Gregoriano (360?). Este ultimo continha pelo menos 80 orações, revelando que a
oração eucarística romana se distinguia claramente das equivalentes galicanas e
hispânicas, bem como das anáforas orientais. Sua cristologia é calcedoniana e a
soteriologia é agostiniana.

b. Rito Galicano

O rito Galicano foi, sem duvida, o rito mais importante que surgiu no ocidente,
durante este período de criação litúrgica. Sua origem pode ser encontrada no
século V, e ele é o resultado da confluência de práticas comuns à Gália, Espanha,
Inglaterra, Irlanda e Itália do norte.
O rito Galicano possuía algumas características. Enumeraremos apenas
algumas aqui. (i) o rito Galicano, principalmente através das músicas e das
respostas, valorizava a presença e a participação da congregação; (ii) o diácono
foi conservado na sua primitiva função de dirigente das devoções, guiando as
litanias e o cálice na comunhão; (iii) as orações Galicanas são mais prolixas e
menos austeras que as Romanas; (iv) o rito era mais simbólico, extenso,
dramático e flexível que o Romano e (v) o cerimonial era muito elaborado, com o
uso de muito incenso.

c. Rito de Sarum

Este é o nome dado ao rito que surgiu junto à catedral de Salisbury e que é
atribuído à pessoa do bispo Osmund em 1085. Esta liturgia era composta
basicamente do (i) Breviário, que continha os ofícios diários; (ii) o Missal, que
continha a Santa Eucaristia juntamente com as coletas, epístolas e evangelhos;
(iii) o Manual, que continha o rito Batismal e outros ofícios ocasionais e (iv) o

109
Pontifical, que tinha os ritos próprios dos bispos, ou seja, a confirmação e as
ordenações.

3. O Livro de Oração Comum

a. O 1ºLivro de Oração Comum

(i). Objetivos

Como já vimos, o primeiro Livro de Oração foi um documento eminentemente

Reformado. Composto por Cranmer e oficializado a partir de 9 de Junho de 1549
(dia de Pentecostes), este livro tinha seu objetivo muito bem exposto bem no seu
prefácio, que assim dizia:

“Por esta ordem, os curas não necessitarão de outros livros para seus
serviços públicos, mas este livro e a Bíblia, por meio dos quais povo
não necessitará de tantos livros como sucedia em tempos passados. E
de onde antes, havia tanta diversidade em recitar e cantar dentro deste
reino (alguns seguindo o rito de Salisbury, alguns o de Hereford, outros
o de Bangor, alguns o de York e outros o de Lincoln), de agora em
diante todo o reino terá um só rito”205.

Como se pode ver, o primeiro grande objetivo de Cranmer foi o de unificar os

ritos existentes na Inglaterra.
Um outro objetivo que salta aos olhos daqueles que examinam o primeiro
Livro de Oração é a condensação de tantos livros e textos litúrgicos, em apenas
um. Durante a Idade Média, o sacerdote se valia do Missal, do Breviário, do
Sacramental, do ordinal, etc., para poder celebrar a missa. O povo, por outro lado,
de nada dispunha, o que afastava a congregação do sentido do culto. O sacerdote
poderá, agora, manusear apenas um livro, que contêm todos os ritos necessários
para o exercício do seu ministério.
Um terceiro objetivo do Livro de Oração Comum foi dar esta liturgia ao povo.
Daí o sentido do termo “comum”. O conjunto de livros litúrgicos que, como vimos,
foi condensado em apenas um, não era mais propriedade exclusiva do sacerdote.
Todo o povo, agora, poderia ter acesso aos ritos que antes só eram reservados ao
clero. Os leigos, portanto, têm agora acesso aos textos litúrgicos anteriormente
reservados a uma casta sacerdotal.
Tudo isso seria infrutífero se o culto continuasse a ser celebrado em latim. O
quarto objetivo de Cranmer foi, portanto, a tradução de todos estes textos para a
língua do povo, assim como havia acontecido com a própria Bíblia
O quinto objetivo, e sem dúvida o principal deles, foi o de dar ao povo uma
liturgia despojada das doutrinas heréticas da Idade Média. Esta seria, de fato, uma
liturgia Reformada. O Livro de Oração Comum pretendia, portanto, evitar os erros

205
citado por Stephen Neill em El Anglicanismo, p. 62

110
da doutrina da transubstanciação, do sacrifício da missa, da proibição da
comunhão nas duas espécies, etc.
Para poder atingir todos estes objetivos propostos, Cranmer se valeu de seu
conhecimento de liturgista e de inúmeros textos litúrgicos que existiam à época. O
Professor W. Walker nos diz que em grande parte Cranmer,

“se baseou nos velhos ofícios ingleses em latim e em alguma coisa do

Breviário romano revisado, cuja publicação se deu em 1535 pelo
Cardeal Fernandez de Quiñones, e no Consultatio de tendências
luteranas de Hermann von Wied, arcebispo de Colônia, publicado em
1543”.206

Na realidade, o caráter reformado do Livro de Oração inglês se deve

justamente à sua dependência dos textos luteranos. O liturgista Luther Reed traça
um perfil da influência do luteranismo na confecção do Primeiro Livro de Oração
comum da seguinte forma:

“A influência luterana sobre o Primeiro Livro de Oração Comum foi

muito importante. Matérias essenciais de conteúdo e de arranjo
persistiram nas revisões e traduções subseqüentes. A Litania inglesa
seguiu a revisão luterana feita por Herman de Colônia, incorporando
dela, pelo menos quatorze petições ou extensas frases. A preparação
da nova Ordem para as Matinas e Vésperas foi feita a partir do material
das Matinas e Horas Canônicas da Pré-reforma, e recebeu influência
luterana através da Ordem da Igreja de Bugenhagen e, de modo
definitivo, das Ordens de Calenberg e Gottingen, de 1542. A prescrição
de salmos inteiros que o primeiro Livro de Oração faz para o Rito da
Comunhão, para serem usados como intróito no lugar dos históricos
textos do Ritual Romano, pode ser atribuída à expressa preferência de
Lutero (formula Missae), embora essa preferência não tenha sido
geralmente seguida pelas Ordens luteranas. Expressões que aparecem
nas Exortações, na Confissão e Absolvição, a Oração por toda a Igreja
de Cristo, o começo da Oração de Consagração e a Segunda metade
da Bênção, pertencem à Reforma de Colônia, de Herman. A Introdução
aos Dez Mandamentos, no segundo Livro, pode ter sido influenciada
pelo Ofício da congregação estrangeira de Glastonbury, de Pullain,
1551, que por sua vez pode ter acompanhado as Ordens de Frankfurt
(1530), Bremen (1534) etc. As Palavras de Conforto são
inquestionavelmente do texto alemão da Reforma de Colônia de
Herman (1543). O Recitativo da Instituição é uma harmonização das
quatro narrativas do Novo Testamento exatamente como aparece no
Brandenburg-Nuremberg, 1533. As Ordens para o Batismo,

206
Walker, W., História da Igreja Cristã, p. 88

111
 Confirmação, Casamento e Sepultamento revelam extenso débito às
origens luteranas. O Batismo e o Casamento estão muito próximos, na
estrutura geral e em numerosos detalhes, das sugestões feitas por
Lutero, com alguns traços do Batismo extraídos de Bucer. Expressões
no Serviço de confirmação e no uso da seqüência ‘em meio a vida’, no
Serviço se Sepultamento, são exemplos da influência geral dos
antecedentes luteranos definitivamente estabelecidos nas igrejas
alemãs e escandinavas antes de 1546”.207

(ii). Estrutura.

A composição básica deste primeiro Livro de Oração Comum era

basicamente a seguinte:
(1). Ofícios Matutino e Vespertino

As orações matutinas e vespertinas que temos em nosso Livro de Oração

comum são o resultado do trabalho de Cranmer em fundir as Liturgias da Horas
(usada pela tradição monástica medieval), que eram sete, e estabelecer apenas
estes dois momentos litúrgicos diários. Os fins de Cranmer nesta fusão eram
basicamente três: “simplicidade, brevidade e um grande incremento nas porções
das Sagradas Escrituras que deveriam ser lidas”.208 Seguindo as orientações de
Cranmer, durante os ofícios matutinos e vespertinos, o livro dos salmos seria lido
uma vez por mês, o Antigo Testamento seria lido uma vez por ano e o Novo
Testamento, com exceção de apocalipse, três vezes ao ano.

(2). Eucaristia

Sob o título “A Ceia do Senhor e a Santa Comunhão comumente chamada

Missa”, foi apresentado ao povo o primeiro ofício completo de comunhão em
inglês. O bispo Stephen Neill assim descreve este rito:

“O Gloria in excelsis vinha quase no início do ofício. Em continuidade

seguiam a coleta, epístola, o evangelho e o credo. Depois vinha um
imenso cânone, que compreendia quase tudo o que agora conhecemos
como oração pela igreja militante, a oração de consagração e a oração
de oblação, seguida pela oração do Senhor. (...) Antes da comunhão do
sacerdote e do povo, estava inserido na ordem de comunhão de 1548:
invitação, confissão e absolvição, palavras de consolo e oração de
humilde acesso. O ofício concluía com a oração de ação de graças e a
bênção, tal como se conserva em nosso dias”.209

207
Citado por Carl Joseph Hahn em História do Culto Protestante no Brasil, p. 79
208
Neill, Stephen, El Anglicanismo, p. 63
209
Neill, Stephen, El Anglicanismo, p. 65

112
 (3). Confirmação. Manteve a mesma linha de ensino, compreendendo este
rito como a confirmação dos votos do Batismo. Somente o bispo poderia exercer a
confirmação.

(4). Matrimônio. Era enfatizado o caráter público da cerimônia, acompanhada

da eucaristia.

(5). Unção de enfermos. A ênfase era dada na restauração do enfermo e não

na preparação para a morte. O rito previa a comunhão reservada.

(6). Ofício de Sepultura. O rito previa a comunhão e continha orações pelos

que partiram.
Quanto às reações ao primeiro Livro, o Dr. D.H. Weaton, Reitor do Oak Hill
College em Londres, nos diz que “O primeiro Livro de Oração teve pouca
receptividade. Os protestantes achavam que ele não havia ido suficientemente
longe nas suas reformas”.210 Para um liturgista, no entanto, esta é uma obra digna
de mérito.

b. O 2º LOC (1552)

Se o LOC de 1549 não agradou os calvinistas por não ter sido

suficientemente Reformado, o Livro de Oração comum de 1552, pode ser
apresentado como uma vitória para os defensores de uma reforma mais forte na
Igreja da Inglaterra.
Podemos exemplificar esta influência protestante radical citando as palavras
do Dr. Justo Gonzalez, quando ele nos diz que

“A tendência zwingliana desta nova versão pode ser vista quando se

compara as palavras que o ministro deve dizer ao repartir o pão. No
primeiro livro, essas palavras eram: ‘o corpo de nosso Senhor Jesus
Cristo, que foi dado por ti, preserve teu corpo e alma para a vida
eterna.’ No segundo, o que se dizia era: ‘toma e come isto em memória
de que Cristo morreu por ti e alimenta-te dele em teu coração pela fé e
com ações de graças’”.211

Um outro elemento importante da Eucaristia, a epiclese, foi suprimida. A

previsão de Eucaristia no Rito de Sepultura foi tirada. Sumiram as referências às
velas e as vestes. A palavra “altar” foi substituída por “Santa Mesa”. Quanto ao rito
da visitação aos enfermos, ela teve a ministração reservada do Sacramento
totalmente abolida. O Ordinal, que faltava no primeiro Livro, foi introduzido neste,

210
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã Vol II, p. 445
211
Gonzalez, Justo L., Uma História Ilustrada do cristianismo, Vol 6, p. 129, 130

113
mas sem fazer qualquer referência à “entrega de símbolos nas ordenações,
exceto a Bíblia”.212
Este livro não teve mais de um ano de vigência, uma vez que Maria, a
sanguinária, subiu ao trono, para substituir seu irmão Eduardo VI, e logo restaurou
a comunhão plena com a Igreja de Roma e o Rito de Sarum.

c. LOC de 1559

Este é o Livro de Oração do período de Elizabete I. Ela restaurou o LOC de

1552, com algumas revisões, dentre as quais, a restauração das vestes, as
palavras da ministração na hora da comunhão e um novo calendário. O bispo
Sumio Takatsu nos diz que neste período “o LOC deu ênfase à edificação da
Igreja no saber e na estética e procurou caminhar entre dois extremos: o
conservadorismo medieval e a renovação puritana, entre os papistas e os
protestantes de Genebra”.213

d. LOC de 1604

Com a morte de Elizabete em 1603 e a subida ao trono de James I, muitos

puritanos pediram a abolição de alguma rubricas e cerimônias. As questões
giravam em torno dos gestos e ornamentos como genuflexões, vênias, sinal da
cruz no Batismo e o uso da sobrepeliz e da troca de alianças no matrimônio.
As únicas concessões feitas diziam respeito à retirada das lições dos livros
apócrifos; da presença da frase “da pronúncia da remissão de pecados” ao lado
do nome Absolvição e o aumento do catecismo.

e. O LOC de 1662

Entre os anos de 1643 e 1660, houve uma guerra civil na Inglaterra com a
com a subida ao poder dos puritanos presbiterianos. A conseqüência lógica foi a
abolição da monarquia e também do episcopado.
Com a restauração, houve a reintrodução do livro de Oração Comum na vida
dos ingleses. Este era basicamente o mesmo do de 1552, com as mesmas
ênfases teológicas.

f. O LOC Americano de 1789

Com a independência dos Estados Unidos em 1776, a Igreja americana

precisou fazer uma revisão em seu livro, já que não poderia continuar orando pelo
Rei, e já que não mais poderia se chamar Igreja da Inglaterra. A revisão de 1789
durou cerca de treze anos e se baseou na versão de 1662, adaptado às
circunstâncias americanas.

g. O LOC Americano de 1928

212
Silva, Francisco de Assis da, Evolução dos Livros de Oração Comum (apostila) p. 2
213
Takatsu, Sumio, Breve História da Liturgia Anglicana (apostilha) p. 8

114
 O Rev. Francisco de Assis descrevendo o livro de 1928 nos diz que, neste
livro, a ênfase na ressurreição do rito batismal foi ampliado, “estabeleceu-se leitura
alternativa do Evangelho e bênção alternativa foi acrescentada”.214 No rito do
matrimônio, a paridade entre os votos do homem e da mulher foi acrescentada,
além da bênção das alianças e da oração pela descendência do casal. O
Catecismo e os Artigos de Religião foram publicados como apêndice.

h. O LOC de 1979

O trabalho de revisão deste LOC demorou 15 anos e sua maior preocupação

foi a adequação da linguagem litúrgica com os novos tempos. É um livro que
contempla uma certa flexibilidade nas rubricas e uma nítida preocupação com as
questões pastorais e sociais.

i. O LOC Brasileiro

Para qualquer estudioso de liturgia, o Livro de Oração Comum se apresenta

como um livro extraordinário. Embora incompreendido e muitas vezes perseguido,
este foi o primeiro livro de oração protestante a chegar na Escócia, nos Estados
Unidos e no Brasil.
Os primeiros cultos dirigidos sob a orientação do LOC no Brasil ocorreram
assim que o Lord Strangford obteve sucesso nas negociações do tratado de 1810.
Eles aconteceram tanto em casa do negociador quanto em navios ingleses
ancorados no porto do Rio de janeiro.
O primeiro capelão britânico a ser enviado para trabalhar no Brasil foi o Rev.
Robert Crane, que chegou em 1816 e, em 1819, lança a pedra fundamental do
primeiro templo anglicano, que seria também o primeiro templo protestante no
Brasil. Mais tarde, são abertas capelanias anglicanas em Niterói, São Paulo,
Santos e Recife.
Missionários americanos de outras denominações que trabalharam no Brasil
também conheciam ou usaram o LOC em inglês. Carl Joseph Hahn nos diz que

“O primeiro missionário presbiteriano no Brasil, o norte-americano

Simonton, declarou que usava freqüentemente o Livro de Oração
Comum no começo do seu ministério no país, porque ele oferecia as
linhas diretivas do culto e da participação da congregação quando não
havia órgão ou cântico. O livro de Oração Comum foi lido também no
funeral de Simonton”.215

A primeira tradução do LOC para o português, só ocorreu em 1861, e foi obra

do Rev. Richard Holden. Holden foi um comerciante escocês que chegou ao Brasil

214
Silva, Francisco de Assis da, Evolução dos Livros de Oração Comum (apostilha) p. 3
215
Hahn, Carl Joseph, História do Culto Protestante no Brasil, p. 71

115
ainda jovem numa aventura comercial, e depois se sentiu chamado ao ministério
ordenado. Durante os anos de 1859 e 1860, estudou num seminário episcopal em
Gambier, Ohio e mais tarde traduziu o LOC para o português.
O Rev. Francisco de Assis nos diz que em 1893, “através do trabalho de dois
pioneiros, Rev. Brown e Rev. Cabral realizou-se uma tradução mais completa do
LOC americano, impresso nos Estados Unidos”.216 O primeiro livro brasileiro
completo só surgiria em 1930, através da grande contribuição do Bispo Thomaz.
Ele continha todos os ofícios e criava, pela primeira vez, um padrão litúrgico para
toda Igreja.
Em 1984 surge o novo LOC brasileiro. Ele pretende representar, nas
palavras de D. Agostinho Sória, Presidente da Comissão de Liturgia do Sínodo, “o
equilíbrio harmonioso entre a nossa preciosa herança anglicana e as
necessidades do presente momento”.
Os Ofícios diários, contrariando toda a tradição da Igreja, foram sintetizados
em uma só estrutura.
A Eucaristia pode ser celebrada em dois ritos com mais duas Orações
Eucarísticas alternativas.
O Lecionário que procura seguir a tendência ecumênica de harmonizar as
leituras feitas pelos cristão de diversas tradições, é composto de dois anos para os
ofícios diários e de três anos para os ofícios dominicais.
O rito do Batismo é produto do trabalho autóctone e não uma simples
tradução do LOC americano, como muitas vezes este LOC demonstra ser. Há,
aqui, uma tendência marcadamente sacramentalista, particularmente visível na
oração da Bênção sobre a água.
O atual LOC brasileiro possui algumas lacunas. Nota-se nele a falta do
Ordinal e de outros ofícios importantes e percebe-se também a ausência dos
documentos dogmáticos históricos da Igreja, como por exemplo, os Trinta e Nove
Artigos de Religião, o Credo Atanasiano, bem como, de um Catecismo.

III. Critérios Para Uma Reforma Litúrgica

Se é verdade que a Igreja Reformada sempre se reforma, a liturgia desta

Igreja deve também estar aberta para avaliações, adaptações e mudanças. Os
Trinta e Nove Artigos de Religião já previam esta possibilidade de reforma nas
tradições e cerimônias, quando diziam que:

“Não é necessário que as Tradições e Cerimônias sejam em toda parte

as mesmas, ou totalmente semelhantes; porque em todos os tempos
têm sido diversas e podem ser alteradas segundo a diversidade dos
países, tempos e costumes dos homens, contanto que nada se
estabeleça contrário à Palavra de Deus”. (Artigo XXXIV)

216
Silva, Francisco de Assis da, Evolução dos Livros de Oração Comum (apostilha) p. 4

116
 Na América Latina, os anglicanos têm enfrentado muita dificuldade para se
desvencilhar das tradições do passado e exercitar uma reforma litúrgica que os
torne mais anglicanos e menos ingleses. A grosso modo, as liturgias que nos
chegaram às mãos depõem que nosso anglicanismo se caracterizou por um
apego às formas e às práticas trazidas pelos missionários, fazendo de nossos
textos litúrgicos meras traduções dos livros ingleses ou dos livros americanos.
Esta dificuldade de se trabalhar criticamente as tradições nos faz lembrar o desejo
do Rev. Prof. Jaci Maraschin que nos diz:

“Queremos conservar do nosso passado o que nos parece

fundamental, porém esse apego ao passado não pode ser cego. A
própria tradição, se está viva, nos empurra em direção do futuro, pelo
impulso deste mesmo passado. A tradição nos diz de um tempo em que
ela não era tradição mas inovação. A consciência da tradição como
movimento dinâmico tira a tradição do mero conceito de arqueologia e a
traz à vida”.217

Uma reforma do nosso Livro de Oração Comum só poderá ocorrer quando os

formadores de opinião perceberem que a liturgia nunca pretendeu ser estática no
tempo e no espaço, a não ser quando imposta sobre outros povos e culturas por
uma decisão alienígena. Quando se compreende esta dimensão fluida da liturgia,
o passo seguinte é compreender que há uma diferença entre rito e cerimônia.
Falar do rito é falar do que se diz, enquanto falar da cerimônia é falar do “como” se
diz. O mesmo rito pode ser utilizado na catedral da Cantuária, nos pampas ou no
sertão nordestino. A diferença está na cerimônia, está no grau de participação do
povo na liturgia, está no uso ou não da cultura e de suas expressões artísticas,
musicais, etc.
Na realidade, nos últimos anos, muitos Livros de Oração Comum da
Comunhão Anglicana foram alvo de reformas. Existem pelo menos quatro
princípios fundamentais, aceitos no anglicanismo, que são apresentados para
nortear qualquer reforma na esfera de liturgia: (1) Fidelidade às Escrituras; (2)
Flexibilidade pastoral; (3) Inculturação e (4) Inclusividade e Ecumenicidade.
Modernamente, o Livro de Oração Comum da Nova Zelândia tem sido apontado
como exemplo de reforma litúrgica que contempla cada um dos itens citados
acima. Este livro preserva simultaneamente o antigo e o novo, o geral e o
particular, o católico/universal e o inculturado.

217
Somos Anglicanos, p. 26,27

117
 - Ritos da Igreja Primitiva

Ritos Ocidentais Ritos Orientais

(Latim) (Grego)

Romano Galicano

Uso Inglês
(Sarum)

Ordens 1ºLOC
Luteranas 1549

2ºLOC
1552

Edição
1559

Edição
1604

Livro
Escocês
1637

Livro de
Oração Inglês Ofícios comuns Escoceses, 1764
1662

1ºLOC
Americano
1789

Revisão de
1892

Livro de Oração Escocês, 1911

Livro Inglês Revisão de

118
 Proposto 1928
1928 Revisado, 1929

LOC Americano
1979

LOC Brasileiro 1988

Capítulo 14
A Estrutura do Anglicanismo

A Igreja de Jesus Cristo vive, desde sua fundação, uma tensão dialética. Isto
significa que ela é uma instituição simultaneamente divina e humana. De um lado
ela pode ser identificada com um organismo vivo, desta forma ela é chamada de
“corpo de Cristo”, de “a noiva do cordeiro”, ou de a “comunidade dos fiéis”.
Quando assim a observarmos, vemos com facilidade que ela opera milagres,
salva vidas, transforma circunstâncias e é instrumento da ação de Deus. Mas, por
outro lado, a Igreja é também uma organização, e como tal é composta de
instâncias organizacionais, possui administração, CGC, governo, eleições, etc.
Vendo desta forma, logo percebemos que ela é feita de seres humanos
pecadores. Ela erra, se engana e pode ser inflexível ou não nas circunstâncias da
história. Nosso desafio é compreender que estes dois lados inevitavelmente
caminham juntos e o que precisamos fazer é equilibrá-los para que nenhuma
tendência elimine a outra. Foi isso que quis dizer o bispo D. Robinson Cavalcanti
quando disse que:

“Dois extremos devem ser evitados ao apreciarmos qualquer instituição

humana: a apologia triunfalista, quando todas as virtudes são
ressaltadas e todos os defeitos minimizados ou esquecidos; e a crítica

119
 iconoclástica, eivada de pessimismo, maximizando-se os defeitos e
desconhecendo-se as virtudes”218.

No estudo deste capítulo pretendemos ver quatro aspectos da Igreja

anglicana enquanto instituição: a Internacional, a Provincial, a Diocesana e a
Paroquial. O estudo deste capítulo nos levará a conhecer instâncias que servem
como laços de união entre as diversas Províncias da Comunhão Anglicana, mas
também nos levará até às pequenas missões que estão espalhadas em nossas
Dioceses. Neste estudo partiremos das instâncias superiores em direção às
inferiores, vez que compreendemos que este procedimento nos faz raciocinar de
forma dedutiva e respeita a visibilidade da Comunhão, o que ajuda na apreensão
das informações.

I. Dimensão Internacional – a Comunhão Anglicana

A dimensão internacional, universal ou católica da Igreja anglicana é melhor

vista quando olhamos para aquela realidade que costumamos chamar de
Comunhão Anglicana. Para conhecer melhor esta realidade, precisamos
responder pelo menos três perguntas: o que é, como surgiu e quais seus sinais de
unidade.
Quanto à primeira pergunta, responderíamos que a Comunhão Anglicana é
uma grande família de igrejas autônomas composta de 39 Províncias autônomas,
espalhadas por 165 países e abrangendo cerca de 75 milhões de membros, que
estão em comunhão com a Sé de Cantuária. Isto significa que a igreja anglicana é
a segunda denominação cristã mais disseminada do planeta e a terceira em
número de membros, só perdendo para a igreja romana e para as igrejas
ortodoxas.
Quanto à Segunda pergunta, responderíamos que a Comunhão Anglicana foi
formada em dois momentos distintos. O primeiro estava ligado à expansão
territorial inglesa, através da colonização de regiões ao redor do planeta. Desta
forma, a fé da Igreja da Inglaterra atingiu a América do Norte, a África do Sul e
algumas ilhas da pacífico, sem esquecer a Austrália. Num segundo momento,
porém, a expansão ocorre através do movimento missionário, levando o
anglicanismo até a América do Sul, África, Ásia e outras ilhas do pacífico. Com o
passar dos anos e com a independência das Províncias britânicas, as igrejas
foram se tornando autônomas e assumindo sua própria vida.
A Comunhão Anglicana possui alguns sinais de unidade que atestam que,
embora diversa, ela ainda se mantêm unida apesar da grande diversidade das
culturas envolvidas. Estes sinais orgânicos são basicamente quatro: o Arcebispo
de Cantuária, a Conferência de Lambeth, o Conselho Consultivo Anglicano e a
Reunião dos Primazes.

1. O Arcebispo de Cantuária

218
Cavalcanti, Robinson, Jesus Cristo: Senhorio, Propósito e Missão, p.64

120
 O Arcebispo de Cantuária ocupa um lugar único na igreja anglicana mundial. É
ele quem convoca:
- os seus pares (os demais bispos) para a conferência de Lambeth, que
ocorre a cada dez anos;
- aos principais bispos das Províncias (bispo presidente ou arcebispo) para
a reunião dos Primazes;
- aos representantes de cada igreja provincial para as reuniões do
Conselho consultivo Anglicano.
Como se pode perceber, estes três órgãos constituem um foro privilegiado
para realizar debates e consultas e para criar oportunidades de apoio mútuo para
a totalidade da Comunhão. Não existe na Comunhão Anglicana um corpo
legislativo internacional já que cada Província é autônoma. A presença do
Arcebispo de Cantuária representa, desta forma, a expressão visível de uma
liderança espiritual. Ele é, como se costuma dizer, o primeiro ente iguais.
Um Segundo tipo de atividade desenvolvida pelo Arcebispo de Cantuária
atinge a dimensão ecumênica. Os anglicanos sempre se consideraram parte da
única Igreja Santa, Católica e Apostólica de Cristo. Portanto, investem no
movimento ecumênico fazendo parte do Conselho Mundial de Igrejas e
desenvolvem diálogos com as principais denominações do mundo. É o Arcebispo
de Cantuária que acaba por encarnar a Comunhão Anglicana nestes encontros
com os demais líderes eclesiásticos.
Além de sua função como líder espiritual da comunhão Anglicana, o
Arcebispo de Cantuária é também bispo da diocese de Cantuária na Inglaterra e
arcebispo da Província de Cantuária, que inclui as dioceses do sul, do centro da
Inglaterra e a diocese da Europa, além de primaz de toda Inglaterra. Ele exerce
autoridade sobre algumas outras pequenas dioceses autônomas ao redor do
mundo. Finalmente, o Arcebispo de Cantuária também ocupa um lugar na Câmara
dos Lordes no Parlamento Britânico, recebendo assim honras de chefe de Estado.

2. A Conferência de Lambeth

A Conferência de Lambeth ocupa um lugar especial na Comunhão Anglicana

porque ela é a única instância que recebe representantes de todas as dioceses
anglicanas do mundo. Esta reunião ocorre a cada dez anos, nos anos de
terminação 8, e congregava até 1988 apenas os bispos diocesanos da Comunhão.
Desde 1998, no entanto, todos os demais bispos (sufragâneos e coadjutores) são
convidados para participar. Esta Conferência ocorre sob a presidência do
Arcebispo de Cantuária e se constitui um momento para examinar as principais
questões e preocupações que atingem a igreja anglicana em todo o mundo. As
resoluções da Conferência de Lambeth, embora não sejam deliberativas ou
obrigatórias, se revestem de muita importância, vez que representam um certo
consenso entre a maioria dos bispos da Comunhão.
A primeira Conferência de Lambeth ocorreu em 1867, congregando 76
bispos sob a presidência do Arcebispo Charles Longley. A Conferência de 1908 foi
precedida por um grande Congresso Pan-Anglicano que recebeu 7.000 delegados
entre leigos e clero. A Conferência de 1920 foi importante por seu "Chamado a

121
todos os povos cristãos". Um documento enviado a todos os líderes de todas as
comunidades cristãs do mundo convidando-os à união em Cristo. Desde então, as
questões relativas à unidade têm ocupado um lugar de muita importância em cada
Conferência. A Conferência de 1968 incluiu vários observadores de outros
organismos cristãos além de assessores anglicanos não bispos, como ocorre até
hoje.
Até 1958 as Conferências de Lambeth eram sempre celebradas em
Lambeth, Londres. Contudo, em virtude do crescimento do número de bispos
participantes, em 1968 a Conferência se realizou na Church House e a partir de
1978, passou a ser celebrada na Universidade de Kent, em Cantuária.
A 12ª Conferência de Lambeth se realizou em 1988 e, além dos 520 bispos
presentes, assistiram todos os membros do Conselho Consultivo Anglicano e
bispos representantes das Igrejas Unidas de Bangladesh, Norte da Índia e Sul da
Índia e Paquistão. Nas primeiras Conferências de Lambeth havia o domínio dos
europeus de fala inglesa, refletindo a liderança da Comunhão Anglicana da época.
À Conferência de 1988 afluiu o dobro do número dos bispos da Conferência
anterior. A partir de 1998 todos os bispos das Igrejas Unidas foram aceitos como
membros plenos.
Para o mundo em geral e os meios de comunicação, a Conferência de 1988
foi dominada pela questão da ordenação das mulheres ao episcopado. Embora
esta tenha sido de fato um assunto importante para toda a Comunhão Anglicana,
outros temas importantes como a dívida internacional, a opressão política, a
pobreza e o fundamentalismo islâmico também ocuparam uma posição central
entre os temas tratados pela Conferência. Apesar de tudo isso, a decisão mais
importante dos bispos foi a convocação de toda a Igreja para a Década da
Evangelização.
Quanto à Conferência de Lambeth de 1998, muita coisa pode ser destacada.
Esta Conferência congregou 730 bispos (11 mulheres). Um resumo de suas
atividades pode ser encontrado num documento apresentado por D. Robinson
Cavalcanti ao grupo de ministros em trânsito, onde se afirmava que

“a programação normal incluía um Culto Eucarístico antes do café da

manhã, seguindo-se de Oração Matutina e Estudo Bíblico (II Carta aos
Coríntios) em pequenos grupos. Nas duas primeiras semanas os temas
foram debatidos e os documentos reelaborados nas seções e sub-
seções, ficando as deliberações plenárias para a última semana, e
apenas para as resoluções não consensuais”219.

O bispo Robinson Cavalcanti nos informa também que o pronunciamento

presidencial proferido pelo Arcebispo de Cantuária, Sua Graça George Carey, deu
a tônica da Conferência, onde o pluralismo anglicano foi vivenciado em um clima
fraternal de maturidade e respeito.

219
Cavalcanti, Robinson, Lambeth – 98, texto apresentado no curso de Ministros em Trânsito em setembro de
1998.

122
 Os temas mais importantes e polêmicos discutidos na Conferência foram
sem sombra de dúvida, os relativos à dívida externa e à sexualidade humana.
Quanto ao primeiro tema, a conferência chama a atenção para os males sociais
trazidos para os países pobres em decorrência do pagamento da dívida externa e
apóia seu cancelamento imediato. Quanto ao segundo assunto, o bispo presidente
da Província do Cone sul, D. Maurice Sinclair, nos diz que “não há dúvida de que
o assunto da sexualidade humana foi o mais atacado tema discutido em
Lambeth”.220 O documento final que rejeitava a prática homossexual como
“incompatível com as Escrituras”, e que desaprova a ordenação de homossexuais
praticantes e a bênção de uniões do mesmo sexo, foi aprovada por 526 bispos,
com 40 abstenções e 70 votos contra.

3. O CCA

A Comunhão Anglicana não tem uma estrutura tão grande e tão dispendiosa
quanto a que existe no Vaticano. Porém conta com um Conselho composto por
clérigos e leigos, homens e mulheres, jovens e anciãos, vindo de diversas partes
do mundo e que se reúne a cada dois ou três anos para tratar de assuntos de
interesse das igrejas membros Este Conselho - o Conselho Consultivo Anglicano
(CCA) - se formou por sugestão da Conferência de Lambeth em 1968. Lá os
bispos perceberam a necessidade de um encontro mais representativo e mais
freqüente entre as igrejas, e que fosse além daqueles encontros que só reuniam
os bispos de dez em dez anos.
A composição do conselho é feita com a presença de três membros de cada
Província da Comunhão. Até hoje, o CCA já se reuniu dez vezes. O presidente é o
Arcebispo de Cantuária e o trabalho do Conselho é supervisionado por um
presidente executivo, um vice-presidente e uma Comissão Permanente.
No interregno de suas reuniões, as atividades do CCA são responsabilidades
do seu Secretário Geral. É importante registrar que o CCA também possui um
representante junto às Nações Unidas, o bispo Paul Reeves, antigo arcebispo de
Nova Zelândia e Governador Geral do dito país. O CCA contribui financeiramente
com o Centro Anglicano em Roma, que é encarregado de promover o diálogo
ecumênico entre ambas as comunidades. As tarefas do CCA compreende a
missão, comunicação, liturgia, preocupação social e a unidade da Igreja. Na
qualidade de órgão internacional, com representante em cada Província, o CCA
assume um papel importante, assumindo a postura de órgão consultor ou até
coordenador dos mais diversos assuntos anglicanos.

4. A reunião dos Primazes

As igrejas anglicanas são dirigidas pelos bispos e governadas por sínodos ou

convenções que incluem bispos, clérigos e leigos. Existem internacionalmente
“instrumentos de unidade” que compreendem clérigos e leigos. As estruturas da
Comunhão Anglicana estão muito longe de serem rígidas. Pelo contrário, elas têm
se adaptado e sofrido mudanças para satisfazer às necessidades da igreja em

220
EFAC Bulletin, Reflections on Lambeth 1998, January 1999.

123
algum momento especial. Muitas da estruturas internacionais se desenvolveram
nos últimos trinta anos.
Una das mais recentes é a Reunião dos Primazes. Na Conferência dos
bispos que teve lugar em Lambeth em 1978, o então Arcebispo de Cantuária, o
Dr. Donald Coggan, propôs que os bispos primazes de cada Província se
reunissem com a finalidade de "refletir, sem pressa, orar e realizar consultas
profundas". Ele imaginou estas reuniões como um lugar próprio para o intercâmbio
real de "opiniões, vontades e desejos". Também fez questão que as reuniões
trabalhassem em estreito contato com o Conselho Consultivo Anglicano.
Desde 1979 os Primazes das Igrejas autônomas da Comunhão vêm se
reunindo a cada dois ou três anos para consultas sobre temas teológicos, sociais
e internacionais. Hoje em dia os Moderadores das Igrejas Unidas também fazem
parte da reunião. Como a Comunhão cresceu muito e o número dos bispos se
multiplicou, a Conferência de Lambeth se transformou em uma assembléia
enorme, o que acabou por fazer com que a Reunião dos Primazes se constitua em
um meio muito importante para que a Comunhão "se mantenha em contato" com
maior freqüência.
Ao longo da história do anglicanismo tem havido tensões no que se refere
ao local onde está a autoridade e a forma como ela é exercida. Para alguns seria
bom que a Reunião dos Primazes tivesse uma autoridade específica sobre certos
aspectos, embora outros sustentem que a autoridade deve estar em cada uma
das igrejas ou Províncias anglicanas.

II. Dimensão Provincial

A igreja anglicana, conquanto seja uma igreja internacional, não resume suas
instâncias a esta dimensão. Há uma segunda instância, menos abrangente, mas
nem por isso de menor importância: a dimensão provincial.
Para iniciarmos esta discussão, é mister que saibamos logo de início o que é
uma Província. Poderíamos dizer resumidamente que “Província” é o nome dado
às igrejas nacionais ou regionais que se encontram autônomas. Existem hoje 39
províncias autônomas na Comunhão Anglicana espalhadas pelos cinco
continentes, atingindo 165 países.
O órgão máximo da Província do Brasil (Igreja Episcopal Anglicana do Brasil)
é o Sínodo. A ele compete: prover a igreja da Constituição, dos Cânones Gerais;
criar dioceses, fixar seus limites e dar-lhes nome; revisar o Livro de Oração
Comum; estabelecer convênios; criar departamentos; eleger comissões, etc. Ele é
composto da Câmara dos Bispos e das Câmaras dos Clérigos e Leigos, e se
reúne ordinariamente de três em três anos.
No interregno dos trabalhos, o Sínodo é representado pelo Conselho
Executivo. Este Conselho Executivo é composto pelo Bispo Primaz, pelo
Secretário Geral da Província, por dois bispos diocesanos eleitos pela Câmara dos
Bispos e dois clérigos e dois leigos membros do Sínodo. O conselho Executivo se
reúne pelo menos uma vez por ano.

124
 Compete ao Bispo Primaz, na qualidade de vínculo de unidade e liderança
espiritual da Província, presidir, não apenas a Câmara dos Bispos, mas também
ao Sínodo e ao Conselho Executivo.

III. Dimensão Diocesana

A terceira instância que precisa ser citada aqui é a instância diocesana. Cada
Província é dividida em dioceses, que poderão ser autônomas ou missionárias.
Uma diocese, portanto é uma área eclesiástica, autônoma, sob a orientação de
um bispo e é composta, no mínimo de três paróquias autônomas, quatro
paróquias subvencionadas e sete presbíteros221. No caso do Brasil, a 19º
Província da Comunhão Anglicana, existem sete dioceses, sendo uma, diocese
missionária. As dioceses da IEAB são:

- Diocese Meridional, com sede em Porto Alegre, no Rio Grande

do Sul;
- Diocese Sul Ocidental, com sede em Santa Maria, também no
Rio Grande do Sul;
- Diocese Anglicana de Pelotas, com sede em Pelotas, no Rio
Grande do Sul;
- Diocese Anglicana de São Paulo, com sede em São Paulo, no
estado de São Paulo;
- Diocese Anglicana do Rio de Janeiro, com sede na cidade do
Rio de Janeiro, no estado homônimo;
- Diocese Anglicana do Recife, com sede em Recife no estado
de Pernambuco, e
- Diocese Anglicana de Brasília, (missionária) com sede na
capital federal.
-
Deve-se registrar que canonicamente a Província também pode criar Distritos
missionários, como os da Amazônia e de Tocantins, que foram aprovados no
Sínodo de 2000.
Assim como na instância provincial existe o Sínodo, na instância diocesana
existe o Concílio Diocesano, que é seu órgão máximo.
No caso das diocese o papel do Conselho Executivo é exercido pelo
Conselho Diocesano.

IV. Dimensão Paroquial

No anglicanismo a diocese é vista como a igreja local e o bispo como seu

pastor. Sob a orientação e coordenação do Bispo diocesano congregações locais
podem ser abertas para propagar o evangelho de Jesus Cristo. Elas podem ser

221
Algumas dioceses são divididas em arcediagados ou seja, áreas geográficas administradas por
arcediagados, que prestam relatórios diretamente aos bispos.

125
classificadas de Paróquias Autônomas, Paróquias subvencionadas, missões e
pontos de missão.

1. Paróquia Autônoma

A Paróquia Autônoma222 é uma comunidade com no mínimo 60 membros em

plena comunhão, sendo 30 maiores de 21 anos, que sendo proprietária de um
templo devidamente aparelhado para o culto, pode arcar com as cotas diocesanas
e com o salário e previdência do seu Reitor. A Paróquia Autônoma é administrada
em suas questões temporais e patrimoniais pela Junta Paroquial.

2. Paróquia Subvencionada

A Paróquia Subvencionada é uma comunidade com no mínimo 40 membros

em plena comunhão, sendo 20 maiores de 21 anos, que tenha um local adequado
para o culto, conte com um programa de ação pastoral e missionária, assuma
suas despesas ordinárias locais mais cotas diocesanas e tenha sua própria Junta
Paroquial.

3. Missão

Uma Missão é um núcleo de pessoas, composto por, no mínimo, 20

membros em plena comunhão que se conformem ao culto à disciplina e à doutrina
da IEAB, que, com a autorização do bispo, se reúne periodicamente. Os negócios
temporais e patrimoniais da Missão são administrados pelo Ministro encarregado e
pelo conselho de Missão.

4. Ponto Missionário

Ponto Missionário é um núcleo de pessoas que se reúne periodicamente

para a adoração e que está sujeito à constituição, aos Cânones Gerais, à doutrina,
ao culto e a disciplina da IEAB, com a ciência do bispo diocesano.

5. Assembléias

Os membros em plena comunhão das Paróquias, Paróquias

Subvencionadas e Missões devem se reunir em Assembléia ordinariamente, pelo
menos uma vez por ano e extraordinariamente sempre que for necessário. As
assembléias devem receber os relatórios com a prestação de contas dos
ministros, Juntas Paroquiais e Conselhos de Missão. Devem elaborar estudos e
sugestões para o bom andamento da vida eclesial e devem também eleger os
membros da Junta Paroquial ou do Conselho de Missão.

222
Os dados que tratam das Paróquias Autônomas, das Paróquias Subvencionadas, das Missões e dos Pontos
Missionários, dizem respeito à realidade da Diocese Anglicana do Recife.

126
 6. Membros

A IEAB possui quatro tipos de membros. Os membros batizados ou seja,

aqueles que foram devidamente batizados em nome da SS Trindade e que esteja
arrolado em alguma comunidade anglicana; os membro comungante, aqueles
batizados que participam assiduamente da Santa Eucaristia; os membros
confirmados, aqueles que foram confirmados de acordo com o Livro de Oração
Comum ou por bispo de sucessão apostólica; e membros em plena comunhão,
aqueles que além de confirmados participam assiduamente da Eucaristia e
contribui fielmente para a manutenção da comunidade. De acordo com os
Cânones Gerais, somente os membros em plena comunhão podem ser eleitos ou
nomeados para cargos de responsabilidade.
Toda a vida funcional das comunidades e instituições anglicanas no Brasil
são regidas pelo Cânones Gerais e pelos Cânones Diocesanos. É dever de todo
ministro zelar pelo cumprimento dos cânones na esfera comunitária, assim como é
dever do bispo diocesano zelar pelo cumprimento, cumprir e fazer cumprir os
Cânones da Igreja na esfera diocesana. Por isso, no momento da ordenação os
ministros prometem respeitar e cumprir os Cânones da igreja.

Capítulo 15
Espiritualidade Anglicana

Falar sobre qualquer assunto fica muito difícil quando não se sabe ao certo
do que se está falando. Por isso é preciso uma palavra introdutória sobre este
termo “espiritualidade”. Durante toda a Idade Média, a Igreja se satisfazia em
distinguir doutrina, ou seja, a fé em seu aspecto dogmático e normativo, da
disciplina, que era a sua prática, normalmente ligada a uma regra religiosa. A
palavra spiritualitas, que surge a partir do século XII em textos de cunho filosófico,
não possuirá um caráter religioso, vindo a designar apenas a qualidade daquilo
que é espiritual, ou seja independente da matéria.
O conceito que temos de espiritualidade é muito recente, sendo utilizado
somente a partir do século XIX. Para boa parte de autores, este conceito “exprime
a dimensão religiosa da vida interior e implica uma ciência da ascese, que conduz,
pela mística, a instaurações de relações pessoais com Deus”.223
O estudo ou a reflexão sobre nossa espiritualidade deve ocupar um lugar de
extrema importância em nossa vida. A espiritualidade não pode jamais ser

223
Vauchez, André, Espiritualidade na Idade Média Ocidental, p.7

127
encarada como uma ciência ou ainda como apenas mais uma prática dentro da
igreja. Ela é a seiva que alimenta toda a nossa pastoral, toda a nossa teologia e,
em decorrência disso, toda a nossa comunidade. Segundo Galilea ouviu de um
operário a seguinte parábola usada para explicar como ele via sua vida cristã:

“A espiritualidade cristã se parece com a umidade e a água que

mantêm a relva molhada, para que esta esteja sempre verde e em
crescimento. Não se pode ver a água e a umidade do gramado, mas
sem elas a relva fica seca. O que se vê é o gramado, com seu verdor e
sua beleza. E é o gramado que queremos cultivar. Mas sabemos que,
para tanto, devemos regá-lo e mantê-lo úmido”.224

Sem uma correta valorização da espiritualidade corremos o risco de sermos

apenas “profissionais da fé” ou professores de uma moral religiosa avançada.
Nossos teólogos correm o risco de serem apenas repassadores de informações
obtidas por meio de pesquisa nas bibliotecas dos seminários. O Rev. Ricardo
Barbosa nos fala de um artigo que leu de um teólogo protestante que resolveu
passar três meses num mosteiro Trapista. Depois deste período, ele descreveu
sua experiência da seguinte forma:

“Eu sou um teólogo, passei minha vida lendo, ensinando, pensando e

escrevendo sobre Deus. Mas preciso ser honesto – eu nunca
experimentei de fato Deus...Eu não tenho consciência do que realmente
significa a ‘presença de Deus’.”225

Do que foi dito acima podemos legitimamente deduzir que é possível viver
toda uma vida dentro da comunidade da igreja e , ainda assim, nunca ter passado
por uma experiência com Deus. Em resumo, a espiritualidade é a seiva que
alimenta nossa prática. Sem ela não somos muito diferente de um papagaio que
repete frases decoradas. Mas com ela, poderemos azeitar melhor a estrutura das
comunidades com o óleo do Espírito em nossas vidas.
Quando iniciamos os estudos de teologia, aprendemos logo nos primeiros
dias a compreender que a revelação de Deus é gradativa e progressiva. Isto
significa que Deus não revelou tudo de uma só vez, mas que os autores sagrados
refletiriam em seus textos a cosmovisão que eles já tinham recebido. E, à medida
que Deus lhes revelava mais, a compreensão espiritual e doutrinária seria mais
aprofundada. Isto significa que seria, portanto, muito difícil encontrar
fundamentação veterotestamentária para doutrinas que só se desenvolveram a
partir do Novo Testamento, como por exemplo a doutrina da Trindade. Há aqui o

224
Galilea, Segundo, O Caminho da Espiritualidade, p.14, 15
225
Citado por Ricardo Barbosa de Sousa em O Caminho do Coração – Ensaios Sobre a Trindade e a
Espiritualidade Cristã, p. 15

128
que o cardeal Newman chamou de “revelação ininterrupta”, ou seja, há um tipo de
desenvolvimento na revelação. Com a espiritualidade ocorre basicamente o
mesmo. Citando mais uma vez o cardeal Newman:

“Se o cristianismo é uma religião universal, não adaptada unicamente a

um determinado lugar ou a um determinado período, mas a todos os
tempos e lugares, não pode nada menos do que variar em suas
relações e em seus contatos com o mundo circundante; ou seja, tem
que evoluir. Os princípios requerem aplicações diversas segundo as
mudanças das pessoas e das circunstâncias e têm que expressar-se
com novas formulações que estejam de acordo com a forma da
sociedade na qual tem que influir”.226

Esta adaptação do cristianismo ao espírito da cada nação não deixou

também de ocorrer na Inglaterra. Urban Holmes III, citando Charles Moeler, nos
ensina que o espírito inglês é “uma mistura curiosa entre um idealismo ingênuo e
um empirismo cínico”. Esta mistura atingiu nossa religiosidade de forma tão forte
que “nós somos particularmente susceptíveis ao entusiasmo, de um lado, e à
chatice, do outro”.227 A espiritualidade anglicana, como de resto todo o nosso
ethos, será marcada por este espírito ambíguo. De um lado encontramos o
entusiasmo (en Theos = em Deus) que nos “enche de Deus”, e que se manifesta
nos movimentos Pietista e Místico, e de outro encontramos um certo literalismo
naqueles que prezam e conservam a “letra” do Livro de Oração Comum. O zelo
que Cranmer tinha pelo liturgia, associado com

“a ênfase que o bispo Jewel dava às petições, a liturgia comunitária de

Richard Hooker (c. de 1554-1600), a tendência confessionária de John
Donne (c. de 1572-1631), o alvo catequético de Lancelot Andrewes
(1555-1626), as líricas de George Herbert e de outros poetas
metafísicos, e a ênfase adstringente de Jeremy Taylor e William Law
(1686-1761) contribuíram, todos eles, para uma rica vida cultural
centralizada na piedade comunitária da devoção anglicana. (...) Seu
equilíbrio entre a vida contemplativa de oração e a liturgia vocal da
oração comunitária é o gênio da sua continuidade espiritual na vida da
igreja”.228

226
Citado por Jordan Aumann em Espiritualidad como experiencia, p.91
227
Holmes, Urban T.,What is Anglicanism?, p65
228
J.M.Houston in Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã Vol. II, p.65

129
 Assim é a espiritualidade anglicana: cheia de exemplos maravilhosos. Nela,
como disse muito apropriadamente o professor William Stafford, “poetas,
puritanos, profetas, misturam-se com quietistas e o pensamento católico”.229
Neste capítulo veremos um pouco de história, passearemos pelo Livro de
Oração Comum e veremos mais de perto duas expressões de espiritualidade
anglicana contemporâneas, o anglo-catolicismo e o evangelicalismo.

I. Uma História Comum

Durante séculos, a história do cristianismo ocidental foi a história de uma

mesma igreja. Em função disso, o anglicanismo pode olhar para o passado e
reconhecer nele experiências espirituais riquíssimas que até hoje norteiam e
orientam a vida e o culto de nossas comunidades.
Basta entrar em uma igreja anglicana que inevitavelmente reconheceremos
elementos antigos que, junto com outros mais recentes, enriquecem nossas
celebrações. Nelas, a Escritura continua tendo o seu lugar de destaque, sendo lida
e exposta para a edificação do povo. Nelas, os Credos históricos continuam sendo
recitados (ou cantados) como sinal da unidade na fé. Em nossas igrejas ainda
mantemos a tradição beneditina de celebrar a liturgia das horas, embora restritas
às vezes às Orações Matutinas e Vespertinas. O anglicanismo também preservou
a bonita tradição do Ano Cristão, (acompanhado com o uso das cores litúrgicas)
que começa com a celebração do Advento de Cristo e vai até o longo período da
Igreja. Tudo isso revela que no anglicanismo não houve qualquer ruptura com as
tradições espirituais medievais, mas que elas continuam, ainda hoje, dando uma
espécie de lastro para que as novas espiritualidades tenham paradigmas em torno
dos quais possam crescer e se desenvolver. Esta era também a compreensão dos
principais reformadores.

“Os reformadores do século XVI sempre afirmaram a continuidade da

Igreja nas igrejas que tentaram reformar segundo a palavra de Deus.
Em seus escritos eles citaram inumeráveis vezes os pais gregos e
latinos, os doutores da escolástica, os fundadores das ordens
monásticas como são Bento, são Bernardo de Claraval, são Francisco
de Assis. Tinham a mesma e única tradição com a parte da cristandade
ocidental que permaneceu fiel ao papado. Por isso a experiência
espiritual dos protestantes e dos anglicanos do século XVI e dos
séculos posteriores conserva numerosos elementos católicos que eles
jamais pretenderam renegar.230

As mudanças que ocorreram e que foram provenientes da Reforma

protestante não atingiam o cerne da dogmática e nem a grande tradição litúrgica e

229
Stafford, William. No artigo Anglican Spirutuality, na revista Anglican World Nº 80, p.8
230
Vinay, Valdo, Espiritualidad como experiencia, p.137

130
espiritual medieval existente na Inglaterra ou na Alemanha. O escritor Valdo Vinay
nos diz que os luteranos, assim como os anglicanos, “conservaram a missa
eliminando apenas aquelas partes que não eram de acordo com sua interpretação
da Escrituras (alusões aos méritos, invocação à Maria e aos santos, a idéia da
missa como sacrifício)”.231
A Reforma, como bem falou Valdo Vinay, foi um projeto de renovação da
cristandade ocidental sem nenhuma intenção cismática. Esta renovação foi feita
através de um redescobrimento em profundidade do que se entendia por
“evangelho da livre graça de Deus”.232

II. Um Paradigma Comum

Não seria estranho se afirmássemos aqui que o anglicanismo possui uma

espécie de paradigma mental, a partir do qual se pensa toda nossa experiência
religiosa. Einer Molland tentou descreve as diversas comunhões cristãs em termos
de dias litúrgicos especiais. ”Ele associou a Ortodoxia oriental com a Páscoa, o
Luteranismo com a Sexta-feira Santa e o Anglicanismo com o Natal. A doutrina da
encarnação domina o anglicanismo em um grau extraordinário”.233 A encarnação
de Cristo sempre foi um tema de muita importância para os anglicanos. O bispo
Michael E. Marshall nos diz que três dos maiores escritores da igreja (os bispos
Gore, Temple e Ramsey) registraram em seus textos a importância da doutrina da
encarnação. Assim sendo não deveríamos nos surpreender ao encontrar the
outworking desta doutrina “fortemente evidente na espiritualidade anglicana”.234
A doutrina da encarnação nos lembra que Deus desceu do céu e se
encarnou no seio da virgem Maria. Mas ela é muito mais abrangente do que isso.
Ela fala do amor de Deus que o leva a assumir uma postura de humildade. Ela fala
do desejo de Deus em caminhar com os oprimidos e de assumir sua condição. Em
Cristo Deus assume a cultura, passa a ter cor, cheiro, textura. Em Cristo Deus
assume nossa condição, passa a sofrer conosco, e a morrer por nós. Ele cansa,
tem fome e sede. Ele se alegra e se entristece. “Ele participou realmente de nossa
condição humana e assumiu nossos anseios mais profundos”.235 Ele chora e
festeja. Em Cristo Ele se identifica com a humanidade. O bispo católico romano D.
Pedro Casaldáliga disse certa vez que no ventre de Maria, Deus se fez carne, mas
na carpintaria de José, Deus se fez classe”.
Ao assumir nossa condição, Ele passou a ver as coisas a partir da nossa
ótica, mas Ele também nos convida a olhar para o mundo a partir da sua
perspectiva. E esta é a chave da espiritualidade incarnacional. A plenitude da vida
no dia-a-dia precisa ser vivida a partir da perspectiva de Deus. “Em outras
palavras, espiritualidade diz respeito à totalidade da vida material vista de uma
perspectiva da vida no Espírito".236
231
Vinay, Valdo, Espiritualidad como experiencia, p.139
232
Vinay, Valdo, Espiritualidad como experiencia, p.137
233
Citado por Michael E. Marshall em, The Anglican Church –Today and Tomorrow, p. 106
234
Marshall, Michael E., The Anglican Church –Today and Tomorrow, p. 108
235
Boff, Leonardo. Jesus Cristo Libertador, p.75
236
Marshall, Michael E., The Anglican Church –Today and Tomorrow, p. 108

131
 Quando compreendemos a exortação de Paulo aos romanos “não se
conformem com este mundo mas se transformem para a renovação da vossa
mente” (Rm 12:2) então percebemos que a espiritualidade tem a ver com a
recepção da “mente de Cristo”, ou seja, a ótica e a perspectiva da visão de Cristo.
Mais uma vez o bispo Marshall nos auxilia quando diz que espiritualidade “é a
habilidade de ver todas as coisas (matéria e espírito) através dos olhos do Cristo
encarnado e com a mente de Cristo”.237
Olhar para o Cristo encarnado significa reconhecer que não há esfera da
nossa humanidade que não possa ser atingida pela dimensão do Espírito. Não há
nada que separe a oração do trabalho. Nenhum muro há entre o serviço ao templo
e o serviço ao próximo, entre o sagrado e o profano ou entre o céu e a terra. A
encarnação derrubou todas as barreiras que nos separavam de Deus e faz com
que Ele assumisse nossa condição para nos levar de volta até Ele.

III. Um Livro de Oração Comum

Qualquer pessoa com o mínimo de sensibilidade e acuidade teológica

concordaria com William Stanfford quando ele afirma que “por séculos a coluna
vertebral da espiritualidade anglicana tem sido o Livro de Oração Comum”.238
O primeiro Livro de Oração Comum nasceu durante o movimento da
Reforma, no século XVI, como obra do gênio de Thomas Cranmer, Arcebispo de
Cantuária.

“Ele acreditava que as correntes da espiritualidade medieval haviam

sido sugadas para dentro de improdutivos vendavais: orando aos
santos mais do que a Deus, confiando em Maria mais que em Jesus,
adorando o pão e o vinho eucarístico ao invés de servir ao próximo”.239

O Livro de Oração Comum representa ao mesmo tempo a ruptura e a

continuidade com a tradição medieval. O Livro de Oração rompe com a tradição
de manter os livros sagrados longe do povo comum e como propriedade exclusiva
dos sacerdotes. Rompe com a liturgia celebrada em uma língua que ninguém
podia entender. Rompe com doutrinas que feriam os ensinos das Escrituras e
também rompe com a pompa e a circunstância que afastava o povo da
simplicidade do evangelho: “O Livro de Oração Comum escolheu a
simplicidade”.240 Mas ele também representa a continuidade à medida em que foi
o resultado do trabalho de Cranmer tendo como base o “uso de Sarum” e muitas
outras liturgias ocidentais e orientais conhecidas na época.

237
Marshall, Michael E., The Anglican Church –Today and Tomorrow, p. 108
238
Stafford, William. No artigo Anglican Spirutuality, na revista Anglican World Nº 80, p.8
239
Stafford, William. No artigo Anglican Spirutuality, na revista Anglican World Nº 80, p.8
240
Stafford, William. No artigo Anglican Spirutuality, na revista Anglican World Nº 80, p.8

132
 O Livro de Oração Comum é também um livro com profundo respaldo bíblico.
Não apenas por conter todos os salmos, nem ainda por trazer (em algumas
versões) as leituras bíblicas dos ofícios já impressas, o LOC contém em cada
frase, cada oração, cada rito, uma alusão à Bíblia. Isto sem falar dos lecionários
diários, que contemplam exercícios para as Orações Matutinas e Vespertinas.

IV. Duas tradições

O anglicanismo, desde o período da Reforma, viu surgir em seu seio

inúmeros movimentos com suas próprias expressões de espiritualidade. As duas
mais importantes, sem sombra de dúvida, foram o movimento evangelical e o
movimento anglo-católico. Falaremos um pouco sobre cada um destes
movimentos só para ilustrar este estudo, ressaltando, contudo, que é muito difícil
estabelecer a fronteira entre estes movimentos (ou entre qualquer outros) uma vez
que é possível encontrar evangélicos que se inclinam para elementos anglo-
católicos e vice-versa.

1. Evangelical

A espiritualidade evangelical recebeu muita influência das ênfases da

Reforma na Escritura e na graça.

1.1. Só a Escritura

A expressão Sola Scriptura, tão comum à Reforma, não deve ser entendida
de forma literalista (exceto em alguns movimentos da reforma radical como os
anabatistas) e sim como a mensagem das Escrituras, estudada e interpretada
pelos teólogos e pregada pelos pastores. Nas palavras de Valdo Vinay, “o sola
Scritura não significa Scriptura solitária”.241 Muito pelo contrário. A tradição não foi
desconsiderada, mas colocada como intérprete da Escritura que tinha, esta sim, o
status de juiz na verdade doutrinária e na ética.
Quando a Reforma apregoou a Sola Scriptura ela estava afirmando que a
Escritura era reconhecida agora como a “pedra de toque” para todas as doutrinas
que se devia crer e para todas as práticas que se devia exercitar, inclusive o culto.
O Livro de Oração Comum está pleno das Escrituras em cada um de seus Ritos.
Isto levou a uma espiritualidade com profundo lastro escriturístico.

1.2. Só a Graça

Ao lado das Escrituras que fornecia a fundamentação bíblica para a novel

espiritualidade, estava agora a graça. A afirmação da salvação unicamente pela
graça tinha como grande conseqüência a eliminação de todos os méritos do
homem em todas as esferas, sejam devocionais sejam éticas. Parece um
elemento comum a toda Reforma esta perspectiva negativa sobre o homem. Nada

241
Vinay, Valdo, Espiritualidad como experiencia, p.138

133
que ele fizesse poderia ser apresentado diante de Deus como algo através do qual
ele pudesse receber algum tipo de retribuição. De fato, para a Reforma “nem a
oração, nem a leitura da Bíblia, nem a participação no culto é obra meritória, nem
sequer uma boa ação. Nada disso leva a salvação. A salvação está no princípio e
não no final do caminho ético”.242
Concordando com esta exposição está a recente declaração conjunta sobre
a doutrina da justificação realizada pela Igreja Católica Romana e a Federação
Luterana Mundial quando eles afirmam: “Confessamos juntos: somente por graça,
na fé na obra salvífica de Cristo, e não por causa de nossos méritos, somos
aceitos por Deus e recebemos o Espírito Santo, que nos renova os corações e nos
capacita e chama para boas obras”.243
Esta espiritualidade evangelical encontra seus primórdios no movimento
puritano, mas tem sua maior expressão no avivamento wesleyano que tanto bem
produziu na Inglaterra. Vejamos o que nos diz o Rev. Prof. William Stanfford sobre
este momento e sobre esta espiritualidade simultaneamente horizontal e vertical:

“Os Wesley, Charles e João, cantaram e pregaram a graça de Cristo a

qualquer um que quisesse ouvir, em qualquer lugar. William Wilberforce
viveu sua espiritualidade anglicana evangelical por toda a sua vida,
custosamente, finalmente vencendo a batalha para tornar ilegal a
escravidão no império britânico”.244

2. Anglo-católica

Outra experiência espiritual que surgiu no seio da Igreja da Inglaterra foi aquele
que teve a ver com o conhecido Movimento de Oxford. Este movimento incentivou,
em meados do século XIX, um redescobrimento da experiência religiosa do tipo
comunitário monástico. Estas ordens variavam desde o tipo contemplativo até as
que tinham um caráter mais assistencial. Estas comunidades resgataram regras
antigas da tradição cristã, como por exemplo as de S. Agostinho, S. Bento e S.
Francisco de Assis. A Comunidade de santa Maria virgem, por exemplo, segue a
regra de são Francisco de Sales, sendo uma das comunidades monásticas
femininas mais antigas da Comunhão Anglicana.245
Uma outra bonita expressão de espiritualidade que vem surgindo nestes
últimos cinqüenta anos é a iconografia. Muitas são as pessoas e comunidades que
passaram agora a desenvolver trabalhos ligados mais à espiritualidade oriental.
Na Inglaterra há muitas possibilidades de se obter ícones devocionais tanto para
casa como para igrejas. Um exemplo desta atividade pose ser encontrada em

242
Vinay, Valdo, Espiritualidad como experiencia, p.141
243
Declaração Conjunta Sobre a Doutrina da Justificação, 15
244
Stafford, William. No artigo Anglican Spirutuality, na revista Anglican World Nº 80, p.9
245
O Anglican Religious Communities Year Book – 1999, registra cerca de 100 comunidades religiosas
anglicanas em todo o mundo. Digno de nota foi também o ato recente do Arcebispo George Carey em aceitar
ser o patrono da Sociedade Ecumênica da Bendita Virgem Maria.

134
Wendy Kington, uma artista popular anglicana na Nova Zelândia que expõe toda a
sua jornada espiritual através da pintura de cópias da Cruz de S. Damião246.

V. Um projeto comum

Neste século, o ecumenismo foi um dos elementos que mais contribuiu para o
enriquecimento do anglicanismo. Tendo como elemento básico a fé na Trindade, o
anglicanismo se acercou com as demais comunidades cristãs e com elas
aprendeu sobre a beleza e a profundidade que havia nas outras tradições cristãs
irmãs.

“Em décadas recentes, muitas novas possibilidades surgiram. O

compartilhar ecumênico entre as muitas tradições cristãs acabaram por
fertilizar novas espiritualidades que nunca cresceram muito bem em
solo anglicano, incluindo o misticismo, a renovação pentecostal, o
ativismo de libertação, o feminismo e a unidade da criação”.247

É revelador ver em muitos Seminários Anglicanos ao redor do mundo,

palestras e encontros, quando não disciplinas curriculares, que trabalham a
espiritualidade de uma Teresa d’ Ávila ou de um São João da Cruz. É importante
atestar em quase todo o mundo anglicano, um renovado interesse pela
espiritualidade do deserto, particularmente àquela ligada ao Monte Athos e à
oração de Jesus, conforme está exposta por exemplo no texto da Pequena
Filocalia248 É surpreendente ver o aumento do interesse pelos ícones, elementos
tão ligados à espiritualidade ortodoxa, também entre nossos pastores e líderes.
Mais recentemente o anglicanismo vem empreendendo uma busca profunda
sobre sua herança histórica através do estudo da comunidade e da espiritualidade
celta. Muitos livros estão sendo escritos sobre este tema que hoje representa um
desafio para todos nós.
Um último e grande desafio que a Comunhão Anglicana está enfrentado
nestes dias diz respeito ao que podemos aprender sobre espiritualidade no
diálogo interconfessional249 com as comunidades hindu, budista, muçulmana,
judaica, etc. Sem dúvida a rica tradição destas comunidades podem trazer,
resguardadas as devidas diferenças, algum enriquecimento para a espiritualidade
anglicana, particularmente no que diz respeito a antiga e esquecida prática da

246
Ver a edição de número 81 da Anglican World, p.6
247
Stafford, William. No artigo Anglican Spirutuality, na revista Anglican World Nº 80, p.9
248
Um livro que pode dar uma boa introdução a este assunto é o clássico “Relatos de um Peregrino Russo”. A
“Pequena Filocalia – o Livro Clássico da Igreja Oriental” também pode ser encontrada em português, e ambos
fazem parte da coleção “a oração dos pobres”, das Edições Paulinas.
249
William Stanfford nos diz que “O diálogo interconfessional permitiu às monjas anglicanas aprenderem
técnicas meditativas budistas do Tibet e aos liturgistas anglicanos aprender sobre as orações diárias do
judaísmo rabínico”. Anglican World, nº80

135
meditação250 que caiu em desuso por causa da intelectualização da teologia
ocorrida com o Iluminismo.

Capítulo 16
Anglicanismo e Missão

A palavra missão vem do latim Missio, e significa “enviar”. Segundo as

Escrituras, Jesus apresenta seus discípulos como seus sucessores dizendo que
“assim como o Pai me enviou, em também vos envio” (Jo 17:18). A relação
existente entre o anglicanismo e os movimentos missionários é antiga e profunda.
É possível encontrar, como veremos, dois grandes momentos em que o
anglicanismo ao mesmo tempo em que se conhece como movimento cristão
autônomo, também encontrou vigor para difundir sua fé em Cristo aos que ainda
não a conheciam.

I. As Missões e a história do anglicanismo

250
Para um estudo mais aprofundado sobre as diferenças fundamentais entre a meditação oriental e a cristã
ver o capítulo “Meditación en las Religiones Orientales y en el Cristianismo” de autoria do Dr. Ernst Benz, no
livro La Meditación Como Experiência Religiosa. Ver também o capítulo sobre meditação no excelente texto
Celebração da Disciplina, de autoria do Prof. Richard Foster, que já está em português.

136
 A primeira grande verdade a respeito da relação entre o anglicanismo e o
movimento missionário é que nossa igreja nasceu como resultado da confluência
do trabalho missionário de leigos no fim do primeiro e início do segundo século.
Não sabemos se foram os soldados cristão que serviam ao Império Romano na
Bretanha, se foram os escravos cristãos fugitivos da Gália ou se foram os
comerciantes que espalhavam víveres pela grande ilha. O fato digno de nota aqui
é que a origem da igreja inglesa está associada ao trabalho missionário dos leigos
e não dos clérigos.
A igreja na Inglaterra passa então por um momento de crescimento
intimamente ligado ao trabalho missionário de monges em meio a comunidade
celta. Columba representará, no século VI, um exemplo do vigor das comunidades
celtas. Ele vai até a Escócia para pregar o evangelho e lá funda o mosteiro de
Iona, de onde sairão outros missionários.
Finalmente, depois que os pagãos destroem quase que completamente a fé
cristã do centro sul da “grande ilha”, vemos que o cristianismo é re-introduzido na
Inglaterra graças à visão missionária do Papa Gregório, o grande, que enviou um
monge beneditino chamado S. Agostinho de Cantuária.

II. As Missões e a formação da Comunhão Anglicana

O que entendemos hoje por Comunhão Anglicana também foi o fruto de um

grande trabalho missionário que compreendeu dois momentos distintos: a
Colonização e a Evangelização.
Durante o século dezessete a coroa britânica iniciou um processo de
expansão que fez com que o reino (e em decorrência disso a igreja) se
estendesse por quase todos os continentes.251 Indo com os navios comerciais,
com a finalidade de prestar assistência religiosa aos marinheiros, estavam os
capelães que acabaram levando o evangelho onde quer que os navios ingleses
chegassem.252
O problema é que esta atuação dos capelães se limitava a prestar
assistência à comunidade britânica residente. Desta forma, no caso do Brasil por
exemplo, foram estabelecidas capelanias no Rio de Janeiro, em Salvador em
Recife, etc., mas estas capelanias não dispunham de programas de evangelização
para as comunidades autóctones, elas apenas prestavam serviço aos ingleses
que ou eram marinheiros singrando os mares, ou eram ingleses que trabalhavam
no Brasil, por exemplo, na construção das estradas de ferro.
O segundo momento de formação da Comunhão Anglicana inicia-se no
século XVIII e XIX com o crescimento mundial do movimento missionário. É neste
período que o anglicanismo assume sua vocação missionária de forma mais
concreta e segue, pelos mesmos lugares anteriormente atingidos pelas
capelanias, abrindo missões para atingir as populações locais. No caso do Brasil,

251
Não devemos esquecer que este período de expansão foi tão grande que surgiu um ditado que afirmava que
o sol nunca deixava de brilhar sobre o reino britânico.
252
O poder da coroa britânica se estendia entre a nova Zelândia, Austrália, índia, china, vários países da
África e América do Norte.

137
o anglicanismo missionário demorou muito a chegar.253 Os primeiros missionários
episcopais que aqui chegaram, em 1889, foram Lucien Lee Kinsolving e James
Watson Morris.

III. As Missões nos textos do CCA

A igreja anglicana vem nestes últimos cinqüenta anos publicando muito

material sobre missão. Boa parte dos textos são oriundos das Conferências de
Lambeth e, mais recentemente, do Conselho Consultivo Anglicano. Esta última
instância tem apresentado textos riquíssimos no que diz respeito ao trato da
missão da igreja no mundo. Passaremos agora a examinar mais detidamente dois
destes textos.

1º texto: Missão e Evangelismo – Diálogo, evangelismo e renovação.

Este texto, inserido no relatório do CCA reunido em Dublin 73, fala de forma
muito atual sobre três aspectos da missão da Igreja que têm sido preteridos (não
no mesmo grau) pelas nossas comunidades no Brasil: o diálogo, o evangelismo e
a renovação.
Estes três elementos são importantes porque “a tarefa da Igreja relaciona-se
com o contexto cultural e social e precisa levar em consideração a natureza das
estruturas de que dispõe e da eficácia de seus instrumentos”.254 Quanto ao
primeiro tópico (diálogo), somos convidados veementemente pelo documento a
evitar todo tipo de monólogo e tecermos um diálogo com aqueles que não
pertencem a nenhuma religião, com aqueles que são membros de outras religiões
e com a cultura na qual estamos inseridos. Este encontro não deve ser feito de
qualquer forma, mas, diz o texto, “no espírito do genuíno respeito, prontos a ouvir
o relato de sua experiências religiosas e estudar os efeitos dessas no seu caráter,
na sua vida diária, no espírito de comunidade e nas expressões da vida
cultural”.255 Este diálogo com a cultura deverá, dentro da esfera da liturgia, se
traduzir, não apenas em novos modelos de edifícios eclesiásticos, mas também na
confecção de uma hinologia autóctone e ainda no uso de elementos sagrados
provenientes da cultura religiosa do país.
Quanto ao segundo tópico (evangelismo), é ressaltado pelo documento de
Dublin, logo no início do texto, que “a evangelização tem que levar em
consideração as estruturas onde o evangelho é pregado”.256 Isto significa em
primeiro lugar que a igreja deve manifestar-se sobre as questões políticas e
colaborar com os governos na promoção de sociedades mais justas; significa, em
segundo lugar, que ela deve superar a apatia eclesiástica por meio de um maior
envolvimento pessoal e individual, e terceiro lugar, lutando por retirar da igreja

253
Havia naquele momento muita discussão sobre se a América Latina deveria ser vista como campo
missionário, vez que a maior parte da população confessava a religião cristã na sua vertente católica romana.
254
Companheiros na Missão, p.148
255
Companheiros na Missão,p. 149
256
Companheiros na Missão,p. 150

138
paroquial o mero status de clube social e transformando-a num lugar onde todos
tenham vida em abundância e, portanto, onde se exercite o amor, a compaixão e a
tolerância. O documento está explicitamente convocando a igreja a assumir sua
condição de comunidade terapêutica.
Por fim, sobre o item renovação, o texto nos convida a entender o
evangelismo como um “ compartilhar com os outros o que recebemos por meio de
Jesus Cristo, de modo agradecido, humilde e amável”.257 Precisamos para tanto,
resgatar a importância dos meios de graça e suplementar o culto litúrgico com
reuniões mais informais. Precisamos também valorizar o laicato como o “principal
meio de ação de Deus no mundo” 258 e reformar nossa linguagem e categorias
para que possam ser entendidas e ouvidas hoje. Por fim, precisamos revisar com
freqüência nossos programas de missão e entender que nossa fé se fundamenta
num Deus que se revela na história e que nos convida a participar da sua ação no
mundo.
Este texto é surpreendentemente atual, principalmente porque entende que a
missão da Igreja não se resume a trabalhar apenas este ou aquele aspecto.
Missão envolve tanto anúncio quanto denúncia. Missão é Kerigma, profetismo e
diaconia. Esta visão madura de se fazer missão precisa, na minha apreciação,
atingir todos os espaços em nossa igreja.

2º texto: Laços de Afeição. Relatório da seção de trabalho: Missão e

Ministério.

O segundo texto que tratamos agora, ao que parece, é o resultado de uma

solicitação do V CCA ao Secretário Geral a fim de que fosse criada uma comissão
internacional para tratar dos temas relativos à estratégia da missão. O relatório
desta comissão foi entregue ao VI CCA e se constituiu num ponto de partida para
a discussão deste tema.
O documento tem como primeiro tópico a base bíblica para a missão da
Igreja. Nesta parte, o documento nos diz que Deus é, antes de mais nada, um
Deus que chama e que envia. Foi assim que aconteceu com Abraão, Moisés, os
profetas e com o próprio Israel. Ainda neste primeiro tópico, o documento
apresenta Jesus e sua missão como modelo e paradigma de nossa própria missão
no mundo. Assim sendo, diz o texto que “Por essa razão, a nossa compreensão
da Missão da Igreja tem de ser deduzida da nossa compreensão daquilo que
Jesus considerou ser sua própria missão”259. A visão que temos da missão de
Jesus vai variar, é claro, da perspectiva do evangelista que usarmos. Enquanto
Marcos salienta que sua missão é preponderantemente estabelecer o Reino de
Deus e enquanto Mateus a entende como sendo ensinar, pregar e curar, Lucas a
compreende como sendo é pregar aos pobres.
De acordo com o texto, assim como Jesus pôde manter unidos a
proclamação e o serviço, a Igreja também precisa conciliar evangelismo com
responsabilidade social. Desta forma a Missão da Igreja seria:

257
Companheiros na Missão,p. 152
258
Companheiros na Missão,p. 153
259
Laços de Afeição, p.145

139
 a. Proclamar as boas novas do reino,
b. Ensinar, batizar e instruir novos crentes,
c. Responder às necessidades humanas, por serviço em amor, e
d. Procurar transformar estruturas injustas da sociedade.

O segundo item tem a ver com o início de um exame da cada um dos

aspectos mencionados acima. O documento nos lembra que os cristão são
enviados a proclamar as Boas Novas do Reino, na esperança de que as pessoas
aceitem o Senhorio de Jesus. O texto define evangelização como a “proclamação
do Cristo, histórico e bíblico, como Senhor e Salvador, procurando persuadir
pessoas a virem a Ele pessoalmente, e assim serem reconciliados com Deus e
uns aos outros e com toda a criação”.260 Para tanto, cada congregação local e
cada diocese deve estabelecer programas e encorajar o evangelismo.
O terceiro item trabalha com o fato de que a proclamação do evangelho leva
as pessoas à resposta e à iniciação. O documento recomenda que haja um
momento de preparação dos novos membros adultos, mesmo que isso ocorra
depois do batismo. Recomenda também que o batismo infantil só seja realizado
depois que os pais e padrinhos tenham recebidos instrução adequada. Quanto ao
aspecto litúrgico o texto ressalta que o batismo é uma atividade que deve ser
realizada com a presença de toda a congregação e não um ato privado.
O quarto item trata da orientação cristã. Segundo o documento, a orientação
cristã deve se iniciar com a firme orientação de que todos os que foram
evangelizados e batizados devem ser ensinados sobre tudo o que Cristo ensinou.
A principal responsabilidade deste trabalho está nas mãos das igrejas locais, onde
os novos cristãos devem ser acolhidos, encorajados a orar e a crescer no
discipulado. Segundo o texto, o trabalho de ensino deve atingir a integralidade da
pessoa, moldando-a intelectual, física, espiritual e socialmente.
O quinto e ultimo tópico diz respeito ao serviço e a transformação social. O
documento nos lembra que “Jesus serviu tanto em atos como em palavras e por
esta razão não podemos separar seus atos de suas palavras”.261 Em seu
ministério, Jesus alimentou os que estavam famintos, lavou pés sujos, curou os
que estavam enfermos, confortou os que estavam tristes e trouxe vida aos mortos.
Ele agora envia sua igreja ao mundo a ser como ele foi e a fazer como ele fez.
Nossa visão, portanto, é também servir. Segundo o documento do CCA-VI, “há
três aspectos distintos de serviço cristão às necessidades humanas”262

a. O ministério da compaixão
b. Desenvolvimento comunitário
c. Transformações sociais (atividades sócio-política)

IV. A Missão e a Década da Evangelização

260
Laços de Afeição, p.147
261
Laços de Afeição, p.153
262
Laços de Afeição, p.153

140
 Boa parte das igrejas cristãs viram como emblemática a última década do
século XX. A maior denominação evangélica do Brasil – a Assembléia de Deus - a
denominou de “Década da Colheita”. Os romanos, centrados nos três últimos
anos, se prepararam para uma grande festa do “jubileu”. E os anglicanos? Bem,
desde a Conferência de Lambeth/88 que os bispos vinham pensando sobre um
grande movimento em conjunto que marcasse a virada do milênio. Este
movimento ficaria conhecido como a “Década da Evangelização”. Vejamos quais
foram, de fato, as recomendações de Lambeth/88:

“Esta conferência, reconhecendo que a evangelização é a tarefa

primária dada à Igreja, solicita a cada província da Comunhão
Anglicana, em cooperação com outros cristãos, para fazermos dos anos
do encerramento do milênio uma ‘Década de Evangelização’ com uma
ênfase renovada e unida de fazer Cristo conhecido ao povo de seu
mundo”.263

Esta recomendação de Lambeth possui claramente três informações que

precisam ser ressaltados. Em primeiro lugar ela nos diz que “a evangelização é a
tarefa primária da Igreja”. Os bispos em Lambeth estavam conscientes de que a
razão de ser da Igreja não é outro senão a proclamação de Jesus Cristo como
Senhor e Salvador. Em segundo lugar, esta evangelização deveria ser uma
atividade de “cada província de Comunhão Anglicana”. O chamado à
evangelização não foi dirigido apenas a algumas províncias do terceiro mundo que
de fato cresceram muito nesta década, mas a toda Comunhão. Finalmente, a
resolução de Lambeth aponta para o alvo de que esta evangelização deveria ser
feita “em cooperação com outros cristãos”. Ao que parece, no entanto, ou não
queremos companheiros na missão, ou “privilegiamos” companheiros em
detrimento de outros.
Fazendo um exame hoje do que significou a Década de Evangelização para
muitas províncias, infelizmente perceberemos que elas não se aperceberam de
sua importância. Ou seja, elas não tiveram o mesmo sentimento que teve, por
exemplo, Michael McCoy quando, no início da Década de Evangelização já
afirmava com muita propriedade que;

“A Década de Evangelização talvez possa ser a nossa última

oportunidade de preparar a igreja para o desafio de um ministério
efetivo, não somente para esta década, mas também para a primeira
década do século vinte e um”.264

263
Resolução 43 da Conferência de Lambeth/88, Partilha Teológica nº 8, p18
264
McCoy, Michael, O Povo Das Boas Novas, p.17

141
 Mas nem tudo está perdido. As ênfases apresentadas tanto pelas
Conferências de Lambeth quanto pelos encontros do Conselho Consultivo
Anglicano permanecem atuais e devem continuar norteando a missão de toda a
Igreja. Estas ênfases foram resumidas em cinco pontos.

1. Proclamar as Boas Novas do Reino

Proclamar as Boas novas do Reino tem sido apontada como “a marca

fundamental. Na verdade, proclamar o Reino de Deus por feitos e palavras pode
ser igualado à evangelização”.265 A relação entre
proclamação/apresentação/difusão das boas novas e a evangelização está
presente em todas as definições clássicas de evangelização. O Dr. J.I. Packer, por
exemplo, faz referência a uma famosa definição apresentada pela Comissão de
Arcebispos da Igreja da Inglaterra em 1918 na qual se ler que evangelizar é
“apresentar Cristo Jesus de tal modo que, no poder do Espírito Santo, os homens
venham a depositar sua confiança em Deus através dele, aceitando-o como seu
Salvador e servindo-o como seu Rei na comunhão de sua igreja”.266 Uma outra
definição clássica de evangelização pode ser encontrada no conhecido “Pacto de
Lausanne”, que afirma o seguinte:

“Evangelizar é difundir as boas novas de que Jesus Cristo morreu por

nossos pecados e ressuscitou segundo as Escrituras, e de que, como
Senhor e Rei, ele agora oferece o perdão dos pecados e o Dom
libertador do Espírito a todos os que se arrependem e crêem”.267

Como se pode perceber claramente as “boas novas” que a Igreja deve levar
ao mundo dizem respeito à pessoa de Jesus Cristo. Mas não qualquer informação
sobre Jesus Cristo. Evangelizar é afirmar sua morte vicária e expiatória para
nossa salvação. Por mais piegas que isto possa parecer para muita gente, não
podemos jamais esquecer das sérias recomendações que nos são dadas pelo
relatório da “Missio”, quando nos adverte que:

“Evangelização é central e essencial para a vida e testemunho da

Igreja. Ela é o fio condutor, o ponto de contorno da tarefa mais ampla
da missão. Qualquer Igreja que não se engaje seriamente na missão foi
considerada sendo desobediente, arriscando sua extinção ou tornando-
se um campo missionário para outras religiões”.268

265
Relatório da Missio Para a Conferência de Lambeth de 1998, Partilha Teológica nº 8, p18
266
citado por Packer, J.I., Evangelização e Soberania de Deus, p.28
267
Stott, John. Exposição do Pacto de Lausanne p.23
268
Relatório da Missio Para a Conferência de Lambeth de 1998, Partilha Teológica nº8, p19

142
2. Ensinar, Batizar e Nutrir os Novos Crentes

Uma das vantagens apresentadas pela sistematização das cinco ênfases da

Década de Evangelização é a obvia visão de que a missão da igreja não se
encerra na proclamação. A dimensão Kerigmática da igreja não encerra sua
prática evangelizadora. Há uma outra dimensão igualmente importante a do
ensino ou Didascalia.
Ao viver entre nós, o Senhor Jesus nos ensinou com suas palavras e com
seu exemplo. Desde o início, ele escolheu para si discípulos que aprendessem e
passassem adiante a mensagem do Evangelho. “Fazer discípulos” é também uma
obrigação da Igreja.
Aqueles que foram atingidos pela graça de Deus e que foram reconciliados
com ele por meio de Jesus Cristo, devem agora “tomar cada dia sua cruz” e segui-
lo. Mas para que isto possa ser feito é preciso que haja alimento sólido em nossas
comunidades. A Igreja precisa urgentemente investir em um programa de
discipulado que leve os convertidos a se tornarem multiplicadores.
Se assim não o fizermos, então arcaremos mais cedo ou mais tarde, com o
preço da realidade de uma igreja que além de não crescer, tem dia marcado para
morrer, ou seja, durará apenas enquanto durarem os remanescentes de um viçoso
passado que não volta mais.

3. Responder às Necessidades Humanas Através do Serviço

Um terceiro elemento fundamental da missão é o serviço ou a Diaconia. Num

mundo em que tantos morrem de fome e de frio, num mundo em que tantos
sofrem a dor da solidão e do desamparo, a Igreja de Jesus não pode passar ao
lado de quem está caído sem que se importe e cuide dos feridos desde mundo.
Não há outra alternativa para aquele que confessa Jesus como seu Senhor. Se
ele assim o fez, é nosso dever seguir o mesmo caminho. Precisamos, como ele,
transformar nosso discurso em atos práticos que atinjam aos necessitados da
terra. Vernon Wishart, um ministro da Igreja Unida do Canadá, resume tudo ao
dizer: “Se Jesus amou o mundo de tal maneira que entrou nele através da
encarnação, como podem seus seguidores proclamar que amam o mundo
procurando escapar dele?”269
Esta não é uma tarefa para alguns, o Dr. J.I. Packer nos lembra que “todos
os cristãos, e, portanto, cada congregação da igreja na terra, são chamados a
praticar ações de misericórdia e compaixão”.270

4. Transformar as Estruturas Injustas da Sociedade

269
Citado por John R.W. Stott in Cristianismo Equilibrado, p 57
270
Packer, J.I., Teologia Concisa, p. 209, 210

143
 A experiência tem demonstrado que a diaconia, por mais importante que
seja, não pode ser vista como o último elemento da missão da Igreja. Servir aos
necessitados é fundamental para a missão. Mas a Igreja precisa compreender que
há um sistema iníquo que gera e multiplica a miséria no mundo. Há um modelo
econômico que se entende último, absoluto e final. Há uma realidade de
exploração e de alienação do “outro” contra a qual a Igreja é conclamada pelo
Espírito de Deus a combater. Não podemos, como os reis da terra, nos prostituir
com a “grande meretriz que se acha sentada sobre muitas águas”. (Ap 17:1) Não
podemos beber o vinho de sua devassidão (Ap 17:2) porque este é o “sangue dos
santos” (Ap 17:6)e das “testemunhas” de Jesus. pelo contrário, devemos nos
retirar para não sermos cúmplices de seus pecados (Ap 18:4), mas devemos
também, à semelhança dos profetas do passado, denunciar toda as injustiças dos
poderosos. Ou, usando a letra da maravilhosa composição do Rev. João Dias de
Araújo:

“...aos poderosos eu vou pregar,

aos homens ricos vou proclamar
que a injustiça é contra Deus
e a vil miséria insulta os céus”

5. Afirma a Integridade da Criação

Finalmente, a Década de Evangelização resgata uma dimensão já há muito

esquecida da realidade da missão que recebemos do Senhor: a dimensão
ecológica. Sem sombra alguma de dúvida, quem mais do que qualquer outro
encarnou esta dimensão foi S. Francisco de Assis. Foi o poverello quem primeiro
estabeleceu

“um novo critério de relacionamento com a totalidade da natureza.

Chamando o sol de irmão e a lua de irmã, e querendo conhecer o
imperador a fim de lhe pedir que ‘promulgasse uma lei proibindo a caça
de minhas irmãs a avezinhas’”.271

Francisco nos convida a olhar para a criação não da mesma forma que ela
tem sido vista pelas grandes corporações econômicas de nossa sociedade, ou
seja, como meio de enriquecimento, mas como criatura de Deus e portanto, como
nossa irmã.
Outro tema de interesse para o cristão quanto à ecologia está em se estudar
“onde “ se encontra o valor da natureza. Alguns dizem que a natureza é
importante porque ela é uma emanação de Deus, caindo assim num panteísmo.
Francis Schaeffer nos lembra que:

271
Steuernagel, Valdir, Obediência Missionária e Prática Histórica – Em Busca de Modelos, p.83

144
 “O princípio da perspectiva cristã da natureza encontra-se em seu
conceito da criação: que Deus existia – o sentido bíblico afirma que
Deus é – antes do princípio e que esse Deus criou todas as coisas do
nada. Portanto, concluímos que a criação não é uma extensão da
essência de Deus. As coisas criadas têm existências em si mesmas.”272

O que Schaeffer quer ressaltar é que o cristão deve lutar por proteger a
natureza, não porque ela é divina nem por interesse próprio, mas pela dignidade
que ela tem em si mesma de ter sido criada por Deus, como nós.

Capítulo 17
Anglicanismo e Ecumenismo

Dentro das Igrejas, o movimento ecumênico trabalha para que todos os

crentes em Cristo se unam. O anglicanismo, como não poderia deixar de ser, tem
um lugar muito especial neste movimento.
Nosso objetivo neste capítulo é muito singela. Pretendemos apenas fazer
uma pequena introdução ao ecumenismo e logo em seguida, apresentar a
contribuição que a comunidade anglicana tem dado a esta caminhada.

I. O Que é o Ecumenismo

272
Schaeffer, F.A., Poluição e a Morte do Homem, p.51

145
 A palavra “ecumenismo” em alguns círculos conservadores chega a ser vista
como algo ligado à ação do diabo. Há um profundo desconhecimento em muita
gente sobre o movimento ecumênico, e isto acaba gerando caricaturas que, ao
invés de ajudar, acabam por prejudicar ainda mais as relações entre comunidades
religiosas que se entendem, ainda que confessionalmente, irmãs.

1. O Significado do Termo

A palavra “ecumenismo” tem a sua origem na Grécia e significa “todo o

mundo habitado”. A base desta expressão se encontra na palavra grega oikos,
que significa casa, lugar onde se vive e onde se desenvolve a vida doméstica.
Assim como esta palavra foi a base para outras palavras como por exemplo
oikonomos que se refere ao administrador ou responsável pela gestão da casa
(economia), oikoumene se refere ao “mundo habitado” no sentido geográfico, já
que no fim do IV século AC havia uma expansão da cultura helênica por quase
todo o mundo conhecido de então.
Nos primeiros séculos do cristianismo, este termo foi utilizado para designar
os encontros entre bispos e teólogos de todo o mundo atingido pela fé cristã, que
eram convocados para discutir os grandes temas da fé. Estes encontros foram
chamados de Concílios ecumênicos.
Da mesma forma, os documentos, credos e confissões, produzidos por estes
concílios receberam o nome de Símbolos ecumênicos, vez que traduziam a fé
comum dos cristãos em todo o mundo.

2. O Que não é

Uma vez colocado o significado do termo, creio ser importante expor

princípios negativos sobre o ecumenismo, ou seja, o que o ecumenismo não é.

a. Não é pretender fundar uma superigreja

Muitos, para confundir os desavisados ou por simples ignorância, afirmam

que o ecumenismo visa construir uma super-igreja, através da fusão de cada uma
delas. Vejamos como exemplo a seguinte afirmação: “Convictos da necessidade
da as diversas confissões religiosas se unirem para a formação da Grande Igreja
Vindoura, os ecumenistas modernos não se importam com o caráter teológico que
esta super-igreja venha a adquirir.”273 Esta afirmação labora em erro, vez que em
momento algum o movimento pretendeu criar esta pretensa “Grande Igreja
Vindoura”.

b. Não é levar de volta à igreja católica as demais igrejas cristãs

Quem conhece a história do movimento ecumênico moderno sabe muito bem

que ele é fruto do trabalho das missões protestantes, e que a igreja romana

273
Almeida, Abraão de. Israel, Gogue e o Anticristo, p.230

146
sequer é membro do Conselho Mundial de Igrejas. A presença de representantes
romanos aos do CMI, no entanto, é estimulada e bem vinda.

c. Não é proselitismo

Há quem se diga ecumênico para esconder o desejo de aliciar membros de

outras denominações para sua igreja. Creio ser desnecessário falar da incoerência
deste posicionamento que só consegue gerar mais discórdia.

d. Não implica na renúncia dos pontos doutrinários fundamentais em nome

da unidade

Para lutar pelo ecumenismo não precisamos abrir mão da nossa identidade.
Até porque se o ecumenismo também pretende enriquecer a visão do “outro” com
a “minha” perspectiva, abrir mão dela implica em empobrecimento mútuo.
Ecumenismo não implica em sacrifício de identidade em nome da unidade, mas
em unidade apesar das diferenças.

e. Não é agir como se as diferenças não existissem

Não podemos “tapar o sol com a peneira”. As diferenças existem, estão aí,
não podemos fazer de conta que elas não existem. Quem pretende trabalhar com
o “outro” terá que aprender a “trabalhar” estas diferenças, a fim de que elas não se
tornem empecilhos ao diálogo, mas temas a serem estudados, com amor,
compreensão e humildade.
f. Não é o mesmo que diálogo religioso

Quem não conhece o movimento ecumênico tem muita facilidade de cometer

injustiças, ou no mínimo imprecisões. Um exemplo simples pode ser visto nas
seguintes afirmações do pastor pentecostal Abraão de Almeida: “O símbolo do
CMI é todos no mesmo barco: (grifo dele) catolicismo, protestantismo, budismo,
espiritismo, maometanismo etc., etc.”274 Para este pastor, a figura do barco implica
necessariamente no ajuntamento entre cristãos e não-cristãos. Não é bem assim
que as coisas são. Há uma clara diferenciação entre ecumenismo e diálogo
religioso. O Guia Ecumênico editado pela CNBB, por exemplo, distingue muito
bem entre o que ele chama de “Diálogo Ecumênico” e o “Diálogo Religioso”. O
primeiro é realizado entre cristãos apenas, e no caso da igreja romana, está sob a
direção do Secretariado para a Unidade dos Cristãos. O “Diálogo Religioso”, por
outro lado, é coordenado pelo Secretariado para os Não-Cristãos, que iniciou seu
trabalho dialogando com os judeus.
As Diretrizes Gerais Sobre o Ecumenismo apresentadas pelo bispo D.
Robinson Cavalcanti, são de extrema felicidade quando em seu item 10 se
expressa da seguinte forma:

274
Almeida, Abraão de. Israel, Gogue e o Anticristo, p.230

147
 “Um outro patamar é constituído pelas ações cívicas ou pelo diálogo
inter-religioso com os que não confessam a fé apostólica, e que não
constitui ecumenismo, mas que deve ter o seu lugar na promoção da
cidadania, dos Direitos Humanos e na defesa da paz, da justiça e da
natureza, sem prejuízo da verdade revelada”.275

3. O Escândalo da Divisão

Este capítulo não estaria completo se a palavra do maior teólogo do século

vinte sobre este tema não fosse ouvida. Vejamos o que diz o conhecido teólogo da
Basiléia, Karl Barth:

“Não existe nenhuma justificação, nem teológica nem espiritual, nem

bíblica, para a existência de uma pluralidade de Igrejas genuinamente
separadas neste caminho e que se excluem mutuamente uma às outras
interna e, portanto, externamente. Neste sentido, uma pluralidade de
Igrejas significa uma pluralidade de senhores, uma pluralidade de
espíritos, uma pluralidade de deuses. Não há dúvida de que, enquanto
a cristandade for formada por igrejas diferentes que se opõem
mutuamente, ela nega praticamente o que confessa teologicamente: a
unidade e a singularidade de Deus, de Jesus Cristo, de Espírito Santo.
Pode haver boas razões para existirem estas divisões. Pode haver
sérios obstáculos para que elas sejam eliminadas. Pode haver muitos
motivos para explicar estas divisões e para mitigá-las. Mas tudo isto
não altera o fato de que toda divisão, como tal, é um profundo enigma,
um escândalo”.276

De fato, não há desculpa ou explicação que nos convença de que a

existência de tantas comunidades não tem origem no pecado e na arrogância.
Tenho viajado muito por todo o Nordeste do Brasil e a cada viagem me
surpreendo com a existência de tantas pequenas denominações nas pequenas
cidades do interior. Nas grandes capitais do Nordeste não é diferente. Minha
experiência me tem feito ver, contudo, que estas pequenas comunidades não são
frutos de diferenças teológicas ou de divergências doutrinárias. Elas são o
resultado da incapacidade das pessoas em conviverem e de aceitar a diferença.
Há de fato muita luta pelo poder e pessoas com uma liderança mais acentuada
tendem a ferir o corpo de Cristo com estas divisões desnecessárias.

II. Fundamento Bíblico e Teológico do Ecumenismo

275
Cavalcanti, D. Robinson., Diretrizes Gerais Sobre Ecumenismo, 10
276
Karl Barth citado por Júlio H. de Santa Ana em Ecumenismo e Libertação, p. 72

148
 Para que o cristão se sinta de fato inclinado a se comportar ou a crer em
certas verdades, ele deveria buscar a fundamentação para esta prática ou para
esta crença. Com o ecumenismo não deve ser diferente. A Bíblia e a teologia
apresentam inúmeras razões com base nas quais os cristãos deveriam
fundamentar sua prática ecumênica. Veremos agora seu fundamento bíblico e
teológico. As Sagradas escrituras apresentam muitos textos que poderiam ser
usados para fundamentar a prática ecumênica. No entanto, para fins didáticos,
utilizaremos apenas dois.

a. A Oração Sacerdotal de Jesus (Jo 17: 20,21)

Este primeiro texto registra uma oração feita por Jesus na qual ele ora por
aqueles que haveriam de crer. Aqui o texto diz: “a fim de que todos sejam um;
como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti, também sejam eles em nós; para que o
mundo creia que tu me enviaste”. Neste texto encontramos três grandes verdades.
Em primeiro lugar, encontramos uma grande motivação para o ecumenismo.
O verso vinte começa com a expressão “não rogo somente por estes”. Ou seja. O
que deve nos motivar é o fato de que este texto revela uma oração, um desejo, um
rogo de Jesus. É o seu desejo. É de sua vontade. É o seu querer. Logo, como
servos, não podemos obstacular o cumprimento do desejo do mestre. Antes
devemos dizer sempre “seja feita a tua vontade, tanto na terra como no céu”.
Em segundo lugar, este texto nos revela um modelo de ecumenismo. O
versículo diz: “como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti”. Aqui Jesus revela o grande
modelo para a relação ecumênica: a Santíssima Trindade. Na Trindade há um
pleno e perfeito relacionamento de três pessoas iguais em tudo, mas sem dividir a
substância nem misturar as pessoas. Não há maior nem menor na Trindade.
Todos agem igualmente no plano de salvação motivados pelo amor. Não há
modelo mais profundo e inesgotável do que a Trindade.
Por fim, este texto revela as conseqüências do ecumenismo. O texto diz:
“para que o mundo creia”. Como apregoar uma mensagem tão dividida e
fragmentada? Como pode o não cristão se convencer da veracidade da
mensagem da cruz se seus portadores se comportam como adversários, ou
melhor (pior?), como concorrentes na luta para conquistar mais um cliente para
sua empresa?. Não estamos no negócio de sabonetes. Estamos apregoando a
mensagem que pode mudar o mundo e transformar vidas. Se você não acredita
nisso, então jogue a toalha e vá vender sabonetes e Deus te abençoará. Mas
Deus escolheu e vocacionou pessoas para pregar a mesma mensagem que foi
pregada no início. “Jesus morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e
foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as escrituras”. (I Co 15: 3,4)

b. A Unidade do Corpo de Cristo (I Co 12:12-30)

O apóstolo Paulo em sua carta aos Coríntios revela muitas verdades neste
texto. Mas basicamente ele nos mostra três ensinamentos básicos sobre o corpo.
Em primeiro lugar ele nos diz que um corpo tem muitos membros.
Obviamente a figura do “corpo” aqui se refere à Igreja de Cristo. Paulo está
querendo amenizar os grandes problemas por que passa a igreja em Corinto. Para

149
fazer isso ele se utiliza da figura do corpo para mostrar primeiro que na Igreja não
pode haver uniformidade. Todos são diferentes e é bom que assim seja.
Em segundo lugar, que num corpo cada membro é importante. Até aquele
que ninguém valoriza ou até aquele que ninguém sabe da existência, todos são
indispensáveis à saúde do corpo. Todos são importantes e necessários. Ninguém
é descartável e substituível.
Finalmente ele nos ensina que cada membro existe para o bem do outro. Há
uma grande finalidade em jogo aqui. O bem estar e a felicidade do outro. Quando
Deus dispôs cada parte no seu lugar, Ele não estava atentando necessariamente
no bem daquele membro em particular, mas no bem que traria para o restante do
corpo.
Assim é a Igreja de Cristo. Multiforme, rica e variada. Mas Deus se utiliza de
cada pequena estrutura eclesiástica, com seus dons e carismas próprios, para o
bem de uma outra parcela do corpo.

III. Breve História do Movimento Ecumênico Moderno

No final da século XIX havia uma crescente insatisfação com as divisões

existentes na igreja cristã. Este sentimento acabou por gerar e promover vários
encontros que transcendiam as barreiras denominacionais. Esta nova visão
congregava missionários, líderes de escolas dominicais e jovens na busca de algo
que superasse as barreiras e promovesse a unidade do Corpo de Cristo.

1. Conferência de Edimburgo -1910

Este desejo de superação das barreiras começou a tomar forma em 1910

com a Conferência Missionária Mundial ocorrida em Edimburgo, na Escócia. Esta
conferência deveria tratar dos grandes problemas que os missionários
protestantes enfrentavam no campo missionário. Lá, um delegado chinês disse
estas conhecidas palavras:

“Vós nos mandaste missionários que nos deram a conhecer Jesus

Cristo e vos agradecemos. Mas também nos trouxeste vossas
distinções e vossas divisões...uns nos pregam o metodismo, outros o
luteranismo, outros o congregacionalismo ou o episcopalismo. Pedimo-
vos que nos pregueis o Evangelho e deixeis que o próprio Cristo
suscite, no seio de nossos povos pela ação do Espírito Santo, a Igreja
conforme as suas exigências, conforme também o gênio de nossa raça,
que será a Igreja de Cristo no Japão, a Igreja de Cristo na China, a
Igreja de Cristo na Índia, libertada de todos os ismos com que tinha a
pregação do Evangelho entre nós.”277

277
Citado em Caminhos Para a Unidade Cristã – Pastoral de Ecumenismo, p.54, 55

150
 2. Os movimentos

Foi na década seguinte que os desdobramentos da Conferência de

Edimburgo atingiram o plano institucional. Na década de 1920 foram criados três
novos movimentos intimamente relacionados entre si. O primeiro se chamava
Conselho Missionário Internacional (1921), que congregava sociedades
missionárias e conselhos nacionais de igrejas com a finalidade de estudar e de
empreender ações comuns na esfera do testemunho cristão.
O segundo movimento foi o Movimento de Vida e Ação (1925). Este
movimento foi obra do trabalho do Arcebispo Rev. Nathan Söderblom de Uppsala,
Suécia, que teve a importante visão da “necessidade da união dos cristãos para
enfrentar os difíceis problemas que eram apresentados às igrejas e à consciência
cristã a nível (sic) social e moral”.278 A presença anglicana neste movimento se
pode notar no primeiro sermão pregado na grande conferência de Estocolmo em
1925, que foi feito pelo bispo Frank Theodore Woods, da diocese de Winchester.
O terceiro movimento se chamava Movimento de Fé e Constituição (1927).
Enquanto o primeiro movimento examinava as questões práticas, este trabalhava
com as espinhosas polêmicas e divergências que existiam e que geravam ou
reforçavam as divisões na igreja. Sobre a presença de anglicanos neste segundo
movimento, o bispo Stephen Neill nos diz que “no tempo da Segunda conferência,
Edimburgo 1937, William Temple (1882-1944), então Arcebispo de York, se havia
revelado como a maior personalidade ecumênica deste século”.279
Estes três movimentos acabaram por criar a base sobre a qual, em 1937, foi
tomada a decisão de se criar um Conselho Mundial de Igrejas. Este desejo
infelizmente, só se efetivou em 1948, em virtude da Segunda Guerra Mundial.
Foi em Amsterdã, na Holanda, em 1948, que ocorreu a Assembléia Geral de
fundação do Conselho Mundial de Igrejas, congregando naquele momento 146
igrejas-membro, a maioria vinda da Europa e América do Norte. De lá até hoje,
centenas de outras comunidades de fé na África, América do Sul, Ásia, Pacífico e
Caribe têm se agregado na partilha das experiências e das vitórias. Mais uma vez
os anglicanos tiveram presença marcante:

“Recai sobre o sucessor de Temple, Geoffrey Francis Fisher, a honra

de declarar o Conselho Ecumênico de Igrejas devida e formalmente
aberto e de dirigir a grande Assembléia de oração. O primeiro
presidente dos Comitês Central e Executivo foi o Dr. G.K.A. Bell, bispo
de Chichester.”280

IV. Princípios do Ecumenismo

278
Santa Ana, Júlio H. de, Ecumenismo e Libertação, p. 234
279
Neill, Stephen, El Anglicanismo, p.364
280
Neill, Stephen, El Anglicanismo, p.364

151
 A algum tempo atrás, o famoso teólogo jesuíta americano Avery Duller, fez
uma bonita conferência sobre o ecumenismo na Universidade Católica de
Washington. Com a intenção de promover o diálogo, ele propôs dez princípios que
se tornaram clássicos. Eles são os seguintes:

a. A igreja de Cristo transcende cada comunhão em particular, não é co-

térmica com nenhuma igreja denominacional.
b. Não existe nenhuma comunhão cristã que deva ser tratada como se
fosse perfeitamente a igreja de Cristo.
c. Os vínculos de união existentes entre as maiores comunidades cristãs
são mais importantes que a diferença que as separam.
d. As igrejas cristãs separadas devem procurar expressar e aprofundar a
unidade que já têm por meio do testemunho comum, cultos comuns e
trabalhos sociais em comum.
e. Em nossos contatos ecumênicos devemos admitir que todas as
comunidades cristãs têm algo valioso para oferecer e que Deus talvez
deseja nos dizer algo por meio delas.
f. O caminho mais seguro para a unidade cristã consiste em doação mútua,
receptividade mútua e convergência progressiva.
g. É somente aproximando-se de Cristo que as igrejas poderão chegar à
unidade.
h. As igrejas devem fazer concessões em benefício da reconciliação, mas
somente quando não houver perigo de perder a integridade.
i. A unidade procurada deve incluir um mínimo de fardo e o máximo de
liberdade para as tradições diversas.
j. A unidade que Deus deseja para sua igreja tem de ser também o seu
Dom.281

Como seria importante que ministros de várias denominações cristãs

pudessem se assentar para tão somente ler, estudar e buscar a vontade de Deus,
em oração, sobre cada um destes itens que foram colocados acima. O
anglicanismo tem dado esta contribuição nas Semanas de Oração para a unidade
dos Cristãos, pois concordamos com a afirmação segundo a qual “a conversão do
coração e a santidade de vida, juntamente com as preces particulares e públicas
pela unidade dos cristãos, devem ser tidas como a alma de todo movimento
ecumênico”.282

V. O Anglicanismo e o Ecumenismo

Desde a primeira Conferencia de Lambeth em 1867, os anglicanos tem

expressado publicamente seu pesar por causa das divisões entre as igrejas. A
Conferência de Lambeth 1920 fez “Um Chamado a Todos os Povos Cristãos” para
que houvesse unidade entre o povo cristão de todo o mundo. Hoje em dia é o

281
Caminhos Para a Unidade Cristã – Pastoral de Ecumenismo, p.45-47
282
Conc. Vat.II, Decr. Unitatis Redintegratio, nº 8

152
Conselho consultivo Anglicano que coordena todo o trabalho ecumênico
internacional da Comunhão.
Do trabalho apresentado pelas seções ecumênicas das Conferências de
Lambeth e das resoluções finais por elas produzidas, se pode deduzir com
segurança que a tarefa ecumênica no anglicanismo não é um programa a mais
entre muitos, mas é um programam que norteia todo nosso diálogo teológico,
nosso cuidado pastoral, nossa missão e nossa ação social. O ecumenismo não é
um agregado opcional para os anglicanos, pelo contrário, ele ocupa uma posição
central em nossa agenda e em nossa credenda.
Outra coisa importante que precisa ser ressaltada é que para os anglicanos o
ecumenismo não é alguma coisa que só ocorre em nível de diálogo internacional.
A atividade ecumênica não se limita a uma busca de unidade estrutural entre as
diversas igrejas cristãs, mas compreende também a participação conjunta em
questões de interesse comum na busca da harmonia social e racial e na
conservação do meio ambiente. Muitas igrejas anglicanas têm colaborado em
projetos ecumênicos locais e quase todas pertencem ao seu respectivo conselho
nacional de igrejas, bem como enviam seus delegados provinciais ao Conselho
Mundial de Igrejas.

1. O Caráter Provisório do Anglicanismo

Em um de seus discursos na Conferência de Lambeth em 1988, o então

Arcebispo Robert Runcie afirmou que "o anglicanismo é de natureza radicalmente
provisório, um fato que nunca devemos permitir que se oculte". Dez anos mais
tarde, o bispo D. Robinson Cavalcanti afirma, em suas Diretrizes Gerais sobre o
ecumenismo, que “É convicção arraigada e prática histórica comprovada a defesa
pelo anglicanismo da unidade cristã. Sentimo-nos como uma parcela reformada e
provisória (grifo nosso) da Igreja de Cristo – una, santa, católica e apostólica”.283 A
afirmação deste “caráter provisório” do anglicanismo reforça nossa vocação para
ser uma espécie de “igreja ponte” que facilita e intermedia o diálogo entre aqueles
que se encontram nos pólos extremos da discussão, e que também não vê
problema em desaparecer para que uma expressão mais rica de cristianismo
possa surgir em seu lugar. Experiências assim ocorreram na criação das Igrejas
do Norte e do Sul da Índia, quando a igreja anglicana se fundiu com outras
denominações cristãs e gerou uma outra denominação mais forte e mais rica, vez
que congregava toda a tradição das igrejas fundadoras.

2. As Comissões que envolve Anglicanos

A igreja anglicana hoje participa de diálogos bilaterais que envolvem a

Federação Luterana Mundial, a igreja Católica Romana e várias igrejas ortodoxas.
Também desenvolve conversações com a Aliança Mundial de Igrejas Reformadas,
com os metodistas, batistas e pentecostais.
Com certa freqüência, estes diálogos bilaterais vêm produzindo textos
importantes para estudo, como foi o caso recente do documento “Dom da

283
Cavalcanti, D. Robinson., Diretrizes Gerais Sobre Ecumenismo, 01

153
Autoridade” produzido pela ARCIC – Comissão Internacional Anglicana Católica
Romana. No Brasil a IEAB também desenvolve um diálogo bilateral com a igreja
romana. Esta Comissão Nacional Anglicano-Católica Romana, foi formalmente
organizada em 1982.284
Outro produto deste trabalho são os acordos que garantem mútua
hospitalidade sacramental e reconhecimento mútuo das ordens. Como exemplo
deste tipo de documento, podemos citar aquele que foi produzido pelas Igrejas da
Inglaterra, Escócia, Irlanda e Gales com as Igrejas Luteranas na Escandinávia em
novembro de 1993. Este documento chamado de “Declaração de Porvoo”
reconhecia que as igrejas participantes eram membros da Única, Santa, Católica e
Apostólica igreja de Cristo; reconhecia que nestas igrejas a palavra era
corretamente pregada e os sacramentos devidamente administrados; reconhecia
que estas igrejas compartilhavam de uma confissão de fé comum à fé apostólica;
reconhecia que os ministros ordenados destas igrejas eram chamados por Deus, e
finalmente, que a supervisão pessoal, colegial e comunal toma corpo e exercício
em todas estas igrejas em uma diversidade de formas, em continuidade com a
vida apostólica, a missão e o ministério.285 Em decorrência disto, a declaração
fazia com que as igrejas signatárias se comprometessem com uma vida comum
na missão e no serviço, a receber aos membros respectivos na administração dos
sacramentos e outros atos pastorais, a receber os ministros ordenados de cada
uma destas igrejas, a estabelecer vias de contato e de consulta colegial e
conciliar, e a trabalhar por um entendimento comum do ministério diaconal.

3. As Instituições nas quais os Anglicanos Militam

A través da Comissão de Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas e seu

texto “Batismo, Eucaristia e Ministério” (Texto de Lima), as Igrejas Membros da
Comunhão Anglicana também participam do diálogo multilateral com outras
tradições cristãs. Historicamente, no caso do Brasil e da América Latina, a Igreja
Episcopal Anglicana do Brasil faz parte de pelo menos dois grandes fóruns de
debate ecumênico, o CONIC e o CLAI.
O Conic (Conselho Nacional de Igrejas Cristãs) foi criado em 1982 e tem
estendido seu trabalho até muitas cidades através de representações locais.
Fazem parte Conselho Nacional as seguintes igrejas: Igreja Católica Ortodoxa
Siriana do Brasil, Igreja Cristã Reformada do Brasil, Igreja Presbiteriana Unida do
Brasil, Igreja Católica Apostólica Romana, Igreja Evangélica de Confissão
Luterana do Brasil, Igreja Metodista e a Igreja Episcopal Anglicana do Brasil.
A cooperação ecumênica em nível Latino Americano é feita através do CLAI
(Conselho Latino Americano de Igrejas), organismo fundado em 1979 e que
congrega hoje mais de cento e cinqüenta igrejas evangélicas, inclusive
pentecostais.

284
A comissão editou um importante texto chamado Unidos no Diálogo para comemorar seus dez anos, em
1992. Este texto foi publicado pelas Edições Loyola.
285
La Luz, Enero- Marzo 1999, p.9

154
 Além destes dois fóruns, a IEAB também faz parte da CESE e tem vários de
seus ministros associados à Sociedade Bíblica do Brasil, AEVB e a inúmeros
outros organismos e ordens de ministros locais e regionais.

Capítulo 18
Teologia Anglicana

I. Teologia, uma definição

A busca por uma definição suficientemente ampla de teologia que satisfaça a

todas as escolas teológicas é obviamente impossível. Assim sendo, buscarei,
apenas para ilustrar, apresentar duas definições cunhadas em ambientes
teológicos aparentemente diferentes. A primeira definição nos é dada pelo

155
eminente teólogo romano René Latourelle, para quem “por ‘teologia’, em sentido
lato, entende-se a ciência de Deus”.286 Este conhecido teólogo jesuíta entende
que esta definição encobre um duplo sentido: um objetivo e outro subjetivo. “No
sentido objetivo, significa a ciência que tem Deus por objeto; no subjetivo, a
ciência que Deus mesmo possui e comunica aos homens por graça”.287Uma
segunda definição, bem mais simples, encontraremos nos textos do conhecido
teólogo anglicano J.I. Packer, para quem “Teologia é, primeiramente, a atividade
de pensar e falar a respeito de Deus (teologização), e, em segundo lugar, o
produto desta atividade”.288 Estamos conscientes das críticas que podem ser
levantadas sobre este tipo de definição, particularmente por parte daqueles que
foram influenciados ou pela escola mística fruto do Pseudo-Dionísio e mais tarde
Meister Eckhart, ou pelo gênio romântico de Friedrich Schleiermacher, no entanto,
entendemos que elas servem muito bem para o fim a que nos propomos, que é
simplesmente o de falar de uma “teologia” anglicana.
Devemos por fim, ressaltar que a teologia não deve ser encarada como algo
meramente teorético e árido. Ela é mais do que isso. A teologia é um
conhecimento de Deus. Mas este “de Deus” não deve ser entendido simplesmente
como “sobre Deus”, e sim como “proveniente de Deus”. A teologia deve agir tanto
sobre nosso coração quanto sobre nossa mente. J.I. Packer nos diz que “a
teologia é doxologia e devoção, isto é, louvor a Deus e prática da piedade. Ela
deve, pois, ser apresentada de forma que desperte a consciência da presença
divina”.289

II. Existe uma Teologia Anglicana?

Esta é uma pergunta que vem suscitando, há muito, respostas bastantes

diversas. Enquanto o Dr. Maraschin acha que “a resposta deve ser positiva”290, o
bispo Stephen Neill, ao contrário, afirma que, “no sentido estrito da palavra, não há
nenhuma fé especificamente anglicana. Porém existe uma atmosfera anglicana e
uma atitude anglicana”.291 Concordando com o bispo Neill está D. Sumio Takatsu
que, respondendo a mesma pergunta nos diz que “A resposta dos anglicanos é
negativa, em geral”.292
Mas dizer que não há uma teologia anglicana não implica em dizer que não
haja produção ou formulação teológica entre os anglicanos. Quando os teólogos
afirmam que não há uma teologia anglicana, eles querem dizer com isso que não
existe um “conteúdo sistematizado de teologia” que seja especificamente
anglicano, ou seja, eles querem dizer da não existência de um sistema de teologia
que seja apenas e especificamente anglicano.

286
Latourelle, R., Teologia, Ciência da Salvação, p11
287
Latourelle, R., Teologia, Ciência da Salvação, p11
288
Packer, J.I., Teologia Concisa, pi
289
Packer, J.I., Teologia Concisa, pi
290
Maraschin, J.C., A Teologia Anglicana da Década de 60, p3
291
Neill, Stephen, El Anglicanismo, p.395
292
Apostila entregue no curso sobre Teologia Anglicana e Ecumenismo, Recife, 1995.

156
 A dificuldade de se entender isto reside no fato de que, para cada grande
confissão cristã ocidental, há alguém que pode ser apontado como seu “fundador”.
O catolicismo romano, por exemplo, está indelevelmente ligado à pessoa de
Tomás de Aquino, da mesma forma que Lutero marcou a ênfase da teologia
luterana e Calvino a teologia reformada.
A mesma coisa não ocorre no anglicanismo. Em que pese o fato de termos
grandes teólogos que marcaram nossa história.293
O bispo Sumio Takatsu nos apresenta quatro fatores que, segundo ele,
contribuíram para a ausência de uma teologia sistemática anglicana.294

1. não há no anglicanismo um corpo de doutrinas nitidamente delineado

como sendo anglicano;
2. os anglicanos prezam, altamente, a liberdade espiritual, de modo que
relutam em ter orientações oficiais e em disciplinar hereges;
3. os anglicanos afirmam ter a fé católica, isto é, o ensino da igreja
indivisa;
4. visto que nenhuma teologia pode ser qualificada suficientemente por
descrições secundárias como anglicana, reformada, romana, etc., o que
importa para os anglicanos é que a teologia seja verdadeira.

A qualificação de “anglicana”, portanto, não deveria ser dada à teologia, mas

poderia muito apropriadamente ser aplicada a um método específico. Na
realidade, cremos que existe um método “anglicano” de se fazer teologia.
Este método “anglicano” de se fazer teologia foi desenvolvido a partir do
século XVI e XVII em virtude do desejo da igreja inglesa de, por um lado,
considerar a continuidade com seu passado e, por outro, incluir as novas
percepções e experiências trazidas pela Reforma. Esta opção por caminhar numa
via média entre Roma e Genebra acabou forjando na mente dos teólogos
anglicanos uma inclinação para o inclusivismo e uma tendência de distinguir aquilo
que é essencial do que é apenas secundário. Falando sobre a opinião do
conhecido teólogo anglicano John Macquarrie, o bispo Takatsu nos diz que ele

“conclui que o anglicanismo não é dado à teologia sistemática por

razões históricas. Por exemplo, a Reforma foi menos radical na
Inglaterra do que em outros países europeus. Em contraste com outras
Igrejas da Reforma, que careciam de produzir Confissões de Fé,
manuais de dogmática, a Igreja da Inglaterra acreditou permanecer na
fé da Igreja Universal. Por isso, os Artigos que ela produziu visaram

293
Podemos citar desde um Richard Hooker no século XVI até um J.A.T. Robinson no século XX, passando
ainda por nomes expressivos como Lancelot Andrewes, Jeremy taylor, e Frederick Denison Maurice, no
século XIX.
294
Aula ministrada num curso sobre Teologia Anglicana e Ecumenismo no Seminário Teológico Anglicano
do Recife em 1995

157
 apenas corrigir as distorções medievais e não pretendiam ser um
tratado sistemático da fé”.295

Embora discorde da opinião de que os 39 Artigos de Religião não pretendiam

ser de fato uma peça confessional296, concordo com a afirmação de que os
anglicanos não são dado à Teologia Sistemática ou à Dogmática. A história
demonstra que desde a Reforma, os teólogos anglicanos vêm assumindo posturas
associadas, maiormente na soteriologia, ou ao nome de João Calvino ou ao de
Tiago Armínio.

III. Características da Produção de Teologia Anglicana

Partindo do pressuposto da não existência de uma teologia especificamente

anglicana, mas apenas de um modo anglicano de se fazer teologia, podemos nos
servir das opiniões do Dr. Jaci Maraschin quando ele nos apresenta sua seis
característica da teologia anglicana. O Dr. Maraschin faz questão de nos lembrar
que, por causa do movimento ecumênico, estas características também podem
ser encontradas em maior ou menor grau, em outras tradições cristãs. Para ele as
características são:

1. Forma

No geral, nos diz o Dr. Maraschin, a produção teológica anglicana procura,

como já vimos, evitar a sistematização, ainda que em sua história tenha surgido
algumas obras de dogmática e alguns comentários dos Artigos de Religião.

2. Tensões

Por causa da decisão de permanecer sendo simultaneamente protestante e

católica, a igreja anglicana sempre alimentou em seu seio inúmeras tensões. O
que nos chama a atenção é que estas tensões, via de regra, acabam refletindo o
mesmo contexto que havia no século XVI, pois ainda hoje há disputas entre, por
exemplo, setores mais conservadores com sua ênfase no passado e setores
renovadores, ávidos por gestar um novo futuro para a igreja. Enquanto alguns
veneram a tradição outros buscam ações modernas. Enquanto uns se prendem a
um fundamentalismo bíblico e a um engessamento litúrgico, outros se abrem para
a instrumentalidade científica no estudo das Escrituras e na aculturação litúrgica.

295
Apostila apresentada por D. Sumio Takatsu no curso Teologia Anglicana e Ecumenismo, ministrado em
Recife, em 1995
296
Devo lembrar que os Artigos de Religião são muitas vezes citados pelos teólogos como parte das
Confissões de Fé Históricas, como faz , por exemplo Wayne Grudem em sua Teologia Sistemática., ou como
um dos maiores teólogos de todos os tempos, o Dr. A. A. Hodge, em seu comentário à Confissão de Fé de
Westminster. É importante, além do mais, que se leve em consideração as considerações do Dr. J.I. Packer,
segundo as quais, a Confissão de Fé de Westminster pretendeu ampliar os Trinta e Nove Artigos, vez que a
maior parte de seus autores era do clero anglicano.

158
Esta tensão, no entanto, não é prejudicial, mas tem se revelado gestadora de
possibilidades e de alternativas criativas.

3. O Essencial e o Secundário

Por causa destas tensões que nos parecem inevitáveis e insolúveis, “o

teólogo anglicano preocupa-se bastante em distinguir no campo próprio da
teologia o que é essencial à fé e o que lhe é meramente acessório”.297 Cabe aos
teólogos discutirem agora onde está o essencial e o inegociável. Os anglicanos
entendem oficialmente que o inegociável de sua teologia pode ser
apropriadamente encontrado no Quadrilátero de Lambeth.

4. Apologética

A história tem demonstrado que o anglicanismo vem gerando inúmeros

defensores da fé. Esta apologética tanto pode ser encontrada na sua forma
clássica, como por exemplo na importante obra de Alan Richardson; na sua forma
literária, como na rica e inigualável obra de C.S. Lewis; quanto na forma crítica,
como por exemplo em Van Buren e J.A.T. Robinson.

5. Pragmática e Racional

No anglicanismo com freqüência se apela à experiência, mas não porque se

menospreze a razão, mas ”porque se busca verificar na realidade vivida as
descobertas da razão. Por outro lado, é a razão que desenvolve e aprofunda o
significado das experiências cristãs no mundo”.298 Este equilíbrio tem
surpreendentemente influenciado tanto nossa mística quanto nossa liturgia. Desta
forma, podemos afirmar que tantos nossos “santos” quanto nossos ofícios vivem
esta salutar ambigüidade. Afirmar o ambíguo, nos diz John Westerhoff

“implica que quando nos deparamos com novas experiências ou

assuntos complexos permanecemos abertos às várias interpretações e
demonstramos o desejo de viver com a incerteza do significado até que
uma resolução possa ser encontrada”299.

6. Ênfase moral

O anglicanismo, mais do que qualquer outra denominação cristã se

identificou com a figura bíblica da encarnação. O valor sacramental da presença
de Deus entre nós lapidou nossa perspectiva da humanidade. O anglicano valoriza
o humano e o corpo como lugares privilegiados da “aparição” ou da

297
Maraschin, J.C., A Teologia Anglicana da Década de 60, p5
298
Maraschin, J.C., A Teologia Anglicana da Década de 60, p5
299
Apostila apresentada pelo bispo D. Robinson durante o curso para ministros religiosos provenientes de
outras denominações cristãs.

159
“manifestação” de Deus entre nós. “A fruição dessas dádivas vai repercutir em
todos setores da vida humana”. Daí a razão porque as Conferência de Lambeth
não se furtam em sugerir comportamentos nas mais diversas áreas da vida
humana, desde a moral sexual até a genética e às questões macroeconômicas.

7. Comprometida

Uma última característica que eu acrescentaria seria justamente esta: a

teologia anglicana não é o resultado do labor solitário de uma mente que paira na
essências das idéias. Pelo contrário. O teólogo só terá uma correta compreensão
das tensões que o condicionam, do que é essencial ou secundário, da forma
correta de traduzir o discurso eterno das Escrituras de forma relevante e de
responder aos grandes problemas morais e éticos que nossa sociedade levante,
se estiver comprometido com a igreja. James Atkinson e Rowan Williams em seu
texto “Fazendo Teologia” assim se expressam sobre este tema:

“Os teólogos que exigem autonomia no sentido de afirmar um direito de

serem ouvidos na Igreja, não importando sua consciência dessas
questões, estariam fazendo uma exigência bastante excêntrica (para
dizer de forma suave); estariam definindo seus próprios compromissos
de uma forma desligada dos compromissos da Igreja como Igreja. E, na
medida em que a teologia é necessariamente um pensar comprometido
dentro de uma comunidade comprometida, tal situação embota a
liberdade da teologia de realizar seu papel para a Igreja: a tornar
prisioneira de si mesma dentro de um quadro de preocupações
privadas”.300

IV. Fontes da Teologia

O Seminário Pré-Lambeth 88 nos lembra que os cristãos são sempre em

cada época e em todo lugar chamados a reafirmar a fé. Para efetivar trabalho de
reafirmação, os anglicanos entendem ser preciso antes compreender a fé. Para
isso “apelam caracteristicamente às Escrituras, à Tradição e à Razão, como fontes
necessárias para se chegar à compreensão da fé que a Igreja proclama hoje”.301
Estas fontes não são vistas como estanques mas como interinfluentes.

1. As Escrituras

O Informe de Virgínia, que contém o relatório final da Comissão

Interanglicana de Teologia e Doutrina, nos fala das Escrituras nos seguintes
termos:

300
Atkinson, James. & Williams, Rowan, Fazendo Teologia, Série Partilha Teológica, nº 2, p. 19
301
Seminário Pré-Lambeth 88. Série Partilha Teológica, nº3, p.36

160
 3.6. Os anglicanos afirmam a autoridade soberana das Sagradas
Escrituras como meio através do qual Deus, pelo Espírito, comunica
sua palavra à Igreja e deste modo permite que o povo possa responder
com entendimento e fé. As Escrituras são "um testemunho
singularmente inspirado da revelação divina" e "a norma primária para a
fé e a vida cristãs".
3.7. Contudo, é necessário traduzir, ler e compreender as Escrituras, e
perceber seu significado por meio de um processo contínuo de
interpretação. Desde o século XVII, os anglicanos têm sustentado que é
necessário entender e ler as Escrituras à luz dos contextos "da
tradição" e "da razão".

O Arcebispo de Cantuária propôs à Conferência de Lambeth 98,na alocução

de abertura, trabalhar: “uma teologia que se relaciona com o texto das Escrituras à
luz da fé da Igreja através das épocas, o escrutínio da razão e da experiência dos
cristãos na Igreja e no mundo de hoje”.302
Com base nas palavras do Informe de Virgínia, podemos com segurança
fazer três colocações. Em primeiro lugar, o Informe nos diz que a Escritura tem
“autoridade soberana”. Esta frase nunca foi usada para se referir à tradição ou à
razão. No anglicanismo estes outros dois elementos são entendidos como
instrumentos acessórios para a correta interpretação do texto sagrado. Em
segundo lugar o Informe diz que a Escritura representa um “testemunho
singularmente inspirado” da revelação divina. O que faz aparecer um novo
elemento na discussão: a inspiração divina. E é justamente em função de sua
inspiração que se faz a última afirmação ou seja, que ela é a “norma primária”
para a vida e a fé cristã. Ou seja, não somos impelidos a crer ou a fazer
absolutamente nada, que como tal não possa ser provado pelas Escrituras.
Com base nisto deduzimos que, embora as Escrituras possam ser colocadas
como uma das fontes da teologia, em meio a outras, elas possuem um primado de
autoridade, vez que sem ela não existiriam sobre o que refletir e o que transmitir
às gerações vindouras.

2. A Tradição

O anglicanismo gerou verdadeiras pérolas da teologia. Uma delas foi

Lancelot Andrewes(1555). Professor de Cambridge, tornou-se Deão de
Westminster e mais tarde Bispo de Ely e Winchester. Este teólogo tinha como
preocupação central de sua reflexão, estudar o anglicanismo de acordo com o
ensino das Escrituras, interpretado pela Igreja Primitiva com a qual, acreditava, o
anglicanismo se mantinha em continuidade histórica e doutrinal. Mas o que ele
entendia por Igreja Primitiva? Sua resposta era: “Um Cânon reduzido ao escrito

302
Alocução presidencial do Arcebispo de Cantuária à XIII Conferência de Lambeth, 20 de julho de 1998,
traduzido pelo bispo D. Robinson Cavalcanti.

161
pelo próprio Deus, dois testamentos, três credos, quatro Concílios Gerais, cinco
séculos,...determinam os limites de nossa fé”.
Quando os anglicanos falam de “tradição” eles podem estar se referindo ao
depósito da fé encontrado nas Escrituras e nas antigas confissões batismais. No
entanto, há um segundo sentido, mais importante, que traduz mais acertadamente
o que os anglicanos entendem por “tradição”. Neste segundo sentido “tradição” se
refere “à vida contínua da comunidade cristã – os modelos de comportamento e
de hábitos de crença transmitidos de geração em geração na igreja”.303 Esta
tradição é repassada adiante principalmente através das liturgias, quando o povo
está reunido para adorar. No momento do culto, a Escritura e os credos, uma vez
recitados e explicados, ficam novamente habilitados a “falar” ao povo. A liturgia da
igreja tem a capacidade de guardar a “mente” comum dos fiéis reunidos. E, visto
que “a ‘mente’ em questão tem sido formada ao longo de muitas gerações por
meio de compromisso com as mesmas Escrituras e Credos que interpretam para
nós, seu testemunho é ponderável”.304
Vejamos o que diz o Informe de Virgínia sobre esta temática:

3.8. Em um sentido, a tradição denota as Escrituras mesmas, devido ao

fado de que ‘a tradição’, encarna ‘a mensagem’, ‘a fé entregue em outro
tempos aos santos’. A tradição se refere à vida, contínua e guiada pelo
Espírito, da Igreja que recebe e, ao receber, interpreta novamente a
mensagem permanente de Deus. A tradição vivente abarca os credos
ecumênicos, as orações eucarísticas clássicas, que junto com as
Escrituras formam sua mensagem essencial. A tradição não deve ser
interpretada como uma acumulação de fórmulas e textos, mas como a
mente vivente, o centro do sistema nervoso da Igreja. Quando os
anglicanos recorrem à tradição buscam este pensamento da Igreja que
se transmite mediante o culto, os ensinamentos e a vida no Espírito da
Igreja.

3. A Razão

O que os anglicanos chamam de “razão”, também se presta a muitas

interpretações. O relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e
Doutrina apresenta pelo menos três formas de entender este termo.
Em primeiro lugar, o relatório entende que a razão pode ser vista como “a
capacidade natural das pessoas para aprender e compartilhar entre si os
significados das coisas por meio de palavras e símbolos”305. Esta definição aponta
para esta potencialidade e não para a “coisa em si mesma”.

303
Relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e Doutrina, nº 60
304
Relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e Doutrina, nº 60
305
Relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e Doutrina, nº 61

162
 Em segundo lugar, “razão” pode se referir mais especificamente “à
manifestação particular desta capacidade”306 de aprender e compartilhar os
significados das coisas.
Mas ainda há um outro sentido para “razão”. E o documento aqui se refere
àquilo que nos parece “razoável”. Em outras palavras, razão aqui se refere ao
“senso comum” em seu sentido mais próprio de um “certo conjunto de
compreensões e idéias que todos têm”.307 A razão passou a ser vista, a partir do
anglicanismo do século XVII, tanto como um instrumento de compreensão da
realidade, como também um Dom de Deus para toda a humanidade. Era uma
espécie de “mente comum” que unia a igreja a toda humanidade.
Modernamente, os pensadores possuem uma visão diferente de “razão”.
Com segurança podemos afirmar que o que os anglicanos do século XVII
chamavam de “razão”, hoje não passaria de “cultura”. Mas “mesmo quando
caracterizada desta maneira, a razão continua sendo importante fator na
compreensão e interpretação da fé cristã como o fora para os teólogos do século
dezessete”.308
Por meio da razão entendemos que as Escrituras não podem ser lidas ou
interpretadas num vácuo ou seja, sem o respaldo e a influência dos
condicionamentos tanto dos autores como dos leitores.

Conclusão

306
Relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e Doutrina, nº 61
307
Relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e Doutrina, nº 62
308
Relatório da Comissão Internacional Anglicana de Teologia e Doutrina, nº 63

163
 Dentro dos espaços acadêmicos de hoje têm-se propagado que estamos
entrando em um novo momento histórico que alguns especialistas chamam de
Pós-Modernidade. Sem querer tecer comentários sobre a veracidade desta tese, é
importante ressaltar que de fato houve uma grande mudança em muitos
paradigmas nos últimos trinta anos. Uma das mudanças mais significativas é que
nossa sociedade deixou de ser “logocêntrica” ou seja, centrada na palavra, no
discurso, para ser “iconocêntrica”, ou seja, centrada na imagem, naquilo que se
vê. Os atos e gestos concretos falam mais alto que as palavras. No novo milênio,
o maior discurso é aquele que se traduz em gestos reais.
Mas me parece que a valorização da obras e dos atos concretos ao invés
das meras palavras já era algo afirmado há muito. Padre Antônio Vieira em seu
sermão da sexagésima, pregado na Capela Real em Lisboa, 1655, já dizia:
“Antigamente convertia-se o mundo: hoje por que não se converte ninguém?
Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos; antigamente pregavam-se
palavras e obras. (...) Para falar ao vento bastam palavras; para falar ao coração
são necessárias obras”. Em resumo, o mundo Pós-Moderno clama e anseia por
coerência entre o discurso e a prática
Como conclusão deste trabalho, quero reafirmar que o anglicanismo não é
tanto um somatório de doutrinas específicas, embora sejamos uma igreja que as
tenha e que as valoriza; o anglicanismo é na realidade, uma forma de ser e de
agir. No anglicanismo também há discurso, como a rigor há em qualquer
comunidade propositiva e relevante. Mas precisamos marcar nosso espaço
também com nossa prática, com nosso ethos.
Num mundo em que a exclusão a cada dia se torna mais natural e a
distância entre os mais pobres e os mais ricos aumenta em função da hegemonia
de um só paradigma econômico, o anglicanismo precisa, de fato e de verdade,
assumir seu inclusivismo. Ele precisa de obras e não só de palavras. Ele precisa
aprender a ministrar aos economicamente excluídos.
Num mundo em que a ausência de paradigmas éticos universais parece ter
cedido espaço para as éticas de grupo, o que gera cada vez mais exclusão e
solidão, já que me reservo o direito de só me relacionar com meus iguais, o
anglicanismo se vê desafiado a ministrar às minorias socialmente excluídas.
Num mundo que parece ter se cansado da “Razão Pura” e que se inclina
agora para um misticismo crescente aliado ao recrudescimento do
fundamentalismo religioso, o anglicanismo pode significar uma alternativa
simultaneamente aberta à razão e ao sagrado, à confessionalidade e à
racionalidade, um equilíbrio necessário e bem vindo num mundo de tantos
extremos.
Infelizmente muitos dos nossos eclesianos mal conhecem a igreja na qual
adoram e se congregam. Da mesma forma muitos dos nossos ministros conhecem
apenas o “seu“ anglicanismo e ignoram as outras ricas tradições em outros
rincões do mundo. Vivem como que dentro de uma bolha de sabão, para usar a
figura de Rubem Alves, achando que aquele mundo no qual foram batizados e
cresceram, onde conheceram seus cônjuges e casaram, onde criaram seus filhos
e os confirmaram, é o único e o mais bonito mundo que existe. “A folha na qual

164
vive a lagarta é, para ela, um mundo, um espaço infinito”309 já afirmava Feuerbach.
E este desconhecimento prejudica tanto nosso discurso quanto nossa prática. À
medida que nos acomodamos com a parcialidade da visão e, como os homens
acorrentados na caverna da Platão, nos acomodamos com as sobras, corremos o
perigo de confundi-las com a realidade.
Este texto teve o despretensioso objetivo de apresentar, de forma simples
mas sistemática, o anglicanismo conforme nossa visão limitada nos permite ver.
Se o leitor passou a ver esta “parte provisória do corpo de Cristo” como algo mais
amplo e mais rico, como algo relevante e como um caminho instigante e
encantador, meu alvo foi alcançado.
Antes de encerrar, quero chamar sua atenção para um texto das Escrituras.
O capítulo 26 de Gênesis possui muitas verdades importantes para nós ainda
hoje. Lá vemos como Isaque, em um momento de fome na terra, foi procurar os
mesmos poços que seu pai, Abraão, havia aberto e que os Filisteus haviam
fechados. Neste capítulo lemos que Isaque “tornou a abrir os poços” e “lhes deu
os mesmos nomes que seu pai lhes havia dado”. (vers. 18)
Creio firmemente que, diante da aridez e da secura nas almas que pode ser
vista nesta sociedade tão consumista, os “velhos poços” dos nossos pais precisam
ser reabertos; os “velhos nomes” precisam ser de novo pronunciados e esta igreja
cumprirá seu papel não apenas neste “pais do futuro”, mas também neste mundo
globalizado.

309
Citado por Rubem Alves em Dogmatismo e Tolerância, p.26

165