Você está na página 1de 140

O PENSAR HEBRAICO COMPARADO COM O PENSAR GREGO

ÍNDICE

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I O PENSAR ESTÁTICO E DINÂMICO

1.1 O PENSAR DINAMICO

1.1.1 O caráter dinâmico dos verbos em Hebraico de não ação

1.1.2 O caráter dinâmico dos Verbos em Hebraico de condição e de qualidade

1.1.3 O ser lógico em Hebraico

1.1.4 O ser do verbo Hayah

1.1.5 O caráter dinâmico do mundo

1.2 O SER ESTÁTICO

1.2.1 Os Eleatas e Heráclito

1.2.2 Platão

1.3 O NÃO SER

1.3.1 O não ser no pensar Hebraico

1.3.2 O não ser no pensar Grego

1.4 A PALAVRA

1.4.1 A palavra no pensar oriental e Hebraico

1.4.2 A palavra no pensar Grego

CAPÍTULO II IMPRESSÃO E APARÊNCIA

2. 1 A impressão das construções

2. 2 A palavra do homem

2.1.1 A beleza das pessoas

2. 2. 2 A descrição da lírica nos Cânticos dos Cânticos

2. 2. 3 O ideal de beleza

2. 3 A impressão das coisas

2. 3. 1 A Imagem de fraqueza e transitoriedade

2. 3. 2 A imagem de qualidade das coisas no Javista


2. 3. 3 Platão e o Simpósio

2. 4 A impressão de Deus

2. 4.1 A imagem Hebraica de Deus

2. 4. 2 Imago Dei

2.4.3 EXCURSO: A arte pictorial Judaica na Diáspora


2. 5 A Aparência no pensar Grego
CAPÍTULO III O TEMPO E ESPAÇO
3. A CONCEPÇÃO GREGA DE TEMPO
3. 1 A concepção Greco-Ocidental de tempo

3. 2 A concepção de tempo em Hebraico

3. 2. 1 O tempo das luminárias

3. 2. 2 O tempo psíquico

3. 3 O Espaço

3.3.1 A Forma

3. 3.2 Os limites

3. 3.3 Os limites ou infinito

3. 4 Quantidade e número

3. 5 História e a Natureza

CAPÍTULO IV SIMBOLISMO E O INSTRUMENTALISMO

4. 1 A concepção Hebraico de coisa

4. 2 A concepção Grega de coisa

CAPÍTULO V PENSAR LÓGICO E A COMPREENSÃO

5. 1 Lógica e Psicologia

5. 2 A guerra dos pontos de vistas

5. 3 A independência do pensar em Hebraico

5. 4 A forma peculiar de cada modo de pensar

CONCLUSÃO
REFERENCIAS
O PENSAR HEBRAICO EM COMPARAÇÃO COM O PENSAR GREGO

RESUMO

Pretendemos neste trabalho descrever as diferenças e as semelhanças entre


os modos de narrar e descrever histórias do povo e pensamentos filosóficos. O
pensar é dinâmico e é também estático. No Hebraico o pensar é dinâmico e os
verbos tem características de ação e de não ação. Mas os verbos têm caráter
dinâmico, tem condições de qualidades e é logico o seu pensar. As palavras
são expressões de aparências e de impressões, ideal de beleza como nos
Gregos. O pensar Hebraico é diferente ao falar do tempo e do Espaço,
quantidade e número. O pensar Grego e o Hebraico mostram a lógica e a
compreensão psicológica como forma de pensar.
ABSTRACT
We intend in this paper to describe the differences and similarities between the
ways of narrating stories and describe the people and philosophical thoughts.
Thinking is dynamic and is also static. In Hebrew thinking is dynamic and verbs
has characteristics of action and no action. But the verbs is dynamic, has
qualities conditions and is logical you’re thinking. The words are expressions of
appearances and impressions ideal of beauty as the Greeks. The Hebrew
thinking is different when speaking of time and space, quantity and number.
Thinking Greek and Hebrew show the logical and psychological understanding
as a mindset.
DEDICATÓRIAS

Dedico este trabalho aos meus parentes e familiares.


AGRADECIMENTOS

Agradeço às pessoas que me ajudaram até o momento presente,


principalmente quando estive doente e me socorreram.

À todos que com paciência e por sua persistência e seus estudos me ouviram
por longas décadas.
INTRODUÇÃO

O Cristianismo surge na Palestina em solo Judaico. Jesus e seus


Apóstolos falam o Aramaico uma linguagem popular bem relacionada com o
Hebraico. Alguns autores falam que Jesus e seus Apóstolos falavam um dialeto
popular do Hebraico. O Novo testamento foi escrito em Grego Koinê e tem
muitas raízes e citações no Antigo Testamento, vivendo de imagens em seu
próprio mundo. Após a morte do fundador do cristianismo uma nova
comunidade religiosa tem seu centro na fala Grega Helenística e após o ano 70
d. C. a comunidade se expande e o Cristianismo se torna a religião do mundo
de então.

As palavras de Jesus e de Paulo foram preservadas pela Igreja Cristã e


em Grego. Mas encontramos dois modos de Pensar: O Hebraico e Grego, um
traduzido para o outro. A distinção é enorme e profundamente física de suas
vidas. Os modos de pensar e as suas imagens são opostos e diferentes. Esta
distinção leva a um modo profundamente Judeu e Grego terem uma
predisposição espiritual anti-helênica.

A forma da língua Hebraica e o assunto da expressão podem ser obvio


como para ler o Antigo Testamento em Hebraico. A arte em hebraico de sua
poesia é diferente do pensar em grego. A relação entre Israelita Judaico e o
pensar Grego Helenístico tornar o cristianismo e a Igreja um problema vivo e as
investigações que podem ser feitas chamam a atenção para a grande
importância em compará-las. O desenvolvimento dos dogmas cristãos, da
Igreja e a dívida da Igreja ao pensamento Grego e a vida mental é enorme.

Os Evangelhos foram Helenizados e as ideias Hebraicas têm uma nova


roupagem, o dogma é um produto da mente Grega que involucra os
Evangelhos. O teólogo e o estudioso dos idiomas Grego, Hebraico e Aramaico
mostram esta relação entre o pensar do Novo testamento e do Antigo
Testamento, os modos de concepção e formas de pensar refletindo
profundamente este modo de pensar. O sentido desta relação para a
compreensão do cristianismo foi entendido e a descoberta não há unanimidade
neste modo de pensar.
No Cristianismo a influência do Socratismo, Platonismo, Aristotelismo é
enorme e sentido até a Idade Média. A profunda significância no estudo de
comparação entre Judaísmo e cristianismo, do Hebraico e o Grego se faz
necessário ainda. A importância da análise do Hebraico e do Grego para
entender o cristianismo mostra no sentido de entender o que é a palavra amor:
Eros, fileo, um estudo tremendo sobre a compreensão Platônica e Grega de
Eros, e a ideia principal em hebraico a palavra é Ágape. O Platonismo
representa a vida intelectual e é pensado de forma religiosa na natureza em
comparação com a ideia Hebraica. Ágape é livre, o amor sem mérito que vem
de Deus, ao contrário, Eros vem do homem e de Platão.

Esta comparação entre o Eros e Ágape pode ser representado como o


complexo de Ágape como fator divino e o Eros como fator humano. A fé cristã
levou em consideração o sentido Platônico de Eros. Assim o fator humano em
obra na relação com Deus como na ideia Platônica há um fator divino. O deus
de Platão é assim representado como a Ideia do Bem com o sol como símbolo
- que não é efetivo mas vivo, glorioso e atrativo e em parte pessoal quando
Deus é chamado de Bem Criador e Pai. O Platonismo e o Cristianismo estão
relacionados essencialmente e que apoiam os valores dos modos antigos. O
fato decisivo e auto evidente não é a antítese, mas a unidade, a coesão. É
blindado ou sem valor crer ou alegar crer que tem a erradicação do homem
Platônico no Ocidente pode significar o triunfo de Deus no Evangelho.

Platão tem um grande papel na vida intelectual, é realmente relacionado


o fato que em séculos a tradição filosófica Platônica teve grande influência na
teologia, na filosofia idealista tem sido formado pelo Platonismo. A grande
diferenciação entre Platonismo e o idealismo, o Platonismo é a doutrina do que
é realmente; a filosofia idealista é a doutrina de mostrar a mente humana. O
uso dos teólogos desta filosofia: parece ser como característica do Teólogo
Reformado a seguir Platão e dos Teólogos Católicos a seguir a filosofia
Aristotélica.

É lembrado o reconhecido como o pensar Hebraico como dinâmico e o


Grego o modo de pensar estático, mas isto pode ser entendido na sua forma
total e mais completa substanciada. O pensar Grego é espacial e o pensar
Hebraico é temporal. A interpretação descoberta que os Gregos e os Hebreus
judeus sobre o tempo são diferentes. A pesquisa teológica na relação entre o
Grego e o pensar Hebraico; esta relação é entre a forma e o lado material, se o
repensar antigo do Cristianismo em Grego pensando nas formas, a natureza do
sentido na distinção formal estabelecida. A distinção entre os Gregos e os
Hebreus está no modo intelectual do Antigo Testamento com o mundo
intelectual dos Gregos sobre a filosofia Platônica.

Homero é o representante do pensar Grego como descrito como os atos


não são poderosos, mas o ser que se manifesta na forma do ato. O conceito de
mundo para os Gregos é o primeiro a dar maior expressão dos poemas
Homéricos; a vida do povo, o modo de pensar, o começo do tempo e a
descrição da História Mundial, a pré-história é transformada.

Para os Hebreus a história é divina, o pensar do Antigo Testamento é


primitivo, com começo e fim. Diferente de Platão com os mitos e dos povos
primitivos. O Antigo Israel pensa em desenvolvimento como uma época lógica
onde começa e termina a história do povo. Entre os Gregos no século V a. C.
tem um avanço de pensar; o pensar a vida espiritual de Israel cumpre o seu fim
com a ética pura do monoteísmo Segundo Isaias e no livro de Jó, o
monoteísmo avançado. O pensar em Jó, o monoteísmo é típico do Hebreu e é
primitivo, e suas raízes são de tempos posteriores.

O estágio mental e espiritual que no desenvolver desde estagio que é


mais primitivo e familiar. No Helenismo o pensar primitivo vem de milênios
antes. No Antigo testamento o escritor chamado de Javista tem um estágio
antigo e desenvolve certos fatores comuns e mantem as características que foi
Israelita e que Homero foi um Grego e cada povo são idênticos nas suas
histórias mentais e espiritual com alterações e transformações.

A ciência profana, aa etnopsicologia, psicologia da linguagem, a


semântica, a lógica da linguagem e a linguística comparativa e que tem
esperado que na questão do pensar peculiar Hebraico e semítico, descobre o
problema das aparências. A psicologia da linguagem e da etnopsicologia
menciona detalhes do idioma Hebraico como o pensar Hebreu como modo
primitivo. A filosofia da linguagem mostra o sentido que a linguagem é uma
expressão peculiar do pensar dos povos. A filosofia da linguagem petrificou
com o pensar da linguagem Hebraica. A compreensão do Hebraico, menção
das coisas tem raízes em três modos de pensar: pensar o espacial, expressar
o espacial e o espaço de tempo.

O pensar Grego e o pensar Hebraico veem o tempo de modo diferente.


O Grego especula e o Hebraico no Antigo Testamento em sua literatura tem
como uma forma de literatura de ação, atitudes morais, uma filosofia do culto e
da fé. A diferença está no modo de relatar: o sacrifício de Isaque comparado
com os relatos de Homero. Erich Auerbach faz esta comparação entre a arte
narrativa do Antigo Testamento e a arte Grega de narrar.

Em "Mimeses" é mostrado as épicas do Antigo Testamento com poucos


relatos e escritos e na épica Grega de longa duração. No Antigo Testamento a
épica pertence as sagas, contos, histórias e os Gregos tem as reflexões
Metafísicas de longa duração, e relatos enormes ao falar de épicas.

FUNDAMENTOS PSICOLOGICOS DAS DIFERENÇAS

O início da exposição, tem emergido claramente que vários fatores entre


o pensar Hebraico é internamente relacionada e a são mesma coisa do pensar
Grego. Advertimos expressamente para a qualidade unitária de cada destas
duas coisas assim ao ser diferente espécies do pensar e brevemente
demonstrá-la.

Somos capazes de apreciar a unitariedade do pensar Grego sem


explicação posterior porque, como um todo, pensamos um modo similar. A
unidade do pensar em Hebraico não é difícil estabelecer contra o fundamento
do pensar em Grego. O assunto é esboçado no relevo por duas figuras
características. O pensar em Sócrates e a oração do Judeu Ortodoxo são
diferentes. Quando Sócrates foi medido por um problema, ele permanece
imóvel por um período interminável do tempo no pensar profundo. Quando a
sagrada Escritura (A Bíblia) é lida na Sinagoga, o Judeu Ortodoxo move seu
corpo sem cessar em profunda devoção e adoração. Os Gregos mais
agudamente no mundo e na existência que está e reflete, mas só os Israelitas
enriquecem seu ápice em cessar os movimentos. A harmonia e a compostura e
o autocontrole - isto e o caminho dos Gregos, o movimento, avida, profunda
emoção e poder - este é o caminho do pensar em Hebraico.

Conforme a concepção Israelita, todo movimento é externo: Deus e o


Homem, natureza e o mundo. A totalidade da existência, 'olam é o tempo, a
história e a vida. A história dos céus e da terra (Gen. 2,4) é da mesma forma
como a história de Adão (5,1), Noé (6,9), e Shem (nome) (11,10), é referido a
cada caso pela mesma palavra em Hebraico - toledoth (geração). O fato de que
Deus criou o mundo e o homem uma vez e por tudo implica que Deus fez a
história e trouxe a vida e que ele continua até cumprir sua meta. Toda fonte do
ser está em Deus e só. Formalmente falando, para o ser Hebreu é o mesmo
como energia, então ele quem é, o verdadeiro e único (YHWH), e é idêntico
com o criador todo poderoso, o salvador e o mundo perfeito, um ponto
reiterado pelo II Isaías.

Como espaço foi dado a forma de pensar dos Gregos, assim para os
Hebreus foi uma vez. Como Emanuel Kant diz: " tempo não é nada, mas a
forma do próprio sentido, que é da intuição de nós mesmos e para o nosso
próprio estado". Não pode ser a determinação de nossas próprias aparências,
nem mostra nenhuma posição, mas com a relação da representação do próprio
estado. Disto se segue que o pensar Hebraico necessariamente torna
psicológico, desde que a psicologia é concernente a nós mesmos e o nosso
próprio estado e imagem. Mais, foi o ideal de necessidade que o Pensar Grego
estava perto da lógica e que a validade da lógica é construída externamente ou
objetivamente, independente de nossa condição física e da maior parte é
também permitido demonstrar pelos diagramas no sentido que os Gregos
fizeram.

Para o pensar Hebraico, a realidade decisiva do mundo da experiência


foi a palavra (dabar em Hebraico e logos em Grego). Para o Grego foi a coisa.
Portanto, a palavra tem grande significado para os Gregos um relato mas de
seu sentido. No todo, como que, o sentido da palavra é independente da
palavra falada ou da realidade. Como que a coisa tem grande sentido para o
Hebraico, não porquê da forma, a amostra ou aparência, mas parcialmente
como instrumento, como sentido da ação, e que o parcial de seu sentido
inerente (Cânticos de Salomão). No comportamento Hebraico a coisa foi
concebida como a realidade dinâmica, para a extensão que foi um instrumento,
e como uma unidade qualitativa definida por seu conteúdo como o Cântico de
Salomão demonstra.

Estes argumentos, como bem, podemos concluir que para o Hebraico o


mais importante de seu sentido para a experiência da verdade foi o seu ouvir
(vários tipos de sentimentos), mas para os Gregos tem para seu ver. Talvez
inverso, porque os Gregos foram organizados num visual predominante
caminho e os Hebreus num modo de ouvir, cada concepção do povo da sua
verdade foi formado em diferentes formas. A impressão ganhou pelo caminho
do ouvir ou de perceber sensualmente - pensamos na palavra, luz, odor, gosto
- temos três formas mencionadas especificamente com características em
Hebraico: eles estão constantemente mudando, eles são dinâmicos -
qualitativos porque são expressos em todos os graus de intensidade e variando
as qualidades e são significativos psicologicamente porque podem conferir o
possível modo ou sentimento. A impressão ganhou pela visão, as coisas
visíveis, são estáticos no princípio porque o olho age como uma câmera, e que
conhece tudo, pode lembrar só o momento ou a figura instantânea, que é para
dizer figuras em que o movimento é no tempo só imperceptível como não ser
observado.

Se observamos um corpo em movimento, nossos olhos seguem só o


que se tem a estática relativa e ao mesmo tempo, uma figura clara dele.
Quando as duas condições estão ausentes e é impossível esclarecer a
reconhecer o movimento como, por exemplo, quando sentamos num trem e o
outro passa por ele. Em tal caso podemos nunca ver o fundamento do outro
trem nem estabelecer pela percepção se ou não nos movemos. Percepção de
um mover o objeto toma lugar na despesa da claridade de seu fundamento que
parece vago se noticiamos no mesmo tempo. Ver as impressões podem, então,
principalmente ser baseada nas imagens que tem forma, objetividade e
imutabilidade.

Possuímos a unidade e a peculiaridade de cada destes modos de


pensar certo de volta ao seu condicionar psicológico e fisiológico das
pressuposições. Desta vantagem o ponto capaz de fazer uma observação final
sobre este tema. Desde que nosso sentido principal, ver e ouvir, pode pagar a
seu cumprimento o preço de uma vida estampada externamente, tanto muito
desenvolvido os povos de tempos antigos, Hellas e Israel, pode cumprir sua
contribuição magnifica à civilização sobre a virtude de sua vida. Como seus
sucessores culturais e herdeiros, podemos paga-los não grande homenagem
do que atender igualmente em ambas as heranças, ao protege-los, e se
possível, para encontrar uma síntese entre eles como o julgar em nossas
próprias vidas a fazer o maior de todo sentido se podemos entender a
realidade e tem um modo de entende-lo.

Nossa tentativa de representar a maneira unitária Hebraica de pensar e


a forma Grega de pensar como duas possíveis e igualmente necessárias
reações para uma e a mesma realidade pode ser possível oferecer uma
contribuição em direção iluminando um problema que a física tem possuído na
epistemologia contemporânea. A física atômica moderna tem enfatizado que o
encontro desta física é complementar, elas não são corretas descrever sem
buscar as expressões que são lógicas irreconciliáveis. Alguma experiência
mostra que o átomo tem uma estrutura e outros mostram que tudo consiste em
particular (quantas). Se está correto, a realidade possuir o oposto das
propriedades que se complementam uma para a outra. A forma unitária da
manifestação oposta de um fenômeno complementar. No sentido, Hebraico e o
pensar Grego são complementares. Os Gregos descrevem a realidade do ser,
e o Hebraico descreve o movimento. A realidade é que tanto um como outro
modo de pensar são ao mesmo tempo certos. Isto é logicamente impossível e
correto.

Quando chamamos o pensar Hebraico de pensar sintético e falamos que


ele é holístico, a totalidade. O pensar Hebraico é sintético. Isto é caracterizado
pelo que é chamado de totalidade. O fenômeno ocorre ao participar de um
todo. A atividade mental em Hebraico é sintética e total. Os seguidores da
língua Hebraica revelam as riquezas desta mente. Os Gregos com Platão como
para o pensar Hebraico consideram o todo como fundamental. Platão parte da
coisa em si individual concreta e pensa mais geral, mas abstrato e mais mental,
vê os protótipos de toda a aparência, as Ideias. Para o pensar em Hebraico, o
ponto de partida é do universal com as pessoas concretas e as coisas que
aparecem como partes ou manifestações.
CAPÍTULO I O PENSAR DINÂMICO E ESTÁTICO

1. O PENSAR DINÂMICO

1.1 O Caráter dinâmico dos verbos em Hebraicos de não ação

Se o Pensar Hebraico é caracterizado de dinâmico e é obvio chamar de


dinâmico, vigoroso, apaixonado e explosivo. O Pensar Grego é estático,
pacífico, moderado, harmônico. Falando de outro modo estático é oposto ao
dinâmico, mas o conceito estático é errado e representa o lado negativo do
dinâmico: rígido, inflexivo e vivo. O pensar dinâmico é considerado o ideal do
pensar Grego que aparece como estático. Reconhecido que o pensar Grego é
o oposto do pensar Hebraico, uma tentativa pode ser feita ao dar a expressão
positiva da antítese do lado Grego. Da visão da mentalidade Grega a atividade
parece harmonioso, prudente, moderado e pacífico.

A pessoa de que o Grego ao pensar ocorre cheio de ideias, o pensar


Hebraico e o seu modo de expressão parece exagerado, não moderado,
discordante e no erro. Colocando ao lado negativo, a vida, o injusto, tentamos
para entender as pessoas de dentro. A antítese não temos mencionado, ser
simples a formula estático-dinâmica, mas preferível ser designado a forma
mecânica e fraca e é por esta razão geralmente expressada no nosso
vocabulário a ser cumprido. A forma de uma nação ou família, uma raça,
encontra a expressão na linguagem peculiar dela. Não é mesmo caso com a
cultura desenvolvida pelas nações e em sua linguagem em que a própria lógica
e a sua conexão com a psicologia da nação é fácil de penetrar.

O Hebraico, a linguagem não usual em nossa experiência e nosso modo


de pensar, luta em muito o respeito a forma, que o sentido básico sempre
expressa um movimento ou uma atividade, revela a variedade dinâmica do
pensar em Hebraico, Quando um verbo expressa a posição como local ou
mentira, é a lógica ou a psicologia. Tem aqui estabelecido duas formas de
pensar, totalmente diferentes e sentidos contraditórios de uma mesma palavra.
Ou a palavra una no sentido básico de que suas várias formas têm outros
nuances e sentidos. Se o caso posterior, que se duas oposições aparecem a
conceitos relacionados, podem questionar que é explicado em conexão com o
Hebraico como modo de pensar. Verbos tais como se seguem:

- qum – originar, permanecer;

Natsabh – no Niphal – tomar, permanecer;

Amadh – permanecer;

Shakhan – encampar;

Gur – assentar como estrangeiro;

Shakhabh – restar (animais e homens);

Yashabh – sentar – Em Gen 49,24, onde o assentar no trono é usado no


lugar de uma pessoa como modo deste verbo. O Sal 122,5, fala no trono
assentado; em Jer 30,18c no palácio permanece, ser ocupado na analogia em
Is 13,20; Jer 17,25; Ez 26,20; Zac 9,5 e 12,6 concorda com o paralelismo ao
ser erigido, ou como no caos, na LXX o povo deve ser lido como palácio e a
passagem traduzida como o povo que adora. Em Is 13,20; Jer 50,30 adorar.

Qum é um verbo no sentido de movimento “surgir, originar, surgira a


inimizade”. Qum não tem o sentido de permanecer: aqui o reino permanecerá,
não tem a duração como em I Sam 13,14. O proposito, os casos são mais
instrutivos onde qum e o paralelismo no verbo comp0lemento da mera
repetição é intolerável. Outros termos:

Sal 24, 3:

Quem subirá ao monte do Senhor?

Aquele que permanece (qum) em seu lugar santo?

Gen 37,7:

Permanece (qum) e dá origem (natsabh)

Ex 33,8:

O povo surge e o homem permanece (qum) na tenda

Ex 33,9:

Moisés entrou na tenda, o pilar (yaradh) e permaneceu (amadh) na porta da tenda

Nm 16,27:
Datã e Abiram vem (yatsa) e permanecem (natsabh) na porta da sua tenda

Sal 24,20;

Certamente o rei e o reino de Israel serão estabelecidos (qum) em suas mãos

No sentido negativo:

Jó 15,29:

Ao não rico e a sua riqueza não permanecerá (qum).

Is 3,13:

O Senhor não tomará o lugar (natsabh) a contender, ele permanece (amadh) a julgar o
seu povo.

Os exemplos mostram que a moção e permanecer não é oposto uma ao


outro, mas está relacionado uma aos outros juntos formam uma unidade. O
movimento e leva a permanecer ou ver de um outro lado, permanece a visão
dos resultados de uma origem ou lugar. A última ideia concorre com a
concepção de construção, traçamos a alinha de pensar ao comparar e o
permanecer numa clausula substantiva (em que o verbo é omitido) como o
permanecer encontramos nas sentenças de nossa linguagem. O permanecer
das arvores no campo é uma expressão natural no começo da imagem
estática.

Se o permanecer é a conclusão, o fim ou o resultado de um atual ou da


origem possível ou de ser colocado, não existe semelhança e o permanecer de
arvores como um absurdo e não existe. Pode-se dizer que a palavra
permanece. Tal modo de pensar com firmeza e validade do conteúdo da
palavra. O Hebraico não distingue entre o falar e o seu conteúdo. Onde YHWH
fala, suas palavras permanecem (qum) em Is 40,8; Jr 44,28; 51,29. As palavras
Hebraicas para permanecer, lugar, mentir tem seus sentidos de pensar é o
oposto uma ao outro. Palavras assim são em geral na Linguagem Semítica que
os especialistas Árabes têm desenvolvido os termos deles: adad. O verbo em
Hebraico qum é o exemplo típico deste fenômeno, e antecipa como os
conceitos são entendidos como modos psicológicos. A vida e a morte é uma
forma de par unificado de conceitos de morte e vindo de sua vida.

A natureza do verbo de moção e dos verbos estáticos que seu assunto é


animal, um homem ou um ser vivo. José é um homem e o sol, a lua e as onze
estrelas (Gen 37,9), como sol e lua no vale de Aijalon (Jos 10,12ss). O grande
interesse que o assunto é uma coisa, caso que não chega na explicação, eles
requerem as explicações. No relato do trono de Salomão (I Rs 10,19), e o
braço permanece (amadh) dois leões e permanecem os leões (amadh) nos
seis lados. Amad tem o sentido de ser e se refere a posição dos leões. Em Jos
11,13 as cidades que permanecem em Israel.

Em Jos 11,13 as cidades que permanecem em Israel. As aguas do rio


Jordão permanecem (Jos 3, 13.16) é fácil de explicar. As aguas do Mar
Vermelho permanecem como dois muros (Ex 14,22) não é um modo de ação
de Deus nas passagens que intervém os Israelitas e é expresso como clausula
do substantivo. No cântico de Moisés, a brisa de YHWH sopra nas aguas (Ex
15,8) e diz: o diluvio acontece (natsabh). Permanece (amadh) para e
movimenta (Lev 13, 5.37). Amadh pode expressar a ideia que espera mudar o
odre muda o vinho que permanece, não altera (Jer 48,11) e equivale
documentos que permanecem, preservando em Jer 32,14. Gerações vem, a
terra permanece (Ecl 1,4) e o estado se move, não muda.

O verbo shakhan é sujeito de homens, animais e Deus. No caso de


Yashabh, o assunto é uma cidade como Babel (Is 13, 20; Jer 50,39) ou
Jerusalém (Jer 33,16) e pode ser aceita, que estes habitantes da cidade
significam (Sal 147, 12, Is 3,8; Jer 14,2). Se shakham, yatsabh ou amadh
designa não a ação, mas é o agente, ou sujeito, que se repousa no fim ou o
resultado de um movimento, contém o movimento latente. A adoração no lugar
que alinha ou que parte; shakham, yatsabh é usado só com sujeito. A adoração
para os Hebreus está relacionada à pessoa que adora, para os Gregos é a
residência e a casa do bem.

Os verbos Hebraicos expressam permanecer, ficar, ligar, ensinar a noção


e fixa o ser como para os Hebreus uma entidade, não existe. Só o ser que
permanece na sua própria relação com algo ativo e movendo é a realidade
dele. Ao estender o pensar Hebraico, ser estático como predicado é uma
moção que tem passado e está em repouso.

1.2 O caráter dinâmico dos Verbos em Hebraicos de Condição e de Qualidade


Em adição aos verbos analisamos as condições dos mesmos que mostram
os modos ou suas propriedades, verbos que fazem pensar para expressar o
ser. É característico do Hebraico e de outros idiomas Semíticos que estes
verbos designam primeiro de tudo tornar as condições e as qualidades.
Realmente é correto dizer que sentimos e nada do ser e do tornar, mas com a
terceira possibilidade e mais efetivo como no caso do verbo iluminar significa
não só brilhar ou tornar brilhante, mas algo a fazer luz efetiva, iluminar. Nestes
casos a distinção entre progresso e sentido duradouro não faz justiça à ideia
básica do conceito.

- Aneph – tornar, ter fome;

- Or – brilhar, iluminar, luz;

- araker – tornar longo;

Gabhar – ser forte, poderoso;

Gadhal – ser grande;

Zaqen –ser velho;

Hazaq - ser firme, forte;

Haqam – ser sábio;

Taher – ser puro;

Yare – ser ansioso, ter medo;

Kabhedh – tornar ou ser forte;

Marar – refletir, ser rebelde;

Mashal – tornar ou ser mestre; governar;

Qadash – tornar ou ser santo;

Rabhabh e rabhrah – ser ou tornar muitos ou grandes.

São 209 verbos e várias vezes ocorrem só com seus derivados no Antigo
Testamento, o número é ainda grande com alguma característica de outros
idiomas Hebraico e Semítico. A maioria dos verbos são distintos na forma
usual, o qal perfeito na 3ª pessoa do singular masculino tem um e tserê
(original com i) na segunda silaba; e algumas tem o o holem na segunda
sílaba. Os verbos na 2ª vogal tem o e ou o o (Verbos médios e; e o médio o)
são chamados de intransitivos nas gramáticas em Hebraico. Fundamento é
verdade mas nem sempre. Há verbos transitivos médios e tal como: ahabh –
amar; sane – destino; yare – ter medo; shamea – ouvir; viril- tornar-se touro,
cheio.

Um grande número de verbos intransitivos é assimilado na forma de qatal


como: amar – falar; halak – caminhar, ir; haradh – rebelar; mashal – dominar;
kashal – tropeçar; ma’al – faltar; naphah – cair. Tem 34 verbos que são
condições do verbo médio e, sua ação, os verbos designam uma condição
(maradh também significa tornar e ser chefe), a condição de uma ação. Dois
verbos decisivos estáticos de condição com a no lugar de e são hakham –
tornar-se ou ser sábio; e qatsar – tornar-se ou ser breve; outros aparecem no
original e que vem a ser pequeno. Como os dois são verbos estáticos ou que
designam ação de alguma forma.

Em adição as reflexões dos verbos que mencionam influência de certas


consoantes sobre as vogais e são sempre reconhecidas como consoantes
guturais e um resh prefere o a. Pode reconhecer com que o médio a, que é a
maioria dos verbos tem, os usos frequentes de sua influência sobre o médio e.
Vemos alguns pontos como o verbo médio e nas classes dos verbos em que a
ação aparece.

Reconhece-se que a mesma coisa não é claro, sobre os verbos transitivos


e intransitivos para a ação e estáticos; estes termos são empregados depois. A
ideia entre verbos ativos e meio passivo, ou classe obsoleta, descritiva ou
neutra (entre ativo e passivo). Os termos designam a ação contida nestes
verbos, se é de condição e de qualidade, objetivos ou não; pode ser definido a
diferença psicológica do verbo voluntario (ações que dependem do sujeito) e
involuntária (ações estáticas que dependem do sujeito). O elemento da
verdade, condição e de qualidade como os verbos estáticos. Os verbos
estativos não estáticos, o estativo designa uma condição que não é fixado e
está em fluxo como o tornar ou ser. A distinção entre tornar e ser é significativo,
mais em Grego e irrelevante para o Hebraico, e tem experimentado a unidade.
Ao tornar compreensível psicologicamente, tomamos os verbos estativos que
se resolvem em tornar o vav em ser.

O verbo iluminar significa tornar brilhante, ser o brilho. Quando Jonathan


come mel após a batalha, seus olhos iluminam; são brilhantes (I Sam 14,27);
eles iluminam; são brilhantes (v 29). A fome pode referir a circunstancias de ser
faminto, tornar faminto; o verbo estativo que é de qualidade ou de condição:
hush tem o sentido de tornar silencioso, ser em silencio; e o medo significa
tornar ansioso, ser ansioso. Nesta forma psicológica o verbo em Hebraico
estativo, precisamos analisar pelo fenômeno conhecido na linguagem. Outra
distinção do verbo ser ou tornar é irrelevante no verbo estativo. A solução
expressa seu ser ou tornar, mas é uma ação do sujeito que procede dele. A
consciência é uma atividade; ser silencioso ou tornar é visível negativo
provável, uma condição.

O movimento do lábio esperado, boca, garganta e os sons procedem da


ausência. Quando dizemos “o homem é aquele ser quieto”, transferimos nossa
própria vida psíquica e pensamos ser capazes de estabelecer seu mundo na
expressão de poder e que é uma atividade própria. Temos até um verbo
intransitivo e contém a atividade ou a ação que nunca é repetido com ser ou
tornar; a própria ação e a natureza da correspondência de qualidade ou de
condição incomensurável a quantidade e pertence a áreas psicológicas. A
repetição do verbo por significar um adjetivo ou do verbo auxiliar é então feito e
algo que significa a intenção a expressar a atividade do ser ou do tornar-se.

O Grego tem poucos verbos estativos e em Hebraico tem um número


enorme. Pressupomos que a ideia verbal em Hebraico o estativo é vivo e
palpável pela propriedade de expressões a repetir o sentido deles. Parece
particular e difícil de se expressar a quantidade espacial: em certas conexões,
como, podemos fazer. Ao dizer “a fuga liga a margem além dos olhos”,
podemos usar o verbo expresso. “A fuga está além das vistas”, no lugar de
subir a montanha alta e vertiginosa”, podemos dizer “a montanha surge na
subida do peso vertiginoso”. Assim, a montanha e subir torna dinâmico e ativo,
só a empatia psicológica ou uma intrusão.
O grande número de verbos estativos em Hebraico (como em idiomas
Semíticos) continua a evidencia para o fato que em Hebraico ou Semítico a
menta é dirigida para a dinâmica e a ação. A relação da ação e seu objeto na
experiência Hebraica é não o mesmo sentido de concepção. O grau e espécie
de atividade contem no verbo algo mais. Entendemos o fato que o Niphal
aparece como passivo no Piel ou no Hiphil e que tem sentido causativo.
Traduzir o Niphal com o sentido de produzir a linguagem as nuances desta
forma. Ao assumir que o Hebraico encontra a forma deste caminho. O Niphal é
passivo (reflexivo) pouco do Qal e indica a ação inerente no Qal é dado ao
assunto. Assim o Qal de kabhedh significa ser, tornar honrado, vir à honra; mas
no Niphal é ser honrado:

Jó 14,21 – Seus filhos vem honrar (Qal) e não o conhece, mas é precioso
aos meus olhos e honrado (Niphal) para mim, e o amei, dei homens para ti (Is
43,4; 49,5);

O sentido reflexivo do Niphal é fácil de apoiar em Ag 1,8.

1.3 O SER LÓGICO EM HEBRAICO

O sentido assim chamado de clausula substantiva na língua Hebraica é


melhor expressa o estático ou que é no seu modo lógico que em Grego com a
cópula e os verbos de não ação.

“Cada sentença, o assunto como predicado de que é um substantivo ou


equivalente é chamado de clausula, o predicado, e o verbo são finitos. Esta
distinção é indispensável para a mais sutil compreensão da sintaxe Hebraica
(como no Semítico) é um modo externo, distinção formal no sentido de um ou
da profundidade da linguagem. A clausula, o predicado é um substantivo, é
fixo, não ativo, um ser. A clausula verbal ou algo que move ou está em fluxo,
um evento ou ação. A clausula como predicado participial algo que move ou
está em fluxo não ativo, duro, oposto à clausula verbal”

Isto não precisa ser discutido nas várias formas de clausulas e dos
predicados participiais que na lógica é considerada clausula verbal.

Dois tipos no Semítico:


a- O predicado consiste de um substantivo;
b- O predicado consiste de um adverbio ou outra definição expressa com
a ajuda da proposição de tempo, lugar, qualidade, possessão, com
conceito nominal.

No primeiro caso, a clausula expressa a identidade do sujeito e do predicado,


porque no pensar Hebraico a coisa é a medida, seu material ou sua identidade.
Hammizbeah ‘etz...weqirothaw ‘etz (Ez 41,22): o altar foi feito de madeira, os
muros de madeira. O altar e o muro são de materiais iguais. A identidade das
duas quantidades é estabelecida sem um modo de cópula. Todo caminho de
YHWH é hesedh we’emeth, graça e verdade (Sal 25,10), YHWH é idêntico com
garça e verdade. Se o assunto é igual, pode ser mais correto dizer que há uma
tautologia desde o predicado é inerente ao sujeito. Neste caso a cópula tem
expresso aos Hebreus na realidade o que é visto.

O caso é que difere do predicado não herda no sujeito, weha’arets


hayetah thohu wabohu: e a terra era sem forma e vazia (Gen 1,2). Tohu
wabohu não é como em erets, para o último é sempre a região da civilização e
da humanidade que exclui a possibilidade de modos conceituais. O predicado
nesta sentença não é igual ao assunto, o resultado no sentido impossível de
caos e cosmos que são conceitos idênticos. Entre o sujeito e o predicado de
hayetah, que assevera o cosmo, erets foi o caos tohu wabohu. A diferença é
entre “a terra era caos e vazia” e o “altar de madeira não é o mesmo
fundamento para o Hebraico, o fato confirmado na linguística como o uso da
copula neste caso.

O nosso pensar é diferente do pensar em Hebraico e Semítico,


concebemos o altar, a sua forma, o seu material e a pressuposição da forma do
altar e o uso do que é feito de cobre. A forma e o assunto é coisa separada, e a
forma é uma consideração; para os Semitas e o material da coisa. O altar é de
madeira, não é possível o cobre todo novo e o altar diferente de cobre.

A mesma coisa é o segundo exemplo, o caminho de YHWH graça e verdade,


o pensar de YHWH e então o processo do pensar que inclui o caminho de
YHWH é duro e severo. Os Hebreus dizem “todo caminho de YHWH é graça e
verdade”, a guia misericordiosa de YHWH é uma ideia inseparável “toda graça
de YHWH é a verdade”.

O segundo tipo que é o predicado consiste de uma definição de lugar, parece


mais difícil explicar tais coisas na clausula substantiva expressa o ser real ou o
modo de seu conteúdo a questão: Quem é você? “No campo de Efron, que
está em Macpelah oposto a Mamre, o campo e as covas que estão lá e todas
as arvores do campo, que estende em toda a área, foi de Abraão” (Gen 23,17).
Tem cinco clausulas relativas de definição de lugar. Os verbos entre parêntesis
não levam ao seu sentido literal, mas os verbos auxiliares com sentido de
cópula.

A negação dos verbos e o ser inerente dele, dizer nada de cada ação dele,
segue o fato que a nossa linguagem pode ter clausulas substantivas de
complemento: o campo de Efron em Macpelah oposto a Mamre, o campo,
cavernas e arvores no campo cercam a margem feita por Abraão. Este local é
uma coisa para os Hebreus não o ser no sentido real, só pertence à coisa em
seu lugar assim que a relação entre os dois pode ser expresso pelo genitivo: o
rio Pison nasce na terra hawilah Asher sham hazzahaler uzahabh há’ arets
hahitob: o outro e o ouro da terra é bom; o ouro que está neste lugar é o
mesmo que o ouro deste lugar (Gen 2,11ss).

A distinção entre a clausula substantiva e uma expressão atributiva não tem


relevância conceitual, mas é gramatical e estilística sem relevância em certos
casos as expressões completas requerem uma clausula. A definição citada de
uma clausula (nomeado, com exceção dos predicados participiais presentes
fixados, não ativos, em resumo não ser) é visto no ponto de vista em Grego, a
experiência Hebraica, clausulas expressas só pertence ao atributivo. Os fatos
básicos de ser dos Israelitas resultarão da análise do verbo Hayah.

1.4. O VERBO SER - HAYAH

A. O verbo Hayah
Podemos mostrar que este verbo não é muito frequente em Hebraico. O
material do sentido de Hayah são arranjados e analisados como o verbo ser
é expressa na existência do ser, serve de cópula. Os idiomas Hebraico e
Semítico a cópula é como cláusula. A regra do verbo Hayah não é usado
como cópula, real e suposta como exceção.

A marca real do verbo Hayah e como o verbo ser é real ou verdade do


verbo que tem grande força. A maior forma de conclusão:

- A ênfase da ideia verbal é o uso do absoluto infinitivo diante dos verbos


finitos;

- A ocorrência da forma passiva no Niphal;

- A ocorrência frequente da força verbal é sem dúvida. Esta ocorrência


frequente de poucos exemplos com o sufixo: YHWH vence, e a tempestade
já era (Jn 1,4); Deus criou (fez, alou) e a coisa correspondente foi (Gen 1,3.
9. 11)), seu uso paralelo com qum: ser realizado (Is 7,7; 14,21); os
mensageiros do rei mandam o profeta Micaia a profetizar a salvação e a
vitória, “A tua apalavra é a palavra dele (Os profetas de boa fortuna) em I
Rs 22,13.

O sentido de Hayah é aparentemente completa; Hayah tem sido


considerado a alguma extensão da palavra geral que significa tudo possível
e designa nada. Um exame revela não um caso, e é necessário estabelecer
o sentido e mostra Hayah e encontra a sua própria conexão. O resultado da
ocorrência de Hayah no Antigo Testamento com isto a obra é encontrada
em sua própria evidencia. Três sentidos são encontrados: tornar, ser e
efetuar. Mas a relação interna e a forma unida, ser certo e concorda com a
compreensão do pensar em Hebraico, o objeto de detalhes.

B Tornar e efetivar

Hayah significa tornar real, que surge outra ou uma passagem de condição
para a outra. Surge a fome na terra (Gen 12,10), a terra torna desolada (Ex
23,29). Pertence tornar mais ou menos: sabe que o gado tem tornado para
mim, como numeroso ele se torna (Gen 30,29). Tornar a sua própria
realidade: Efraim tem tornado um país que não é nada (Os 7,8).

Tornar algo novo pela vocação: Abel tornou pastor e Caim agricultor (Gen
4,2). Jabal 4,20; 10,8s Cush; 21,2º Ismael. O verbo é traduzido por trabalhar
e nestes casos pode ser citado. Uma forma é dada por Esaú e Jacó: Esaú
torna wayehiy um fugitivo e Jacó (sem Hayah) um homem quieto.

Hayah com efetivo: Assim diz YHWH, Eu tenho a agua; não mais pode
morrer e leva-o; pode ser a causa de morte ou mais (II Rs 2,21).

C Hayah com preposições

Hayah Le

- Tornar algo, trabalhar algo. O sentido de Hayah le é o mesmo a grande


definição da preposição das sentenças, que dá o sentido de tornar em
Hayah um modo particular claro da delimitação contra toda sorte de ser e
contra toda não ação:

- Tornar uma natureza e uma história: tornar a vinha frutífera (Ez 17,6. 8, 23); tenho
tornado duas armadas (Gen 32,10);

- Tornar testemunha da própria realidade: o coração do povo ferverá e tornará como agua
(Js 7,5).

- Tornar o sentido para servir como: serviu na construção com pedra e betume como no
mortuário (Gen 11,3);

-Tornar o sentido de trabalho onde o negócio como: A Palavra de YHWH torna a Jeremias
a reprovação e acusação (Jer 20,8; II Sam 13,28; I Rs 2,2). Quando Hayah é combinado
com le, e tem o sentido de efetivar.

Hayah Ke

- Tornar como: os Israelitas é igual como as outras nações (I Sam 8,20);

- Tornar efetivo, a ocorrência como oposto ao saber potencial mostrado na palavra: diz o
servo, aconteceu (II Sam 13,35);

- Agir como: não agir como credor de meu povo (Ex 22,24);

- A própria realidade: que YHWH na sua congregação é não como ovelha que não tem
pastor (Nm 27,17; Is 1,18);

- Passar por, ser como pensar: o estranho será um nativo da terra (Ex 12,48);

- Aparece como: Ló parece aos seus sobrinhos (Gen 19,14);

- É incorreto, como se assume o sentido de ser atributo ou ser assim deste modo.
Hayah ‘Al

- A combinação parece dar sentido de ser em; o sentido real. ‘Al é um lugar,
mas não ser um lugar, uma chegada;

- O sentido de agir é mais ser preferido, se é o exemplo de não convencer;


a tradução de Hayah como chegar (Lev 15,17. 24). A forma geral de Hayah
e Hayah ‘al é bem como em Gen 9,2: medo e tremor virá sobre a besta, e o
verbo Hayah em Hebraico, melhor é inerente em Hayah numa variedade de
caminhar;

- O sentido de agir sobre é claro os casos se o assunto de governo (Gen


41,40; I Sam 8,19; I Rs 8,16), a distinção entre ser e tornar é irrelevante,
mas temos visto que, no falso dito na combinação de hayah ‘al com o
sentido de ser e efetivar e não mais de tornar-se. O sentido tornar, chegar
podem ainda ocorrer.

Hayah be

- É usado para a existência local e implica na combinação de hayah be, ser


em são notados, o assunto é de uma pessoa que pode ser traduzida por
levantar (Gen 4,8), ou por operar, viver ((Gen 6,4). O assunto é a coisa em
si, e então o poder da coisa, tal como a morte – destruição – arca (I Sam
6,1; 5,3-12) ou o templo em Siló (Jz 18,31) ou o viver, encher de espirito,
ver como Ezequiel viu (Ez 1,16; 10,10).

D. O Uso Estático de Hayah

Ser – na maioria das vezes e dos casos hayah pode ter resumido, ao
certo, como obvio e natural em hayah em Is 51,6 por levantar ou a palavra
igual: minha salvação que não é a coisa estática; a ideia profética e melhor
com a expressão dinâmica; minha salvação viva na eternidade efetiva ou
poder eterno no trabalho. O verso paralelo no mesmo livro: a palavra de
Deus continua viva e efetiva para sempre (Is 40,8), e qum com o sentido de
permanecer, mas inerente na sua atividade que diz o poder da obra de
Deus em sua palavra será para sempre a mesma.
Em I Rs 7,8 hayah ke tem o sentido de construir isto, Is 1,9 hayah ke é
ser como Sodoma e Gomorra que se tornou contra YHWH o altíssimo é
remanescente, ter-se tornado, acontecido nestas cidades. Em Dt 28,62 o
povo é como estrelas. Hayah requer o tempo passado em Gen 3,5. 22, o
sentido tornar claro. Em Gen 27,33 expressa o hayah nas mãos de Jacó o
que ela fez. O não ser em II Sam 14,25 é visto na terra, como o homem
Absalão não foi encontrado ou não é mais. Em I Rs 22,13 o sentido “A tua
Palavra virá como uma palavra deles” e é destruído pela segunda parte do
verso “Fala o bem”.

O eheyeh em Rt 2,13 em o sentido alterado, permanece o ser assim, o


sentido de eheyeh não vem como algo expresso. Zac 9,7 e em Nm 27,10 o
sentido de tornar como pode ser mais claro. Ez 40,21 Hayah é como na
Vulgata em sua tradução o ser rompido, e em Cron 30,7 al tiheyn ka
abotekem tem como sentido de explicação e não terá os pais. Lo Hayah
em Ez 31,8b é omitido como forma prosaica e redundante de ritmo poético.
Ser assim ou atribuído ao ser para Hayah le não é demonstrado. Em Nm
4,7 mostra o contexto ser um resto, mentir ou chegar. A seção Nm 4,5-15
ser feito, o verso 7 mostrar ou ter uma bebida, drinque e que é natural
continuar: e será levado yiheyeh, se, como o alaw é ser construído com
lehem hatamid como no sentido de: o pão cotidiano tomado.

Em Ex 10,6 miyyom heyotham denota começo e tem o sentido de dia


que vem à terra.

Em II Sam 12,30 significa chegada. Nm 9,20 yiheyeh é sinônimo de


yaham ‘al (verso 18) com beha arik ‘al no v 19. Nm 36,12 não fala do local
existente no lugar da família. Em Jz 6,37 é chegada; o texto de Sam 14,25
corrompido pode ter o sentido de ser do mel é iluminado no próximo verso
onde o fluir do mel é relacionado. Em Jr 46,2 hayah é reportar, em I Cron
29,25 e II Cron 26,13 é o que segue, em Ex 34,1 e em 36,28 hayah é
sinônimo de kathabh – novas letras inscritas, escritas no lugar de outras
letras antes.

Designação de tempo
Aqui Hayah é necessário designar tempo, a terra foi (hayetah) em vez de
um tempo de caos e vazio, caos (Gen 1,2), hayetah ode não ser um tempo
ou omitir ao dar o sentido impossível na área da civilização que foi idêntica
com o caos. De novo, Nínive foi (uma vez mais) uma grande cidade
excedente (Jn 3,3); para completar a sentença é necessário dizer que
Nínive não existe mais. De novo, Jose foi ao Egito (Ex 1,5). O mesmo uso
de Hayah é certamente encontrado em: foi feito – formou um povo e não
aparece mais em Gen 2,25). Ou, a serpente foi mais sutil d que todos as
bestas do campo (Gen 3,1), isto não é mais prudente do que no seu tempo.

Como que, a terra toda (humanidade) tem (uma vez no tempo) uma
linguagem (Gen 11,1). Neste último lugar Hayah pode ser traduzida
dinamicamente como: Jose foi (então) ativo no Egito; homem e a mulher foi
não existente; a serpente agiu (no tempo sobrenatural) sutil; Nínive torna
(ao empo) a grande excedente cidade; a terra toda falava o mesmo idioma.
Depois nas sentenças o motivo de transposição no tempo passado. O
substantivo puro na clausula não tem sido usada aqui; Hayah tem uma
função completa e depois, não é mais uma mera copula de pensar.

O uso estilístico – ser belo. O lugar de Hayah não é mais a lista de


nomes genealógicos, sentido para o material próprio, é assim dado o
sentido fundamental (Gen 9,18 P; 25,3 J). Pode se ver que a formula
fundamental para o Sacerdote. A opinião que Hayah é só o próprio ao juntar
alista do contexto do complexo da narrativa. Hayah é mais a frça verbal
quando usada com numerais e o sentido somar, adicionar em Lev 15,15 e
23,17.

Ser belo pode construir com Hayah em Gen 29,17; 39,6b; II Sam 14,27.
Os olhos de Lia são belos; Raquel foi hayetah bela em forma e de face bela
em Gen 29,17. A mesma construção é empregada em 39,6b com Hayetah
em o sentido da pessoa completa agindo graciosamente em qualidade e
partido. Assim ele diz à irmã de Absalão: ela Tamar foi hayetah uma mulher
bela em II Sam 14,27; compara algo ao tratar a beleza na descrição lírica do
Cântico de Salomão.
Uma coisa é, como mostra o contexto, e fez em Ex 27,1; 28,16; 30,2 fez
o altar de acácia, cinco metros de largura por cindo metros de cumprimento
foi feito um quadrado.

Hayah com particípio: Hayah é usado com o particípio para designar


uma ação como duração ou sempre repetido: Hiram foi complementado
(Hiram deu) a Salomão cedro e arvores ciprestes, e é sempre e muito mais
para responder (I Rs 5,10, TM 5,24), Ester usa o favor encontrado
(encontrado o favor) com o que ele viu, ou como sempre viu uma vez (Est
2,15). Ou de novo, “foi (forma imperfeita consecutiva) pelo Norte no Vale do
Portão o local do Muro e o Portão do lado, Inspecionei (Hayah com o
particípio) os muros de Jerusalém ... então nele (construto imperfeito) às
Portas da Fonte e par o local do Rei... então foi (Hayah com particípio), no
norte do Vale e inspecionei (Hayah com particípio) o muro, e tornei a voltar
(imperfeito construto) e entrei (imperfeito construto) pelo Portão do Vale
(Nee 2,13. 15).

A inspeção detalhada e a dificuldade noturna ascendem o retrato por


Hayah como o particípio. O querubim é assim s aves acima (Hayah com
particípio em Ex 25,20), seus filhos serão pastoreados no deserto por
quarenta anos (Hayah com particípio em Nm 14,33). YHWH diz a Moisés
que o povo é tido como (Hayah no particípio) no terceiro dia (Ex 19,11. 15;
34,2; Jz 8,4). O II Is proclama suas iniquidades que tem sido feita uma
separação entre eles e Deus; eles separam sempre de seu deus (Is 59,2).

O particípio passivo do Qal é construído com Hayah: será oprimido e,


será destruído sempre (Dt 28,33), será dirigido (28,34), sua vida será
perdida diante de ti (ser em construto em 28,66). O povo tornará circunciso
(passivo particípio do Qal em Js 5,5); como o ato de circuncisão é
instantâneo, dá uma circuncisão no caráter indelével que faz o ser
circuncidado uma coisa durável. Eles permanecem debaixo das arvores (Js
10,26); eles (dez concubinas) são lançados Hayah com o particípio passivo
no Qal) até o dia de sua morte; eles vivem coo o povo (II Sam 20,3).
Jeremias foi preso na guarda da corte; ele foi prisioneiro e deixa de ser o
primeiro (Jer 32,2). Como o lado não é colocado a parede da casa, eles não
são membros da mesma casa (Ez 1,6); Ez é dito como que está na porta
permanece caído (44,2a; 46,1; Sof 2,4; Zac 3,3; Jó 11,15; II Cron 7,15). Em
geral, a ação é representada como a duração ou não seu efeito e é distinto
da propriedade da ação instantânea.

O particípio o Niphal é também construído om o Hayah para dar sentido


à ação de duração: os servos de Davi foram honrados; a honra foi para eles
(II Sam 10,15).

Hayah como prótasis – há um grande número de modos em que Hayah


é como prótasis na ordem de fortalecer e enfatizar outro e enfatizar outro
verbo na apódosis, algo nesta ordem: e virá passar (vem passar) que ... E
virá passar que o homem que eu escolhi fortalecerá seus pés (Nm 17,5; TM
17,20, e outros exemplos incluem Gen 15,17a; 24,14. 143; Nm 10,32; 1,8).
Hayah tem a mesma função quando sucede o verbo está no infinitivo: (e
vem passar) quando o sol se pôr, o profundo sono sobre Abraão (Gen
15,12; 35,16; Ex 30,4. 16; Nm 7,5; 8,11).

Será contestado se nos casos de Hayah tem um sentido peculiar, mas


no caso de Hayah tem sem contestação a função importante verbal de
preparar por um verbo que é vindo do chamar a sua atenção.
Predominantemente em tais casos Hayah introduz sentenças incompletas
que contém uma entrada de um evento futuro em Ex 1,10, deixa a sua
forma em Gen 38,39a; I Sam 13,10; Gen 19,29. Para o propósito de nossa
pesquisa precisa não ter nos casos em qualquer grande detalhe desde o
caráter dinâmico de Hayah é sempre claro.

O caráter formal de ser: como resultado da pesquisa árdua estabelece-


se que o sentido de Hayah que é muito mais tornar que ser, alguma vez sim
e outras não. Algo é flutuante entre eles e outras vezes no compasso de
tornar e ser e contem então o terceiro motivo ativo, neste motivo de efetuar
é sempre para mostrar modo que é entre tornar e ser.

Esta forma de verbo não é nada novo; temos visto que todo verbo
estático o ativo m Hebraico tem este caráter e Hayah toma seu lugar nos
traços estes verbos. A própria atividade, que é expressa em vários verbos
ativos internos de forma particular e própria o modo é assim em Hayah em
geral, como tal, a forma abstrata que representa temos chamado a sua
própria atividade de que é possível muitas palavras simples. A forma de
entender a percepção do Antigo Testamento na realidade do conceito de
Hayah é então a forma afortunada. De Hayah podemos entender o ser que
foi assim consciente ou inconsciente para o Hebreu; ser não é algo objetivo
como o é e em particular para os Gregos, uma data ao resto é algo
subjetivo, evanesce e dependente.

Os Israelitas como em todos os antigos povos foram dirigidos e não sua


vida psíquica como o homem moderno. Neste sentido e em Hebraico, ser
foi algo objetivo que existiu independente dele e rápido entendido. O ser
das coisas e o mundo da totalidade das coisas foi com ele, algo vivo, ativo,
e efetivo, a noção que tem nada com o par – psiquismo e primitivo. É
correto dizer no caso do Hebraico que ser (ser contém no verbo estático) e
representa na própria atividade que é melhor o sentido das analogias
psicológicas o sentido humano da vida vir ao coração do assunto mesmo.
Em todo Antigo Testamento o sentido de ser é preeminente e ser pessoal.
Faz significar que a pessoa é? Se definimos que o sentido do conceito de
pensar impessoal e objetivo, temos o modo de tornar como deve ser e
ainda uma breve forma objetiva.

A pessoa, é o movimento e a atividade, que o compasso do ser como o


de tornar a ser e agir, o viver; o próprio, fora objetivamente demonstrável a
atividade dos órgãos e da consciência é característico da pessoa. Ser
pessoal é um ser sui generis que não é medido como o ser das coisas, e
que não pode ser expressada em termos que são formados em pensar
impessoal e objetivo. Um sistema de pensar nas categorias que a raiz do
ser pessoal não é justificar o objetivo e a realidade inanimada. O pensar
pessoal foi essencialmente preciso e medido, como no caso especial no
campo ético e religioso, o Hebraico/Semítico em sua mente cumpre a forma
da história humana.

Ser divino: temos encontrado que Hayah na unidade do ser, tornar e


efetivar, que está no grupo e verbos ativos (estáticos) e é melhor entendido
no ser de uma pessoa ativa. Se a essência de Hayah melhor cumpre a
expressão no ser de uma pessoa, aproxima questão envolve ser intrínseco
valor que é determinado pelo sujeito. É natural, ao concentrar a questão
mais importante do ser que o Hebreu pensa saber: o ser de seu Deus, o
autor universal. É chamado primeiro de tudo juízo analítico sobre Deus, soe
outros objetos, que é o juízo que foi para o Hebreu do predicado e que
herda o sujeito, não é expresso por Hayah, mas na cláusula do substantivo.
“Se YHWH é real, Deus segue-o, mas se Baal e, segue-o” (I Rs 18,21. 24.
27. 37. 39).

É característico de Hayah de Deus que parece referir direto de Hayah


de Deus que parece referir direto do Hayah do povo: “Obedeça meu
mandamento, assim serei o seu Deus e vós sereis o meu povo”. “Ouve, oh
Israel, YHWH é vosso Deus, YHWH é o único” (Dt 6,4; Jer 7,23; 11,4). “Eles
serão o meu povoe eu serei o seu Deus” (Ez 11,20; 14,11). “Para mim
YHWH que te formou e trouxe da terra do Egito, para ser seu Deus; serei
santo, Eu sou Santo” (Lev 11,45). “Eu YHWH te santifico, te trouxe da aterra
do Egito para ser seu Deus, Eu YHWH” (Lev 22,32b-33; Nm 26,17: 29,12).
“Eu coloco minha lei nele, e Eu mesmo escrevo no seu coração, eu serei o
seu Deus e vós sereis meu povo” (Jer 31,33; Ez 36,28).

O Hayah de Deus é o agir como Deus age, o sentir de Deus, e leva a


efetivar como Deus. Desde isto o grau particular em tirar a nação do Egito,
o ser Deus de YHWH é tido como a manifestação de graça e de poder. “Eu
YHWH, seu Deus tira o povo da terra do Egito e dá a terra de Canaã e ele
será sues Deus” (Lev 25,37; 11,45; 22,33; 26,45; Nm 15,41). O Hayah de
Deus não é dado de novo para agir como no Êxodo, mas só é revelado no
ato particular ao agir com claridade. Continuamente ele se mostra
manifestação da graça e dos atos poderosos do Deus de Israel O Hayah da
nação não é criado com a libertação do Egito, mas se ostra a si mesmo em
obediência do mandamento de YHWH. O sentir gracioso de YHWH
corresponde a uma resposta energética e obediente por Israel. Nas
histórias Patriarcais e depois na história da nação, o livrar miraculoso de
Deus e a ajuda é expressa por Hayah: “Eu estarei contigo” (Gen 26,3;
28,20; 31,3. 5: Ex 3,12; 4,1). Assim na oração: YHWH meu ajudante: vem
para minha ajuda (Sal 63,7; diz como em Sal 25,10, sem Hayah).

O Hayah da palavra de Deus é nada para o assunto do pensar; traduzir


por vir ou chegar: Após as coisas da palavra de YHWH vem a Abraão numa
visão (Gen 15,1); a palavra de YHWH em a Samuel (I Sam 15,10); na
mesma noite a palavra de YHWH vem a Natã com o levar o mandamento
de YHWH (I Sam 7,4); a palavra de YHWH vem a Elias (I Rs 18,1. 31); vem
a Isaias (II Rs 20,4; 38,4) e a Jeremias (Jr 36,1; 37,6). Hayah da palavra de
YHWH conforme o II Is é como o vir frutífero da chuva dos céus; o retornar
ao cumprir o proposito para YHWH (Is 55,11).

A mão de YHWH está sempre associada com o Hayah; pode mostrar em


detalhe uma parte do corpo de uma pessoa que pode se tornar ou tomar o
lugar de uma propriedade. A mão de HWH pode rende o poder enorme de
Deus; Hayah da mão de YHWH tem o sentido de vir ao grande pode dele
mesmo. Quando os Filisteus trazem a casa de YHWH para Gate, e o
grande poder de YWH vem da cidade (grande pânico) e desaparece com os
homens da cidade, jovens e velhos (I Sam 5,9). O Hayah da mão de YHWH
é mesmo que Kabedah yad ha ‘elohiym sham, a mão de Deus foi real aqui
(5,11).

A mão de Deus está sobre os Filisteus como a vida longa de Samuel, o


grande poder de Deus subjuga os Filisteus (7,13). Assim nisto e em outros
casos similares, o Hayah da mão de YHWH significa a invasão de Deus na
história de Deus. A medida profética é descrita como o Hayah da mão de
Deus para e sobre os profetas, a vinda do poder de YHWH; e está em Elias
no monte Carmelo em Jezreel (I Rs 18,46), e para Eliseu como
administrando (II Rs ,13) e sobre Ezequiel (Ez 1,3; 3,22).

Cada Hayah do espirito de Deus é seu efeito: e o espirito de YHWH vem


(watehi) sobre Jeftah e então vem a Gileade e Manassés contra os
Amonitas (Jz 11,29), e então o espirito de Deus vem sobre os mensageiros
de Saul, assim que eles falam em êxtase (I Sam 19,20). A vinda do espirito
de Deus sobre Balaão como a vinda do espirito mau sobre Saul ´expresso
pelo Hayah m 24,2; I Sam 16,23). Para entender melhor o conceito de
Hayah modo de viver e vir sobre algo é deixado, para Hayah não expressa
movimento de um lugar para o outro, mas dá a expressão à ideia de que o
espirito é poderoso e efetivo sobre tal e no homem em questão.

Como o espirito de Deus, o terror de Deus e o medo de YHWH é


completo ao poder e a efetividade: um terror de Deus e (wayehiy hitat
‘elohiym) sobre as cidades em que a região, assim que eles possuem os
filhos de Jacó (Gen 35,5). Quando a medida contra nossa experiência o
seguinte é paradoxal: “E Moisés diz ao povo, não tenha medo; para Deus
tem vindo te prover, e que o medo dele pode ser diante de seus olhos, e
que não pode pecar” (Ex 20,20); e que o medo não é de ânsia, mas não é
um efetivo e poder positivo. A mesma coisa é verdade da benção de YHWH
que foi tudo que pertence a Potifar para José, a benção mostrada com a
efetiva forma (Gen 39,5). A mesma linha liga o ser efetivo do nome de
YHWH no templo de Jerusalém (I Rs 8,16. 29; II Rs 23,27; II Cron 6,6;
7,16).

O Hayah designa a existência; só que atribui u Hayah efetivo. Vimos que


o tipo e expressa o modo efetivo em sua própria atividade, e assim é
idêntico com a eficiência: não é o resto, mas é dinâmico. Este torna claro na
existência de Deus. Quando os deuses dizem em seu modo e o preço que
não é de Deus (Sal 10,4; 14,1), ele não é expresso ateu teórico as sem
dúvida a perseguição de Deus como juiz: “Ele não pune” com o paralelo
indica em 10,5. Pontua no ateísmo prático atual enfatiza o ser ativo de
Deus. O ateísmo prático é frequente; e é descrito só om o frívolo e negativo.
O saber Israelita que acima de tudo YHAH é; ele se parece a existência
dinâmica e a fonte e criador dele. Isto liga na batalha dos versos: eheyeh
Asher eheyeh: Eu sou o que sou (Ex 3,14).

Para nosso propósito precisamos não entrar em controvérsia gerada por


este verso. O nome divino ou a sua provável raiz Yah, Yahu, são
demonstradas antes por Moisés, o conteúdo da revelação partiu não para
ligar na mediação de poucos sons, mas juntando inseparado deles. Opinião
de que Yah e Yahu para YHWH é conectado com o estabelecimento de
uma religião Mosaica é ligada. Que Moisés foi tomado com o nome
completo aos Midianitas é ainda inerente ao nome e é diferente do local da
religião Midianitas. A maioria do Antigo Testamento liga a opinião de que Ex
3,14; representa uma explicação do nome de YHWH, que pode ser correto
e significante ou simplesmente uma etimologia popular. Ex 3,14 não é uma
explicação do tetragrama e é conhecido.

Sua interpretação das palavras: não é uma pessoa simples ou uma


coisa no mundo de que Hayah pode ser descrito se não pode ser como
YHWH para YHWH é descrito inalterável (eterno) Hayah é um modo
dinâmico, energético, efetivo, ser pessoal “que leva para o seu poder e
cumpre seu proposito e então e então avança a boa fortuna e salvação de
seu povo e a obediência do povo é natural e pressuposto. O uno que é o
eterno efetivo de YHWH e é o criador.

Esta análise de Hayah é concluída, na análise do ser divino, para o novo


sentido de a palavra ser tem sido descoberto. O estabelecido antes na
unidade inerente e Hayah de tornar, ser e efetivar é curioso ao que
pensamos tornar a orientação das coisas visíveis. Se pensamos é orientado
psicologicamente, a síntese é claro compreensível, para uma pessoa no ser
ativo que é sempre engajado em tornar e permanecer idêntico a ele mesmo.

1.5 O CARÁTER DINÂMICO DO MUNDO

Aqui podemos melhor entender um modo da concepção Israelita de


mundo. Coisas não tem movido e sido inflexível que eles têm, mas que
mudaram e em movimento. Assim fala YHWH a Israel no II Is:

Is 41,15s:

“Eis que te preparei trilho novo, que tem dentes agudos; os montes trilharás e moerás;
e os outeiros tornarás como palha. Tu os padejarás e o vento os levarás e o tufão os
espalharás”.

Como as pedras e rochas são alteradas e movidas.

Jó 14,18b:

“A montanha se desfaz, e a rocha se remove d seu lugar”.

Em comparação com YHWH que é imutável, tudo que é fixado na terra


não é nada:
Na 1,5:

“Os montes tremem perante ele, e os outeiros se derretem; e a terra se levanta na sua
presença, sim, o mundo e todos os que nele habitam”.

Tais imagens hiperbólicas não são explicadas pelo fenômeno natural se


não é tomado no relato do terremoto que ocorre sempre na Palestina (Am 1,1).
Esta hipérbole tem duas raízes familiares, a forma Hebraica dinâmica – pessoal
do pensar e a sua fé no Deus onipotente:

Sal 46,2ss:

“Pelo que não temeremos, ainda que a terra se mude, e ainda quem os montes se
transportem para os mares. Ainda que a aguas rujam e se perturbem, ainda que os montes se
abalem pela sua braveza”.

Is 54,10:

“Porque as montanhas se desviarão e os outeiros tremerão; mas a minha benignidade


não se desviará de ti”.

Em comparação com Hayah de YHWH e a sua salvação o universo


inteiro é nada:

Is 51,6:

“Levantai os olhos para os céus e olhai ara a terra debaixo, porque os céus
desaparecerão como fumaça, e a terra se envelhecerá como uma veste, e s seus moradores
morrerão como mosquito, mas a minha salvação durará para sempre e a minha justiça não
será quebrantada”.

O contraste positivo à imagem do poder destrutivo do mundo é a ideia


de criação, todo Hayah do universo será usado como formas de YHWH como
autor e criador. A imagem pode ser discutida em separado. Podemos mostrar a
concepção Hebraica dinâmica pessoal do mundo e o ser em comparação com
o oposto da concepção grega nesta forma Platônica.

2. O SER ESTÁTICO
2.1. Os Eleatas e Heráclito
A interpretação Grega do Ser não permite o ser estabelecido pela
análise linguística. No caso pode-se usar um método direto dos filósofos
Gregos e dos filósofos da natureza em Jônia sobre a discussão do problema do
ser e do não ser. Tentemos escrever uma história do problema e a simples
forma de três tipos principais: Eleatas, Heráclito e Platão.
A Forma Hebraica de pensar por outro lado, foi a forma principal da
dinâmica, a forma de pensar empregada pela escola Eleática dos filósofos foi o
oposto e contraditório. Eles consideravam o ser não só do ponto de vista
essencial, mais como só esquecer a realidade de noção e de mudança. Só
existe imutável e imóvel, tudo torna e passa por uma mera aparência e é
equivalente que não é, sobre nada positivo de dizer. Nosso sentido de
impressão é deceptivo. Num sentido, a forma Grega de pensar aparece aqui
mais distinto e claro, às vezes, é levado ao absurdo e em a caracterização da
qualidade Grega: harmonia, prudência e moderação.
Em Heráclito de Éfeso, o Filosofo Grego tem justificado o sentido de
mudança. Seu pensar é governado pela impressão de mudança de todas as
coisas: “Toda mudança foi o pai de tudo e um homem não muda duas vezes”
(Platão, in: Crátilo). Esta estimativa ata de mudança e a noção Grega; Heráclito
permanece só nos filósofos Gregos com a sua doutrina. O Grego é obscuro
nesta tradição. A responsabilidade para isto não é colocada na deficiência e na
consistência deste pensar, mas o grau considerável pertence à língua Grega
que como em Hebraico, não foi capaz de dar a expressão adequada atais
ideias. Platão estava totalmente cônscio deste fato que enche de admiração e
cumprimento. O “Teeteto” ele tem Sócrates dizendo depois de tentar expressar
a doutrina dos discípulos de Heráclito:
“Os mantenedores desta doutrina não têm palavras em que se expressam, mas é
uma nova linguagem. Eu sei de uma palavra que é o possuir...”.
Talvez esta peculiaridade na filosofia de Heráclito pode ser traçada por
uma influência indireta e inconscientemente oriental. Como uma indicação de
seu juízo pode ser mencionado que Heráclito vem de Éfeso e que sua doutrina
encontra seus seguidores sempre na Ásia Menor. A descrição animada e
interessante que Platão dá no Teeteto aos seguidores de Heráclito mostrando
que os Orientais ou os homens pensam e agem de um modo oriental. Seu
modo impulsivo, apaixonado e ilógico foi mentalmente o contrário da claridade
e coletados por Platão e deus a sensação de estabelecer o ensino de Heráclito
em debate com seus seguidores. Então ele mesmo coloca o problema da
noção e a mudança, mas ele examina como pensa ser confrontado om o
problema Geométrico. O problema torna mais complicado para Platão porque
Protágoras e os outros Sofistas tem adotado, certo porque não tem a ideia
dinâmica do mundo, mas seguem ao fazer tudo deste modo e duvidam e
abolem a linha clara entre verdade e o falso.
Heráclito em seu pensar é influenciado em parte pelo modo de pensar
Grego, suas formas e caminhos de colocar os problemas. Toma a lei eterna no
fluxo de todas as coisas e a harmonia que reconcilia a antítese. Os Gregos em
sua imagem do curso circular de todas as coisas que excluem tanto a criação
do mundo como um propósito da história. Sua alta estima do assunto é para o
Grego, mas pensa fazer da matéria o real como ponto de partida ao cessar a
mudança. Tudo isto não caracteriza a Heráclito como um tipo de um pensador
Grego, mas considera-o como uma exceção do povo cativo e feito frutífero
sobre a filosofia Grega.

2.2. Platão

Depois de ter esboçado as duas extremas concepções dos Eleatas e de


Heráclito, tornamos à grande mente da filosofia Grega, Platão, como pensador
orientado para o Ser sem excesso dos Eleatas. Uma comparação com a
filosofia de Platão é mundial porque o espirito religioso está na associação
mais fechada cm o espirito bíblico e com as ideias que vem expressar através
da melhor capacidade de comparar com as ideias bíblicas. Não é acidental que
durante os primeiros cinco séculos fundamentais de Igreja Cristã, Platão foi
filósofo de autoridade e que o declínio mental que vem claramente no começo
da Idade Média coincide com a origem da autoridade de Aristóteles.
Para Filon de Alexandria a grande mente da Diáspora Judaica, Platão foi
um grande mestre e a sua tentativa resta a própria concepção de unir o
Platonismo com o Judaísmo mostram que os judeus de língua Grega viram e
sentiram o parentesco das ideias Platônicas e as Bíblicas. Algo único é
encontrado aqui: a semelhança externa e forma entre o Hebraico e o Grego, ao
lembrar o exemplo da etimologia é praticamente nulo, a própria forma e a
relação real de um grande sentido. A despeito de toda perseguição aos Judeus
viram o seu lar distanciar mais indo para a Europa.
O objeto de pensar é dado, que é, o mundo com seu conteúdo. A meta
do pensar é achada realmente nisto. Ele reconhece dois níveis e ser que é
cada uma forma dividida em dois modos. O primeiro modo e principal é o que
dá a forma nos sentidos, o modo sensível: horatòn genos ‘ορατον γενος:
homens, animais, plantas e coisas. As coisas sensíveis possuem certas
realidades, um ser, mas também refletem ou mostram as imagens das coisas
sensíveis que também possuem um certo pensar na realidade limitada. Coisas
visíveis e a imagem sua juntam as formas da primeira e da longa e principal
nível do ser – o reino do genesis γενησίς. As características deste nível é ser
nascido e passar o cainho. Tudo aqui é mutável e transitório, e nada é eterno.
O sol se torna possível para nós e nós percebemos as coisas através da luz e
da visão, que é mais avaliável de todo o sentido. Mas o sol é também a
primeira causa e fonte de toda a vida e o ser sensível. Se vida dada e a
realidade mostrada como princípio do visível e do mudo transitório.
O mundo inteligível e espiritual, noeton genos νοήτον γενος, tem uma
alta realidade essencial, nada vem ao ser e nada passa vazio. Este é o reino
do ser real ousia- ουσία. Este nível é dividido em dois níveis subordinados em
outros dois níveis. Abaixo consiste em realidade matemáticas e especialmente
em figuras geométricas e números juntos com as leis que herdam deles, que
as Ideias e que é realmente a forma de cima e o nível mais alto. Por esta
formulação Platão dá sentido a dizer que se chama espirito (mente) e o
espiritual (mental) o mundo não é nada dependente, de certo e o material
último do mundo, mas pelo contrário o mundo visível é uma dependência para
certo modo último e real, e espiritual e eterno (mental do mundo. Neste nível o
princípio da realidade é a Ideia d Bem ou de Deus. O sol dá vida às plantas e
os animais e a realidade às cosas inorgânicas, assim Deus, a Ideia de Bem é a
fonte do verdadeiro ser. Uma passagem celebrada e expressa na Republica de
Platão diz:
“O Bom pode ser dito não só o autor do saber para todas as coisas conhecidas, mas o
seu ser e a essência, e então o em é não essência, mas que excede a essência em dignidade
e poder” (δύναμις em Platão a Republica VI).
A essência obviamente não significa que Deus é pensado como o não
ter sido, mas que todo ser tem sé então um resto e em harmonia e todo grande
ser tem sua causa do ser de Deus.
Todo ser é então um resto e em harmonia e todo grande ser inalterável e
indestrutível. Há também uma certa coisa mais original e espiritual é mais o ser
que tem e a sua altura é a dignidade. A possessão alta do ser é belo em si
mesmo, a real em si mesmo, o bem em si mesmo. Mas a causa do bem é real
e belo e inclui dentro em ambas as belezas e as verdades, o ser do bem, Deus
é o maior ser. No mundo eterno e inteligível o resto das regras dos Eleatas,
mas o mundo das coisas e das aparências, que caracterizam e consiste
parcialmente em imagens das Ideias e parcialmente de imagens de imagens é
perecível e transitório, e possuímos a realidade, poder e valor do pai removido
dele que é eterno.
É evidente que a antítese estática – dinâmico, não expressa a distinção
real entre o Grego e o Hebraico no pensar que é o alto ser conforme a doutrina
Platônica é completamente poder e é também conforme no pensar Hebraico ao
compreender a dinâmica prodigiosa de Deus que é eterno, real e o que é
sempre. A distinção liga a antítese entre o resto e o movimento.

3. O NÃO SER

3.1. O não ser no pensar Grego

A análise do conceito de ser no Teeteto é continuado no escrito Sofista


com a análise do não ser. A ajuda nos diálogos posteriores é exposta à
decepção legendaria e lógica na forma do Sofista. Platão possui no Sofista seu
modo e na medida em que o refúgio negro e secreto, a área da margem do
não ser Tὸµή ὀv. Como que, o filósofo que no pensar se ocupa da ideia de ser,
e também um relato da luz desta posição, muito difícil: os olhos são espirituais
da grande multidão é incapaz de ver a luz divina. Platão cumpre a profunda
compreensão da essência do ser pela comparação com o não ser. Há muitas
formas de ser, mas há também o relato infinito de não ser. Isto é porque o não
ser não é só a negação do ser, mas também a formação das ideias que tem e
que pode ter o não real. Não ser é a área da aparência, ilusão, desilusão e do
erro.

Aqui há muitas trevas levadas e contadas no lado se sua filosofia é


Sofista. Em ordem a colocar um fim deste jogo, sua terra pode ser ranqueada e
a essência do não ser pode ser acertada. Não ser é o não ser e é então uma
certa existência – a existência do não ser. Ao dizer que algo é não ser significa
meramente a negação do ser. Nada positivo pode ser inferido da negação do
ser. Se algo é não grande, podemos dizer que ele é pequeno. Pode ser meio
grande. Ao dizer isto que o não ser significa, que não tem existência, mas além
de – ser e isto é algum – além de ser como aparência e desilusão como é
mostrado.

Não ser não é oposto ao não ser, se é ou não é como possível a forma
de tal conceito, mas é algo outro que ser, algo totalmente outro. Se tomamos
nosso ponto de partida no real ser como realidade da existência, então o
totalmente outro é arena dos Sofistas e seu modo intelectual. Em nosso mundo
o ser e o não ser é visto como um outro. A noção sobre coisas e a realidade e
aparência. O pensar é verdade e erro, e o discurso é correto e o incorreto que
é intervisto com um outro como luz e crepúsculo. Em relação a luz, crepúsculo
é não luz; o oposto de luz porque não é fácil dizer que é exceto que é algo
completo outro do que a luz. Porque há luz, neste mundo há trevas, e trevas
negativas. Porque as trevas é a ausência de luz, mostra no ser da luz desde
que o todo é mais que a luz.

3.2. O Não ser no pensar Hebraico

É fácil encontrar paralelos em Israel para estas profundas ideias de


Platão. O ser verdadeiro para os Hebreus é a palavra dabar, logos em Grego,
que é tudo na realidade Hebraica: palavra, essência e objeto concreto. Não ser,
nada, não coisa é o sentido de não palavra, lo dabar em Hebraico. Para os
Hebreus, não ser, nada (não coisa) também tem uma certa existência que é na
vida pratica é tangível e sem sentido. Mais palavras (Hebraico, lábio), é vazia e
vã, preciosa e perigosa (II Rs 18,20; Prov 14,23). A palavra que liga à os falsos
profetas é a quantidade negativa em conteúdo, tem desastradamente forte
sedução. O profeta Micaia ben Imla tem o ouvido como visto o espirito da boca
do profeta de Acabe ao profetizar a negação pura (I Rs 22,21s).

A ligação para os Hebreus não é para nós, o não acordo com a


verdade. Pode não imputar a ligação da meia mulher (Ex 1,19), algo que o
texto abundante confirma. Isto liga a decadência e a destruição interna da
palavra: sheqer é o oposto de tsedeq (Sal 52,5). Que é o sem poder, vazio e
não a ligação: que as aguas da primavera liga (Is 58,11 é hazad). Por esta
razão e é bem claro que Deus de Israel não mente (I Sam 15,29) como os
ídolos mentem (Jr 10,14). Na mentira e falsidade é chamado de shaw que tem
o sentido básico que é vazio ou que o seu conteúdo não existe e é fútil, uma
imagem, nulidade: “Para a vaidade ele cria os filhos dos homens” (Sal 89,47).
Hayah shaw é equivalente a “ser reduzido a nada” (Os 12,12).

Hebraico tem muita expressão para nada, hebel tem o sentido de


vaidade, brisa, então um fantasma, decepção e falsa opinião.

Sal 62,9:

“Certamente homens tem poucos graus de vaidade (hebel),

Muitos homens têm grande grau de mentira (hazab);

Deixar em balança,

Eles são muitos vaidosos”.

Hebel ocorre junto com Tohu para dar sentido de vaidade, vão, e fútil (Is
49,4); Tohu é paralelo com shaw (Is 59,4). Tohu é um termo técnico para o
caos e só (Is 45,18) junto com Bohu (Gen 1,2; Jr 4,23; Is 34,11). Assim o modo
de caos é definido inequivocamente; e em vão, que é deixado em realidade e
atualmente assim porque não é trazido algo a passar. É difícil insinuar aos
mesmos no pensar o mundo Israelita nesta área, e que nosso caminho de
pensar o caos é algo real e efetivo desde que contém o assunto formal. Mas
para o Hebraico um material sem propriedades especificas é mais nada e pode
ser direito.

Ao encontrar e expressar nada ou negativa em si mesmo difícil natureza,


como em Platão que menciona o trabalho da provisão da questão. É chamado
ao pensar em Hebraico como uma figura, não sistemática, personalista e pura
sensibilidade e se é possível a descontar o peculiar, não é difícil ver que em
Platão e grandemente no Antigo Testamento foi não ocupado com o mesmo
problema. Assim a mentira, a decepção, a ilusão, o erro, futilidade e vaidade de
não ser real e poder, ser designado com tó µἠ ὀv, assim para os Hebreus a
mesma noção tem não em Hayah. Que é dizer, e é de não efeito, tem a não
validade e a não realidade. Sua existência é que a aparência pode jogar o
destino e o mal o papel na terra e na vida humana.
Ao tornar cônscio da similaridade entre o Grego e o Hebraico
compreendem a negatividade e é necessário só a comparar com os Budistas
na compreensão do mesmo conceito. No Budismo, a negatividade e não ser é
positivo e bem porque toma o Budismo seu ponto seu ponto de partida no lado
negativo da vida. Como o não ser é a negação de algo negativo e é algo
positivo. Os Gregos e os Hebreus estão unidos na ideia que o não ser é algo
significativo. Ser é uma realidade genuína e o bem real, lembra se o ser é
pensado como permanecer eterno conforme para os Gregos em forma ou em
noção eterna conforme o modo Hebraico.

4. A PALAVRA

4.1. A palavra no pensar Oriental e em Hebraico

Em todo o Oriente, Assíria e Babilônia, no Egito a palavra e a palavra de


Deus, não é uma expressão do pensar, a força dinâmica e poderosa, como
pode ser observada. A concepção Hebraica oriental da palavra é oposta à
concepção Grega. No Oriente a ideia de logos tem ramificações. A ideia de
logo no Novo Testamento é diferente. O que se pode dizer da semelhança
entre Hebraico e Grego e nas concepções Orientais são idênticas as ideias.

No Antigo Oriente a palavra divina possui a força dinâmica. Marduk Enlil


é citado:

2- Sua palavra procede de sua boca;


12- 13 A palavra destrói os céus acima;
14-15 Sua palavra move os fundamentos da terra;
20-21 Sua palavra corre contra a qual não há resistência;
24-25 A sua palavra destrói a mãe com seu filho;
32 – 33 A palavra de Marduk é o diluvio;
34 – 35 A palavra quebra as arvores;
36 – 37 A sua palavra traz toda a destruição;
60-61 Sua palavra quando vem destrói a terra;
A lírica religiosa permanece acima do hino a Enlil, oração a magnitude e
forte da palavra divina, frequentemente com imagens similares: “A palavra de
Enlil é como uma tempestade, como a assombração da morte, o monstro da
floresta e o mar revoltoso, ninguém pode escapar. A palavra de Enlil, os céus
não permanecem – a palavra de Enlil, a terra treme”. Como sua palavra
“pertence ao trono de Ekur, que berra”. Estas citações podem ter seu propósito;
sem dar vida nas concepções Assírias e Babilônicas concebem a palavra
divina na imagem do poder físico – cósmico.
No Egito, o poder de criar e sustentar o que se traçou na palavra divina. No
caso, a palavra é ativa, fluida e etérea de substancia divina procedendo de sua
boca e da divindade. Atem, o deus primevo do panteão Heliopolitano, após a
autogratificação toma a sua semente em sua boca e depois dos pares de
deuses Shu e Tefunt. Na região de Menfis, Ptah é o criador do mundo e o
órgão especifico da criação “de sua boca que nomeia as coisas”, em que a
sociedade dos deuses em seus dentes e lábios como foi parte de Ptah. O deus
sol Ra, do sistema de Menfis se diz no hino a Ptah: “Para ele, de sua boca
começa e suas mãos criam”.
De Amon Ra se diz: “Tua arte de criar tudo e só que criou o que existe e
de seus olhos humanos vem e para a sua boca nasce”. A divindade de Abidos
“tem vindo da boca de Ra”. O criador deus Knum de Esna, que foi dado na
descrição e representações picturais, nele como formou criaturas e homens de
cerâmica: “Ele formou criaturas as bestas de 4 pés pela brisa de sua boca, ele
tem feito os campos”. Depois a palavra e fala onde menciona expressando
tudo. Ele fala de Tot que criou a atividade passada: “Na primavera de sua boca,
seu acontecer e que fala, isto vem passar”. Uma inscrição do tempo de
Ptolomeu IV preservado em sua sentença: “Tudo que vem de suas palavras”.
Se duvida da palavra dele e é avaliada no Egito não porque de seu enorme
poder.
Na Babilônia e na Assíria não há documentação entre a criação numerosa
de textos para a cosmogonia no sentido de criação através da palavra divina.
Assim a concepção da palavra divina em Israel e no resto do antigo
Oriente é do mesmo jeito. A forma similar é óbvia, em Israel a palavra divina
expressa o caráter dinâmico e o poder tremendo possuído. Poucas citações do
Antigo Testamento apoiam isto:
Jr 23, 29:
“Minha palavra não é como o fogo,
Ela destrói as rochas?”
É particularmente a voz de YHWH como descrito num poder que trabalha a
si mesmo na natureza: “YHWH ruge de Sião e a sua voz é ouvida em
Jerusalém, assim que os campos dos pastores na manhã e em cima do Monte
Carmelo escuta” (Am 1,2). O efeito poderoso da voz de YHWH é descrito no
Sal 29. É duramente permissível para identificar sem discussão depois a
palavra e a voz (dabar e qol) de YHWH, para a palavra que significa o poder –
sentido de pensar – cumprimento de Deus é que a voz dos casos representar
acima de tudo Deus em sua obra através dos poderes da natureza. Para os
Hebreus a voz significa o dom do discurso, mas a palavra significa o
cumprimento e que ela própria diz.
A distinção real na concepção da palavra não é errada: no Antigo
Testamento a palavra de YHWH nunca força a natureza como na Assíria e na
Babilônia, mas é sempre a função consciente e a personalidade moral. Isto é
relatado para distinguir foram originalmente de forças personificadas da
natureza. Assim no tempo do reino de Ur, Am, o deus dos céus e Bel deus da
terra e do ar e Ea deusa das profundezas das aguas, foram unidas no juízo.
Depois da mesma coisa ocorreu em conexão com outros três deuses;
Shemesh o deus do sol; Sin a deusa da lua; e Ishtar a deusa da fertilidade. Ou
no caso do deus das trevas e o deus da chuva Adade e Raman. Pelo contrário,
no começo YHWH estava cônscio e era uma personalidade moral.
As imagens sobre as ações as quais as antigas civilizações concebiam a
palavra divina foram diferentes. Na Assíria e Babilônia aparecem de uma forma
forte no Egito tem uma emanação corpórea e em ambos os casos tem um
princípio físico da palavra. Em Israel a palavra pertence à esfera espiritual.
Com todas estas formas similares, nunca é diferente da palavra divina no resto
do antigo Oriente. Vemos depois em todas as formas distintas do mesmo nível
como a palavra no pensar Grego. Há em poucos lugares no Antigo Testamento
cuja menção a palavra divina é reminiscente de modos ordinários de pensar no
antigo Oriente. A forma clássica está em Is 55,10ss que vem à mente:
“Como a chuva vem dos céus,
E retorna, as aguas da terra,
Fazendo crescer as ervas e as gramas,
Dando semente e pão ao que come;
Assim a minha palavra que sair da minha boca,
Não voltará para mim vazia,
Mas cumprirá o seu proposito e
Prosperará na coisa a qual eu a enviei”

Algo de pensar o possível, onde traça a trajetória da missão e da curva


descrita e os outros veem aqui numa mera personificação poética. Na seção os
vv 6-11 se lê a unidade e não a hipóstase ou remanescente de uma hipóstase
permanece no modelo, mas é YHWH pessoalmente: YHWH pode ser
encontrado, recebe a fé na mensagem incrível da alegria que YHWH libertará
seu povo por Ciro! O profeta fala sobre a sua mensagem com diferentes
expressões; mostra seu plano, seu caminho (v 9), na sua palavra (v 11). Algo
peculiar da forma que o v 11 tem preservado a relação da imagem da chuva (v
10) o qual faz a ligação. Isto foi fácil fazer em Hebraico para a expressão não
retornará vazia foi a expressão comum com a aplicação.

Assim faz o uso do forte que rompe de YHWH e não retorna até o
cumprimento de suas intenções (Jr 30,23s) e que a espada de Saul cai (II Sam
1,22; Jr 50,9), sem a forte águia do caráter hipostático. Se a parte, a figura no v
11 não é mostrado em imagens na sequência do verso em que as montanhas e
montes rompem em gloria e as arvores do campo de sua terra. A palavra que
procede da boca de YHWH e a palavra falada se cumprem. A próxima e mais
importante passagem é:

Is 9,8 (e TM v 7):

“O Senhor envia uma palavra a Jacó,

E iluminará Israel”.

Aqui não há hipóstases e nem substancia emanada divina, mas fala da


palavra profética. A distinção do divino, independente ação da palavra nos
hinos Babilônicos, Assírios é sem dúvida, para seguir o sentido do verso e não
ouvimos nada na obra da palavra e dela no v 11 (TM 10), próprio YHWH
pessoalmente aparece como vingador. A interpretação deste verso não é clara,
mas contraditório, um leigo lê cuidadosamente em Dt 8,3, e pode ser
desaprendido que a palavra de YHWH é uma clara substancia em que o
homem vive; o sentido desta passagem é reconhecido e traduzido como: “da
eternidade de YHWH comanda a criação”. Em outro lugar do Antigo
Testamento onde a palavra de YHWH aparece como entidade independente na
forma (Dt 32,47; I Sam 3,19; Is 11,4; 40,8; Sal 107,20; 147,15. 18s) e é ainda
claro que a palavra falada, o poder de que é YHWH próprio, é o ser referido no
caminho figurado.

A palavra criação pode ser mencionada sempre de seu sentido para a


nossa compreensão da religião do Antigo Testamento, cada pensar pode ser
de muitos detalhes. Crer em YHWH criador que chama à existência quando se
fala permeada no Antigo Testamento. A semelhança com a crença acima
descrita na criação no antigo Egito é óbvia, e o lugar para mostrar a diferença
desta concepção. Porque a palavra criação na religião Egípcias é uma
substancia fluida emanando da boca da divindade, na realidade é a não criação
em seu sentido, mas na emanação do material é mudada para outra. A
concepção Babilônica da épica da criação Enuma Elish, em que o mundo
rodeado por agua (Apsu a agua fresca e Tiamat a agua salgada misturada nas
aguas), não é removida da concepção Egípcia de criação.

Aqui toda criação é o processo físico, ao certo, não é uma emanação, mas
muito a evolução desde o material original (agua) não só dos céus e da terra,
mas deuses e homens gradualmente. No Antigo Testamento YHWH, o deus
pessoal e moral permanece no começo como criador do céu e da terra. Pode
ser esperado no antigo relato da criação a narrativa Javista em Gen 2,4bss),
que parece no tempo antigo quando a forma cultural e política com o Egito que
se fecham, que a crença Egípcia na palavra divina da criação pode ser
pensada. Se cada um pode ser esperada quando expressa dizer o deus criador
Khnun de Esna, que cria o homem (conforme alguns) servem como uma fonte
da narrativa Javista, que formou 4 pés das bestas, as flores, e as outras
criaturas pela brisa de sua boca. Mas certo a este ponto deixa uma referência à
mediação da forma divina ou de sua brisa.

O modo contemporâneo como paralelo fenômeno: a antiga porção da


literatura Sapiencial (Prov 22,17-24,22) é sempre a forma literal da Sabedoria
na coleção Amen-em-ope, mas a referência aos deuses Egípcios e todo motivo
que pode não ser reconciliado com a religião Javista e alternada ou expurgada.
A retribuição divina da forma emana na vida após a morte é mudada na
retribuição nesta vida. Estabelecemos que os teólogos Israelitas e os mestres
da Sabedoria foram capazes, nos tempos antigos, com material antigo
estrangeiro, conscientes retrabalharam e inseriram o material adaptado, na sua
própria religião. Fundamentamos a origem do Javista que o conhecer a crença
Egípcia no emanar da palavra divina criadora, rejeitada como não Israelita e
traçar a criação inteira antes da própria divindade de YHWH como
personalidade consciente e moral.

Depois quando a influência cultural e religiosa vem do oriente a palavra


criação não é apoiada pela literatura antiga religiosa e em toda circunstancia
joga um papel fundamental, a ação da criação pode ser representada como um
oraculo divino. Ao noticiar que Israel não tem um guia ou uma doutrina não
fixada e que outras concepções são iguais. Isto pode-se dizer de Gen 1,1:
“Deus criou os céus e a terra”, e depois “Deus fez o firmamento “(v 7), “Deus
fez os dois grandes luzeiros” (v 16); “Deus fez os animais “(v 25); “façamos os
o homem” (v 26); “E Deus viu que tudo era bom o que tinha feito” (v 31); mas
ele também disse: “Deus criou os grandes monstros marinhos” (v 21); “Deus
criou o homem “(v 27) sem qualquer menção da palavra e do cumprimento de
Deus.

Isto é em todo o Antigo Testamento a palavra criação numa aparece como


o sermo operationis; como no caso depois, por exemplo, na Sabedoria de
Salomão: “Que todas as coisas foram feitas pela palavra” (9,1). Não podemos
explorar se esta expressão desenvolve depois como ideia genuína Israelita. É
sempre para nós estabelecermos fontes da palavra criação como sermo
operationis. A simples, mas aparente noção de exceção é:

Sal 33,6:

“Pela palavra o Senhor fez os céus e

O Altíssimo pela sua boca”.

A menção peculiar da palavra YHWH é discutida, da forma passiva; uma


vez tentada fazer enviar a voz passiva a sentença “YHWH diz ter deixado os
céus e o altíssimo”, pode ser tomado de uma expressão dos Salmos. A
concepção do Salmista no v 6 e no v 9 onde o comando criador de YHWH na
história é praticada:
“Ao falar, ele vem a ser;

Ele manda e acontece”.

Em outro lugar aparece a simples expressão:

Sal148,5:

“Ele comandou e ele (céus) criou”.

O II Isaías retrata a criação de YHWH do mundo 10 a 12 verbos diferentes.


Ele mostra a superioridade da palavra divina (40,8), mas a palavra nunca
introduz uma conexão ligada entre YHWH e a sua criação. Neste momento os
profetas e outras grandes personalidades do Antigo Testamento a traçar a
criação diretamente a YHWH. Neste ponto a semelhança entre duas narrativas
da criação em Genesis na grandeza, um fato religioso sensitivo Israelita
(narrador, autor, redator, ouvinte e escritor) certamente experimentada e talvez
entendida.

A ideia que a criação é uma expressão não só do poder, mas também da


bondade de YHWH é genuína Israelita. Assim a consequência de ambas
criações na narrativa em Genesis, que Deus tem criado é o bem extraordinário
e belo. No II Isaias a criação do mundo, a libertação do Egito, e o milagre
iminente na redenção segue depois ao outro; toda criação. Fé em YHWH o
criador é ao certo fundado para a vida na piedade:

Sal 121, 1ss:

“Elevo para os montes, de onde me virá o socorro,

O meu socorro vem do Senhor que fez os céus e a terra.

Ele não permitirá que teus pés vacilem;

Não dormita aquele que te guarda”.

A criação de Deus cumpre em Gen 1,1 não é entendida, como fundamento


de fontes Egípcias ou Babilônicas e na luz dos Apócrifos Judaicos e
Pseudoepígrafes, mas visto em conexão com o uso da linguagem do resto do
Antigo Testamento: YHWH em sua palavra; pertence não só na esfera física,
mas espiritual; vem particularmente a esta expressão. A palavra de YHWH é a
sua revelação até o tempo de Samuel foi uma coisa não frequente (I Sam 3,1.
7) e que os profetas publicaram depois (Jr 1,4. 11; 2,1; 13,8; Ez 3,16; 6,1).
YHWH em sua palavra pode ser comando (Jr 326. 8), uma promessa (I Rs 2,4),
uma ameaça (12,15) ou seu estatuto (Sal 50,17). Os Dez Mandamentos
chamados como 10 palavras (Ex 34,28), mas a palavra de YHWH é sempre um
conteúdo espiritual.

Dabar é dinâmica objetivamente e linguística; vem o verbo dabar, ordinário


usou a forma Piel; diber ambas as formas sentido de falar. O sentido básico é
“ser atrás e direção para frente”, e “as palavras seguem uma a outra”, melhor
“dirigir em direção a que está atrás”. O verbo assim se trata algo funcionando
de falar. Dabar significa não só a palavra, mas também fazer: o servo de
Abraão reconta a Isaque toda a palavra que foi dada (Gen 24,66); o resto das
palavras de Salomão e tudo que foi dito e sua sabedoria é lembrada no livro
das “palavras de Salomão” (I Rs 11,41). A palavra é a maior e nobre função do
homem e é, por esta razão idêntica com a sua ação.

Palavra e dito são assim não dois sentidos diferentes de dabar, mas dito é
a consequência do sentido básico inerente de dabar. Se os Israelitas não
distinguem palavra e dito, eles sabem que palavras prometidas mais do que os
ditos; a falha em tais instancias ligando não só o fato que o homem produz só
palavras mas nas palavras e não nos ditos, mas no fato que formou a palavra,
palavra vazia ou a ligação da palavra que não possui sua própria fortaleza e
verdade para cumprir o bem ou o cumpri o mal. Um Israelita não pode ser
capaz de dizer como Hamlet “Palavras, palavras, palavras”, para a palavra em
si só o som e a realidade. A palavra é conectada com o seu cumprir, dabar
pode ser traduzida como palavra efetiva; o termo palavra é a tradução pobre
para o Hebraico dabar, porque a palavra não inclui o dito.

A compreensão para a tradução de Jo 1,1 por Goethe na cena de Fausto:


“No começo tudo foi dito”; Goethe numa linguística solida forma no Hebraico
(Aramaico) original e traduz o sentido profundo. Para dabar em sua forma uma
unidade de palavra e dito, no nosso pensar o dito é o alto concerto na unidade.

A palavra efetiva de YHWH é assim dinâmica como a palavra dos antigos


deuses orientais, e não só físico, biológico ou nível animal e pode ser
entendido em analogia com a grande função humana. A palavra majestosa de
comando, sublime e significativa, criativa ou destrutiva. A dinâmica da palavra
divina não é peculiar da palavra, mas é característica de todo divino e do
próprio YHWH. A mera aparência de YHWH traz assim o poder da atividade da
palavra divina:

Sal 114,3-8:

“O mar viu isso e fugiu,

O Jordão tornou atrás. Os montes saltaram como carneiros,

E as colinas, como carneiros do rebanho.

Que tens, ó mar, que assim foges?

E tu, Jordão, para te tornares atrás?

Montes, porque saltais como carneiros?

E vós, colinas, como cordeiros dos rebanhos?

Estremece, é terra, na presença do Senhor,

Na presença do Deus de Jacó,

O qual converteu a rocha em lençol de agua,

E o seixo, em manancial”,

Miq 1,3s:

“Palavra do Senhor que em visão veio a Miqueias, moreshita, nos dias de Jotão, Acaz e
Ezequias, reis de Judá, sobre Samaria e Jerusalém.

Ouvi, todos os povos, prestai atenção, ó terra e tudo o que nela contem, e seja o Senhor
Deus testemunha contra vós outros, o Senhor desde o seu santo templo”.

Em Dabar YHWH faz a essência do saber. O dabar de YHWH como é


reconhecível ao homem mortal (Rom 1,20). Pode ser a imago dei.

4.2 A palavra pensar em Grego

Nossa intenção prove uma discussão completa do termo palavra no pensar


Grego, mas só no esboço estes motivos que são significantes para uma
comparação com o pensar Hebraico. Podemos limitar o logos ὁ logos como
sinônimo. Lalia significa falar desordenadamente, ῥῆµὰ tem o sentido de falar a
palavra, palavra que expressa neutralidade que articula seu cumprir.

Lógos, palavra em Grego vem de lέỿὠ, falar. O sentido básico da raiz lego
– é sem dúvida, mostrar, arranjar. O sentido básico que é característico da
mente Grega, explica três sentidos dos conceitos que dura para reconciliar:
falar, reconhecer e pensar. Só o Lógos vem a usar como designação de
palavra. Em Homero o termo não é frequente (ele usa mythos em seu lugar) e
ocorre só no plural com o sentido “a palavra não conforme a sua forma externa,
mas como ideia ligada à forma”.

A forma forte do Lógos não tem a função de falar com em e por, mas pode-
se entender que Lógos, o termo torna geral, os poetas e filósofos, historiadores
o transformam em palavras no idioma Grego. O nível profundo do sentido do
termo palavra não é nada com o fazer como a função de falar – nem fala
dinâmica, foi ocaso de todo o Oriente, nem articula o cumprir – mas o sentido,
a ordem e conteúdo racional. Om termo foi geralmente usado só ao lembrar a
função principal do homem que raciocina.

Para a compreensão do logos é o fato que vários sentidos podem em


Grego convergir para um conceito e para uma unidade compreensiva e logos
expressa a função mental que é conforme a compreensão Grega. Temos visto
que dabar tem a forma do mesmo serviço para os Israelitas. As duas palavras
ensinam que os dois povos consideram primário e essencial na vida mental: a
forma dinâmica, poderosa, energética – e ordem, moderada, pensar, calcular,
racional e significativa. O conceito ordena que desenvolve a margem e a
profunda até ter o estágio maior: a lei e a razão vê no ser humano do ponto
divino. No Período Clássico o ponto de vista religioso permanece como
fundamento; neste caso corresponde a época do dabar divino como
manifestação de YHWH, não do Lógos divino, mas da aparência pessoal e
visível dos deuses, a teofania. Só na Era Helenística no Estoicismo e no
Neoplatonismo, ao desenvolver do conceito do logos cumpre o estágio alto
religioso; ao mesmo tempo adulterada com elementos orientais; não é típico
Grego. Uma comparação entre dabar e Lógos é possível e se expõe as
profundas raízes do Lógos do conceito do Novo Testamento e é necessário.

Os termos dabar e Lógos traduzidos por palavras, mas o nosso conceito


de palavra é só uma parte do conceito de dabar e de Lógos. A mais importante
parte não é colocada neste modo, ao mesmo tempo a grande distinção entre
Dabar e Lógos é alto entre o termo a grande distinção real da palavra. Palavra,
assim falar, o ponto entre intersecção e as duas no caminho diferente de
conceber a vida mental, um fato que pode ser pontuado no sentido designar a
fórmula:

Dirigir em direção a arranjar

↓ ↓
Falar Falar, reconhecer, pensar

↓ ↓
PALAVRA

↓ ↓
Razão dito

O Evangelho de João fala do Lógos no começo, que é diferente


de dabar e que o Lógos harmoniza na beleza e na unidade do mistério
ao falar aos leitores de língua Grega familiar com o Antigo Testamento
no mesmo caminho de várias Igrejas. No Novo Testamento a opinião é
que igual ao Antigo Testamento com tom forte. Quando o Evangelista
fala de três vezes do seu termo do Lógos (v 1 s); sem dúvida é o espirito
Grego que surge, para a sua característica do Hebraico em sua palavra
eleito e para os Gregos a qual a palavra é:

“A pressuposição auto evidente que para os Gregos que as coisas


no mundo e na sua progressão do Lógos, uma lei perceptível e
conhecida, governa, que faz possível saber e entender, do cosmos e do
homem. Sócrates, Platão leva a uma conclusão da concepção genuína
Grega da ideia do Lógos. O Lógos como o fato básico de toda a vida na
comunidade é o ponto decisivo dos Socráticos e da política Platônica. O
Lógos diz "como o ser é” (Platão, in Crátilo, 385).

Dabar é um poder como palavra, pertence aos tipos antigos de


palavra no Oriente. E que a emanação divina nem os materiais de
hipóstases nas religiões da natureza e da fertilidade de Dabar é sempre
um fato da ação de uma mente da palavra Oriental antigo. Tentar nesta
ideia faz existir no resto do Oriente, mas nunca tem sido capaz de
imprimir sua forma como conceito de palavra. O ato da mente de Dabar
é real para a ideia de Lógos é usado só no lembrar das funções
principais do homem racional. Temos um exemplo de como a
semelhança pode ser combinado com a diferença do material em forma
a distinção formal a afinidade radical e material.

5. CONCEITOS E AS IDEIAS COLETIVAS

5.1. O conceito coletivo em Hebraico

A doutrina de Platão em Ideias, que vê como “realidades com o


ser real” que é igual nosso modo moderno de pensar é considerado
como meros conceitos e tem seu modo material Hebraico como
contrapartida. Os conceitos Hebraicos não são abstrações, mas são
coisas individuais concretas e as aparências individuais, são formas
completas que incluem coisas individuais. O conceito universal regula o
pensar Hebraico. Quando ele pensa de um Moabita, ele não é pensado
de uma pessoa individual que tem entre outras qualidades dos Moabitas
treinados num tipo peculiar, mas que trata como Moabita. O tipo
chamado Mo’ab, o indivíduo Moabita mo’abbi que o incorpora dele.
Estamos acostumados a ser como indivíduo que involuntariamente liga
algo artificial, uma figura do discurso. O ponto sente e age como uma
unidade tem visto como Israel, porque o Moabita e o Edomita são
revelados por suas palavras e ações. Mo’ab assim selecionada à Ideia
Platônica do Moabita.

A língua Hebraica é completa que se chama coletiva, e que o


Hebraico vê em geral. A designação coletiva, damos a evidencia de
nosso individualismo para o termo para que o termo refere ao individual.
É melhor dizer em termos gerais, termos de totalidade ou de classe de
termos. O uso da expressão personalidade corporativa e significar que o
individual é identificado com o grupo, família, tribo ou nação e que o
grupo inclui seu passado e futuro é interpretado como uma
personalidade. O assunto decisivo não é um número, se vários
exemplos ou só um simples, se a peculiaridade ou a essência é
incorporado no individual.

‘Ets designa o conceito de madeira, mas na Ideia de Platônica de


madeira, é real que suas propriedades de madeira. Partimos para coisas
de madeira e formas dos quais o conceito madeira é algo comum de
coisas de madeira. O conceito de madeira é a realidade de coisas de
madeira. Para o Hebraico ‘Ets é real e dado, coisas de madeira e sua
ideia concretizada. O conceito Hebraico designado o concreto no mesmo
tempo abstrato e coletivo. ‘Adam é homem e humanidade é uma ideia,
‘Ish é homem ou homens. Rekebh é carro ou vários carros. O individual
particular é só uma manifestação do tipo regente; em certos termos o
individual é só designado como o termo denotativo i (Mo’ab e Moa’bbi) e
mostra de novo que é individual o que é derivado. Em muitos casos, a
mesma forma o que é usada igualmente para um ou muitos mostram a
relação do individual para a classe é não que o ser isolado, mas que
pode chamar o exemplo na classe que aparece.

Assim a relação entre indivíduo e raça. O indivíduo Moabita não é


exceção de massa de indivíduo Moabita, mas a revelação ou a
manifestação de ser Moabita, no começo do caminho como vaca vem a
manifestação da ideia de vaca. Se fala de um leão ou o leão não é o
momento; no caso a classe de leão é revelado. A forma abstrata não é
separada do conceito; tov é o mesmo que bondade, e o bom ou pessoa
boa, e é bondade em sua manifestação. Nesta razão não mostra a
distinção entre a palavra classe; há uma característica básica na língua
Semítica. Na raiz mlk (reinar) é envolvida no reinado e conforme a
modificação da apalavra e tem o sentido de rei, reinado, reinado e o ato
de reinar.

1.5.2. Paralelos Platônicos

Não é difícil ver as semelhanças da Ideia Platônica. Se é verdade


as raízes Hebraicas que expressam o conceito ou a ideia, isto significa
que Platão dirige um modo intelectual árduo para o semita em sua
linguagem. As relações entre as doutrinas das Ideias podem ser vistas:

“O Hebraico, como outro idioma semítico tem preservado seu


caráter primitivo e dá uma expressão imediata do processo do pensar.
As palavras que fazem a linguagem têm fortes imagens, mas os
Hebreus veem mais neles que algo diferente do assunto atual. A matéria
vive na palavra. A língua Hebraica é composta de duas espécies de
palavras, as ideias, que é e age, os verbos designam a ação, a
atividade, o movimento levando da alma e da ação sobre eles”.

Aqui podemos notar a palavra ideia e definir que elas são e agem.
A diferença do pensar Platônico há uma espécie de ação; a ação do
substantivo Hebraico é ativo, dinâmico, visível e palpável como uma
ação do Oriente, que a ação das Ideias como o efeito de um
magnetismo ou do sol, passivo e impalpável, mas sempre real. O
magnetismo do ferro é assim e que a ação permanece e dá toda a sua
vida ao formar, mas que permanece como o resto. O objeto da ação
como a situação é reservada; a forte e mais ativa é o sujeito e mais
passivo do objeto. Se minha mão lança uma peça de ferro no ar a
atividade inteira é tomada por mim e a coisa é total passiva. Se a peça
de ferro com magnetismo vai para o ar e aparece o magnetismo não é
feito nada e o ferro é passivo neste caso; melhor o magnetismo que age
e puxa de volta o material.

Assim os objetos mecânicos, as formas e conclusões de imagens


são grandes; menos claro é o papel dominante que o sol joga na vida
das plantas, das arvores e dos animais. Viver e crescer, todo movimento
parece vir deles próprios e num certo sentido conscientemente Platão
compara a operação das Ideias da vida mental com a operação do sol
na forma física. Não há justificação a enorme atividade que descreve as
Ideias e a grande Ideia do Bem, Deus, nem corresponde a atividade que
requer um homem.

A atividade toma a forma, mas o desejo e poder das Ideias


próprias, assim a necessidade e as plantas para o sol surgem e é
sustentado pelo sol. Leva a Ideia falsa da religião Platônica e Socrática
que o homem ascende de Deus em sua própria forma e em sua
redenção. O papel jogado por Deus no Javismo e no Platonismo é o
sentido formal, diferente, mas no sentido material é semelhante para a
origem e o fundamento da vida religiosa e requer do homem o sentido
moral. Na religião Javista a atividade moral do homem simples toma a
forma de obediência no zelo, apaixonado de Deus, mas surge que
YHWH pode ser visto com todo o coração (Jr 29,13).

Concluindo este capítulo, a doutrina Platônica das Ideias não é


reduzida na formula, a forma mental da Ideia de cadeira ou de coisa
como a Ideia de Bem, Deus mesmo. A comparação entre Platonismo e
Javismo toma a precaução que coisas similares são comparadas com
uma outra: a Ideia de uma coisa com a raiz do verbo em Hebraico de
coisa, a grande Ideia de Bem com o grande nome para o Deus de Israel.
CAPÍTULO II IMPRESSÃO E APARÊNCIA

1 A IMPRESSÃO DAS CONSTRUÇÕES

Quando estudamos uma coisa, fazemos a imagem de algo análogo a


uma foto. Quando damos sentido ao falar desta coisa a descrevemos, julgamos
desenvolver sentidos de palavras com a mesma imagem em nossos ouvintes.
Os Gregos fazem o mesmo. Os Hebreus não têm interesse na aparência
fotográfica das coisas e das pessoas. Em todo Antigo Testamento não
encontramos uma simples descrição de uma aparência objetiva fotográfica. Os
Hebreus nos dão a impressão da coisa como ela é percebida. Podemos
elucidar este primeiro de tudo os mesmos exemplos construídos.

A Arca de Noé é em Gen 6,14ss muito discutida (P):

“Faça uma arca da melhor madeira; faça grandes salas e betume-as. Assim a
farás de 300 côvados ao largo, de 50 côvados de comprimento e de 30 côvados de
altura. Faça a arca acima mais de 50 côvados e as janelas acima e aos lados; construa
três níveis ou salas”.

Nesta descrição que não aparece a arca como descrita deste modo, mas
a arca foi construída e feita. Ele fala disto no tempo todo e aparecia não aludida
numa simples palavra. As especificações da construção, a descrição, a natural
e consistente: primeiro o esboço de toda a construção – construir de madeira a
arca com salas no uso com material selado; os detalhes seguem em ordem –
lado, janela, interior, betume.

A descrição do santuário do deserto pertence a P no seu estrato (Ex 25-


28). No começo é recontado que YHWH mostrou Moises um modelo de toda
coisa, mas que o modelo viu como algo reportado. Do começo ao fim o relato
sente sistemático e com a forma fazendo de todos os objetos, mas tudo isto
tem um cuidado não é possível da forma a imagem clara do santuário:

“Fará o tabernáculo com cortina e de linho retorcido, azul estofado, purpura e


carmesim; com querubins, as farás de obra de artista. O comprimento de cada cortina
será de 28 côvados e a largura de 4 côvados, todas as cortinas serão de igual medida,
cinco cortinas serão ligadas umas às outras e as outras cinco também ligadas umas às
outras. Farás laçadas de estofo azul na orla da cortina extrema do primeiro
agrupamento; e de igual modo farás na orla da cortina extrema do segundo
agrupamento” (Ex 26,1-4).

Este tom continua na narrativa. A costura do material sagrado


permanece no santuário e também assim descrita:

“Também farão uma arca de madeira de acácia; de dois côvados e meio será o
seu comprimento, de um côvado e meio, a largura e de um côvado e meio a altura. De
ouro puro o cobrirás; por dentro e por fora a cobrirás e farás sobre ela uma bordadura e
de ouro ao redor. Fundirás para ela 4 argolas de ouro e as colocarás nos 4 cantos da
arca: duas argolas num lado dela e duas argolas do outro lado” (Ex 25,10ss).

Depois descreve como uma tabua para o pão na Presença, a lâmpada


dourada, o altar para sacrifício queimado, e a janela do tabernáculo será feito.
Nada é dito sobre a aparência das vestes de Aarão e seus filhos, só como eles
serão feitos (28, 1ss e a repetição em 36,8-39. 43).

Este assunto descreve objetos, não é algo peculiar ao documento P; a


ordem das fontes são outras. É descrito como Salomão tem feito o templo e o
palácio de Jerusalém (I Rs 6,7); a narrativa da construção é repetida em
resumo depois em II Cron 1,18ss. A novidade nos relatos posteriores que o
Templo de Salomão faz (I Cron 28,11) conforme o modelo e o plano de Davi (a
palavra Tabhnith empregado somente em Ex 25,9; pode ter outro sentido), sem
ouvir nada sobre a aparência do modelo ou do plano. Isto é aparentemente
sem interesse do Israelita.

O silencio nas fontes lembram as aparências dos edifícios e utensílios


famosos pode ser explicada da seguinte maneira: quando os Hebreus veem
um edifício, sua consciência é uma vez concernente com a ideia de como foi
erguida, algo como a casa feminina não pode ser satisfeita com o texto do bolo,
mas de interesse particular resta harmoniosa unidade na beleza de que as
linhas dos olhos encontra a alegria, mas é algo dinâmico e vivo, o cumprimento
humano; a ser efetivado a ele e a dominar, esta é a alegria e desejo. Em certo
caso podemos sentir o mesmo caminho Hebreu. Quando os Europeus buscam
as pirâmides de Quéops, como consideram primeiro como os antigos Egípcios
cumprem na construção de um colosso. O Hebreu também confronta outros
objetos tais como construções, é interessante nele nem na aparência, mas
primeiro seu uso. Eles são tarefas ou implementos das ações humanas ou
divina, como é abaixo seguido em grande detalhe. Tornamos às descrições do
Antigo Testamento para as aparências exteriores do homem.

2 A IMPRESSÃO DOS HOMENS.


2.1 A beleza de pessoas renomadas

Quando consideramos um homem Hebreu primeiro sentimos as suas


qualidades. Ele reconta a sua impressão dele; ordinária a aparência do homem
não interessa a ele. Estas questões têm duas observações. A história e os
escritos históricos nunca reportam como a pessoa é vista. Aqui há um breve
dito que as pessoas são simples (José, em Gen 39,6; Saul em I Sam 9,3;
10,23; Davi em I Sam 16,12 e de Absalão em II Sam 14,25). A beleza não é
levada pelo ideal Hebreu de beleza; é claro que, os casos que a beleza
caracteriza a pessoa. José trabalha para a esposa de Potifar; Saul luta por sua
classe; Davi mostra que é um jovem extraordinário; Absalão é auto consciente
de seu feito favorável e popular.

2.2 A descrição lírica nos Cânticos dos Cânticos

Nem sempre o silencio das fontes falam, mas por isso mesmo se diz
incapaz de estabelecer o interesse no aparecer das coisas. No livro do Antigo
Testamento, Cântico dos Cânticos de Salomão, parece ter descrição extensiva
da aparência humana; esta descrição que designa a palavra Árabe Wasf,
mostra sempre com suas imagens grotescas, como não há descrição em nosso
sentido de palavra. Se procedemos o conhecer temos que considerar as
pessoas Israelitas em ordem de descobrir suas qualidades, não é muito difícil
entender as imagens peculiares nesta descrição das imagens. Na forma de
uma simples descrição, fácil resolver, o wasf descreve as qualidades
dominantes e admiráveis de duas pessoas principais, particularmente de forma
e casar.

Vamos tomar primeiro de tudo as imagens da torre que é usada em três


partes do corpo do doente, nariz (7,4), pescoço (4,4 e 7,4) e das torres (8,10).

Ct 4,4:

“O teu pescoço é como torre de Davi,


Edificada para o arsenal,

Mil escudos pendem delas

Todos broqueis de soldados valorosos”.

A palavra talpyy oth – pescoço é usado no Antigo Testamento e significa


sentido incerto, se é fortaleza, edifício ou uma torre, para ver algo distante. Em
outros casos, é claro o sentido que a torre construída para a guerra, não para
fundamentar e embelezar para ver. Traduzimos por fortalecer em ordem não
para ajuntar no leitor moderno a falsa leitura associada. O costume de trabalhar
no campo, do qual é dado em Ez 27,11, tem o propósito de dar aos que viam, a
sorte de um agressor, uma concepção do tamanho da torre de guarnição. O
verso sem dúvida diz que o doente tem uma batalha forte na torre. Ao mesmo
tempo a imagem é usada esta forma para o tamanho do nariz a sua face:

Ct 7,4-5:

“O teu pescoço, como torre de marfim;

Os teus olhos são piscinas de Hebron;

Junto à porta de Bate- Rabin;

O teu nariz, como torre do Líbano,

Que olha para Damasco;

A tua cabeça é como o Monte Carmelo”.

O sentido literal é claro neste ponto. O proposito no modo rítmico de


colocar o verso 5ª depois do v 4 é o acontecer e geralmente aceito. As
construções como as torres, de novo a batalha da torre (8,10), para a primeira
metade do verso como o muro, para a cidade servindo proteção na guerra.
Estas torres, o muro, contra os assaltos até agora, foi mudado para o livre
conquistador, a construção.

Ct 8,10:

“Eu sou um muro e meus seios,

Como as suas torres;

Assim fui tido por digna de confiança,

De meu amado”.
O sentido da imagem da torre é claro neste verso e é iluminado pelo
casamento moderno em seu costume. A imagem da torre é sem acesso, preço,
pureza e virgindade. O verso é comparado como a virgem que está na fortaleza
é encontrada. O sentido da imagem é o mesmo que ocorre em outros locais;
remarca a chegada da possível interpretação.

A imagem da torre é realmente apta para expressar que é inacessível


forma pura, expressarmos a mesma forma verbal. Quando pensamos que uma
jovem deseja resistir a um jovem, ela precisa descrever estas imagens da torre
ela fala do nariz, fala da face, do tamanho, do brilho. No Cântico de Salomão
expressa o sentido da imagem da torre as mesmas formas da reação feminina,
e que o Israelita, os Semitas, a torre é assim dinâmica, o fato que pode sentir e
em parte repetir verbalmente: a torre de origens ou torres. A imagens
sinônimos do monte Carmelo (7,5) que sabe, origens do Mar Mediterrâneo
traduzida pela expressão “ele tem a cabeça alta”. A imagem da torre há algo
mais, a pressa também em outras imagens.

Com a solução as imagens do terror, temos para compreender a série de


outras imagens. Os irmãos loucos de sua proteção ao irmão mais inacessível:

Ct 8,9:

“Se ela for um muro,

Edificamos sobre ela uma torre de prata;

Se forma uma porta,

Cercá-la-emos com tabuas de cedro”.

O ritmo o Kaseph do v 9a e arets 9,6 para a métrica e razão material. Eles


têm sido inseridos na não compreensão e a polidez exagerada. Batalhas são
construídas de pedra e não de prata. Um bom modo é a janela feita de cedro. A
ideia que liga na imagem da terra e o muro é mais profundo. O desejo é
fortificado, a cidade é real não conquista da cidade, tal como de Jerusalém ou
de Tirza (I Rs 14,17; 15,21. 33; 16,6).

Ct 6,4:

“Formosa és, querida minha, como Tirza,

Aprazível como Jerusalém,


Formidável como um exército de bandeiras”.

No v 4 uma linha talvez foi deletada no modelo métrico, e que é aparente


do último membro paralelo para a “armada terrível com bandeiras tem disso
omitida. Para a conexão de beleza com formidável é não usual, mas a ira de
uma jovem que protege sua honra unida. Tirza, Jerusalém, a armada terrível
com bandeiras, e olhos flamejantes expressam a mesma qualidade clara e
potencial. Visto do outro lado, a não pesquisa forma consiste da pureza e da
virgindade. Para isto o livro tem imagens fortes e ricas:

Ct 6,10:

“Quem é esta que aparece, Como a alva do dia

Formosa como a lua, Pura como o sol,

Formidável como um exército com bandeiras?”.

O modo correto desde verso é assegurado pelo membro do 4 o verso duplo,


o sentido em que, conforme é reconhecido no cânon do estilo Hebreu, pode ser
o mesmo nos membros paralelos. A palavra brilho, puro, barah (v 10 b) que
designa a pureza moral (6,9; Sal 19,8; 24,4; 73,1; Jó 11,4) pontua a mesma
direção.

O velar é uma imagem de inocência, pureza moral, a chama; diz


expressamente, minha irmã, meu amor, meu sono, meu perfeito (Tamathi de
tam – completo, perfeito) em 5,2. Pouco embelezamento da imagem pode
ainda ser a ideia principal: o poder e tímido velar vive nas montanhas altas:

Ct 2,14:

“Pomba minha, que andas

Pelas fendas dos penhascos,

No esconderijo das rochas escarpadas,

Mostra-me o rosto,

Faz-me ouvir a tua voz.

Porque a tua voz é doce,

E teu rosto, amável”.

Brilho inocente dos olhos como pomba:


Ct:

“Eis que és formosa,

Ó querida,

Eis que és formosa,

Os teus olhos são como os das pombas”.

Pureza e inocência são grandes na forma de beleza feminina. A forma que


permanece aqui no modelo é algo não, portanto, a existência. A ponte, como
poema diz, tem 60 esposas e 8 concubinas (a ocorrência da contagem da
forma é certamente omitida no modelo da métrica em 6,8); muito aqui é como o
rei por um momento, o rei Salomão. Seu produto é entre tudo dele; ele é algo
primeiro aos olhos de sua mãe e outras esposas e paralelos, que é exposto no
seu campo. O número ganha em conteúdo, torna a expressão de uma
qualidade como ocasional em nossa própria linguagem; mas no caso de
unidade é a inocência e a pureza como condição:

Ct 6,18:

“Sessenta são as rainhas,

Oitenta as concubinas,

E as virgens, sem número.

Mas uma só é a minha pomba,

A minha imaculada,

De sua mãe, a única,

A predileta daquela que a deu a luz;

Viram-se as donzelas

E lhes chamaram ditosa;

Viram- nas rainhas e as concubinas

E a louvaram”.

Uma distinta imagem de pureza é a agua:

Ct 7,4:

“Seus olhos são piscinas em Hebron

Pela porta de Bate – Rabin”.


No contexto de imagens fala de menor desaprovação; como mencionado
antes em Ct 8,9b, a virgindade é expressa também por modo de fora do
mundo:

Ct 4,12:

“O jardim fechado és tu,

Minha irmã, noiva minha,

Manancial recluso, fonte selada”.

O TM enfatiza ainda mais este modelo:

“O jardim é fechado és tu,

Minha irmã, noiva minha,

Fonte selada,

Manancial recluso”.

Aqui no verso 15 a fonte é considerada não uma expressão de pureza,


mas a dispensa a agua fresca (Prov 5,15ss), um sentido que elucida o
contexto. Agua fresca está nas terras do sul mais do que entre as altitudes e
puras. As imagens que falam da pureza, inocência e da noiva desaprovada no
amor são numerosas e assim dominantes que são dadas as figuras inteiras da
coleção da lírica. No modo só, a menção de outros modos iguais importantes e
é impossível que o Cântico de Salomão canta as frases de amor livre. A antiga
interpretação que o Cântico de Salomão contém o casamento cantado como
modo esplendido da própria compreensão das imagens. O resto das imagens
no livro pode ser obvio e explicado na conformidade.

A moralidade sexual dos Beduínos é estrita; infidelidade marital ou a


transgressão moral da parte da esposa antes do casamento pode ser punido
com a morte. Amor livre é um assunto da vida da cidade moderna, não em
Israel antigo com as prescrições do Pentateuco. O tipo de lírica do amor é
reconhecido entre os festivais Cananeus na religião de fertilidade. O erotismo é
elevado na religião. A sexualização não é difícil de explicar pela psicologia,
mas Israel esquece e contesta os profetas. Os profetas condenam o culto da
fertilidade nas relações de YHWH e Israel em Os 1-3; Jer 2; o culto à fertilidade
é uma fornicação.
Temos referido no segundo grupo principal as qualidades da noiva que nos
Cânticos de Salomão, o poder da mulher de atração e charme é enorme. As
imagens usadas pelas flores, palmeiras, cores, joias e objetos artísticos, a cena
é outra. Isto é bem sabido alguma vez, e precisa determos um pouco neste
assunto. Na transição do primeiro e do segundo são as flores. A noiva canta e
o noivo replica:

Ct 2,1ss:

“Eu sou a rosa de Sharon,

O lírio dos vales.

Qual é p lírio entre espinhos;

Tal é a minha querida entre as donzelas”.

Sharon, a planície frutífera no sul do Carmelo é o proverbio da riqueza de


flores especialmente na Primavera. O lírio não é como o lírio, mas o escuro,
aromático como as brumas entre a rica luxuria rosa. A beleza aqui descrita não
é a beleza frágil da lírica “doce como a flor”, mas no caso mais delicado do que
no poder e na beleza viril do casamento (v 3a). Beleza não é uma forma, mas
um charme:

Ct 4,10s:

“Que belo é o teu amor,

Ó minha irmã, Noiva minha!

Quanto melhor é o teu amor do que o vinho,

E o aroma dos teus unguentos,

Do que toda sorte de especiarias.

Os teus lábios, noiva minha, destilam mel,

Mel e leite se acha debaixo de tua língua,

E a fragrância dos teus vestidos é como do Líbano”.

O amado é o jardim dado com a fresca agua da primavera; no jardim


cresce frutos diferentes:

Ct 4,14:

“O nardo e o açafrão,
O cálamo é o cinamomo,

Com toda a sorte de arvores de incenso,

A mirra e o aloés,

Com todas as principais especiarias”.

A noiva comanda o seu amado vai a seu jardim e come os seus frutos, o
casal responde “Eu vou” (4,16 c-5,1). O terceiro grupo de imagens fala da
volúpia feminina e o seu vigor corporal da promessa frutifica, este grupo menos
livre representando do que o outro:

Ct 4,1bs; 6,5bs:

“Como és formosa, querida minha,

Como és formosa!

Os teus olhos são como as pombas

E brilham através do teu véu.

Os teus cabelos são como rebanho de cabras,

Que descem ondeantes,

Do monte de Gileade.

Desvia de mim os olhos,

Porque eles me perturbam,

Os teus cabelos descem ondeantes,

Como rebanho das cabras de Gileade”.

7,3s:

“Os teus dois seios, como duas crias,

Gêmeas de uma gazela”.

Na descrição dos cânticos a imagem é um misto de alternância entre os


três grupos. Uma imagem, a torre, pode ser aplicada várias artes do corpo, a
mesma parte do corpo pode ser representada por dois ou três grupos de
imagem. A forma chamada de torre (8,10), marfim e a palmeira (7,2).

A qualidade prevalece na descrição do jovem é seu poder e tamanho,


especial poder e dívida. Durante o seu casamento ele é um rei (1,4. 12), então
o mais famoso rei de todos os reis, Salomão (3,7ss; 8,11s), ele tem uma
guarda de guerreiro armado com sua espada (3,7s) e tem cadeira feita de
madeira do Líbano, mostrado em prata e ouro e púrpura espalhada (3,9ss).
Que é particular interesse a descrição de sua pessoa:

“O meu amado é alvo e rosado,

O mais distinto entre dez mil.

A sua cabeça é como o ouro mais apurado,

Os seus cabelos, cachos de palmeira,

São pretos como o corvo.

Os seus olhos são como os das pombas,

Juntos às correntes das aguas,

Lavados em leite,

Postos em engaste.

As suas faces são como um canteiro de balsamo,

Como colinas de ervas aromáticas,

Os seus lábios são lírios,

Que gotejam mirra preciosa;

As suas mãos, cilindros de ouro,

Embutidos de jacintos;

O seu ventre, como alvo de marfim,

Cobertos de safiras.

As suas pernas, colunas de mármore,

Assentadas em bases de ouro puro,

O seu aspecto, como o Líbano,

Esbelto como os seus cedros”.

O texto é parcialmente corrompido, mas está claro para nós reconhecer os


três principais grupos de qualidades masculinos. As cores (vv 10ss), as flores e
as ervas doces e as coisas preciosas (v 13) descreve seu poder de atração,
beleza no sentido, a agua, a mirra, o leite e a lã e os banhos (v 12) falam da
pureza e da felicidade, as imagens são insipidas, que dizem partes do corpo
que são feitas no ouro, alabastro, mármore, marfim, joias, nos diz de forma
física (vv 11. 14s), que o Líbano e a imposição dos cedros nos dizem do poder
e do tamanho (v 15). Que a descrição implica no corpo torna imóvel e parado
de uma visão externa é simples e não nas imagens. Outras imagens nos
dizem, que o modo é o jogo é refrescar e fugir as sombras (2,17; 8,14).

Uma comparação entre as imagens masculinas e a beleza feminina é


instrutiva. A noiva é graciosa (7,1). O jogo é sombras, sua beleza vem no curso
da natureza terrena (2,17), o fugir. Ela é a palmeira que supre (7,7), e os
cachos, fortes como o cedro do Líbano (5,15). No cântico da antífona ela o
chama o lírio entre os espinhos e a chama a maçã e o poder das arvores
(2,2s).

2.3. O Ideal de Beleza

De acordo com sua concepção fundamental Emanuel Kant define Beleza


como algo formal. Conforme as cores na pintura e as tonalidades na música
pode se reconhecer a beleza. Pode reforçar a beleza da pintura ou a
composição na música. A concepção Grega de arte tem sido colocada ao
extremo – dureza e exagero. A estética torna assim a espécie de consciência e
espaço- a estética em Kant pode ser algo mais aceitável se a forma ou a ideia
da vida permite a inclusão. A beleza é relacionada ao espírito – mente que
inclui nesta forma. Isso pode encontrar com a concepção Platônica. Um
exemplo extremo disto pode citara a beleza da figura do problema geométrico.

Aqui a beleza é encontrada não na linha como tal, para isto não mostra
sentido a figura da experiência da beleza; a beleza é encontrada na claridade,
facilidade e elegância como que a figura revela o traço das ideias matemáticas.
Conforme o padrão, beleza é espiritual revelada em objetos materiais. Esta
definição não é da beleza humana, mas da beleza divina, e não só a
concepção Grega de beleza, mas é para o Hebraico também. O senso pode
mais ou menos sublinhado, mas pode sempre conter algo espiritualizado em
ordem ser avaliado como beleza; grande mesmo é sempre belo.

Na Antiguidade a beleza humana é relacionada intimamente para que é


bom e aceitável aos homens; bem e beleza são sinônimos para os Gregos e
Hebreus. Que vivem e que conduzem à vida são belezas em seu maior grau.
Natureza selvagem, o mar durante a revolta, o deserto e a montanha são feias;
senão sinistras. O passar o mar em revolta (Apoc 21,1). Os homens começam
a cultivar o campo a sentir e levar a natureza selvagem que se desenvolve
nela. Não foi acidental que a grande crítica da civilização, Jean Jacques
Rousseau, descobriu a beleza dos Alpes, a alma artística de Matinho Lutero
duas vezes cruza as Montanhas dos Alpes sem conhecer encontrando a
beleza do monte.

O motivo intelectual na experiência da beleza é comum a Gregos e


Hebreus, a espécie motivo sensível e características diferentes; Para os
Gregos a beleza harmoniosa expressão do motivo intelectual. Música e ritmo é
dado aos homens a ordem e traz na harmonia dos movimentos desarmônicos
na origem de suas almas. Os Gregos não suprimem as esculturas e as
arquiteturas. Eles reproduzem impressões todas as divindades; a estátua de
Zeus por Pheidia cumpre no sentido da devoção e afeição mental. Os artistas
Gregos são naturalistas e realistas que reproduzem impressões fieis da
natureza. Platão viu na arte uma imitação (mimeses) ou a cópia da
sensualidade que é inferior ao modelo em tal valor e sentido. É impossível que
o materialismo que vem a luz no Sofisma pensando os artistas que o tempo e a
concepção da arte contraria ao espirito de Platão. Em certo sentido a
concepção de Platão beleza corresponde ao desenvolvimento. O bom exemplo
desta sua descrição da beleza e mais a beleza no Simpósio.

Beleza é a primeira descoberta na figura do belo; então apreende a


compreensão que a beleza de um corpo é irmã da beleza de outro corpo. É
para não observar a beleza como o belo sempre permanece o mesmo. Quando
tem entendido isto, ele ama a figura bela e recusa ao amor só. Então começa
com o tesouro mais alto da alma que a beleza do corpo assim que ama um que
é bela a alma menos belo que o corpo. Neste modo seus olhos abrem à grande
beleza que liga na lei e nas organizações humanas. Disto é forte mas a beleza
do saber e pensar do homem. Quando é forte e perfeito em sua beleza, a alta e
mais maravilhosa beleza é revelada a ele. A beleza é eterna, sem nascer ou
morrer e na forma e modelo. Esta beleza não é relativa mas absoluta; não há
beleza ou feiura ao lembrar o outro, nem é belo para um e feio para outro. A
beleza não é o corpo, nem parte do corpo, nem nada corpóreo, é belo em si
mesmo em distinção deste ou daquele nascer nem passar ou alterar. A beleza
é divina mesma imutável ou a forma inalterável.

Nada como Platão torna claro que a intuição do alto e particular da alta
forma da beleza depende se o homem tem poder para pagar o preço do
sacrifício e a renúncia que é requerida; o Hebreu paga o preço similar da graça
de Deus (Sal 15; 24,3ss). A alma do mesmo muda sempre como ascende a
beleza. A consequência a da intuição é sublime. Um vê a beleza divina, ele dá
o nascer a verdadeira virtude e educação: ele torna os deuses imortais. Tem
visto como a beleza, a verdade e o bem são inseparáveis. Estética aqui tem
surgido na esfera religiosa. A grande beleza, o divino, é também espiritual e
mental, e que a beleza é como outra plástica concebida como natureza: ainda,
a margem, imutável, mar vasto (Simpósio). Espiritualmente é uma pré condição
necessárias do resto perfeito, para movimentar e alterar pertence ao sensual;
quando o sensual é mais e mais colocado fora, uma forma de corporeidade
espiritual e etérea permanece como substrato para o eterno, imutável e imóvel.
Esta beleza em si é ao mesmo tempo a verdade e o real.

Para os Hebreus, beleza começa no sensual. Que é beleza, primeiro de


tudo, que cumpre sua definição e cumprimento seu propósito; quando uma
coisa é para ser, a beleza. Conforme a beleza e bem são sinônimos. A palavra
mais regular para a beleza é tobh, bem e bom, que traduzimos sempre por
bom. A distinção entre o Hebreu encontra a beleza em que vive e joga no
excitamento e ritmo, em charme e graça, mas também e em particular em
poder e autoridade. Na forma e a configuração que media a experiência de
beleza e como para os Gregos, mas a sensação de luz, cor, voz, som, tom e
visto acima nos Cânticos dos Cânticos de Salomão. Podemos chamar
secundário o sentido a impressão, há sempre o juízo uma forma como é
conectado com o fato para fazer no segundo nível.

Para os Hebreus o sentido e a impressão secundaria é básica e decisiva, e


para esta razão pode ser chamado de primário. Quando torna familiar com esta
ideia, não o torna ofensivo, a divindade glorifica com o prazer da fumaça do
sacrifício (Gen 8,21). O grau da concepção é suscetível de espiritualização e
pode ver em Apoc 5,8 (8,3): a oração dos santos surge no incenso à presença
de Deus, e Deus tem o prazer na oração, como YHWH é bom (Sal 34,8).

O Cântico de Salomão ensina a beleza do homem que é encontrado em


sua qualidade preeminente que expressa por sentido do corpo no modo
dinâmico. Os poetas Hebreus são impressionistas; eles repetem só suas
impressões. Saul foi mais forte dos Hebreus; de sua beleza só se trata em seu
relato: ele foi chefe de toda a nação, foi impressionante, figura real (I Sam 9,2).
Davi foi mostrado como outros de tamanho menor e nunca mencionado; há
ainda clara a sua beleza deixada em sua vitalidade, liderança, extraordinária
em sua aparência na luta. Assim a nossa fonte mostra que ele foi chefe com
complexo de beleza, que é expressivo, os olhos (I Sam 16,12); outra fonte diz
que ele joga e fala o que é valioso guerreiro (v 18).

Para a beleza da natureza como tal, os Hebreus como pouco sentimento;


beleza e poder natural de seu criador. É a obra de Deus que também completa
o poder (Sal 8; 19.1-7; 104; Jó 38-41; 42,5; 45,12). A cor da natureza joga
menos importância no papel para os Hebreus do que para os Gregos. A chuva
é mencionada em só dois lugares e remarca nem nos Salmos nem em Jó. Em
Gen 9,13 a chuva é um sinal dado por Deus; em Ezequiel a beleza da chuva é
louvada, mas aparece só porque de seu brilho e esplendor. No mesmo modo é
admirado em Eclesiástico 43,11ss e em 50,7. A cor preferida são o branco e
vermelho. Brilho e cor cinza são preferidos, mas a luz ou trevas com seus tons
são distintos. Isto é relatado no fato que não foi a cor, mas a luz e a iluminação
que foi para os Hebreus o ideal de beleza: Luz é doce e agradável (bom – tov)
para os olhos no sol (Ecles 11,7). Se branco e vermelho são mais preferidos e
isto é conectado com o fato que eles são fechados para a luz e o fogo e ilumina
mais. O nascer do sol e a luz do fogo, branco, dourado e vermelho passam um
pelo outro e aparece assim as cores que são relacionadas uma à outra. Neste
modo podemos entender branco e vermelho como sinônimos:

Lam 4,7:

“Seus príncipes são puros como a neve e mais branco do que o leite; seus corpos mais
vermelhos que corais”.

Cant 5,10:
“Meu amor é branco e vermelho, distinto entre dez mil”.

Cant 6,10:

“O noivo é vermelho como crepúsculo, brilha como o sol e a lua cheia”.

Se consideramos branco e vermelho como cor no cartão colorido, eles são


exclusivos mutuo, o complexo dos Hebreus não é branco. Os verbos usados
em Lam 4,7 demonstra que o sentido: zakhakh tem o sentido de ser puro;
brilhante com o sentido com o sentido secundário de ser inocente e sahah
significa ser alvo, muito branco. O adjetivo tsah em Cant 5,10, é formado do
verbo ser alvo, branco; e como o substantivo significa branco. Ema casos a
ideia é o mesmo que em Cant 6,10: iluminar e irradiar beleza em combinação
com pureza.

Várias formas de tsahabh significa no Antigo Testamento ouro brilhante e


no moderno Hebreu vermelho brilhante. Geralmente os Hebreus não
distinguem entre vermelho, marrom, e dourado; eles brilham como cores
brilhantes são valorizados (Lc 23,11; At 10,30; Tg 2,2; Apoc 15,6; 19,8). Deus
não é visto pelas cores que ele é a própria luz como no manto (Sal 104,2); para
os Hebreus, a Gloria de YHWH (Kabhodh) aparece no topo da montanha como
fogo devorados (Ex 24,17). Jerusalém o profeta diz;” Tua luz vem e a Gloria
(Kabhodh) de YHWH brilhará (Is 60,1). Em todo caso é um predicado cósmico
da divindade como indiferença moral. Kabhodh como manifestação de YHWH
pertence à esfera religiosa. Se realmente é difícil traduzira Kabhodh de YHWH
como beleza, isto é conectado com o fato que como os Gregos, tem a
conceber a beleza no caminho sensual harmonioso. A experiência do Hebreu é
em outro caminho; a beleza precisa ter não a graça, forma harmoniosa. Eles
encontram a grande beleza na forma, o fogo e a luz da vida. Que Kabhodh é
assim a forma de beleza resulta que o fato da beleza da natureza é assim
designado: a Gloria do Líbano é dado no deserto (Is 35,2).

A base na preferência em Hebraico ao vermelho no fato que é a cor do


sangue, o sangue derramado e poluído (Is 59,3; Lam 4,140). A cor do sangue é
muito mencionada no Antigo Testamento, por isso é muito amado. O sangue é
designado como forma estilística:

Is 63,2ss:
“Por que estão vermelhos o traje e as tuas vestes, como as daqueles que pisam uvas no
lagar?

O lagar, eu pisei só, e dos povos nenhum homem se achava comigo; pisei as uvas na
minha ira; no meu furor, as esmaguei e o seu sangue me salpicou as vestes e me manchou o
traje”.

O vermelho e o sangue são modos de impressão e de aparência; neste


poema o sangue sujo. O sangue purifica os oferecimentos de pecado, na
aparência é dada junta e na atenção a vida pulsa no sangue. Na mentalidade
da inter-relação do Hebraico Bíblico é a arte não figurativa e dinâmica.

2.3. A IMPRESSÃO DAS COISAS.

Quando a vista deixa a imagem empregada na lírica descritiva e a


interpretação do mesmo ainda no tempo, encontramos as imagens que traduz
a dor, a beleza da cor é compreensível na mente Ocidental e tem sempre sido
assim interpretado; aparentemente as imagens estáticas pertencem ao campo
da percepção visual parecem incompreensíveis e sem sabor, tem sido e
sabido, que imagens iguais têm sido empregadas no Oriente atual e
experimentado todo modo inteligível. Reconhecemos levar uma profunda
compreensão de um lado definido da concepção Hebraica das coisas, que
outro tem sido enorme para nós. Coisas materiais, visíveis o sentido para o
Hebreu, contendo o modo compreensível; este sentido e conteúdo é uma
qualidade dominante. O sentido da torre é indomável, o sentido do ouro é a
opulência e vimos nos Cânticos de Salomão.

2. IMAGENS DE FRAQUEZA, TRANSITORIEDADE E REALIDADE

O sentido de carne é fraqueza: “os Egípcios são homens e não Deu e seus
cavalos são carne e não espíritos” (Is 31,3). O sentido de erva e flor é a
transitoriedade em Is 40,6:

“Toda carne é erva,

E a sua beleza é como a flor do campo,

A erva murcha e a flor seca, quando o sopro do Senhor vem sobre eles;

A erva murcha e a flor seca;

Mas a palavra de Deus permanece para sempre”.


Rocha como imagem de Deus é uma imagem humana e foi usada pelos
Sumérios antes. O sentido não é o mesmo. Pensamos que a firmeza e a força
da rocha: não acaba. As qualidades são para os Hebreus, nas montanhas
iguais e vemos acima. O Hebreu pensa mais da segurança que a montanha
fornece que seu alto e inacessível dos materiais. O lugar melhor de refúgio
para o mesmo (Ct 2,14). Encontra a rocha é um perigo (Sal 27,5). Deus é
chamado de rocha, pensa como refúgio:

Sal 18,2:

“Meu Deus, minha rocha (tsur), é o nosso refúgio,

Meu seguro e a minha salvação,

Minha fortaleza”.

Sal 19,4:

“Oh! Senhor, minha rocha e meu redentor”.

Sal 62,2. 6:
“Ele somente (Deus) é minha rocha e minha Salvação”.

2.1 A Imagem das qualidades das coisas na Narrativa Javista da Criação


Coisas tem sentido, são símbolos dados pela natureza e que são
compreensíveis a todos os Hebreus sem explicação. Elas dizem algo. As
pedras falam (Lc 19,40). Assim a natureza para os Hebreus pensa e fala em
metáforas e símiles que os exegetas esquecem sempre e substituem como
sentido direto e literal para a imagem. O exemplo pode citar a criação Javista
em sua narrativa. Como tem sido conhecido a longo tempo, o sentido de
formas inferiores de pó e de cinza, assim Abraão presume falar do pensar
como pó e cinza (Gen 18,27).

Jó assim descreve a profunda miséria:


Jó 30,19:
“Deus tu me lançaste na lama,

E me tornei semelhante ao pó e a cinza”.

O Salmista em desespero comenta:

Sal 22,1s:
“Secou o meu vigor,

Como o caco de barro,

E a língua se me apega ao céu da boca,

Assim me deitas no pó da morte”.

Ele diz: “Então o Senhor Deus formou o homem do pó da terra” (Gen


2,7), “wayyister YHWH ´Elohiym eth há adam aphar min há adamah”, há sem
vida o fato que o homem em sua pequenez. Por outro lado, a palavra aphar
para terra (adamah) não tem sentido de pequenez e adamah designa a
fonética e a conexão atual entre o homem e terra. O autor pode usar a dupla
expressão, pó e terra, terra e pó, as palavras recorrem depois com outro
sentido.

“No suor do rosto comeras o teu pão,

Até que tornes à terra, pois dela fostes formados;

Porque tu és pó e ao pó tonarás”.

Assim o sentido da criação do homem do pó e dado: o homem é


pequeno. O relato diz ao ouvinte que o “em si mesmo, homem é pó; ele não foi
feito dele, mas é desta natureza. Não só o primeiro homem, mas o homem é
formado do pó:

Sal 103,14:
“Pois ele conhece a nossa estrutura

E sabe que somos pó”.

Não só Adão, mas ao homem Deus diz:

“Tu reduzes o homem ao pó e dizes: Tornai, filhos do homem”.

A ideia que o homem é feito de pó é universal e natural.


A questão é se o autor de Gen 2,7 o homem é concebido como Deus
como um oleiro. Uma imagem do Egito mostra que o Deus Chnum formou os
seres humanos de um barro especial. É possível que o Javista conheceu esta
concepção, mas não é conclusivo disto que ele pensa em YHWH como um
oleiro. O apelo não é feito em Jer 18,2-6 para o ponto da imagem do poder de
YHWH a destruir o homem. É duvidoso se o próprio Egípcio pensa da criação
como a imagem crua de Chnum oleiro permite supor. Ele diz de Chnum:
“Formou as bestas de quatro patas pelo brilho de sua boca, ele brilhou no
campo”. Conforme o pensar Egípcio, a criação pela palavra não permanece em
oposição a criação ou formação pela mão mostra que elas são duas
expressões para uma mesma coisa.

O mistério psicológico e talvez explicado assim: para os antigos a


palavra foi mais substancial e um assunto mais espiritual (significativo) para
nós. O mais experto pode ler Genesis como o redator, o relato em Gen 2 que
não exclui a palavra de Gen 1. A representação da figura de Deus e do homem
foi no Javismo e é certamente não como o Deus de Israel pode ter de seu povo
assim pobre por exemplo. As considerações como é decisivo, podemos
interrogar o texto. Conforme os Egípcios pensam, a criação pela palavra
permanece em oposição a criação e formação pela mão. Isto é atestado no
hino a Ptah Tenen de Menfis, diz que o deus sol Ra o sistema de Menfis é
subordinado a Ptah, para ele a boca sua tem trazido às suas mãos.

A posição reconciliada na criação da palavra e as mãos mostram que


eles são duas expressões de uma e a mesma coisa. O mistério psicológico é
explicado assim: para os antigos a palavra foi mais substancial e assunto mais
espiritual (significativo) para nós. Tudo mais é esperado em Gen 2 que não
exclui Gen 1. Conforme a expressão “que o sentido faz, forma, constrói algo
fora de alguma coisa... atrás do acusativo do objeto próprio, outro acusativo é
usado para o material de que a coisa é feita. Em adição para o material de que
a Gen 2,7; Ex 38,3 é mencionado como exemplo: todo material ele faz de
bronze. O parágrafo outro diz do segundo objeto de tal verbo pode pensar
como o acusativo do produto final. O assunto decisivo para o gramatico parece
ser a palavra tem uma nota do acusativo ‘eth.

Materia e linguística, a distinção entre os dois grupos pode ser


insignificante: ele constrói de pedras o altar: ele constrói o altar como eth há
abhanim mizbeah (I Rs 18,32). Construirás um altar de pedras abhanim
shemeloth tibhneh eth mizbeah (Dt 27,6). A distinção entre o acusativo o
material e o acusativo do produto não é pensar do modo do Hebreu. O fato de
que é o acusativo em casos, falando deste modo, a forma numa posição ao
próximo. O sentido que o acusativo toma junto a forma única. O material não é
matéria nem coisa feita, o produto da obra nesta sorte de construção. A
concepção é uma unidade – o material e coisa que podem ser vistos deste
modo.

Podemos ilustrar esta diferença entre Israel e o pensar Ocidental para


dar sentido a um debate imaginário: “Aqui temos três modelos, o ferro, o cobre
e a prata. Os materiais são diferentes e a coisa que eles t4m em comum é a
forma de um modelo. O material é diferente em forma e conteúdo. O Hebreu
não entende. Toma o material do modelo e nada permanece. A forma sem
conteúdo é pura realidade. A coisa é idêntica com o seu material. Que é
comum entre estes utensílios sem seu uso. Faz em ordem a servir como
modelo ou é capaz de servir como modelo. Um implemento é o material
mostrado e usado com um proposito definido.

O sentido oposto do segundo acusativo é um bom exemplo de Ex 20,25:


Não será construído (a pedra do altar) gazith – como lavrada. Interpretamos
corretamente o sentido de Gen 2,7: YHWH Elohiym formou o homem do barro.
Inventou um adjetivo com o propósito do pó para fora do pó, em analogia de
ouro, madeira. YHWH Elohiym formou o homem do pó. Homem e pó são
unidades inseparáveis. Homem e pó por que Deus o fez do pó. A eisegesis fala
que YHWH fez com suas mãos e formou do pó da terra como o oleiro forma a
sua imagem e é simples e não está no texto. Não há menção aqui da mão de
YHWH nem do material, só do poder de Deus e da pequenez do homem. O ato
de Deus e seu poder da mesma ordem que em tem em 1,2b. O texto de 2,19
tem acordo mais com a concepção de YHWH Elohiym formou min há adamah
– fora da terra – todas as bestas do campo e dos pássaros dos céus. Mas aqui
a concepção é rejeitada no modo linguístico, a expressão algo fora de alguma
coisa, construir, amostra, forma, entre eles o verbo yatsar é construído com
dois acusativos.

Uma construção com min antes do material não é mencionado e em


adição há adamah pode ter o sentido de terra como em material (v 19) e o
sentido de terra (v 7). Pressupondo que não há exceção linguística e
gramatical, o mais obvio a coisa na tentativa de tradução como: YHWH Elohiym
formou as bestas do campo de todas as terras. Ou YHWH Elohiym formou os
animais de algo que está na terra. O sentido deste verso é então não real ou
diferente de 1,24. A terra não é material de que as bestas são feitas, mas o
lugar de que eles originaram. Isto está claro em Eclesiastes: tudo acima do pó
e todo retorno ao pó de novo (3,20). Temos a mesma ideia também em Gen
3,19. A dificuldade de expressão em Gen 2,7. 19 é relacionado ao fato que as
ideias diferentes podem ser expressas com a sentença: homem (bestas) são
criadas por YHWH, ele é terra e vem da terra.

A construção e imagens encontradas nos relatos da criação da mulher é


diferente. Aqui há a expressões da menção do material com que YHWH
trabalha. Ele toma uma das alianças e enche o lugar com carne (2,21). O fazer
a mulher há uma expressão decidida: YHWH Elohiym fez a aliança que toma
do homem uma mulher (v 22). Este relato do fazer uma mulher é questionado
se a mulher é criada não do homem ou do pó, mas de algo mais delicado. A
mulher é também pó e é criada do pó. O relato (2,7) vem também incluí-la. O
fazer a mulher tem grande consequência para o homem, ele se torna seu
marido, Ish. Marido, Ish se origina ao mesmo tempo como esposa ishah (v 23).

O relato de 2,21ss reporta não a criação da mulher, mas a diferença de


humanidade ao homem e mulher. É obvio que não significa na opinião do
narrador, o homem foi na origem andrógino, seu padrão é duvidoso, o
desenvolver do homem da infância para a maturidade. O macho para o
narrador é fácil de explicar a diferença sexual, para o ser humano primeiro
torna cônscio mesmo como um homem que ele vê uma mulher em outro ser
humano. Assim a sucessão natural da origem é o primeiro ser humano então
homem e mulher.

Claro é o assunto da diferença da humanidade que pode ser cumprida


pelo modo corporal. Isto é o corpo enfatizado e as qualidades físicas da
humanidade que ele resulta que a separação corporal é uma expressão da
separação completa psicossomática da humanidade no homem e na mulher,
no macho e na fêmea. A parte do corpo do homem deixa como certo na origem
da mulher. As partes tem sido o modo que não é claro. No relato do v 23, tem
se tornado osso, então é duro encontrar algo melhor que este modo que fecha
e protege o hálito e o coração.

Neste caso a escolha recai no modo que o sentido profundo do autor.


Uma analogia pode ser citada entre os habitantes da Groelândia a mulher diz
ser originada do musculo do homem. O musculo é forte mas validável, mais
prático membro do corpo todo. Entre os Árabes o concerto é um nome
importante da companhia. Se podemos assumir o mesmo uso da palavra entre
os Hebreus, o relato preserva a beleza com o sentido profundo e o suceder do
osso (v 23) torna mais compreensível.

O paradigma do mito etiológico é assumido na história ao explicar por


que o homem deixa a aliança. O homem está intacto após a criação da mulher
e isto apoia que o conceito não é mencionado não por sua sugestão mas por
seu sentido. O relato em 2,18ss descreve o homem a uma companhia e é
indefinido ou indireto das palavras de Deus não é bom para o homem estar
sozinho. Ele se apoia, mas está na sua ajuda. A companhia que o homem
precisa em primeiro lugar uma companhia no trabalho, como no v 20 sublinha
isto. Para o homem Deus primeiro criou as bestas e pássaros e levou para o
homem e ele deu os nomes e este ato foi reconhecido por seu mestre. A
distinção toda, o senhorio descreve aqui o nome mesmo que o relato P (1,26.
28). Sobre isto Deus deu a autoridade aos nomes das bestas tem o ato a
cumprir o senhorio sobre eles. Então Deus faz a mulher e o homem descobre
que há uma distinção das bestas ela complementa ele (2,23 a) e pertence a ele
e dá a ele um nome (v 23b). O homem realiza o que a mulher pertence a ele e
é obrigado a ele a seus parentes de casa em ordem a ser a ele como sua
esposa em fidelidade e amor (v 24a, que a jovem mulher é obrigada a ele).
Dabhaq – a costela, osso não é usado na coabitação quando fala do povo e é
usado forte amor (Gen 34,3; I Rs 11,2) e a verdade inquebrável, cada um na
sua necessidade, de um rei (II Sam 20,2) ou da sogra (Rt 1,14).

Quando uma mulher e homens estão juntos em amor fiel, a dualidade


separada torna de novo uma unidade, uma carne, um ser humano (v 24ª).
Dabhaq assim é a fidelidade e amor ativo de um homem para sua esposa (que
ama seu marido e é obvio ou não no concerto para o Hebreu). O inter curso
sexual inclui, mas não é mencionado porque, para o narrador é só uma
consideração de amor ou não, como na época sexuada, o mais importante da
matéria. Isto é o caminho em que pode entender a última metade do v 24:
Wehayu lebhasar ehadh. Perto das antigas versões adiciona: shonehem – sua
dupla ou dois deles. É omitido como desnecessário. Aqui basar é como (v 23)
tem o sentido de homem é uma unidade psicossomática (Ex 21,4. 10; Is 40,5;
Sal 63,1). O sentido da passagem então é algo como isto: o marido da costela
para a mulher em fiel amor, e os dois de novo são um ser humano o corpo
torna um só corpo. Humanidade em sentido é primeiro e último nesta criação a
narrativa como outra. Marido e esposa é um só na definição da humanidade ou
do homem (1,26).

Cada um no v 24b não é original, a versão antiga oferece um comentário


neste verso. No antigo o leitor não encontra o sentido da passagem no fato a
unidade pode ser o corpo, mas encontra no fato que separou o corpo de novo a
forma uma unidade. Assim a ênfase não está em basar, mas em ehadh. O
comentário que tem em I Cor 6,15 pontua na mesma direção. A unidade entre
homem e mulher não é algo momentânea o que cumpre o intercurso sexual,
mas na duração da companhia e unidade que é exibida através do intercurso
sexual. A mais bela expressão desta unidade é o filho em que tem literalmente
tornado carne.

2.2 A Comparação com o Simpósio de Platão

O mesmo assunto temos no Simpósio de Platão noticiado por


Aristófanes. Nem Platão nem Aristófanes acusam de prudência, aqui está
colocado com ênfase particular no desejo de cada um não é a sorte que
sentenciada. Na paixão indefinida pela completude, companhia e a unidade de
Gen 2,18-20. Quer não saber e não dizer, eles só sentem a vaga coisa. Ele
deseja estar junto sempre e nunca separado. Ele quer ser juntado e unido e
torno de um novo.

Conforme Aristófanes, homens são criaturas originais em duplas em sua


presente união, ter quatro braços e pernas, duas faces, quatro olhos e ouvidos,
dois membros privados. Zeus mandou Apolo a dividir o homem por causa da
sua insolência. Isto dividindo é acurado e graficamente descrito. É o propósito
do autor é clarear a figura da divisão dada. A forma dos mitos é diferente de
que em Gen 2, mas o sentido do mesmo é exato. Em formas diferentes do mito
é revelado a diferença na forma de ideias e pensar entre os dois povos. No
material similar é expresso o mesmo na alta qualidade mental dos dois povos.

2.3 A Personificação no Antigo Testamento


Por personificação não sentimos sem esclarecer que é sabido por
Hypostasierung ou personificação, mas o tentar entender a natureza (arvores,
plantas, animais, montanhas, homens) por analogia com a vida psíquica e o
representar a própria conexão entre os dois. Assim os conceitos de Deus e da
condição divina pode ser formada só nas imagens e nas analogias tomadas da
esfera humana e sua experiência, o contato e a relação da vida com a natureza
pode ser cumprida só quando a natureza é elevada ao nível físico. Elucidamos
o assunto primeiro em exemplos. Quando a nação de Israel retorna do exilio a
natureza participa da alegria:

Is 55,12:
“A montanha e os montes diante de ti,

Quebrarão em cânticos e as arvores do campo baterão palmas”.

De novo seu fundamento no verso é entendido:

Is 55,13:
“Em lugar de espinheiro crescerá o cipreste

E em lugar da sarça crescerá a murta”.

O deserto será mudado em jardim, e é duro no propósito de fazer a


jornada com prazer, mas é interpretado no Cântico da participação da natureza
no retorno milagroso do povo de Deus. O grande mensageiro da noção de
criação na experiência a unidade de todo o mundo e espera que foi criado por
YHWH age em seu poder no espirito:

Is 44,23:
“Cantai ao Senhor oh! Céus,

E das profundezas da terra, rompei em cânticos, oh, Montanhas;

Oh! Florestas e todas as arvores nela.

Para o Senhor que tem redimido Jacó

E será glorificado em Israel”.

Is 52,9:

“Rompei juntos em cânticos,

E exultai todos os lugares de Jerusalém”.

Todas as bestas regozijam sobre a boa sorte de Israel, e eles


agradecem a Deus:
Is 43,20:
“As bestas me honrarão,

Os chacais e avestruzes e seus filhotes,

Dou agua no deserto,

Rios no deserto,

Dou de beber ao meu povo escolhido”.

Como as ilhas e o deserto se alegrarão em Is 42,10ss. Obviamente esta


visão da divina soberaneidade e a autoridade absoluta que está neste modo,
particularmente em II Is. Como os dois pontos de vista é unido na piedade no
pensar mostrado em Sal 65. Assim a natureza regozija no II Is:

Sal 65, 12ss:


“Destilam sobre as pastagens no deserto

E de júbilo se revertem os outeiros.

Os campos cobrem-se de rebanhos,

E os vales vestem-se de espigas;

Exultam de alegria e cantam”.

E a alegria da terra são de Deus:

V 8:

“E dos confins da terra,

Oriente e ocidente se alegrarão”.

A natureza se alegrará em Sal 96,11s; 98,4. 7s. No Sal 19 diz de modo


impressionante:

“Os céus proclamam a Gloria de Deus,

E o firmamento anuncia as obras de suas mãos”.

E ao sol diz:
V 5b:

“Se regozija o homem forte a raça”.

O dia, as estrelas cantam com alegria a criação de Deus na Terra (Jó


38,7). O livro de Jó diz que todos temerão a Deus como na aliança não só com
Deus, mas com a natureza e que ele ajuda a natureza:

5,22s:
“Da assolação e da fome te rirás
E das feras da terra não terás medo”.

Disto é fácil entender a natureza de Israel contra Sísera:

Jz 5,4s. 20s. 31:

“Saindo tu oh! Senhor de Seir,

Marchando desde o campo de Edom, a terra estremecerá;

Os céus gotejaram aguas,

Os montes falaram diante do Senhor,

E até o Sinai diante do Senhor.

Desde os céus pelejaram as estrelas

Contra Sísera, desde a sua orbita o fizeram.

O ribeiro Quison os arrastou,

Quison, o ribeiro das batalhas,

Avante, oh! Minha alma firme.

Assim o Senhor, pereçam todos os teus inimigos!

Porém, os que te amam brilham como o sol

Quando ele se levanta no seu esplendor.

E a terra ficou em paz quarenta anos”.

Não há razão de suspeitar divindade na guerra das estrelas através dos


deuses, as estrelas são adoradas antes como o último. A estrela pode construir
no poema os corpos ativos celestiais. YHWH batalha (Jó 38,22). Os poderes da
natureza, são mobilizados para a guerra. No Mar Vermelho os Hebreus sem
dúvida veem a natureza contribuir para a milagrosa libertação. No último
poema (Ex 15) atribuído a YHWH, no Cântico de Débora, no livro de Jo, no II Is
a natureza age sozinha.

A personificação da natureza e sem poder algo mais compreensível do


homem moderno, pode citar alguma analogia do poema moderno.
Encontramos vários poemas coma personificação. Num relato Paula fala: “A
velha casa onde adoram ouvir a voz da criança, as arvores também; fala dele
entre eles”. Os pássaros tornam melancólicos, as flores também. No relato o
sapo, o pobre de um asno, resgata o sapo que se transforma num jovem. O
jovem pescador e a sua esposa Jeane, visita o pobre, espera pela janela, abre
a porta e pergunta, ela fecha de novo, ele força a janela e sente que algo vai
acontecer. Arvores e flores que falam, a bondade do jumento, ambos falam e a
porta se abre esta é a licença do poeta. A expressão tem uma dupla convicção:
tudo que vive há reflexão do eterno. Isto significa que o universo como criação
de Deus possui sua própria unidade e torna definitiva da bondade.

O homem à imagem de Deus é a natureza como a imagem do homem


(Rom 8,20-22). É difícil conceber tais coisas, não podemos dizer que o mais
absurdo entender a natureza da visão da vida psíquica humana – é assim o
caso atual – entender a vida psíquica humana no modo marginal da biologia.
Tentar entender “o todo outro” é forçar surgir de baixo e menor sentido do nível
alto ou a permitir o alto a descer para o nível debaixo. No caso antes a grande
honra render o debaixo, no caso de uma injustiça dada do alto. No ponto
Judaico – Cristão se diz que o universo é a criação de Deus possui uma
igualdade e que a criação de Deus é uma reflexão da natureza divina. Os
eventos decisivos, o mal tem formas cósmicas ou correspondência ao cosmos
(Gen 3,17s; Is 24,5ss). A ira de Adão cai no ato da justiça de Cristo como
sentido cósmico (Rom 5,12ss; I Cor 15,20-28: Rom 8,20s).

2.4 A IMPRESSÃO DE DEUS

2.4.1 A imagem Hebraica de Deus

Como os Hebreus concebe Deus? As fontes e respostas são muitas.


Quando os Hebreus representam Deus em figuras fazem como touro e bezerro
(Ex 32,4; I Rs 12,28ss; Os 8,5; 10,5); e se questiona o período que Israel
concebeu YHWH antropomorficamente. Todas as teofanias e a expressão
sobre YHWH no Antigo Testamento antropomórfico. Eles chamaram um
homem de guerra (Ex 15,3), Senhor, Rei, Pai.

A forma teriomorfica e antropomórfica são expressões da essência de


YHWH. Se pensar como um Grego, a pessoa não é teriomorfica e
antropomórfica. Se pensar como Hebreu nem teriomorfica nem antropomórfica
expressam a aparência de Deus, mas só seu ser e propriedades. Isto é
necessário em nossa interpretação das imagens no Cântico de Salomão. A
representação de YHWH como touro significa no culto de Israel não é difícil ao
divino. No Cântico de Salomão os modos das bestas são símbolos de frutificar.
O touro de Jeroboão em Dan e Betel (I Rs 12,25ss) pode ser entendido contra
o fundamento dos Cananeus o culto da fertilidade como expressão do poder do
dom da vida de YHWH. Isto indica que o nome pejorativo que Oseias e a
piedade de Israel aplicada aos touros: eles são bezerros, e não possuem o
poder pro criativo. Eles são impotentes. É errado tomar literalmente a
expressão antropomórfica sobre YHWH. Não se tem mencionado as partes do
corpo de YHWH como no autor dos Salmos, mas se colocarmos junto todas as
expressões que usam, eles não dão uma figura de uma forma. O fogo queima
nele, e a fumaça sob suas narinas, a chama purifica o que sai de sua boca (V
8), através disso acaba com a fome e sob a terra como tempestade destrutiva
(v 15), as trevas que circula YHWH (v 9) enche com o fogo (V 8). No mesmo
verso o poeta usa sempre duas imagens que, concebe o visual e é exclusivo:

V 10 Cavalgava um querubim e voava,

E teve seus pés densa escuridão.

Nós mesmos julgamos vão trazer estas duas imagens no acordo visual,
tentamos fazer o querubim uma personificação do voo e fazer o voo como
divino aéreo. O motor é o acordo completo. YHWH vem depois do voo e
levanta por causa do poder da natureza e dos anjos são seus servos (Sal
104,4).

Se a menção dos membros corporais é entendida como descrição de


aparência, podemos ter esperado na mais antiga e o tempo primitivo as
descrições de YHWH pode ter abundado só no mais tempo avançado. O
oposto é o caso. Talvez do antigo poema no Antigo Testamento são os
cânticos de Debora em Jz 5, descreve o começo da ira de YHWH e o domínio
sobre os poderes da natureza como no Sal 18, sem mencionar os membros
corporais em tudo. Os profetas Amós e Oséias são mais soberanos e mais
restrito em sua descrição de YHWH do que o II Is. Nos oráculos de Amós os
membros não corpóreos são mencionados e a forma de YHWH descreve nas
passagens em prosa (7,1ss; 8,1ss; 9,1ss), que o profeta viu em sua visão a
dura lembrança como uma figura atual da divindade, podemos assumir, como
todo estado visionário de Amós foi claro sobre o fato que o fundamento mostra
só o portento do juízo. Estas visões são classificadas entre as visões
imaginarias, em que as experiências o caráter da percepção sensorial é
deixado. No livro de Oséias encontramos a sugestão da aparência de YHWH,
um fato que não é dado mais sentido o oraculo é formado como discurso direto
de YHWH. O templo bem conhecido de Isaias a visão menciona o trono de
YHWH e seu altar, mas a parte não simples dos seus cômodos (Is 6). No
profeta do Exilio as imagens corpóreas de YHWH são frequentes.

Is 40,10s:
Eis o Senhor Deus virá com poder e o seu braço estendido; eis que seu galardão está
com ele e diante dele a sua recompensa.

Como pastor apascentará o seu rebanho; entre os seus braços recolherá os


cordeirinhos e os levará no seu seio; as que amamentam ele guiará mansamente.

Is 42, 13ss:
O Senhor sairá como valente, despertará o seu zelo como homem de guerra e
mostrará sua força contra os seus inimigos.

Por muito tempo me calei; estive em silencio e me contive; mas agora darei gritos como
a parturiente e ao mesmo tempo ofegarei e estarei esbaforido.

A melhor explicação é real que as referências aos membros do corpo não são
construídas como descrição atual mas uma expressão figurativa que descreve
suas qualidades da licença poética. O sentido das imagens é sempre simples e
é confirmado pelo uso de imagens costumeiras do Antigo Testamento. Isto é
particular claro no caso que a parte do corpo de Deus a menção de que são os
braços e as mãos. A palavra Hebraica para aph’ – ira. A ira é para os Hebreus
expressa o poder corporal de YHWH. As imagens:

Sal 18,15:

Então se viu o leito das aguas e se descobriram os fundamentos do mundo pela tua
repreensão, Senhor, pelo iroso resfolgar de tuas narinas.

E,

Ex 15,8:

Como o resfolgar das tuas narinas, amontoaram-se as aguas, as correntes pararam em


um montão, os vagalhões coalharam-se no coração do mar.

E então inteligível altamente para o Israelita porque quando a ira de Deus é


mencionada, podemos no mesmo tempo pensar da ira divina. Uma expressão
mais comum usada para Deus como para os homens é harah appo – sua ira foi
enviada; haron aph’ – tem o sentido de ira divina é fogo. O fogo para Deus que
coloca a fumaça e chama de suas narinas e de sua boca (Sal 18,8) é então
profundo sentido da imagem de sua ira. As duas funções das narinas de Deus,
hálito e queimar, cancela uma e outra quando pensamos deles como corporal
atual descrição, concorda com o que construímos as imagens da ira que a sua
própria base psicológica da vida física humana: um homem torna grande e
brilha celestialmente com a fome.

É também claro que o braço significa poder, força ou assistência energética


sobre o qual pode ser:

Jer 17,5:
Amaldiçoado o homem que confia no homem e faz da carne mortal o seu braço e
aparta seu coração de Deus.

O braço aqui tem o sentido de poder de ajuda. Assim há referência para qualquer parte
do corpo de YHWH no seu seguimento:

Is 52,10:
O Senhor desnudou o seu braço santo a vista de todas as nações; e todos os confins
da terra verão a salvação de nosso Deus.

A mão também tem o sentido de gloria e de poder; os Israelitas dizem o que fazer; para
estar nas mãos de um homem, em seu poder (Js 9,25; I Sam 17,47). As mãos de
YHWH, e sempre a sua mão direita são imagens de seu poder:

Ex 15,6:
A tua direita oh! Senhor, é gloriosa em seu poder; a dua destra, oh! Senhor despedaça
o inimigo.

Sal 95,5:
Dele é o mar, pois ele o fez; obra de suas mãos os continentes.

Sal 119,73:
As tuas mãos me fizeram e me afeiçoaram; ensina-me par a que aprenda os teus
mandamentos.

A mão (mãos) é um todo para os Israelitas como para nós uma parte do corpo
que é grande ao dar a expressão: o poder de suas mãos – convoca (Is 62,2),
as almas – a alegria. Como pequeno os Israelitas precisam fazer a imagem
visual em tal instancia é mostrado pelo estilista no modo do II Is:

Is 55,12:

Todas as arvores do campo baterão palmas.


O sentido da metáfora do olho é claro em si mesma: e em nossos olhos (Sal
118,23) no ver os olhos do Senhor (Sal 116,15), para o nosso modo de pensar
de Deus. Os olhos abrem (Gen 3,7), YHWH abriu os olhos do seu servo (II Rs
6,17): Eles viram e reconheceram que antigamente não tem sido capaz. Os
Hebreus expressam coisas mais corporais que os outros: os seus olhos
cegaram, diz Jó 29,15. O povo esperou tensamente a decisão do rei, os olhos
de Israel foram dirigidos ao rei (I Rs 1,20).

Ao inclinar os ouvidos para algo (Sal 17,5) é o mesmo como ouvir ou prestar
atenção (Sal 78,1). Como poucos os Israelitas conceberam e ouviram
visualmente é demonstrado pela expressão de Jeremias:

Jer 6,10:

Ouçam incircuncisos e não podem ouvir.

Então,

Circuncidai-vos para o Senhor, circuncidai os vossos corações.

Em ambos os casos, a impureza está aqui e muito mais. De particular interesse


é a descrição da teofania de YHWH no poema de Is 30,27-30, que pensa nas
raízes de um discípulo do pré-exílio de Isaias. O texto está corrompido, mas os
versos que descrevem YHWH e a sua ira são bem atestados. Limitamos as
nossas citações aos vv 27. 28a. 30s:

Eis o nome do Senhor vem de longe, ardente em sua ira, no meio das espessas
nuvens; os seus lábios estão cheios de indignação e a sua língua é como fogo
devorador.

A sua respiração é como a torrente que transborda e chega até o pescoço. O Senhor
fará ouvir a sua voz majestosa e fará ver o golpe do seu braço que desce com
indignação de ira, no meio de chamas devoradoras, de chuvas torrenciais, de
tempestades e de pedra de granizo.

No verso 27 traduzimos o aph por narinas, alias do que ira; no que surge
a fumaça no seguir o que se encontra. Com a língua de fogo aparece na mente
uma descrição similar de Deus tal como no Sal 18,8 e pode limitar nossos
próprios à referência de que observamos. As imagens visuais não concordam;
no verso a brisa de Deus é um modo, mas no v 27 a sua língua é de fogo. Faz
nesta passagem especial avaliável na introdução: YHWH vem com seu nome
de longe. A tradução de shem que significa nome como aparecimento de
YHWH. Na realidade de diferença não é grande; YHWH aparece com seus
lábios e boca, narina e voz e a brisa. As partes do corpo e o fenômeno corporal
são imagens de qualidade, a descrição da aparência de YHWH é a descrição
de sua essência, de sua personalidade acessível aos homens, assim como a
descrição de seu nome.

Desde que o poeta chama de teofania o nome de YHWH, ele tem do


nome de YHWH, ele tem dado a chave de sua total compreensão do
antropomorfismo. O nome de YHWH é completo para os homens conhecerem
suas qualidade e atividades. Quando vemos os atos de Deus, eles vêm nele o
Deus como é conhecido em sua essência e atos. O nome é a manifestação da
divindade. Pode adorar na casa dele (Jer 7,12), habitar um lugar (Dt 12,11;
14,23); 16,2; 26,2; Nee 1,9). No nome da aliança de Deus sua pessoa é
encontrada na face e sua ação é experimentada.

Assim a teofania de Ex 33,18-23 não é difícil de entender. Vemos e


ouvimos passar imperceptível de um ao outro (Is 2,1; 13,1; Hab 1,1). Moisés
pergunta: Mostra-me a tua Glória: YHWH responde: Eu terei toda a minha
divindade passar por você, e proclamarei diante de mim o meu nome YHWH, e
serei gracioso para aqueles que forem graciosos e misericordioso para aqueles
que forem cheios de misericórdia (vv 8ss).

A glória de YHWH é revelado em resplendor, mas seu resplendor não é


natural como o sol. Precisamente o resplendor é divino, explicita a sua
essência é livre a divindade. Graça e misericórdia. Tudo isto contem em seu
nome. O sentido relato parece ser que Moisés vê a bondade de YHWH e ouve
a sua graça e misericórdia, se tudo é possível aqui distinguir ver de ouvir?
YHWH fala: não pode ver a minha face, o homem que ver não viverá (v. 20).
Face não é como se segue nos versos que mostra e designa a parte do corpo
e dos olhos, nariz e boca são encontradas. Tem o sentido que YHWH
pessoalmente sem mediação do visível e a manifestação audível. Assim um
pouco a mão de YHWH (v. 22s) que cobre Moises a ser concebido
visualmente, YHWH tem a mão estendida. Pode dar assim uma imagem
grotesca como concepção visual da torre do Cântico de Salomão.
A mão de YHWH aparece como modo gracioso significa proteger Moisés
do perigo. O Hebraico tem duas palavras para face: apayym e panim. A
anterior é a forma dual aph – nariz e tem o sentido, estritamente falando,
narinas (Gen 2,7). Assim a parte proeminente da face que dá seu nome total.
Esta parte é usado na expressão para cair a face contra o fundamento. Não é
usado a palavra para Deus, panim é a face de Deus, propriamente dita torna a
face ao uno, então a face de um homem ou de Deus. Uma vez a grande forma
é usada para a face do animal. A frente e superfície da terra ou da agua é o
outro lado. A conexão própria entre a face e superfície mostra a original
concepção é dinâmico. No caso uma questão do lado que é tornar uno. Os
Gregos usam uma parte do corpo como designação de superfície e que torna
ho nomos, to noutou. Aqui o tertium comparationis é um plano. A face é
descobrir a parte do corpo, revela a personalidade: abraça a criança
involuntariamente ao lado das faces em ordem do seu próprio lado. A
característica que os gregos pensam a face que é em vista: prosopon – face
que é vista deste modo.

Os Hebreus usam panim pensando o agir do sujeito: retorno a algo. Não


se vê, o conceito não é visual, mas um motor dinâmico. Temos pressupostos
que panim é formado de paanah- boca é certo, o conceito não é visual do
motor dinâmico, quando a boca define a concepção da face toda, portanto, da
pessoa e é observado como um órgão do dinâmico. Muitos sentidos e usos que
panim tem no Antigo Testamento é derivado sem difícil do lado torna em
direção a. Ver panim é ver e encontrar a própria pessoa (Gen 32,20). E o
apostolo Paulo usa-o (Col 2,1; I Tess 2,17; 3,10). Panim é usado por pessoal
encontro com Deus. O lado de panim lado próprio (II Sam 19,4) ou
especialmente de Deus em angustia (Sal 13,1; 27,9).

Diz de YHWH que conheceu Moises face a face (Dt 34,10) que ele falou
com sua boca a boca (Nm 12,8). Nos três casos o sujeito é YHWH que mostra
a sua graça sobre Moisés a vir perto dele e a mostra a sua graça sobre Moisés
a vir perto dele e a dar a ele clara revelação que qualquer um outro homem.
Esta sentença é reservada, assim que Moisés ascende a YHWH e fala com ele
boca a boca, face a face, e conversa com ele como amigo. Para o homem o
problema da possibilidade da revelação de Deus é cientifico e epistemológico.
Para o Israelita é moral e religioso. A questão que coloca-se assim não pôr no
relato e dito em questão. Não encontramos respostas a estas questões.

Podemos entender as ações antropomórficas nos relatos


antropomórficos do Javista contra seu fundamento no Antigo Testamento sobre
a concepção de Deus. NO Relato as partes corporais de YHWH são
mencionadas. A mente ocidental naturalmente infere que YHWH leva a definir
as ações analogamente ao homem, pode possuir os membros e partes
corporais necessários para a ação. Assim tem uma mão capaz de formar o
homem e a mulher que faz as roupas (Gen 3,21). Pode ter a língua e a boca
capaz da brisa (Gen 2,7), pés (Gen 3,8) ou a mão a ser capaz de fechar a porta
(Gen7,8). Não é demandado o pensar Israelita dizer que as arvores batem
palmas e as montanhas pulam de alegria (Is 55,12) sem ter o relato de que as
mãos das arvores e as bocas das montanhas são licenças poéticas.

O primeiro lugar, concebe as ações antropomórficas de Deus mais


grotesco que o texto planifica o estado. Isto mostra no caso da criação do
homem e de sua mulher. Segundo permitimos questionar o autor: com que
partes corporais YHWH fez os céus e a tão do homem e de sua mulher.
Segundo permitimos questionar o autor: com que partes corporais YHWH fez
os céus e a terra, a chuva, a causa da arvore cresce na terra. Em cumprimento
das ações requerem os seres que quebramos os limites do homem e justifica o
pensar a mesma coisa é cumprida nas ações humanas e que o narrador do
traço do Javista no breve relato de Gen 2,4-25, obra com duas concepções
diferentes da divindade. YHWH executa o não precedente, de coisas pequenas
podem fazer. Permanece o mesmo poder, bondade, cuidado, sabedoria e
proximidade moral. A forma adiciona o ser de YHWH e quando observamos
sua ação na narrativa J mais rigorosa, encontramos que o certo a qualidade é
que torna comum de tudo dele. As dissimilaridades externas, as ações divinas
são sempre uniformes ligas não nas formas de suas aparências, mas em seus
sentidos. A ação divina antropomórfica em J serve p mesmo propósito da
visível, antropomórfica, manifestação de YHWH serve nos Salmos e no II Is:
eles revelam suas qualidades e ser invisível.

A ausência do Javismo no retratar não só estende à escultura e pintura,


mas na consciência religiosa: o levar a mente feita ao definir a imagem de
Deus foi o motor, dinâmico e auditivo. Por isto a razão há relação interna entre
antigo e relatos formais das ações de YHWH e seu aparecimento nas
Teofanias poderosas ou em sua energética, criativa palavra que é a
manifestação divina. Assim em Is 22,14: YHWH Tsebaoth tem revelado por seu
ouvido.

2.4.2. Imago Dei

O Antigo Testamento cunha a expressão teológica para o aparecimento


ou a manifestação de Deus. Na criação na narrativa P diz: façamos o homem a
nossa imagem e semelhança (betsalemem kidhmethem) ... assim criou o
homem em nossa imagem (betsalemu), na imagem (betselem) de Deus ele o
criou. Macho e femea os criou (Gen 1,26ss).

A questão é se tselem e demuth e seus sentidos. Tselem e demuth tem


significados concretos. A distinção entre eles designa o completo como uma
fugira ou a estatua no original e que demuth designa como, semelhança. Nem
o Antigo Testamento nem as relações de palavras no Oriente em suas
linguagens é encontrado os sentidos espirituais ou morais de tselem e demuth.
É possível sublinhar que em Gen 1 pronunciou o caráter teológico em sua
reflexão sublinhar a deliberação sacerdotal, a austeridade monoteísta. Sem
dúvida o relato P acima de tudo antropomórfico como possível. P fala de Deus
como tselem e agrega todo antropomorfismo. A assunção de P fala da imagem
de Deus e seu conceito como modelo antigo.

Nesta ideia antiga reinterpreta o Sal 8,6ss, a semelhança de Deus e


combina com o domínio do homem com as bestas (Eclesiástico 17,2-4). A
identificação da semelhança de Deus com o domínio sobre a natureza
contradiz o texto de Gen 1, o domínio sobre as bestas é dito ao homem por
outra benção especial que em 5,3 onde se fala da matéria e da forma. Ao
imaginar como a obra do teólogo cientificamente esta noção retrabalha os
elementos pagãos do modelo antigo, que esta forma de antropomorfismo
permanece como uma ênfase particular. A importância da distinção entre
tselem e demuth que conforme P tenta o homem como idêntico a Deus e
semelhante a Ele. Deus tem uma forma corporal (v 27).
Conforme Gen 1,26ss o teólogo interpreta a expressão forte em ordem
não que Deus soberano e sublime a proteger o homem em sua obra. Homem é
uma criatura como as bestas, pássaros, peixes e pertence a outra categoria do
qual é o criador. O homem é criado de acordo com o decreto divino para ser
mestre das bestas e pertence a categoria das bestas. O escritor expressa seu
sentido ao conceber o conceito da imagem. Homem é formado após a analogia
do ser de Elohiym (v 26). A criação do homem é maior e se aparenta com a
soberania de Deus. O homem não é perfeito ao ser Elohiym, ele formou só a
semelhança não um modelo. O homem é criado na imagem maior de Deus,
conforme o tipo (v 27). A ambiguidade da palavra Elohiym ou ser de Deus.
Teólogos Israelitas, pensadores e filósofos veem um problema religioso e o
questionam. A noção da imagem de Deus ocorre no Antigo Testamento (Gen
1,26s; 5,13; 9,6 e em Sal 8,6), o Novo Testamento a dogmática tem como a
noção avaliável. A Imagem de Deus, o P expressa a aparência talvez como
contradição, o próprio sentido da descrição lírica no Cântico de Salomão pensa
na ideia da forma divina que é sensível e não só compatível com o pensar do
monoteísmo. Para os Hebreus e Semitas os membros do corpo são
expressões de qualidade. A forma como unidade é concentrada a expressão
da personalidade toda e sua essência. Tselem Elohiym é concreto e físico;
aliás espiritual. Temos mostrado que os membros do corpo de Deus são
expressões das qualidades divinas e de seu ser. Esta construção da imagem
de Deus é tida como o papel da imagem (tsalmu) no Oriente Médio, na Assíria
e Babilônia. A imagem foi a manifestação e a viva encarnação da divindade e
sua capacidade foi cumprir atos poderosos. O tselem Elohiym assim não
significa que Deus ve ele próprio, mas como ele aparece diante do homem e de
como o conhece. A corporeidade de Deus é mencionada (Gen 1,26s) só como
forma de revelação à humanidade.

A comparação entre Jz 5 e II Is pensando no antropomorfismo ao não


pertencer ao antigo estrato da linguagem religiosa. Nos estágios antigos do
Antigo Testamento e sua religião, os adoradores de YHWH não refletem na
possibilidade e forma da revelação de Deus, mas fala dele como um fato. O
antropomorfismo ou a menção das partes do corpo de Deus como a expressão
de suas qualidades pertence a um último estágio de desenvolvimento. Eles
surgem em Israel quando a piedade torna a forma de pequenas diante de face
da sublimidade de Deus e que reflete sobre o modo e o assunto da revelação
de Deus ao homem mortal. Após as gerações ter falhado a sentir o profundo
sentido do antropomorfismo, tem tomado lugar na sua humanidade e tem
preferido mais o sentido neutro da revelação como a palavra espirito e
sabedoria. O antropomorfismo é a descrição do poder, continua a permanecer
a expressão do ser divino; há então como o P entendeu, nada no sensível (não
divino) mundo que vem à divindade como o próprio homem. A ideia de P
claramente entendeu que a imago dei prevê o terimorfismo da religião Egípcia
que influenciou Israel. O Javista formou esta fruição, sob a influência do Egito
mais sobre a concepção do tempo de P o Homem Sábio Israelita tem vindo ao
termo com a a forma espiritual do ocidente. Genesis demonstrou isto. Pode ser
dito que a linha do antropomorfismo do J ao P delineou o conceito teológico. Se
Deus revela-se ao homem pode ocorrer nas manifestações humana e se o
homem fala sobre Deus na clara e forma, pode reconhecer algo na espécie do
antropomorfismo.

O documento P reflete o papel sistemático de ideias no tema na imago


dei tem um papel que permite distinguir entre teologia, zoologia e antropologia.
O relato de Genesis 1 vem ao clímax no aparecer do homem ao fim e no ápice
da criação, a criação do homem culmina com o maior destino da imagem de
Deus, que joga na proximidade de Deus e cria o abismo entre o homem e o
animal em seu mundo. O assunto aqui é a concepção, cuidadoso trabalho na
reflexão teológica, para com o P que adere depois a influencia (Gen 5,1; 9,6) e
que dá base do poder do homem sobre as bestas. O P tem ideias, conceitos da
imagem de Deus em sua forma e pontos altos que subordina a doutrina da
criação para ser perfeita com o consumar a forma arquitetônica. A ajuda da
imago dei dá ao homem seu modelo e coloca o selo na sua criação.

O conceito de imago dei aparece somente no relato de P, o documento


da redação deste documento é posterior ao pensar Israelita. O conceito de
imago dei foi cunhado sob a influência do Sal 8,6 e que tem a expressão lírica
no culto. Gen 1 pertence à liturgia e ao ritual do Ano Novo em seu festival. O
Homem Sábio conhece o sentido do conceito de imago dei usado em Eclo
17,3. 4; Sab 2,23 e em Filon Opera Mag 25,69, 72. A imago dei em sua ideia é
a mais importante na teologia e na antropologia do Antigo Testamento.

EXCURSO: A ARTE PICTORIAL JUDAICA NA DIÁSPORA

O escopo do exame do pensar Hebraico/Semítico e Grego/Europeu em


suas culturas mostra que houve uma mistura deste pensar. A fé de Israel não
permite a representação corporal, de Deus nem na escultura nem na pintura. O
Decálogo traz imagens correspondente do caráter Judaico e de seu pensar.
Com o tempo construiu a proibição contra a arte da figura e da pintura religiosa
de todo tipo. Na Diáspora do tempo Grego a influência dos Judeus toma uma
forma menos rígida. As escavações em Dura Europa no Eufrates e na Síria
descobriu-se uma Sinagoga da Diáspora. Lá são representados: os sacrifícios
de Isaque, Enoque, Abraão, Moisés queimado, o Êxodo, a morte dos Egípcios
no Mar Vermelho, Aarão com o Santuário e a Torá, os milagres das aguas no
deserto, o retorno da Arca ao Templo de Dagon e forma da Torá adorada por
Ezequiel, Esdras com os rolos. Isto ocorre no ano 245 d. C na ruina da cidade.

As figuras são diferentes em formas e conteúdo das figuras pagãs


(Palmira) e que um rabino piedoso e líder da Sinagoga inspirou os artistas.
Quando os pagãos pintam seus deuses ou forma nas pedras, os Judeus
pintam os símbolos da palavra de Deus: a adoração da Torá e a lâmpada ou a
sua ação de seu Deus, e história sagrada. Não emprega a imagem de Deus,
face, forma, mas emprega a mão de Deus para indicar a sua ação. Os grandes
homens do Antigo Testamento em suas religiões são mudados não por causa
de sua piedade ou heroísmo, mas porque Deus tem agido nele ou falado nela a
ação ou como em Esdras porque ele é lido como palavra de Deus. Assim a arte
é real no Judaísmo em forma. O ser invisível em seu Deus é feito visível em
seus atos através de sua fala.

2. 5 A APARÊNCIA NO PENSAR GREGO

Os gregos experimentaram em sua realidade diferentemente dos


Israelitas e mais análogo conosco. Condiremos a realidade objetiva da
quantidade com que nosso sentido, particular à vista traz o contato. Eles
relatam e descrevem o que vemos e fazem mostrar não a indicação de contar
histórias, eles não narram coisas verbalmente e seu discurso não é prolixo.
Filósofos e poetas não descobriram a arte de escrever com conteúdo
volumosos. A extensão dos relatos só são importantes e fazem ou tem feito
uma impressão, os Gregos colocam e os Israelitas muito mais; falam nem as
suas impressões mas que viram ou que tem sido visto. Só a escolha descreve
assuntos que podem implicar ao fazer a impressão deles.

Em Crítias, Platão descreve a cidadela da Ilha da Atlantis com seus


muros, canais e rampas que levam ao mar; a cidade foi fundada no palácio real
e os templos com estatuas e esculturas. A construção da cidade é descrita, a
figura gráfica; pedras pretas e vermelhas, algumas construções são
monocromas e policromicas pelas pedras diferentes de cores são combinadas
para o prazer ótico. No Templo de Poseidon foi colocado uma escultura de
ouro com um carro dirigido e com seis cavalos. O leitor pode ver e imaginar
todas as coisas na mente. A figura complicada da caverna nos sete livros da
Republica é acurada e gráfica.

Homero na poesia e na prosa fala que os Gregos têm uma mente vívida
e que o conhecimento na cultura Grega participa e define a imagem na arte e
na filosofia, onde tudo foi bem preservada como fonte do saber. O Simpósio de
Platão move profundamente e elogia o estilo elevado da margem do mar da
beleza, seleciona a imagem da natureza Grega expressa na ordem inefável. As
montanhas numerosas, que tem modo e forma regular e harmoniosa, contorno
gentil; natureza plástica, arquitetura, matemática e com a harmoniosa. A luz
joga na terra e no lugar ou no tempo. A arquitetura Grega é realmente
relacionada a este modelo. Forma é realmente relacionada a este modelo.
Forma este modo, fala e o encontra. Phedro, Platão descreve um verão de
Ulisses no plano da arvore, no perfume, na fragrância, na neve e na agua fria,
a brisa e a música no ar das respostas. Se Platão não expressa assim,
podemos ter o sentido desta descrição do lugar santo. Os Gregos com a
natureza da imagem têm o sentido profundo e não expressa mas experimenta
a participação. O objetivo da coerência da percepção não foi abandonado.

Sol e crepúsculo são elogiados, não como no Antigo Testamento onde o


sol é uma fonte de luz e a beleza do homem e a natureza dos raios brilhantes.
As cores mais brilhantes, branco e vermelho, o céu é azul, o mar também, a
montanha musgo e os olhos de Palas Atenas é azul.
O Antigo Testamento não tem palavra para o azul, há menção só para
obter o aspecto, tekheleth que é a cor da lã e a designação da cor fluida. A
origem deste termo não é vista, mas é uma ação. Platão dá uma imagem visual
do universo, terra e estrelas são esféricas (Timeu). Percepção é de sentido
decisivo para a filosofia, para todos os conceitos, incluindo de tempo. Conforme
esta forma de pensar de Platão é o que se chama de tempo move a imagem da
eternidade imutável. Princípios e símbolos na filosofia Grega antiga foi
visualmente construída e o não conceito deste sentido ocidental, posterior. O
mesmo é real no elemento do pensar pré-Socrático e nas ideias de Platão.
Aristóteles levou ao ápice as ideias de Platão. As observações produzem os
lados teóricos e religiosos.

A vida do filosofo é a lei dos teoréticos, a vita contemplativa. Para


Aristóteles a palavra teoria significa observação e questionamento conectado
com ele e a doutrina que é a nossa noção de teoria. No Protrópticos é dito que
a ideia pura é a teoria e é estimada a mais alta entre os sentidos e a Metafisica
é a teoria a mais agradável e mais excelente e em Ética a Nicômaco a perfeita
alegria torna a atividade contemplativa (teoria). Em Aristóteles muito mais que
Platão a percepção é dirigida para as coisas terrenas. A teoria da filosofia
Grega são semelhantes as imagens artísticas e a sua teoria. A associação da
ideia Platônica com a tendência da forma dominante da arte Grega dos tempos
antigos tem sido expressada sempre. A observação é não menos válida para
as artes teóricas e a essência da forma do pensar Grego em geral. A mais
antiga natural da noção filosófica do cosmo e que a visão em contraste para
computar a ciência natural experimental atual.

A descrição de pessoas na literatura Grega é formal similar à descrição


da natureza. Eles são mais indiretos. Pessoas revelam palavras e sentidos,
mais ações involuntárias. Tem retratos externos e eles são para o propósito de
esboçar o caráter da pessoa. Homero descreve Tersites como uma insolente
figura que pode falar em voz própria. O falar de seu povo, a aparecer no
destino do caráter verdadeiro. Platão descreve o acusador de Sócrates,
Meletos, um jovem desconhecido com cabelos longos e narigudo e representa
o não importante e não simpático. Os Gregos sabiam da beleza externa e
interna e a feiura não corresponde a outro. Beleza externa pode ser a sedução
como a face e cânticos das Sereias e não atrativa externa é deixada no caso
de Sócrates ou Teeteto que se produz pelo nariz e olhos. A beleza da alma
torna aparente nestes casos. Assim o poder da atração de Sócrates, como
jovem é sabido e pressuposto em todos os diálogos de Platão e é visto também
no diálogo de Alcebíades no Simpósio. Não há ironia na oração de Sócrates
com que Phedro termina dá-me a beleza na alma; e pode em direção e fora do
homem. Toda a descrição de pessoas na literatura Grega pode no Antigo
Testamento e nos Cânticos de Salomão caracteriza as pessoas. O interesse
particular em aparência que é predominante na literatura e que foi presente
então nos homens individuais proibido na literatura.

Os deuses Gregos e de Homero e Hesíodo são concebidos e claros


juntos com seus epítetos. Eles aparecem aos olhos humanos como glorioso e
super homem exaltados. A atividade piedosa representa suas figuras em
estatuas. Sabemos que a imagem não é idêntica com o deus concernente, mas
no princípio a imagem foi capaz de clara ideia do deus e a inspirar a sagrada
veneração. As escavações em Miceia mostrou numeras representações da
presença divina nas atividades cúlticas. As imagens confirmam as expressões
obtidas em Homero que na época heroica dos líderes da classe alta e que
representaram os deuses nas formas da beleza humana foi usual no período
da religião Homérica completa. A poesia Homérica fala de uma atmosfera
dominante da existência Grega. Mostra o espetáculo e a solenidade da relação
que os Gregos representam as revelações mentais e altamente religiosas.
Zeus governa o mundo e é espectador; este espectador é para o Grego é o
próprio divino. A participação do ato de culto na arte ou mistério do drama é
chamado de Teoroso espectador, que se parece com a etimologia de Teós-
Deus.

A religião Homérica em relação a outras religiões dos povos subjugados


como os habitantes da Grécia (Tinham fé populares) e em relação aos
estrangeiros, orientais, influencias que são traçadas pelo escape, doutrina
estática de salvação encontradas no Orfismo e na religião de Dioniso e dos
mistérios. A piedade popular influenciada pelos poderes de outro mundo e
poderes Ctónicos e o sacrifício a arvores e pedras, espirito de madeiras, ninfas
e primaveras. Os animais aparecem como atributo aos deuses do Olimpo, a
águia de Zeus e a coruja de Atena, a vaca de Hera, o touro de Dioniso, a cobra
de Asclépio e o culto aos animais que foi variado na religião Homérica. Os
trácios possuíam o culto de Dioniso que celebra as Bacantes nas montanhas
com orgias noturnas e danças. O frenesi ocorria com muita bebida e
derramamento de sangue, o deus exigia sacrifícios de bestas sagradas e eram
consumidas suas carnes. Na tragédia de Basca, Eurípides descreve o frenesi
como bárbaro. Os deles Trácios aparecem na Grécia com êxtase contagiosa e
a inspiração epidêmica. Os gregos com sua mente com poderes selvagens o
culto bárbaro a Dioniso aparece como uma paixão religiosa e poder bárbaro.

As religiões de Olimpo nas épocas antigas heroicas estão na mente dos


Gregos. A veneração e a associação com os Gregos com seus deuses a magia
e outras superstições. Medo do sinistro, misteriosos, poderes demoníacos no
luminoso, mais clara da fé dos deuses do Olimpo que aparece claro e a beleza
da forma divina, o poder, atitude e a origem sinistra ou a inspiração de terror. A
história da religião conhece os outros círculos dos deuses antropomórficos e
que Homero descreve os homens adoradores das religiões Mistéricas. No
Antigo Testamento fala sobre este tipo de religião, o Javista fala da hybris do
pecado original (Gen 3,1ss; 11,4), o conceito antropomórfico significa:

- designa a forma concreta distinta do abstrato e filosófico. Se


concebemos Deus não como impessoal divino, mas como mente e pessoa
somos compelidos a ver o conceito necessários e as imagens da forma
humana. A dificuldade da face neste processo, conceber Deus visível;

- materialmente usado em conexão com conceitos religiosos, o sentido


humano diferente do animal, vegetal, físico, inanimado, demoníaco;

- pode significar humano distinto do divino.

Os deuses do Olimpo são antropomórficos, o medo da hybris


permanecem o centro da religião e prevê a confusão humana e divina. Não
esquecer que a religião do Olimpo espiritual representa na crença
antropomórfica (sentido de bom) dos sacrifícios aos deuses, a crença é uma
nobreza da vida mental e espiritual. A piedade Grega mostra não só a
adoração no templo, oração e devoção, pessoal da religião do Olimpo. As
religiões não Gregas Helenizadas de Dioniso e dos Mistérios e permanece real
no último século da cultura Grega.

Platão experimentou e resolveu a piedade menciona: deus e o divino


são concebidos. Platão julga ver o eterno e invisível e suas ideias sobre a
relação entre o visível e o invisível, o corpo e a alma, tempo e eternidade, a
discussão do misticismo e dependência dos mistérios. Concebe o divino como
impessoal. Os deuses são chamados por nomes usuais e impróprios, a culpa
dos poetas. No Timeu fala do demiurgo, o bem criador e pai que formou o
mundo e os deuses inferiores. Na Republica a grande ideia do bem, o símbolo
de que é o sol. A opinião que a religião de Platão em sua doutrina das Ideias,
mas a expressam os ditos sobre o deus pessoal. A religião Grega está
relacionada com a religião do Antigo Testamento; YHWH não é despótico e
caprichoso dos deuses espirituais e revelam na própria lei e os mandamentos
são claros na ética. A ideia do bem é a maior compreensão de Platão e o deus
criador no Timeu designa o nome pejorativo demiurgo: trabalhador, meio
místico a figura que é o objeto na opinião da dóxa e não do conhecer.

A religião impessoal de Platão é o oposto ao outro. O deus de Platão é


pessoal e impessoal; quando o homem ora e é adorador nos diálogos de
Platão, deus concebido pessoalmente não fala do impessoal. Platão entende a
adoração a alta função religiosa, o lugar de falar de um deus pessoal ou de um
deus precisa não ser considerado insignificante. Ao conceber a pessoa visível
e é a pressuposição Grega mostra as qualidades divinas e as funções na
imagem simples. Isto leva ao politeísmo, os fatores peculiares e modos
primários e muitos deuses precisa visualizar que demanda a pluralidades
divinas. O mais capaz da visibilidade externa e a compreensão dos antigos
conceitos tradicionais dos deuses, todo deus é uma imagem de uma realidade
pessoal invisível e o conceito de deus ou o deus tem faces livres como no caso
de Platão. O conceito de pessoa, tem três formas, designa três pronomes
pessoais, ele você e eu, na filosofia moderna e teologia tem reconhecido. A
teologia Cristã julga no último período de sua história expressando o completo
conceito de pessoa no sentido do bom como a noção da Trindade.

Se Platão não menciona pessoa de deus concebe as suas finais sobre a


divindade, a causa do conceito de pessoa ou personalidade. Se é possível
tornar claro o fato, o entender o conceito de pessoa psicológica é incapaz da
representação logica ou gráfica. Quando Platão pensa em logica e fala sobre a
religião, o conceito de pessoas desaparece e aparece o divino na grandeza da
ideia de bem, a verdade e a beleza. O encontro entre a lógica e a fantasia
Platão torna consciente da Ideia. O homem religioso de Platão é engajado
pessoalmente, ele fala de deus ou adora ele no Timeu.

A percepção de deus na aparência e na divindade dos deuses do


Olimpo se resolve com o sentido do aparecer desde Platão e Homero em suas
grandes Ideias. O pensar é coerente, os conceitos antigos são distintos no
mundo. A imagem para os antigos não é uma cópia de um objeto visível e
manifesta da essência em tal forma como método na própria essência da coisa.
Eikon significa nas palavras o aparecer como centro, essência de uma coisa.
Quando Cristo é designado de Eikon tou Theou aoraton (Col 1,15), a
expressão é melhor em Hebraico e significa que Cristo agrega as qualidades
do Deus invisível. Pode ser interpretado em Grego e o sentido que Cristo torna-
se visível na terra como Deus invisível. O sentido permanece o mesmo, a
mesma forma, as interpretações são opostas.

A distinção em religiosidade Grega e Hebraica é superficial, a visão


psicológica é similar: são fiéis à realidade. A mundanidade e naturalidade em
que a religião Grega é reprovada e encontrada em sua arte plástica. A
diferença do oriental é imensurável. As estruturas orgânicas tomam lugar na
monstruosidade; o simbolismo e a denotação foi apreendida pelos Gregos para
entender a natureza. Os olhos dos milagres tomam conta – o natural é o
mesmo que o espiritual e o eterno. A religião Grega antiga compreendeu as
coisas deste mundo com mais poder o sentido da realidade possível e nunca
reconheceu nelas a maravilha do divino. Os Semitas e Egípcios tinham
interesse neste mundo e a sua diferença entre reaparecer nesta cultura. A
poesia é realista. As coisas são de interesse pessoal profundo e a paixão gera
o sentimento das relações humanas como inanimados. Os Árabes no período
clássico e seus descendentes, os beduínos tinham nas solenidades religiosas
como coisas que existiram. Seus poemas como forma pagã apaixonadas do
amor à vida e um paradoxo dos Semitas deram a eles o mundo e a sua
grandeza religiosa do gênio.
Mundanidade, naturalidade e o sentido da realidade são caraterísticas
do pensar dos Semitas como dos Gregos.
CAPÍTULO III TEMPO E ESPAÇO

3. A CONCEPÇÃO DE GREGA DE TEMPO

3.1 A CONCEPÇÃO GRECO-OCIDENTAL DE TEMPO

Há outros aspectos de contrastes entre os pensamentos Hebraico e


Grego que está relacionado com o tempo e o espaço. O Grego emprega a
forma de pensar sobre o tempo em relação com o espaço. O Grego reconta o
lugar espacial em relação com a menção da ideia bíblica sobre a depravação
de Adão na antiguidade até agora. Os autores descrevem o diário no Éden, a
terra da benção e a sua jornada, a terra torna progressivamente para fora do
Éden. A questão do espaço com um esquema no pensamento do Cristianismo
antigo é aplicada na escala para a medida de sua helenização. O erro é
entender que os filósofos Gregos criaram várias teorias sobre a noção de
tempo. Platão e Aristóteles refletiram sobre a noção que depois em Kant
divulgou. Platão expressa mais que Aristóteles este sentido. É natural que os
Gregos devotaram muitos pensamentos para a noção de tempo e a questão do
espaço pensam sobre eles, o problema do tempo é apresentado e provoca tal
reflexão.

Os Gregos e Romanos conheceram na época primeva o conceito de


tempo e espaço. Hesíodo no século VII a. C. colocou na poesia o mito das
cinco raças do homem. A raça dourada viveu no período da época da terra e
produziu a rica e que homens foram como deuses. Então seguiu a raça de
prata, a raça de cobre e a raça de Heróis e a de ferro. Para toda aparência de
semelhança nos relatos do Antigo Testamento de época antiga. Ao ser
suposto, quando os métodos dos poetas antigos tomam em consideração, que
Hesíodo empregou antigas fontes. Desde que o pai de Hesíodo emigrou da
Ásia Menor, uma influência oriental foi possível. Assim que P como em
Hesíodo, os homens eram vegetarianos (Gen 1,29), só depois do diluvio eles
comiam carne permitida (Gen 9,3). A diferença entre as duas concepções da
história antiga foi grande. Hesíodo fala não da história nem do
desenvolvimento. Cronos criou uma raça de ouro toda das quais depois da vida
terrena protegidas pelos espíritos surgem outras raças. A nova raça, a de
prata, foi criada por Zeus que viveu e morreu fora dela. A razão para a raça de
prata não é a mesma qualidade como a sua predecessora foi encontrada não
na culpa humana, mas no poder divino. As próximas gerações são cinco
independentes figuras que devem das relações internas. Não como em
Hesíodo fala de um descer ininterrupto do fabricar, para as raças as raças de
ferro e de bronze Zeus criou a raça gloriosa dos Heróis.

A crença dos lugares onde governam a prosperidade por um longo


tempo após a raça de ouro e algo extenso, ainda governam como os Gregos
tipicamente: Elisim, as Ilhas Blest, Atlantis, os jardins de Alcinus. O conceito de
monte dos deuses, Olimpo é também Grego em seu modo plástico visível, mas
não pertence propriamente neste contexto. O veremos depois.

A nossa noção de tempo concorda com os Gregos, desde que obvio é


para os homens, os filósofos, aceitam não a crítica de uma possibilidade.
Nossa noção de tempo tem a forma plástica expressão nas palavras que
usamos para tempo. As mentes ocidentais representam tempo com a linha
forte que permanece em direção para frente. Diante temos o futuro e atrás
temos o passado. Nesta linha podemos definir sem equivoco os tempos como
sentido de pontos. O presente é o ponto em que permanecemos, o futuro é
encontrado um ponto em frente de nós e entre eles liga o futuro exato. Atrás
liga o perfeito, ainda atrás o imperfeito e ainda mais atrás o mais que perfeito.
Não pensamos se a linha forte é finita ou infinita, e para toda a atenção é
concentrada sobre o presente e sobre o tempo agrupado nele, a linha é óbvia
com este limite e que é real em direção para frente ou para trás.

A linguagem Grega corresponde as formas verbais que são delineadas


na maneira semelhante e na linha do tempo. O tempo popular na concepção
dos Gregos como retilíneas como o nosso. A sentença de Aristóteles que crê
ser cíclica: ho cronos lineai doxeis cyclos tis (Física IV, 14). A citação não é
conclusiva por que é enchida em seu contexto. Aristóteles analisa a essência
do tempo: tempo que é como sempre exclusivo da física que é manifesta em
noção de lugar para lugar (IV, 10-14) – que cumpre tal profundidade e sutil que
enche de admiração e pode dizer que sua análise da essência do tempo um
modo direto para a álgebra de dimensão quaterna para que a atenção dada em
conexão com a teoria da relatividade (IV, 10-14). A palavra cyclos refere ao
tempo adaptados ao discurso coloquial e é entendida figurativamente (doxeis).
É escolhido na cronometria. Se o tempo é medido numa linha, é compelida a
fazer o uso do movimento secular do sol sobre a terra como padrão: direto ou
indireto com a ajuda de um relógio (sol, mecânico relógio) que copia o
movimento do sol. O movimento anual do sol define o ano dos povos Indo
Germânicos. Ambas as mudanças no movimento do sol, Natal e dia do Sol do
meio dia, são antigos festivais Indo Germânicos, mas eles não são atestados
no Antigo Testamento. Não é acidental para a percepção dos Hebreus de
tempo é orientado.

A possibilidade de cronometrar por que o relógio resta sob a


uniformidade dos círculos. O círculo tem um outro modo que faz especialmente
fitado na cronometria. O mesmo tempo limitado e não margeado. Cronometria
é o requerimento prático. Muito mais decisivo para as concepções filosóficas de
Aristóteles sobre o tempo é a definição dada um pouco que foi mencionado: ho
kronos arithmos esti kineseos kata to proteron kai hyperetrron (IV, 11) que pode
ser traduzido livremente como: o tempo é continuadamente dimensão do
movimento sucessivo ou mais em tempos modernos os termos: tempo é
sempre a dimensão da sucessão. Conforme Aristóteles, então, podemos
representar o tempo pela imagem de uma linha (mais pela imagem do
movimento da linha), ou a linha circular para indicar o objetivo, físico,
astronômico e tempo medido ou a linha demandada pelo tempo gramatical do
passado, presente e do futuro que é deixado nas ações que expressam em
termos temporais. É a alusão para crer que estes dois caminhos devem ser o
tempo e são diferentes e um cancela o outro. Eles têm em comum o fator
principal, a concepção de tempo pela metáfora de uma linha e que a forma
desta linha toma a epistemologia a não importância ou em outro caso
incidental.

O conceito de espaço governa o nosso pensar a conceber o tempo


espacial. Falamos de um espaço de tempo, um ponto de tempo perdido, um
segmento de tempo. O passado liga atrás e o futuro diante de nós. A
concepção de tempo contém em nossos verbos e pode ser ilustrado com o
sentido do ponto da linha forte. Kant chama o tempo de sentido interno e sabe
que o tempo não é percebido externamente, por que é possível só por analogia
para entender a sequência de tempo para dar o sentido de linha continuada ao
infinito. A reserva permanece na outra expressão: primeiro o tempo próprio é
uma noção (interna). A imagem da linha de tempo permite toda propriedade de
tempo a ser incluída salvo um, que a unidade de tempo segue uma após a
outra. Ele emprega a expressão espacial ocasional sem reserva, tempo tem
uma dimensão – pode ser dividida em tempos de diferentes – cada uma
definida a quantidade de tempo é possível só no limite de um templo simples e
que diz “pôr em ordem pode após fazer as próprias alterações como pensar,
representa o tempo (a forma do próprio sentido) figurativo como uma linha e a
própria alteração através desta linha”.

Se omite a imagem espacial e as outras expressões de tempo e


concentrando em seu pensar sobre o tempo e que forçou a reconhecer o
tempo, oposto ao espaço não pertence ao mundo externo. Não é necessário
unir com o movimento de lugar a lugar, mas só com a consciência. Segue que
o tempo é primário a categoria da própria vida, dos eventos e da história.
Depois de tudo isto, o tempo permanece uma forma, o esquema de pensar, um
como o espaço e depois espacialmente ou a analogia espacial. A ambiguidade
do conceito de tempo é relacionada na tentativa de construir o tempo cientifico
e psicológico como uma unidade.

O assunto da concepção de tempo para a análise psicológica e


fisiológica, desde a partida de nossa compreensão de tempo natural do
conceito de tempo e examina-o no pensar Hebraico. A mesma razão a
psicologia da linguagem pode ser de proveito e acessa a nossa noção de
tempo é encontrada no modo empírico, mas aqui não é o caso. Do mesmo
modo a menção da linguagem Hebraica, mas só no fenômeno indiferente
psicológico do verbo permanecer na sentença. A peculiar concepção inerente
da linguagem Hebraica ele aparece como conhecemos.

A interpretação de Platão de tempo é observada pelo teólogo. Aristóteles


analisa o tempo nas ciências naturais, Platão se ocupa do tempo em religião. O
–problema da relação do tempo e da eternidade que surge dele. Eternidade
dele é o tempo astronômico, mas da forma de vida do mundo divino para
pertencer a Deus. O tempo designado dele da forma de vida do mundo natural,
o mundo produzido por Deus. A analogia com a origem do mundo, que ele
define como a reflexão da divindade, Platão chama o tempo a mover a imagem
de eternidade (Timeu 38). Quando Deus, o Demiurgo, faz o mundo,
simultaneamente ele faz a imagem de eternidade progredindo em número (a
imagem move a medida) eternidade mesma o ser imóvel e o resto. Esta
imagem chamada de tempo. O tempo pode ser dividido em doas, meses e
anos.

Tudo são partes do tempo. O passado e o futuro são formas de tempo.


Podemos ver aqui como Platão distingue entre tempo físico e psicológico:
tempo divisível é o tempo físico, presente, passado e futuro são categorias
psicológicas. Tanto físico como psicológico o tempo físico pertence à sensível e
transitório no mesmo modo como tempo, tempo divino, arquetípico de tempo, é
chamado de eternidade. Há uma forma similar entre eternidade e tempo como
entre o original e uma reflexão e há a qualidade de dissimilaridade entre o
perfeito tipo e a imitação. Vemos como o governo espacial na linha de Platão
de pensar o tempo é só uma figura, movendo a imitação do imutável e a
eternidade inalterável que representa a perfeição. A principal análise de Platão
sobre a eternidade, a estatura de sua mente é demonstrada pelo fato que a
análise de tempo é melhor que os pensadores subsequentes por duas razões:
ele distingue entre as partes de tempo e a forma de tempo.

Está claro que o fato do tempo é ilustrado na forma de imagem, pode ser
concebido como o mover. Segundo Platão, tempo é como a margem do mundo
e finito. O fator característico de eternidade, como não é sua possível margem
temporal da extensão, mas do conteúdo divino que é preenchido. Segue que a
eternidade é algo espacial, idêntico com a margem do mar da sublime beleza
que é esquisito descrito no Simpósio (210c). Quando ele emprega o termo
espacial aqui, pode ser de uma não compreensão. No pensar de Platão
eternidade é espacial, não no sentido que é tridimensional e ainda menos
quadridimensional, mas só no sentido que é sem alteração e não resta,
distúrbio, privação, decadência e destruição. O tempo na concepção Grega é
colocado em palavras adequadas pelo fato que o tempo é acessado por Platão
como em Aristóteles algo inferior ao espaço, parcial como um mal. Aristóteles
está de acordo com que a máxima do tempo destrói (katatekey ho cronos):
tudo forma sob pressão de tempo e é esquecido no curso do tempo, mas nada
forma de novo ou de belo do tempo. Lembramos que o tempo em si é mais
destrutivo que construtivo. Que existe eternamente, proposição geométrica e
não pertence ao tempo. Este conceito para tempo é assim claro e soberbo em
mente como Aristóteles nos diz mais sobre a diferença entre o Grego e o
Hebraico a concepção de tempo que toda tentativa a entender o conceito
Grego de tempo filosófico. Esta razão pertence tudo ao espaço, à geometria
que foi muito lembrado e que para os deuses Gregos e o mundo divino tem
sido concebidos como uma extensão do tempo, transitoriedade e muda porque
o tempo muda, e transitoriedade em termos sinônimos.

3.2 A CONCEPÇÃO HEBRAICA DE TEMPO

3.2.1 O Tempo das luminárias celestes

A. O não uso do conceito de tempo Ocidental. Na ordem própria a


explicação da consciência Hebraica de tempo, pode ser natural seguindo o
tratamento deste ponto a análise dos sinônimos e expressões para tempo e
cita muitos exemplos e passagens do Antigo Testamento. O método pressupõe
que o sentido de tempo é auto evidente. Tempo pode ser estabelecido como
um esquema de pensar ou uma forma categórica em ordem a ter um padrão
pelo que a concepção Israelita de tempo pode ser medida e avaliada. Os povos
ocidentais consideram agora a maioria não crítica contra consciente e o
fundamento filosófico – a nossa concepção de tempo como só possível na
epistemologia. Uma crítica isolada radical sobre o tempo tem assim –
seriamente entendido. Sua concepção de tempo tem sido considerada no
interesse e curiosidade ingênua. Assim o conceito Aristotélico de tempo desde
que depende filosoficamente sobre o estudo na lógica Aristotélica. A linguística
Hebraica critica o tempo e seu conceito e as formas de palavras e tenta
classifica-las como mais modernas, a filosofia de Kant é a que trouxe prejuízo
para esta compreensão.

Do ponto de vista Europeu a assertiva: como todo tipo de conceito de


tempo foi lembrado ou avaliado no sistema filosófico individual e é definido sem
trazer a relação de noção. O homem possui a ideia de noção no espaço antes
do tempo no objeto de sua interpretação. Concepções espaciais são ganhas
imediatamente do senso das percepções. Concepções temporais são formadas
indiretamente com a ajuda das concepções temporais sobre as espaciais
aplicam não só as palavras individuais, mas sobretudo as complexas de
concepções são transformadas do espacial ao temporal. As series originais na
justaposição espacial servem como o sentido para representar um sucesso
temporal. O sentido de precedência espacial à prioridade temporal é expresso
e por significar os modos espaciais no intervalo temporal e expresso.

Depois destas especificações não preenchemos a consciência Hebraica


de tempo. As linguagens Indo Europeia como as Semíticas usam as
expressões espaciais para designar as noções temporais como inconsistentes.
As menções sobre as noções antes e atrás que designam passado e futuro,
mas se aplica à ilustração da ambiguidade Árabe como em Latim, Alemão e
Grego. Esta explicação do fenômeno linguístico retorna depois com força. Não
esclarece pelo fato que atrás no sentido duplo temporal significando as
mesmas palavras e que são duas noções de tempo diferentes. São
encontrados nas línguas Indo Europeias o futuro como preponderante pensar
ligando-os como nos eventos futuros em Hebraico são sempre expressos como
vindo após e que esta concepção permanece na relação das concepções
Hebraicas de tempo como um todo. A descoberta da inconsistência no Árabe
não ocorre em Hebraico e é possível ser ao examinar as citações no Antigo
Testamento. Refere-se ao uso paralelo do Árabe que fecha a compreensão da
peculiaridade em Hebraico.

B. Sol e Lua como determinantes de tempo: percepção de tempo.

Antes da análise das designações Hebraicas para tempo, podemos tentar


em algum caminho para a noção Hebraica de tempo. Colocamos um problema
no simples possível caminho que sabemos como os Israelitas tornam cônscios
do tempo físico e astronômico. As estações do ano para os Gregos e Hebreus
determinam o tempo com a ajuda do sol, da luz e das estrelas (Gen 1,14) de
forma diferentes. A distinção expressada nas formas designadas diferentes, o
sol, a lua, e as estrelas. Os Gregos chamam de corpos celestiais e Platão
conhece que são esféricos. Os Gregos são considerados a forma dos corpos
celestes. Eles observavam que nos céus que determinam o tempo. O mais
importante tempo determinado é o sol. Natal em 25 de dezembro, o dia de São
João, o meio do verão em 24 de junho; que são definidos por sentidos da
posição do sol no céu, são os festivais Indo Germânicos. São desconhecidos
em Israel. As estações sagradas definem com a ajuda da lua variável e móvel.
Os Hebreus chamam os corpos celestiais de luminárias, me’oroth (Gen
1,14ss), luzes, orim (Sal 136,7) e os nomes são as funções suas. Luminárias e
luzes ajudam a ver e elas iluminam e aquecem.

As luminárias celestiais emitem diferentes intensidades de luzes e de


calor e eles definem o tempo. O tempo quando o sol é o dominante a luz – e
o calor, dá o dia, mas o tempo quando a lua é a luz dominante e junto com
as estrelas dão a iluminação é noite (Gen 1,16). Os Hebreus não
expressam o caminho é certo. Para eles o tempo é determinado por seu
conteúdo e desde que a luz é autorizativa e decisiva, a luz foi chamada dia
e a escuridão anoite, tudo antes da criação das luminárias celestiais (Gen
1,5). Depois de sua criação foi sua tarefa de separar a luz das trevas uma
da outra e assim separar dia da noite (v 18). A transição do dia para a noite
é abruptamente reconhecida o sul, não devagar e sem notícias não só a
distinção entre dia e noite, mas também entre bem e mal, para Deus diz a
luz foi boa e a separação da luz das trevas. A distinção qualitativa entre luz
e trevas mostra no Antigo Testamento que a luz pode ser usada idêntica
com o bem e a benção, trevas com ruina e maldição. Quando YHWH vem a
salvação vem “então a luz surge nas trevas” (Is 58,10).
Quando viu para o bem, vem o mal. Esperei a luz veio as trevas (Jó
30,26).
O Senhor é minha luz e a minha salvação (Sal 27,1).
As luminárias celestiais são sinais da forma de YHWH, como diz o
Salmo 136 e sempre de acordo com Gen 1,14-16:
O dom do Senhor, para ele é bom, pois eternidade dura para sempre.
Para quem fez as grandes luzes, o sol para governar o dia e a lua e as estrelas para
governar a noite.
Elas são sinais de sua Gloria e poder.
Oh! Senhor nosso, sua majestade é o seu nome em toda a terra!
Que gloria acima dos céus é cantada. Quando vejo os céus a obra de seus dedos e a
lua e as estrelas que tu tens estabelecido. O que é o homem para que te penses nele e
o filho do homem para que cuide dele?
Sal 8,1-4.

A atividade revelatoria das luminárias celestiais está clara e fácil de


entender, para:

Os céus falam da gloria de Deus;


E o firmamento proclamam as obras de suas mãos.

Um dia declara a outro dia e uma noite revela conhecimento a outra noite. Não há
linguagem, nem há palavras e deles não se ouve a sua voz;

No entanto, por toda a terra se fez ouvir a sua voz, e as suas palavras, até os confins
do mundo.

Não é difícil compreender que othot (Gen 1,14) tem sentido. O sol e a
lua aparecem e desaparece com os sinais (Jer 10,2), tem-se dito, dia e noite
determinado pela iluminação e não pelo movimento dos corpos celestiais. Os
sinais mencionados em Jer 10,2 são astrológicos como dos astros e é
expresso dizer que luminárias celestiais não se tem a mesma tarefa para os
Israelitas. O tom alegre da narrativa da criação e na designação da luz o bom
governo como interpretação. A proposta tenta uma solução não satisfatória,
mas não oferecem disto mesmo. Othot liga a mesma linha como ma’odhim e
assim por esta razão as estrelas tem uma função cúltica.

A iluminação que othot tem o sentido em Gen 9,12ss, onde P designa a


outra luz celestial, o arco íris como oth. O sentido de Gen 1,14: Como a chuva,
onde aparece ocasionalmente é o sinal e a garantia da aliança da graça com
Noé, assim o sol, alua e as estrelas são sinais dos dias e a garantia de sua
bondade de sua misericórdia mostram sempre a criação completa. P é
mencionado nas luminárias celestiais como sinais assim tornam ingênuo: sol,
lua e estrelas falam do dia de Deus e a noite sempre como no Salmo expressa
mais completo, mas o arco íris não só agora e então e também do ponto de
vista particular, nomeada que as aguas nunca são origens de um diluvio (Gen
9,15).

Mo’odhim (Gen 1,14) nunca é usado na estação natural para o ano, mas
sempre o tempo entende ou define por circunstancias em geral para designar
as estações sagradas do P no ano que são definidos em termos de lua (Sal
104,4). Este sentido parece ser só um possível modo desde que as estações
do ano natural são especificas mencionadas: a preferência de P por um culto
faz esta provável explicação. Assim a enumeração das funções das luminárias
celestiais em Gen 1,14 é artificial e ingênua. Eles são espécies de deuses,
poder e gloria, então marca o sagrado nas estações e finalmente para a data
do tempo secular, o diário como menos frequente.
Não só o dia e a noite, mas define o tempo durante o dia onde designou
pela forma e intensidade a luz do sol e do calor. Neemias dá o tempo a
abertura dos portões das cidades, “Vamos nos nas portas de Jerusalém ao
serem abertas até que o sol esquenta” (7,3). Isto é equivalente em Hebraico à
nossa expressão, “quando o sol permanece no alto nos céus”. A mesma
expressão hom hashshemesh é também usada como designação do tempo em
I Sam 11,11: Gen 18,1: Abraão saia no portão da tenda, no meio dia, II Sam
4,5. A oração de Josué expressa o subjetivo, percebendo o tempo e a
experiência:

“Sol permanece para em Gibeão, e a lua no vale do Aijalon” (Jos 10,12).

O poeta é assim não falando do objetivo, externo e visível a posição do


sol no firmamento, mas o pôr do sol na Palestina. A instancia correspondente
em Homero na Ilíada (II, 412) é descrito na forma Grega de se expressar.
Agamenon ora a Zeus não deixamos o sol no mar antes de nossa vitória total.
A noção do sol é admitida e mencionada no Antigo Testamento, não é uma
indicação de tempo como nos Indo Germânicos, mas a expressão de seu
poder e glória:

Sal 19,5ss:
Qual o noivo que sai de seus aposentos, se regozija como herói a percorrer o seu
caminho. Principia numa extremidade dos céus e até a outra vai o seu percurso, e nada
foge ao seu calor.

C. Ritmo de tempo ou o ciclo do tempo ou linha do tempo.

As luminárias celestiais são determinantes do tempo. As luminárias


celestiais são determinantes do tempo, assim excita várias sensações no
homem através de definir o tempo objetivamente. A isto corresponde a
percepção subjetiva do tempo ao homem. Os animais não são capazes de
observar o sol e a lua tem uma sensação de tempo que é conectada com os
ritmos corporais. Como tempo subjetivo determinante para o homem podemos
citar o sono e a preguiça, trabalho, tempo de comer.

Podemos ter pequenos ritmos tais como batidas do coração, pulsar e a


respiração. É comum a tudo isto eles podem determinar o ponto do tempo ou
um intervalo de tempo sem o uso de uma sorte de movimento espacial. O
mesmo pode-se dizer das luminárias celestiais como determinar o tempo. A
diferença entre luz e trevas, sua alternação regular, as fases da lua, a fraqueza
e poder do sol no curso do dia são tempos e ritmos e não movimento de tempo.
Assim os Hebreus nas estações do ano são ritmos eternos:

Gen 8,22:
Enquanto durar a terra, não deixará de ter sementeira e ceifa, frio e calor, verão e
inverno, dia e noite.
Os Europeus com seus costumes do modo espacial de pensar
frequentemente o pensar com os ritmos temporais por significar a imagem
obvia de um círculo ou ciclo. A razão disto é o movimento circular do sol
que do tempo imemorial tem sido usado a orientação temporal, desde que a
imagem do movimento circular do sol foi transferida ao tempo
correspondente. Os Hebreus orientam temporariamente não em direção ao
movimento circular do sol, mas a direção da mudança regular das fases da
lua, em direção a alternância rítmicas da luz e das trevas, calor e frio são
indicados. O uso de tal imagem como círculo e ciclos pode ser explicado
correspondentemente. A vida humana em seu curso como ritmo eterno:
terra – homem terra.
Nosso costume de pensar e refletir esta forma, encontramos nisto a
alternância não traçada de uma linha circular, mas puro e simples da
alternância rítmica. Em Hebraico esta é a dor. É possível que a conexão
com a dor a derivação de dor – circular – curso – círculo. Isto não
estabelece que o pensar Hebraico de uma geração de círculo; é possível e
provável que eles pensam do curso circular do ritmo eterno de começo,
continuação e de retorno ao começo. Linhas e formas, vem depois, joga o
papel e o curso circular é um ritmo de que eles aprendem antes não do
movimento do sol (e não deste movimento do meio círculo é visível), mas
da dança e sua rotação na própria dança. A característica deste ritmo é que
a ênfase recai que regularmente toma lugar a ronda mesmo na coisa
completa em si. Os participantes na dança também formam a unidade
quebrada desde que as suas mãos.
O ano é o tempo quando o ciclo anual termina. Para os Israelitas é o
tempo quando o começo do ano retorna. É chamado teshubah – retornar (II
Sam 11,1; I Rs 20,22. 26; I Cron 20,1; II Cron 36,10). Eles também usam
tequphah – rotação ou tornar (I Sam 1,20), a mesma noção do curso.
Nenhuma base existe para assumir qualquer outra ideia em Sal 19,7:
durante a noite o sol se esconde (em seu Tabernáculo, v 5), então aparece
no fim dos céus fora de esconder e retornar na manhã no outro lado dos
céus no nascer (em seu Tabernáculo). O uso da interpretação de al no lugar
de adh confirma esta explicação.
Uma unidade isolada de tempo, tem um ritmo que para o fundamento de
comparação com o discurso do ritmo pode ser dada a forma: não acentuada
-acentuada – não acentuada, ou para compará-lo como o bater – pulsar:
fraqueza – fortaleza – fraqueza. Assim o Hebraico no período do dia e da
noite e noite é um ritmo de escuro – brilho – escuro; anoitecer – amanhecer
– anoitecer (Gen 1,5. 8. 13. 19. 23. 31). Para o sétimo dia em si mesmo um
permanece e termina (e começa) o grande ritmo da semana: fim do dia –
dia da semana – fim do dia. O ritmo mensal começa com a lua nova; a fase
de escurecer da luz é o ponto fixado para reconhecer o mês. O ritmo do
mês é: lua nova, lua cheia (ou fase das luas) e do ano é: começo – o mês –
retorno ao começo. O retorno do ano em tempos antigos vem o outono
após a completar da colheita, então no tempo quando o forte do ano foi a
sua queda. A vida humana é origem da terra – vida – retorno à terra. Este
ritmo é expresso em Jó:
E disse: nu sai do ventre de minha mãe e nu voltarei (1,21).
O shamash – roubo não precisa ser explicado; é demandado pelo ritmo.
O sentido pode ser quanto como se segue: nu retornarei (minha mãe é o
tumulo), nu eu retornarei a escuridão (tumulo). Geralmente o ritmo do tempo
tem a forma U – U

D. Duração e o Instante.
Um longo período de tempo é pensado de como o ritmo continuado
passa sobre o alto ritmo do tempo. O ritmo breve, o dia, passa no ritmo da
semana, então o ritmo do mês e o ritmo do ano, desde que o escritor P
considera o ano como o ano lunar. O ritmo do bater o sétimo dias da
semana é continuada no ano Sabático e no ano do Jubileu. Se os Hebreus
pensam no ritmo do tempo ou nos ritmos como círculo ou como linhas fortes
é como pontuar a questão como se o sucessivo bater do pulsar a forma da
linha de uma série de percepção que pode ser concebida como linha só
com a grande dificuldade.
Se para seu propósito, assiste os Europeus ao fazer imagem do ritmo do
tempo, a imagem do fim da forte linha diz a mesma coisa com o círculo ou a
imagem de noção com alinha na questão diz a mesma coisa; pode ser
convincente desta facilidade por um exemplo. No número continuo, a
recorrência periódica pode ser mostrada de um caminho igual claro: o
número decimal 1-7: 0.142857... 142857... 142857, aparece na linha forte,
mas a seis números pode ser colocado seriamente na circunferência de um
círculo em intervalos iguais. Por movimento na linha, o mesmo grupo de
número é encontrada repetidamente. Assim é verdade que calcular a forma
do tempo um ritmo com o retorno cessa do mesmo conteúdo e é entendido
com a linguagem Semítica a noção de recorrência coincide com a duração.
Assim odh significa primeiro o retorno de algo, então a sua recorrência e a
ideia passa sobre a duração.
O breve modo de tempo, expresso em Hebraico, a breve percepção de
tempo, é a regra – a batida, o bater e pulsar do tempo. A palavra não é
usada com o ayin (olho) se o verbo ou o substantivo. O movimento do olho
formado ao meio termo da concepção, então certa a concepção é diferente
de que em, nossa noção, piscar o olho. Uma observação externa decidida
liga atrás a expressão sem o olho piscar, para o movimento ao ser visto,
não é sentido. A percepção visual é o tempo da expressão do piscar dos
olhos, o regha Hebraico refere a alguma sorte da sensação corporal tal
como pulsar e a batida, batida do coração, piscar o olho. Em breve tempo
em Hebraico não é o ponto, nem a distância, nem a duração, mas o bater.
Sinônimo com o regha é petha do verbo patha – abrir. O acusativo adverbial
e com a preposição, petha e o adverbio derivado de pith’on (por pith’om) é
usado como regha para designar abrupto. Em muitos lugares estas palavras
são sinônimas e entre estas noções aparecem uma fina linha de diferença
baseada em sua origem. Regha significa que algo que toma lugar. Petha
significa que algo chega e que toma o lugar. Petha significa que é algo
imperceptível, surpreso e não lembrado e quando os olhos surgem sem
esperar algo e está aqui presente. Esta noção de uma ocorrência não
esperada aparece em Ecl 9,12 em comparação com o peixe e o pássaro
que lembra a mesma forma. Como em Prov 7,22 no caso do jovem homem
com a tentação de possuir a prostituta ele tem mais auto controle. A
ocorrência disto é algo visto em Is 47,11; Nm 6,9; 35,22 onde pith’om
significa não intencional. Não creio que este último número de palavras
como o que vê a surpresa da boca com os olhos abrem involuntariamente
quando algo inesperado acontece ser visto.
Temos examinado as ideias sublinhadas na expressão do tempo
calculável e mais uma vez como algo qualitativo, porque para o tempo é
determinado por seu conteúdo. A nova luz da compreensão Israelita de
tempo tem outro lado.
3.2.2 Tempo Físico
A. A identidade de consciência.

Para nosso espaço é como um grande container que guarda, arranja e


tem tudo junto. Espaço é também o lugar onde vivemos, brilha e expande
livremente. O tempo joga um papel similar para os Hebreus. Sua
consciência é como que contem em todo a sua vida de filiação e as
realidades que experimentam ou que eles ouvem são guardados. Por que
toda a pessoa é e permanece idêntica consigo, uma consolidação da
unidade adere cada pessoa o conteúdo físico que pode ser expresso assim:
tudo isto é meu mundo, minha existência. Um homem que vive a impressão
física que o mundo externo faz sobre ele tem um mundo em sua
consciência.

Ele vive em tempo, mas que ele atualmente vive no tempo, momento e
intervalo de tempo joga um real papel subordinado. Eu mesmo jogo como
filho, vou à escola como jovem e entro na vida competitiva. O corpo e a
aparência têm mudado a vida experimenta tem vindo, mas o homem próprio
e sua consciência, ele permanece a si mesmo. Visto de um lado sua
experiência pessoal forma uma unidade e um mundo. Em que o mundo
move livremente e com tranquilidade. Assim cada vida em Hebraico no
tempo, distinção de tempo joga um real papel gasto dele. Cada consciência
divina do tempo medido desaparece (Sal 90,4), porque YHEH permanece
idêntico com ele mesmo (Ex 3,14; Is 41,4); 44,6; 48,12).
A compreensão consciente de uma vida inteira como uma unidade não é
dividida como espaço. Todo evento é coerente e essencialmente
inadmissível a romper a analise desta unidade na série de segmento ou
rapidamente consecutiva de tempo. Vemos refletir sobre o evento que é não
relacionado ao espaço e que pertence só ao tempo; uma melodia. Quando
um cântico é cantado, seu começo em nossa maneira espacial de pensar
então pertence ao passado e seu fim é ainda o futuro. Mas o cântico é
vivido a unidade que depois tem sido cantada no fim e pertence ao
passado, é algo presente no grande sentido real. A possibilidade de
conceber a unidade uma melodia que tem sido cantada demonstra que para
nós agora o antigo e o último estão unidos e são partes do passado,
presente e futuro. Seguimos para julgar a melodia harmonioso o trabalho
junto e funde os sons, mas lembramos a melodia, palavra, o discurso, atos
sentidos e acima nossa existência física individual como original temporal a
data que é compreensível sem a explicação de todo homem que está
cônscio da vida física.

Os Europeus aprendem que os eventos como fatos que são formas do


acontecer. Os sons são mediados na melodia dispersa, a vaidade retorna, a
melodia mesma é uma fuga e nunca tem o perigo, como a psicologia
ensina-nos. Num similar caminho dos eventos históricos permanecem
indestrutíveis como fatos na vida de um povo. As consequências dos
eventos podem ser alteradas numa direção positiva ou negativa por novas
falhas e depressões, mas os próprios eventos não são alterados. Eles
pertencem ao estoque da vida do povo. Se é o estado atual de afazeres
lembrando o que tem acontecido, entendemos que a diferença entre o
passado e o presente é menos importante do que a distinção qualitativa
entre os eventos. Um evento decisivo da antiguidade pode balançar muitos
eventos correntes na avaliação do presente. Na luz do desastre inevitável,
as festas podem aparecer na não realidade de ameaça pode ser
reconhecida como o fato cumprido. Assim o fato pode dizer: temos perdido
s guerra; cada guerra é no curso completo e o popular ordinário não
suspeita nada.
A vida de um povo permanece por séculos, ou milênios e é a vida que o
povo permanece idêntico consigo através da história inteira. A consciência
do povo é a mesma como unidade, como individual é expressa na noção de
um patriarca. Na benção de Jacó em Gen 49, os filhos de Jacó é agora
pessoas, tribos. O poeta passa da visão de outros sem a difícil forma. O
Patriarca e a tribo são uma linha de pensar em séculos separados deles. O
Patriarca redescoberto no mal como no bom como características dos
patriarcas no povo (Os 12,4; Is 41,8). A ideia inteiramente Israelita quando
Paulo vê que a vida dos Judeus fora de repente uma vez todo Israel salvo,
Um modo similar na história de Adão e de Eva incorpora a história sendo
feita.

Está claro que a consciência do sentido de Deus pode ter para os


Hebreus. A vida de um povo em grande parte, a vida da humanidade ainda
em grande parte, mas a vida de Deus sempre faz parte de um todo. A
consciência de Deus é um mundo da consciência em que tudo toma lugar e
entesourado e vai na eterna e é indestrutível no assunto. Sem um mundo
de consciência toda a humanidade em sua história e do universo termina
em nada. Para o povo do qual a vida e a história é tudo para sempre, o
conceito do mundo divino a consciência é como necessária o concerto do
ser eterno foi para os Gregos. Para os Israelitas, o mundo foi transitório.
Mas YHWH e suas palavras são eternas (Is 40,8).

B O conceito de Tempo.

Para os Hebreus que tem a sua existência no temporal, o conteúdo do


tempo joga o mesmo papel do conteúdo de espaço para os Gregos. Como
os Gregos deram atenção à peculiaridade das coisas, assim os Hebreus
têm em mente a peculiaridade de eventos. É interessante que chega-se à
conclusão do conceito Semítico de tempo está em coincidir com o que seu
conteúdo sem que o tempo é improvável. A quantidade de duração
completamente está atrás do fator característico que entra com o tempo ou
avança nele. A distinção entre a compreensão Semítica de tempo e hora. O
tempo é uma abstração distinta de tempo do evento que ocorre no tempo.
Os antigos Semitas não fazem assim. Para eles o tempo é indeterminado
por seu conteúdo. Tempo é a noção de ocorrência e de eventos.
Quando julgamos insinuar na compreensão Hebraica de Tempo para a
passagem como em Ecl 3,1 e que sempre caracterizamos o tempo por seu
conteúdo. Falamos do tempo de guerra, de paz, dias difíceis, manhã,
festas, favoráveis, as horas e os anos maus. Não é difícil experimentar a
percepção Hebraica de tempo, mas seguimos permanecendo como
governo geral que para nós é uma exceção e pensar duramente o nosso
próprio tempo.

Assim a parte do tempo cronológico foi nomeado e caracterizado de


acordo com seu conteúdo no Antigo Testamento. Dia e o tempo de luz e a
noite de trevas em Gen 1,5 e Sal 104,20. Há então algo não usual quando o
dia forma as trevas. Jó amaldiçoou o dia de seu nascimento com o que
pode tornar trevas (3,4s). Onde os profetas do juízo procuram pregar com a
drástica forma que o dia do Senhor traz o desastre, eles dizem ser o dia de
trevas e de escuridão, de destruição e trevas (Joel 2,2). Amos diz: e neste
dia, diz o Senhor Deus, fará o sol escurecer e as trevas na terra será um dia
de luz (8,9). Se a recolecção de um eclipse tem provido a imagem para o
profeta, a ameaça liga não à manifestação física, mas no fato usual que o
bem da vida dada a luz é a mudança nas terras não naturais, como a
continuação dos oráculos mostram: tornará as suas festas no desespero e
os seus cânticos em lamentações (8,10). O detalhe cronológico de P tem
sempre profundo sentido. Assim a idade dos homens de Adão a Moisés
(com a principal exceção a justiça de Noé que cumpre o mesmo período
como primeiro homem) sempre diminui. A intenção manifesta para dar
sentido ao chegar a boa fortuna e perfeição. A tendência de dar sentido e
conteúdo do modo cronológico nos últimos dias; assim o livro dos Jubileus
tem esta tendência.

O tempo próprio da vida, como o tempo cronológico segue seu curso no


ritmo de antítese que é constante recolocado em outro e o par de que juntos
com os estágios entre formam qualitativa unidade. Há:

Um tempo para nascer e um tempo para morrer;

Um templo para plantar e um para colher;

Um tempo para matar e um para curar;

Um tempo para destruir e um para construir;


Um tempo para chorar e um para rir;

Um tempo para prantear e um para regozijar;

Um tempo para espalhar e um para ajuntar;

Um tempo para abraçar e um para afastar;

Um tempo de buscar e outro para perder;

Um tempo para guardar e um para jogar fora;

Um tempo para rasgar e um para costurar;

Um tempo de calar e um de falar;

Um tempo de amar e um de aborrecer;

Um tempo de guerra e outro de paz.

Ecles 3,2-8.

Assim a vida do homem pensa o pregador, ele menciona só os


extremos, mas ele inclui com eles os estágios entre eles.

C. O Tempo da História.

Ao admitir a verdade fundamental em nossa interpretação, o sentido de


tempo em Hebraico é extensivo. A interpretação contribui para compreender
e desentender a definição do tempo como sequência cronológica na história
da salvação.

Certos eventos na vida do povo (ou do individual) é mais importante que


outros e algo deles permanecem nas marcas do curso dos eventos. O curso
dos eventos permanece objetivo e assim que o lugar dos eventos no tempo
as series põem ser trocado com o lugar de outro. Na vida da filiação
individual, jovem, humanidade e o idoso não é mudado, nem na vida do
povo pode o tempo dos Patriarcas, de Moisés e de Davi. A asserção que o
tempo é um modo de vista de coisas, uma linha, mais que algo de tudo
espacial ou capaz de ser representado espacialmente (se a linha é forte ou
não circular é concernente neste modo). Para esta razão precisa não ter
falado de tudo no sentido Hebraico especificamente do tempo distinto dos
Europeus, mas só é claro e exato sentido de tempo diferente de um
inconsistente e não claro. No fato, fazemos manter que o sentido Europeu
de tempo é uma confusão misturada de tempo e espaço.
O exemplo incontrovertido disto é a imagem espacial (não só a
expressão) que faz involuntário o tempo e que diz: o futuro liga adiante de
nós, o passado liga atrás de nós. É claro que vem e retorna. Admitimos isto
e diz corretamente: o futuro está chegando, então o futuro vago em nossa
frente e vem depois (abaixo). Esta contradição não é disseminada como
uma curiosidade ou piada, mas é tomado perto como um sinal próprio de
confusão em nosso tempo inteiro. O tempo é definido aptamente como uma
ordem de sucessão e o espaço como uma ordem de coexistência. A linha
simples é coexistente, inapropriado para ilustrar o tempo como uma linha. O
sentido que é planificado fazer para impressões sucessivas é ouvido.
Vemos o espaço e vemos o temporal. As imagens e expressões do
Hebraico de tempo é simples e claro, sem a própria contradição da imagem
espacial não torna colocada aqui. As imagens espaciais são inapropriadas
para os Hebreus por representar o estado correto de afazer em espaço.

O Hebraico (Antigo Testamento e parte do Novo Testamento) o


problema do tempo e da história é primaria epistemologicamente no sentido
filosófico. Por esta razão a teologia e o cumprimento sobre Deus, revelação
e o plano de salvação em primeiro de tudo é na distância em ordem a
esclarecer o lado epistemológico do problema. Isto não significa que esta
tarefa é para ser formada no caminho filosófico. O homem entende o modo
Hebreu e pode resolver este problema se com aa ajuda da linguagem se
insinua a simpatia do pensar Hebraico. Não tem sentido o lado filosófico do
problema o não ter sentido teológico. Para os Hebreus o sentido Hebreu de
tempo em contraste para o Grego é claro e sem a própria contradição, os
Israelitas podem ter sido capaz de entender mais facilmente e se expressar
melhor a revelação temporal histórica de Deus do que em Grego.

Não há como discutir os detalhes do problema do tempo. Em conclusão


enfatiza o que admitimos o sentido de cronologia a serie sucessiva de
ocorrências no Antigo Testamento, não temos a alta lembrança para os
contemporâneos nem se diz previamente lembrar do tempo. Assim pode
tornar contemporâneo como bem lembrado ocorre de seu passado para ele
é relevante uma vez mais em sua memória sem esquecer no momento do
ano ou da época em que toma lugar e o sentido eventual adquirido para
lembrar de sua vida.

D. O Sentido

Torna um dogma em teologia e em Semítico que o verbo Hebraico e


temporal. Os teólogos trazem a resposta da questão como é possível
psicológico que o povo, a linguagem não tem expressão para a noção de
tempo e que as palavras de tempo são temporais, torna o povo da história,
torna o povo da história, que o Grego contemporâneo e contiguo, que a
palavra tempo pode distinguir passado, presente e futuro com acurado
modo que desenvolve delicada expressão para a noção de tempo, e que o
pensador reflete profundo no conteúdo de noção de tempo, seleciona o
espaço de forma de pensar e nunca evidencia o sentido real do desenvolver
histórico. Não é a resposta à questão a dizer que os antigos Israelitas foram
povos primitivos e foram incapazes de construir formas verbais como em
Grego.
REFERENCIAS
ACHENBACH, R. Israel Zwischen Verheissung und Gebot. Frankfurt: Peter
Lang, 1991.

ACKERMAN, Susan. Under every green tree. Atlanta: Scholars, 1992.

ACKROYD, Peter R. Exile and Restoration. London: SCM press, 1980

ADEMIAK, Richard. Justice and History in the Old Testament. Cleveland: Zubal,
1985.

ALBERTZ, Rainer. História de la religion de Israel en tiempos del Antiguo


Testamento. Vol I e Vol II, Madrid: Trotta, 1999.

ALBRIGHT, William F. Archaeology, historical analogy. Baton Rouge: Lousiania


U. P, 1966.

ALT, Albrecht. A Terra Prometida. São Leopoldo: Sinodal, 1994.

ARTUR, Olivier. Aproximacion al Pentateuco. Estella: Verbo Divino

AVIGAD, Naum. Discovering Jerusalem. New York: Thomas Nelson, 1980.

BALTZER, Klaus. The Covenant Formulary. Philadelphia: Fortress, 1971.

BARREDO, Alvarez. Relecturas deuteronomisticas de Am, Mq, Jer. Murcia:


Editorial Espigas, 1993.

BENJAMIM, Don. Deuteronomy and City Life. New York: UPA, 1987.

BENTZEN, Aage. Introdução ao Antigo Testamento. Volumes 1 e 2, São Paulo:


ASTE, 1974.

BEYERLIN, Walter. Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions. Oxford:
Blackwell, 1965.

BICKERMANN, Elias. Four strange books. New York: Schocken Books, 1968.

BLENKINSOPP, Joseph. El Pentateuco. Estella: Verbo Divino, 1999.

BLUM, Erhard. Studien zum Komposition des Pentateuch. BZAW, 189, Berlin:
Walter der Gruyter, 1990.
BOECKER, Hans Jochen. Law and Administration of Justice. Augsburg:
Minneapolis, 1980.

BOECKER, Hans Jochen. Redensformen des rechtsleben. Neukirchen:


Neukirchner, 1978.

BOECKER, Hans Jochen. Orientação para a vida. Editora Sinodal, São


Leopoldo, 2004.

BOORE, Suzanne. The Promise of the land as Oath. Berlin: Gruyter, 1992.

BOVATI, Pietro. Ristabilere la justizia. Rome: PIB, 1996.

BRAGUE, Remi. A lei de Deus. São Paulo: Loyola, 2009.

BRAULIK, Georg. Die Mittel Deuteronomischer Rhetorik. Rome: PIB, 1978.

BRAULIK, Georg. Biblische Theologie. Stuttgart: KBW, 1993.

BRAULIK, Georg. Die deuteronomischer Gesetze und der Dekalog. Stuttgart:


KBW, 1991.

BRENNEMAN, James E. Canons in Conflict. Oxford: OUP, 1997

BREKELSMAN, Carl. Pentateuch and Deuteronomic Studies. Leuven: LUP,


1990.

BRETT, Mark G. Biblical criticism in Crisis? The impact of the canonical


approach on the Old Testament. Cambridge: Cambridge U.P, 1991

BRETTLER, Mark Z. The Creation of History in Ancient Israel. London:


Routledge, 2000.

BUCHOLTZ, Jochen. Die Altesten Israel in Deuteronomium. Göttigen: V & R,


1984.

BRUEGGEMANN, Walter. A terra na Bíblia, São Paulo, Edições Paulinas, 1995.

CARDASCIA, G. Le lois Assyriennes, Editions du Cerf, Paris, 1969.

CAMPBELL, Antony F./O’BRIEN, Mark A. Sources of the Pentateuch.


Minneapolis: Fortresspress, 1993.

CAMPBELL, Antony F./O’BRIEN Mark A. Unfolding the Deuteronomistic History.


Minneapolis: Fortress, 2000.
CARMICHAEL, Calum. Law and Narrative in the Bible. Ithaca: Cornell, 1985.

CARMICHAEL, Calum. The Law in the Deuteronomy. Ithaca: Cornell, 1984.

CARMICHAEL, Calum. The Origin of Biblical Law. Ithaca: Cornell, 1992.

CARMICHAEL, Calum. The Spirit of Law. Ithaca: Cornell, 2000.

CHALCRAFT, D. J. (Ed). Social Scientific Old Testament. Sheffield: SAP, 1997.

CHILDS, Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia:


Fortress press, 1989.

CHILDS, Brevard S. Old Testament Theology in a canonical approach.


Philadelphia: Fortress press, 1989.

CHILDS, Brevard S. Biblical Theology of the Old Testament and New Testament.
Minneapolis. Fortress press, 1993.

CHILDS, Brevard S. Biblical theology in crisis. London: SCM press, 1976.

CHOLEWISKI, A. Heligskeitgesetz und Deuteronomium. Rome: PIB, 1976.

CLEMENTS, R. E. A Choose People, a commentary of Deuteronomy. London:


SCM Press, 1968.

CLEMENTS, R. E. God and Temple. Philadelphia: Fortresspress, 1965.

CLIFFORD, Richard. Deuteronomy, Collegeville, Minnesota, 1982.

CLINES, David J. A. The theme of Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic


Press, 1982

CORTESE, Enzo. Deuteronomic Work. Jerusalém: Franciscan Printing, 1999.

CORTESE, Enzo. Da Mose a Esdra. Bologna: Editrice Dehoniane di Bologna,


1985.

CROSS, Frank Moore. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge: Harvard
U. P, 1973

CRÜSEMANN, Frank. Preservação da Liberdade. São Leopoldo: Sinodal, 1995.

CRÜSEMANN, Frank. Torah. Vozes: Petrópolis, 2000.

CRÜSEMANN, Frank. Cânon e história social, São Paulo: Loyola, 2009

DAUBE, David. Studies in the Biblical Law. Cambridge: Cambridge U P, 1947.


DONNER, Herbert. História de Israel. Volumes 1 e 2, Petrópolis: Vozes, 1998.

DOORLEY, William J. Obsession of Justice. New York: Paulist, 1994.

DOORLEY, William J. The law of Yahweh. New York: Paulist, 2002.

DOZEMAN, Thomas (Ed). Farewell to the Yahwist? The composition of the


Pentateuch in recent European Interpretation. Atlanta: SBL, 2006.

DRIVER, S. R. Assyirians Laws, Oxford, OUP, 1935.

ECHEGARAY, J. G. O Crescente Fértil. Petrópolis: Vozes, 1996.

EISSFELDT, Otto. Old Testament, an introduction. Oxford: Blackwell, 1974.

ENGNELL, Ivan. A rigid scrutiny, Vanderbilt: Vanderbilt U.P. 1970.

FALK, Zeev. Introduction to Jewish of the Second Commonwealth. Leiden: Brill,


1984.

FALK, Zeev. The Hebrew Law in biblical time. Winnona Lake: Eisenbrauns
2006.

FALK, Zeev. O Direito Talmúdico. São Paulo: Perspectiva 1986.

FEE, Gordon. Manual de Exegese Bíblica. São Paulo: Vida Nova, 2008.

FIGUEREDO, Telmo (Ed.). Obra Histórica Deuteronomista. Petrópolis: Vozes,


2005.

FISHBANE, Michael. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: OUP, 1987.

FOCANT, Charles. La Loi dans l’un et l’autre Testaments. Paris: CERF, 1998.

FOHRER, Georg. Exegese des Alten Testament. Heildelberg: Quelle, 1982.

FOHRER, Georg. Storia d Israele, Brescia, Paideia, 1986.

FRETHEIM, Terence E. Deuteronomistic History. Nashville: Abingdon, 1996.

FRETHEIM, Terence E. The Pentateuch, Nashville, Abingdon, 1996.

FRICK, Frank. The City in Ancient Israel. Missoula: Scholars, 1977.

FRIEDMAN, Richard Elliott. The exile and biblical narrative. Chico: Scholars,
1981.

FRIEDMAN, Richard Elliott. Who wrote the Bible. San Francisco: Harper, 1987.
GALLAZZI, Sandro. A Teocracia Sadocita. São Leopoldo: Oikos, 2002.

GARBINI, Gioanni. Il ritorno dall’esilio babilonesi. Brescia: Paideia, 2001.

GARBINI, Giovanni. Mito e storia nella Bibbia. Brescia: Paideia, 2003.

GARBINI, Giovanni. Storia e ideologia nell’Israele Antico. Brescia: Paideia, 1996.

GERBRANDT, G.E. Kingship according to the Deuteronomic History. Atlanta:


Scholars, 1986.

GERSTENBERGER, Erhard. Wesen und Herkunft des apodiktischen rechts.


Neukirchen: Neukirchner, 1965

GERSTENBERGER, Erhard. Teologias no Antigo Testamento. São Leopoldo:


2007.

GERTZ, Jan Christian. Die Gerichtorganization im Israel. Göttingen: V & R, 1996.

GRABBE, Lester L. Judaism from Cyrus to Hadrian. 2 vols, Minneapolis:


Fortresspress, 1992.

GRÜNWALDT, Klaus. Olho por olho. São Paulo: Loyola, 2009.

GUNKEL, Hermann. Genesis. Macon: Mercer Uniersity Press, 1997.

GUNNEWEG, Antonius H.J. História de Israel. São Paulo: Loyola, 2006.

HALPERN, Baruch. The emergence of Israel in Canaan. Chico: Scholars, 1983.

HAMILTON, William. Social Justice and Deuteronomy. Atlanta: Scholars, 1994.

HANSON, Paul D. The People Called. San Franscisco: Harper, 1986.

HARRELSON, W. Os dez mandamentos e os direitos humanos, São Paulo,


Edições Paulinas, 1987.

HAYES, John Hayes. A New Chronology for the Kings of Israel and Judah.
Louisiille: John Knox, 1986.

HAYES, John Hayes. Exegesis of the Old Testament. Atlanta: John Knox, 1995.

HECHT, N.S. (Ed.). An Introduction to the History an sources of Jewish Law.


Oxford: Claredon, 1996.

HILLERS, D. Treaty Curses and the Old Testaments Prophets. Rome: PIB, 1964.
HOFFMANN, Hans Detlev. Reform und Reformen. Zürich: Theologischer Verlag,
1980.

HOGLUND, Kenneth G. Achaemenid imperial administration in Syria-Palestine


and The Missions of Ezra and Nehemiah. Atlanta: Scholars press, 1992.

HÖLSCHER, Gustav. Die Anfange der hebräischen Geschischtsschreibubg.


Heidelberg: Abhandlung Verlag, 1942.

HORST, Friedrich. Gottes Recht. München: Kaiser, 1961.

HURVITZ, A. A linguistic study of the Relationship between the Priestly source


and the Book of Ezekiel. Paris: Gabalda, 1982.

JACKSON, Bernhard. An introduction to the History and sources of Jewish Law.


Oxford: OUP, 1997.

JAPHET, Sara. The ideology of the Book of Chronicles and its place in biblical
thought. Frankfurt: Peter Lang, 1997.

JENKS, Alan W. The Elohist ant North Israelite tradition. Missoula: Scholars,
1977.

JOBLING, David. The sense of Biblical narrative. Sheffield: JSOT, 1987.

JOUON, Paul. Grammatique de l’ Hebreu. Rome: PIB, 1998.

KAISER, Otto. Introduction to the Old Testament. Philadelphia: Augsburg, 1984.

KESSLER, Rainer. História social do antigo Israel. São Paulo: Paulinas, 2009.

KLEIN, Ralph W. Israel no exílio. São Paulo: Paulinas, 1990

KNOOPERS, Gary N. Two Nation under God. Atlanta: Scholars, 1994.

KNOWLES, Melody. Centrality Praticed. Atlanta: SBL, 2006

KOCH, Klaus, The Growth of the Biblical Tradition. New York: Scribners, 1988.

KOCH, Klaus. The Prophets. Volume I The Assyrian Period, Vol II The
Babylonian and Persian Period, London: SCM Press, 1982.

KRATZ, Reinhard G. The Composition of the Narrative Books of the Old


Testament. London: Continuum, 2005.

KRAUS, Hans Joachim. L’Antico Testamento. Milano: Il Mulino, 1982.


KRAUS, Hans Joachim. Worship in Ancient Israel. Oxford: Blackwell, 1969.

KRAUS, Hans Joachim. La Teologia Bíblica. Brescia: Paideia, 1986.

KRENZ, Edgard. The Historical Method. Philadelphia: Fortresspress, 1975.

KUGEL, James. Early Biblical Interpretation. Philadelphia: Westminster, 1986.

LASSERE, Guy. Synopse de Lois du Pentateuque. Leiden: Brill, 1994.

LEVINSON, Bernhard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of legal


Innovation. Oxford: OUP, 1997.

LEVINSON, Bernard M. (Ed). Theory and Method and cuneiform Law, Sheffield:
JSOT, 1994.

L’HOUR, Jean. La Morale de la Alliance. Paris: CERF, 1978.

LISOWSKI, Georg. Konkordanz zum Hebraeischen zum Alten Testament.


Stuttgart: Bibel Gesellschaft, 1981.

LIVERANI, Mario. Para além da Bíblia, São Paulo: Loyola, 2008.

LOERSCH, Sigrid. Deuteronomium. Stuttgart: SBS, KBW, 1969.

LOERSCH, Sigrid. Il Deuteronomio e le sue interpretazione. Brescia: Paideia,


1973.

LOHFINK, Norbert. Das Hauptgebot. Rome: PIB, 1963.

LOHFINK, Norbetr. Die Vater Israel im Deuteronomium. Göttingen: Vandenhoeck


& Ruprecht, 1991.

LOHFINK, Norbert. La promessa della terra como giuramento. Brescia: Paidéia


1975

LOHFINK, Norbert. Ascola, Israele. Brescia: Paideia, 1986.

LOHFINK, Norbert. Las tradiciones del Pentateuco en la época del exílio. Estella:
Verbo Divino, 1999.

LOFINK, Norbert. Escucha Israel. Navarra: Verbo Divino, 2009.

LOHFINK, Norbert. The Pentateuch. Minneapolis: Fortress press, 1996.

LOHFINK, Norbert. Theology of the Pentateuch. Minneapolis: Fortress press,


1994.
LOHFINK, Norbert. Das Deuteronomium. Leuven: Leuven University Press,
1985.

LONFINK, Norbert. Studien zum Deuteronomium. Stuttgart: KBW, vol 1,2,3,


1994-1997.

LONG, Burke. 1 Kings. Michigan: Eerdmans, 1984.

LONG, Burke. 2 Kings: Michigan: Eerdmans, 1991.

LOPEZ, Felix Garcia. El Pentateuco. Estella: Verbo Divino, 2003

MALCHOW, Bruce. Social Justice in the Hebrew Bible. Collegeville: Michael


Glazier, 1996.

MANDELKERN. S. Veteris Testamenti Concordantiae Hebraicae atque


Chaldaicae. Jerusalem: Bloch, 1926.

MANN, Thomas W. Deuteronomy. Louisville: WJK, 1996.

MANLEY, T. The Book of Law. Illinois: IVP, 1963.

MAYES, Andrew D. H. Deuteronomy. Michigan: Eerdmnans, 1978.

MAYS, James Luther. The Past, Present and Future. Edinburgh: T and T Clark,
1995.

McCARTHY, Dennys. Old Testament Covenant. Oxford: Blackwell, 1967.

McCARTHY, Dennys. Treaty and Covenant: Rome: PIB, 1978.

McCONVILLE, John G Law and Theology in Deuteronomy. Sheffield: JSOT,


1989.

McCONVILLE, John G. Time and Place in Deuteronomy. Sheffield: JSOT, 1999.

McCONVILLE, John G. Grace in the End. Michigan: Zondervan, 1992.

McDERMOTT, J. J. Reading the Pentateuch. New York: Paulist Press, 2002.

McKENZIE, Steve. The Chronist Use of the Deuteronomic Schools. Atlanta:


Scholars, 1986.

MENDENHALL, Georg. Law and Covenant in Ancient Israel. Pittsburgh: AASOR,


1955.

MERENDINO, R.P. Das Deuteronomischer Gesetz. Bonn: Peter Hanstein, 1969.


MILLAR, John G. Now choose life. Michigan: Eerdmans, 1998.

MILLER, J M. Israelite and Judean History. London: SCM, 1985.

MILLER, Patrick. Deuteronomy. Lousville: John Knox, 1990.

MORROW, William S. Scribing the Center. Atlanta: Scholars, 1997.

MOWINCKEL, Sigmund. Le Decalogue. Paris: PUF, 1927.

MUFFS, Y. Love and Death. KTAV: New York, 1996.

MULLEN, E. T. Ethnic myths and Pentateuchal foundations. Atlanta: Scholars,


1997.

MULLEN, E. T. Narrative history and Ethnic Boundaries. Atlanta: Scholars, 1993.

MYERS, Jacob. The World of Restauration. Englewood Cliffs: Prentice Halls,


1962.

NELSON, Richard. The Double Redaction of the Dtr History. Sheffield: SAP,
1986.

NELSON, Richard. Deuteronomy. Louisville: WJK, 2002.

NICHOLSON, Ernest W. Deuteronomy and Tradition. Oxford: Blackwell, 1967.

NICHOLSON, Ernest W. The Pentateuch in the XX Century. Oxford: OUP, 1998.

NIELSEN, Eduard. Deuteronomium. Tuebingen: Mohr, 1998.

NIELSEN, Eduard. The Ten Commmandment. London: SCM, 1978.

NOTH, Martin. Historia de Israel. Barcelona: Garriga, 1967.

NOTH, Martin. The Deuteronomic History. Sheffield: SAP, 1986.

NOTH, Martin. Exodus. London: SCM press, 1971.

NOTH, Martin. Leviticus. London: SCM press, 1974

NOTH, Martin. Numbers. London: SCM press, 1976

NOTH, Martin. O Deuteronomista. Fortaleza: Nova Jerusalém, 1990.

NOTH, Martin. A History of Pentateuchal Tradityions. Chico: Scholars, 1981.

O’BRIEN, Mark et all. The Deuteronomic History Hypothesis. Göttingen:


Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.
O’BRIEN, Mark et all. Unfolding the Deuteronomistic History. Minneapolis:
Fortress, 2000.

ODED, Bustenay. Mass deportation and deportees in the Neo-Asssyrian Empire.


Wiesbaden: Reichert, 1979.

OLSON, Dennis. Deuteronomy and the Death of Moses. Minneapolis: Fortress,


1996.

OTTO, Eckhart. Das Deuteronomium. Berlin: Gruyter, 1999.

PAROSCHI, William. Crítica textual. São Paulo: Vida Nova, 2005.

PATRICK, Dale. Old Testament Law. London: SCM, 1984.

PAYNE, Dale. Deuteronomy. Philadelphia: Westminnster, 1988.

PECKHAM, Brian. The Composition of the Dtr History. Atlanta: Scholars, 1992.

PERLITT, Lothar. Deuteronomium. Tuebingen: Mohr, 1997.

PERSON, Raymond F. The Kings – Isaiah and Kings Jeremiah Recensions.


Berlin: Gruyter, 1997.

PERSON, Raymond F. The Deuteronomic School. Atlanta: Scholars, 2002.

PERSON, Raymond F. Zechariah and the Dtr Schools. Sheffield: Sheffield


Academic Press, 1996.

PHILIPS, Anthony. Ancient Criminal Law. London: SPCK, 1970.

POLZIN, Robert. Moses and Deuteronomy. New York: Seabury, 1980.

PREUSS, Hans D. Old Tetament Theolog., London: SCM Press, 1995.

PRITCHARD, James B. (Ed). The Ancient Near Eastern Texts. New Jersey:
Princeton. 1969.

PURY, Albert. Israel construit sa Histoire. Geneve: Labor, 1996.

PURY, Albert (Ed. ). Le Pentateuque. Geneve: Labor, 1994.

PURY, Albert (Ed). O Pentateuco em Questão. Petrópolis: Vozes, 1996.

REGT, L. J. de. A Parametric Model for syntactic Studies of a textual corpus,


Demonstrated of the Hebrew of Deuteronomy 1-30. Assen: Van Gorcum, 1988.
RAD, Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo:
ASTE/Targumim, 2006.

RAD, Gerhard von. Deuteronomy – a commentary. Philadelphia: Westminster,


1984.

RAD, Gerhard von. Studies in Deuteronomy. London: SCM, 1959.

RAD, Grehard von. Genesis. Salamanca: Sigueme, 1988

RAD, Gerhard von. Estudios en el Antiguo Testameno, Salamanca: Sigueme,


1976.

RENDTORFF, Rolf. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Academia


cristã, 2009.

RENDTORFF, Rolf. Teologia dell’Antico Testamento. Torino: Claudiana, Volume


I 2001; Volume II 2003.

RENDTORFF, Rolf. Antigo Testamento, uma introdução. São Paulo: Editora


Academia Cristã, 2009.

RENDTORFF, R. Canon and Theology. London: SCM Press, 1993.

RENDTORFF, Rolf. A fórmula da Aliança. São Paulo: Loyola, 2004.

RENDTORFF, Rolf. The Covenant Formula. Edinburg: T and T Clark, 1999.

RENDTORFF, Rolf. The Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.

RENDTORFF, Rolf. The Problem of the Process of Transmission of Pentateuch.


Sheffleid: JSOT, 1990.

REUTER, Eleonore. Kultzentralization. Frankfurt: Haim, 1993.

ROFE, Alexander. Introduction to the Composition of the Pentateuch. Sheffield:


Sheffield Academic Press, 1999.

RÖMER, Th. Israel Vaters. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.

RÖMER, Thomas. A chamada história Deuteronomista. Petrópolis: Vozes, 2008.

RÖSE, Martin. Fünft Mose. Theologischer Verlag: Zuerich, 1996.

RÖSE, Martin. Deuteronomist und Jahwist. Zürich: Theologischer Verlag, 1981.

ROWLEY, Harold H. Worship in Ancient Israel. London: SPCK, 1967.


RUTERSWORDEN, Udo. Von der politischen Gemeindschft zur Gemeinde.
Frankfurt: Atheneum, 1987.

RUETERSWORDEN, Udo. Die Beamte im Alten Israel. Stuttgart: Kohlhammer,


1978.

SANDERS, James A. From Sacred story to sacred text. Philadelphia:


Fortresspress, 1972.

SANDERS, James A. From Torah to canon. Philadelphia: Fortresspress, 1974.

SANDERS, James A. Canon and Community. Philadelphia: Fortresspress, 1984.

SCHMIDT, Werner. Introdução ao Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal,


1994.

SEITZ, G. Redaktionsgeschichte studien zum Deuteronomium. Stuttgart:


Kohlhammer, 1971.

SETERS, Jan van. Em busca da História. São Paulo: Edusp, 2009.

SETERS, Jan van. The Pentateuch, a social-science commentary. Sheffield:


Sheffield Academic Press, 1999.

SCHOKEL, Luis Alonso. Dicionário Bíblico Hebraico-Portugues. São Paulo:


Paulus, 1997.

SHOSHEN, A. A New Concordance of the Bible. Jerusalém: Schocken Books,


1980.

SCHWANTES, Milton (Ed.). Profetas Anteriores. Petrópolis: Vozes, 2008.

SKA, Jean Louis. Introduccion a la lectura del Antigo Testamento. Estella: Verbo
Divino, 2001.

SKA, Jean Louis. Introdução à leitura do Pentateuco. São Paulo: Loyola, 2005

SOGGIN, José Alberto. Historia de Israel. Biblao: Desclee du Brower, 1999.

SOGGIN, José Alberto. Introduction to the Old Testament. London: SCM press,
1984.

SOGGIN, José Alberto. A History of Israel and Judah. London: SCM press, 1999.

SONNET, Jean P. The Book within the Book. Leiden: Brill, 1998.
SOULEN, Richard N. Handbook of a Biblical Criticism. Lousiville: John Knox,
1987.

STECK, Odil Hannes. Exegesis of the Old Testament. Atlanta: Scholars, 1997.

STUART, Douglas A. Old Testament Exegesis. Philadelphia: John Knox press,


1984.

TIGAY, Jeffrey. Deuteronomy. New York: Jewish P S, 1998.

TOV, Emanuel. Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, Fortress,


1994.

VAUX, Roland de. Instituições do Antigo Israel. São Paulo: Hagnos, 2008.

VEIJOLA, Timo. Deuteronomiun. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.

WATTS, James W. (Edit) Persia and Torah. The Theory of Imperial Authorization
of the Pentateuch. Atlanta: SBL, 2001.

WEINFELD, Moshe. Deuteronomy 1-11. New York: Doubleday, 1996.

WEINFELD, Moshe. The promise of the Land. Berkeley: University California


press, 1993.

WEINFELD, Moshe. Deuteronomy and Deuteronomic Schools. Winnona Lake:


Eisenbrauns, 1994.

WELCH, Adam C. The Code of Deuteronomy. London: Clarck, 1924.

WELLHAUSEN, Jules. Prolegomena of History of Israel. Cleveland: Word, 1960.

WESTBROOK, Raymond. Studies in biblical and Cuneiform law. Cahier de la


revue Biblique, 26, Paris, Gabalda, 1988.

WESTERMANN, Claus. Die Geschichtsbücher des Alten Testament. München:


Gütersloh, 1997.

WHYBRAY, R. N. The Making of the Pentateuch. Sheffield: JSOT, 1987.

WILSON, Ian. Out of Midst of the Fire. Atlanta: Scholars, 1996.

WUERTHWEIN, Ernest. The Text of the Old Testament. Michigan: Eerdmans,


1987.
WUERTHWEIN, Ernest. Studien zum Deuteronomischer Geschichtwerk. Berlin:
Gruyter, 1994.

YARON, R. The laws of Eshnunna, Sefer, Jerusalem, 1969.

YOFRE, Horácio Simian (Editor). Metodologia do Antigo Testamento. São Paulo:


Loyola, 2000.

ZENGER, Erich. Der Neue Bund im Alten Testament. Freiburg: Herder, 1993.

ZENGER, Erich. (Ed). Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola,


2003.