O CARATER ABSOLUTO DO CRISTIANISMO

ERNST TROELTSCH

TRADUÇÃO DE Dr. DANIEL SOTELO

Título original: Die Absolutheit des Christentums: J C Mohr.

ÍNDICE

Ernst Troeltsch: vida e obra

O CARÁTER ABSOLUTO DO CRISTIANISMO

Prólogo a primeira edição.

Prólogo a segunda edição.

1. Os tipos fundamentais de apologética teológica à luz da mentalidade

histórica.
2. A impossibilidade de uma construção histórica do cristianismo como
religião absoluta.
3. O conceito do histórico relativo e sua relação com a elaboração de
normas.
4. O valor supremo do cristianismo como resultado do estudo comparativo
das religiões.
5. A certeza da fé e os condicionamentos históricos do cristianismo.
6. O cristianismo, inseparável de suas formas eclesiásticas históricas.

O SENTIDO DA HISTORICIDADE DE JESUS PARA A FÉ.

1. A crítica histórica e suas consequências para a fé em Cristo.

2. A concepção Neotestamentária da fé e a realidade histórica de Jesus.
3. A reformulação da posição central de Jesus a partir das necessidades
da comunidade religiosa.
4. O Jesus Histórico como símbolo necessário da religião cristã.

A IGREJA NA VIDA DO PRESENTE.

SOBRE A QUESTÃO DO A PRIORI RELIGIOSO.

PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECIMENTO NA CIÊNCIA DA RELIGIÃO.

Referências.
INTRODUÇÃO

ERNST TROELTSCH: VIDA E OBRA

A vida e obra de Ernst Troeltsch é uma obra sociológica e histórica,

talvez diferente de Karl Marx e Max Weber. O autor vai mais para a área de
histórica e faz uma crítica à sociologia recente. Para ele a história está ligada à
hermenêutica. Ele formulou em Historicismos e seus Problemas os limites
deste modo de pensar. Sustenta que o passado pode ser apreendido
unicamente em analogia com o presente e a sua analogia com a experiência.
No passado submergido para entendê-lo como nossa compreensão do
passado. Ernst Troeltsch faz uma análise diacrítica, relativiza as nossas
concepções do passado e questiona a sua época e a nossa como
compreensão de mudança do século. Resgatar os estereótipos de Ernst
Troeltsch sobre a teologia liberal, historicista. Peter Berger chama-o de
intelectual e teólogo secular e liberal.
Este pensador alemão amplia a relevância ao pensar de modo de
constituir uma ciência da religião, de uma filosofia hermenêutica, e da
interdisciplinaridade que sempre se nutre da história. Para F Hegel a história
universal é a expressão do espírito e de como se deve saber o que é em si. O
estudo de uma filosofia da história é o estudo da filosofia mesma. Esta
historização da consciência é um momento central do pensar humano. A obra
do racionalismo e do Iluminismo é a visão de mundo; a crítica histórica e o
marxismo, a teoria sociológica é uma geisteswissenschaften conforme Max
Weber, Wilhelm Dilthey, Werner Sombart, e do próprio Ernst Troeltsch.
O fio condutor do pensamento e Ernst Troeltsch é a história e sistema de
valores, a consciência do histórico subjaz na produção da sociologia, filosofia
da história, na historiografia, filosofia da história e da religião, a análise da
natureza do histórico, história da Igreja, da ética social e pessoal, que abarca
uma ciência da religião. As ciências naturais e o historicismo, enquanto o
pensar histórico.
A filosofia de F Hegel é uma filosofia negativa que teve reações positivas
em Karl Marx, Max Weber, Soren Kierkegaard, Wilhelm Dilthey, Werner
Sombart. Assim foi possível a mudança de século com a fecunda história do
pensamento humano. A obra de Ernst Troeltsch são estratos, polemicas,
dialética e acadêmica. Karl Marx é crítico como Ernst Troeltsch e a sociologia
como novo viés. Incorpora algumas ideias de K. Marx e recoloca suas ideias e
sua epistemologia.

Ernst Troeltsch em sua obra A Doutrina Social da Igreja e dos

Grupos é a máxima interpretação da história. Revisa e reformula o
pensamento e a vida cristã no mundo moderno. O mundo moderno é
caracterizado por ele como estados unificados e as suas tendências
democráticas, as lutas de partidos e a industrialização moderna, o
desenvolvimento do proletariado e a emancipação das massas em todos os
países. Ernst Troeltsch leva a cabo as pesquisas de Max Weber e Werner
Sombart e mais a Ética Protestante e o Espirito do capitalismo,
reformulando pela dialética de Karl Marx. Mostra que o capitalismo da idade
moderna e as economias dos judeus, chineses e Índia dependem das suas
ideias religiosas.
A crítica marxiana leva Ernst Troeltsch a organizar sua obra com
alternância teórica. Ele analisa o pensar de Karl Marx e a sua dialética e a
crítica a Friedrich Hegel, sua chave de leitura é a hermenêutica marxiana da
história. A sua crítica vai além das correntes sociais, políticas e econômicas e a
profunda revisão dada a décadas atrás sobre a experiência de vida. Para este
autor havia algumas divergências a respeito de F. Hegel e de K. Marx: a
concepção realista do movimento dialético da história como o imperativo da
história e do imperativo ético; a dialética é naturalizada; a dialética transporta
para a economia; as contradições são logicas do processo dialético nos
interesses de classes.
Eles descobrem em K. Marx duas teorias da história diferentes e
contraditórias; a concepção dialética hegeliana da história como
desenvolvimento do homem e a história como desenvolver do homem e a
história como realização dos direitos inalienáveis do homem e a concepção
está no que vem doo Iluminismo francês. Para Ernst Troeltsch que rastreia Karl
Marx nesta herança e a ideia de K. Marx sobre uma sociedade sem classes
nem estado, arbitro da produção e do consumo, a verificação plena da
liberdade, como a realização dos direitos universais do homem, segundo a
tradição do Iluminismo. F. Hegel mudou e fez o eixo da a história da liberdade
do homem e a autocompreensão – consciência da evolução histórica para a
aceitação pelo individuo da união orgânica da nação estado. Ernst Troeltsch
fala do imperativo ético dogmático de Karl Marx de uma sociedade sem classes
para o desenvolver da dialética da história.
As divergências entre Ernst Troeltsch e Karl Marx são a respeito da
naturalização da dialética. Na história confinada à concreção, individualidade e
a redução às causas econômicas. Ernst Troeltsch em sua análise da história
leva ao máximo à sua grande obra o Ensino Social da Igreja Cristã. Critica a
Max Weber no modo da situação comercial dos países ocidentais em relação
ao ascetismo da Reforma, ao que Ernst Troeltsch tem anotado as variáveis
onde desmascara o materialismo dialético ao que K Marx faz do idealismo e do
misticismo sobre os conceitos de valores; e econômico já é um símbolo de
valor.
A redução economicista da dialética é insustentável. Contrário de K
Marx, Ernst Troeltsch e Max Weber que sustentam que as relações entre
infraestrutura e a superestrutura não tem solução geral; mas o quadro de
condições em cada caso e é um conjunto da própria natureza. Na sua obra
máxima sobre o ensino social das Igrejas Cristãs propõe verificar que: as
crenças e movimentos religiosos são produtos de fatores não religiosos; e até
que ponto as ideias e as instituições religiosos afetam a outros elementos da
sociedade e da cultura. A interação dos fatores ideais e materiais ressaltam a
qualidade única das situações concretas.
O absoluto, o relativo e a norma em Ernst Troeltsch em seu escrito
essencial são ideias incompatíveis com o pensamento histórico. Ele concebe
dois tipos de história, a ortodoxia, é inseparável do pensar histórico na história
profana. O Heilsgeschichte ou histórica da salvação onde ele analisa as
ações salvadoras como obra divina; os milagres; sobrenaturais e as ações da
fé. Ela se baseia na concepção de Karl Barth e a neortodoxia sobre a fé nos
atos de Deus como sucesso natural e de causa naturais. Ernst Troeltsch ataca
a ortodoxia que absolutiza a história.
A escola da História da Religião ou Religionsgeschitliche mostrava o
cristianismo como um acontecimento que brota do contexto histórico e cultural
em que ele emerge e da sua própria cultura. Ele se considerava como teólogo
sistemático da escola de história das religiões. Teólogo liberal da linha grande
de D Ritschl, E Kant, Lessing, Herder e Hegel, Schleiermacher e Herrmann.
Esta escola partia da religião e não da escola da religião e que o cristianismo
lograva a liberdade da ideia da religião. Eles tentaram reconciliar a religião com
a história e que ele disse que jamais isto poderia acontecer.
Ernst Troeltsch não é uma figura fácil de categorizar devido à amplitude
de seus interesses intelectuais. Ele foi um teólogo protestante alemão que fez
importantes contribuições acadêmicas para teologia, ética social, filosofia da
religião, filosofia da história e sociologia da religião. Troeltsch estava
preocupado por grande parte de sua carreira acadêmica com o advento da
civilização moderna e suas implicações para o cristianismo. Sua pesquisa
acadêmica foi motivada por uma preocupação apaixonada pelo bem-estar da
igreja e seu relacionamento com a sociedade.
Ernst Troeltsch percebeu que a igreja na Europa, no início do século XX,
encontrava um conjunto inteiramente novo de realidades sociais após o
Iluminismo: industrialização, urbanização, o surgimento do estado-nação e
desenvolvimentos intelectuais revolucionários em estudos científicos e
históricos. Quando Troeltsch examinou a paisagem da Europa nos primeiros
anos do século XX, ele se preocupou com a condição atual e as perspectivas
futuras da civilização ocidental; ele não compartilhou o otimismo que muitos de
seus contemporâneos na igreja e na sociedade exibiram.
Ernst Troeltsch viveu para ver seus piores temores confirmados na
carnificina da guerra de trincheiras e nas tentativas interrompidas da Alemanha
de estabelecer um novo assentamento político na forma da República de
Weimar após a Primeira Guerra Mundial (1914-1918).
Ernst Troeltsch dominou várias disciplinas intelectuais. No entanto, o fio
que percorre seu corpo substancial e diversificado de trabalho é a história. A
história é a categoria fundamental em seu pensamento. Segundo Troeltsch, a
história é essencialmente um fluxo de eventos conectados em uma rede de
elementos em interação. A tarefa da historiografia ou dos estudos históricos
modernos é localizar os seres humanos na complexa rede de forças em
interação que operam na natureza e nos eventos humanos, fatores
contingentes que moldam toda a existência humana (Troeltsch, 1922b, 718).
Além disso, a historiografia é praticada em um novo contexto intelectual
marcado por três características. Primeiro, a concepção moderna da natureza
omite referência à metafísica. Deus e as noções de realidade última além do
mundo empírico e material não participam das descrições contemporâneas da
ordem natural. Segundo, surgiu uma nova concepção de história que vê todos
os eventos como interconectados. Terceiro, uma nova abordagem à ética é
evidente.
Ernst Troeltsch vê a historiografia contemporânea como um método de
investigação em consonância com o método racional científico moderno, que
assume uma perspectiva naturalista para explicar o mundo sem referência a
Deus ou ao sobrenatural. Troeltsch deseja oferecer uma explicação para o
curso dos eventos históricos que podem ser explicados em termos de causa e
efeito no cosmos e na ação humana. Ele reconhece que a realidade social é
complexa e luta contra o desafio de discernir valores normativos no meio do
processo contingente da história.
Ernst Troeltsch aplica a convenção do tipo ideal desenvolvida por seu
colega Max Weber como uma ferramenta de interpretação. Um tipo é um
construto artificial e ideal que não existe de forma pura na realidade, mas serve
como uma ferramenta útil para esclarecer e contrastar diferentes formas de
realidade social. A tipologia Igreja / Seita é uma ferramenta heurística
desenvolvida por Troeltsch para refletir criticamente sobre movimentos
religiosos e sua relação com a vida pública.
Ernst Troeltsch propõe três tipos de cristianismo (a ideia cristã) no curso
da história. Cada tipo exemplifica uma corrente de pensamento dentro da fé
cristã. O tipo de igreja é uma instituição dotada de graça e salvação como
consequência do trabalho de redenção. O tipo de igreja é capaz de incorporar
as massas em sua vida corporativa e pode se adaptar ao mundo. O tipo de
igreja ignora a necessidade de um padrão subjetivo de santidade em prol de
qualidades objetivas de graça e redenção. O tipo de seita é uma sociedade
voluntária composta de crentes intencionais comprometidos com a santidade
estrita e unidos por uma experiência comum de graça.
Os crentes vivem separados do mundo. O tipo de seita é limitado a
pequenos grupos e enfatiza a lei e não a graça. O tipo de seita existe como
uma sociedade baseada no amor dentro de uma sociedade. Eles vivem suas
vidas e agem em antecipação ao Reino de Deus. O tipo místico transpõe
formulações doutrinárias e liturgia formal para uma experiência puramente
pessoal e interior. Troeltsch percebeu o século XX como um período de
"espiritualidade" nebulosa, com pouco a dizer sobre as grandes questões da
época.
O próprio Ernst Troeltsch estava cada vez mais inclinado a adotar um
tipo de misticismo. Todos os três tipos de cristianismo podem ser detectados
na história e nas amplas correntes do catolicismo e do protestantismo.
Troeltsch favoreceu o tipo de Igreja como o mais apropriado, porque ele
acreditava que a ética cristã necessariamente implica compromisso com a
Ordem Social para ser eficaz entre o maior número de pessoas:
Uma das verdades mais sérias e importantes que emergem como
resultado dessa investigação é a seguinte: toda ideia ainda é encarada por
fatos brutais, e todo movimento ascendente é controlado e dificultado por
dificuldades internas e externas. Em nenhum lugar existe uma ética cristã
absoluta, que apenas espera a descoberta; tudo o que podemos fazer é
aprender a controlar a situação do mundo em suas sucessivas fases, assim
como a ética cristã anterior fez à sua maneira.
Também não há transformação absoluta da natureza humana material;
tudo o que existe é uma luta constante com os problemas que eles suscitam.
Assim, a ética cristã também será apenas um ajuste à situação mundial, e
apenas desejará alcançar aquilo que é praticamente possível.

Por Daniel Sotelo.

INTRODUÇÃO
ERNST TROELTSCH: HISTÓRIA E COMPREENSÃO DO HOMEM

Por: Aurélio Orensanz

A vanguarda artística sempre revaloriza áreas há muito marginalizadas pela

sensibilidade. Brancusi, Hans Arp e Marcel Duchamp devolveram antigas
linguagens e práticas plásticas à interpretação contemporânea. Picasso e os
puristas possibilitaram uma leitura atual dos murais românicos: Há um nexo
hermenêutico que rompe e situa as linguagens culturais, colocando-as na sua
devida relevância; vem para administrar justiça certa e definidora. As
formulações da sociologia mais recente - e as confirmações da realidade da
qual são mediação - estão devolvendo renovada verossimilhança e veracidade
aos textos de Ernst Troeltsch. Esta superposição de pensamento criativo,
interpretação e acontecimento humano é extremamente fecunda. Em Der
Historismus und seine Probleme, E. Troeltsch formulou com portentosa
clarividência os Limites Últimos desta coesão. Ele sustentou que o passado só
pode ser apreendido de forma análoga.
logia com a experiência do presente. À medida que mergulhamos no passado
para compreendê-lo a partir do nosso presente, estamos simultaneamente
voltando ao presente para compreendê-lo a partir da nossa compreensão do
passado. Este antho- eu
O texto em espanhol do corpus de Troeltsch opera como uma instância
diacrítica.
Atende, relaciona e relativiza muitas de nossas conceituações, vindas do
passado como auctoritas. E, ao mesmo tempo, esta leitura espanhola de
Troeltscb revê e estabelece as abordagens da sua época múltipla e a nossa
compreensão da viragem do século. Estes textos vêm resgatar Ernst Troeltsch
dos estereótipos com os quais ele é pouco conhecido no pensamento
espanhol: teólogo liberal, historicista, etc.
Peter Berger comparou incisivamente as orientações intelectuais dos teólogos
seculares com as dos liberais.
Peter Berger1 comparou incisivamente as orientações intelectuais dos teólogos
seculares com as dos liberais. Peter Berger comparou incisivamente as
orientações intelectuais dos teólogos seculares com as dos liberais. A
Introdução troeltschiana de encontro com a cultura secular e de especificidade
em toda a sua algidez. Relevância que se amplia com a relevância do
pensador alemão no que diz respeito à constituição de uma ciência da religião,
da filosofia hermenêutica, da interdisciplinaridade... e enfim de toda forma de
pensamento que se nutre da história. Hegel disse que “a história universal é a
expressão do espírito, de como ele se esforça para conhecer o que é em si
mesmo, e em plena maturidade ele afirmaria que “o estudo da história da
filosofia é o estudo da filosofia em si. Esta historicização da consciência é um
momento marcante no pensamento humano. Culminou o trabalho do
racionalismo e do Iluminismo e abriu, propriamente falando, a nossa visão do
mundo: crítica histórica, marxismo, teoria sociológica e outras
Geisteswissenchaften (M. Weber, W. Dilthey, W. Somar, E. Troeltsch...). O fio
condutor de toda a obra de Troeltsch é o estudo da história e a formulação de
um sistema de valores para o presente derivado de tal estudo. Esta
consciência do histórico está subjacente à sua produção sobre sociologia e
historiografia, filosofia da história e da religião, análise da natureza do histórico,
história da igreja e ética social, e no seu projeto pessoal e abrangente de uma
ciência da religião. As ciências naturais e o historicismo, como modo de
pensamento histórico, e não no sentido popperiano 2, são para Troeltsch as
duas características predominantes do mundo moderno. E de! Tal como
aceitamos a autoridade incontestável da ciência na compreensão e controlo
dos processos naturais, devemos interpretar e avaliar os fenómenos sociais e
culturais à luz do seu processo de desenvolvimento no passado.
Insatisfação com a filosofia hegeliana (Schelling repreendeu-a duramente
mente de ser um "filósofo negativo") desencadeou vários projetos de
construção positiva: Marx (1818-1883), Kierkegaard (1818-1855), Dilthey
(1833-1911), M. Weber (1864-1920), Troeltsch (1865- 1923) e Sombart (1863-

1
P. Berger, Para uma teoria sociológica da religião, Barcelona 1971, 219 e seguintes .
2
K. R. Popper, A miséria do historicismo, Madrid 1973
1941). As décadas em torno da virada do século são uma das etapas mais
produtivas e frutíferas da história da! pensamento. Assim, ao tentar formular um
quadro introdutório à obra de Troeltsch e mais particularmente às obras desta
antologia, é aconselhável não esquecer os vários estratos, os debates
polémicos, as urgências dialéticas e académicas de uma época tão exuberante
e múltipla. para um simples "então". E as perspectivas da época não são
menos densas e complexas: a nossa, o agora. Um duplo exemplo é
desempenhado pela leitura de E. Troeltsch. Aurélio Orensanz diz sobre Marx,
como horizonte inevitável Toda a obra de Ernst Troeltsch pode ser lida como
um debate e uma revisão das abordagens sociológicas de Marx. Este debate
constitui, antes de mais, uma incorporação dos contributos metodológicos de
Marx e um repensar, ao mesmo tempo, de toda a sua epistemologia. O
primeiro nível é exemplificado na obra monumental Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen (1912), na qual realiza uma prodigiosa
interpretação histórica. Uma obra apresentada como uma revisão e formulação
do pensamento e da vida cristã em relação explícita com o mundo moderno,
“um mundo caracterizado pelo crescimento de grandes estados unificados com
as suas tendências democráticas e as suas lutas partidárias (e pela)
industrialização moderna”. desenvolvimento do proletariado e a emancipação
das massas em muitos países». Ernst Troeltsch realizou esta pesquisa em
paralelo com a de seus amigos e colegas Max Weber e W. Sombart. O trabalho
de Max Weber, especialmente, proporcionou a reformulação mais séria da
dialética marxista. Em Prates/ante ética e as origens do capitalismo (1904-
1905) e em Wirtschaftsethik der Weltreligionen (1915) ele mostra o primeiro
capitalismo da era moderna e as economias judaica, chinesa, indiana, etc.,
claramente dependentes do correspondente ideias religiosas e não o contrário.
O trabalho crítico e corretivo de Marx foi realizado sistematicamente em Der
Historismus und seine Probleme. Ele organiza no seu trabalho como um
todo uma alternativa teórica (positiva) ao desafio marxista, juntamente com
uma tomada de posição em todos os níveis do diálogo do seu tempo. Troeltsch
é um dos artistas mais penetrantes do pensamento marxista. «Somente no
marxismo a dialética retém seu significado lógico intrínseco e somente no
marxismo a dialética avançou significativa e frutuosamente além da
compreensão hegeliana do próprio pensamento. Ele colocou a chave
hermenêutica do marxismo nos postulados históricos.- Para este fim, Der
Historismus und seine Probleme contempla uma compreensão da história
como o contexto de todos os eventos sociais, políticos e econômicos atuais.
Definição que representa uma revisão profunda daquela oferecida duas
décadas antes ("a experiência total da vida de nossa raça") em Die Bedeutung
des Protestantismus für die Entstehung der modernen, Heft (1906). A
compreensão marxista da história deriva inteiramente do idealismo alemão de
Hegel, acima de tudo. E em Marx, como em E. Troeltsch3
Ninguém nem, Troeltsch viu ou preservou a centelha do movimento dialético
na história. Hegel formulou uma história caracterizada pela abstração
templária. A superação que Marx realiza desencadeia consequências filosófico
e sociológico de primeira ordem. Trata-se de uma nova percepção da história
como um fluxo contínuo e imanente no qual fluem todas as manifestações da
cultura. Marx utiliza a dialética como método de conhecer o futuro, mas
impondo-lhe direções e objetivos específicos, em processos... Ou seja, uma
“materialização” da dialética. Ernst Troeltsch sempre foi fascinado por esta
religação social da história dialética.
Troeltsch procede a uma dissecação quádrupla da dialética marxista. Acima de
tudo, destaca os momentos de divergência em relação a Hegel, o que favorece
uma formulação oportuna do próprio universo teórico: 1) à concepção
puramente realista do movimento dialético na história, foi acrescentado um
imperativo ético absoluto; 2) a dialética é “naturalizada”; 3) a dialética é
transposta para chaves econômicas; 4) As contradições lógicas do processo
dialético se resolvem na luta concreta dos diversos interesses de classe4.
Troeltsch descobre em Marx duas teorias diferentes da história e contraditório.
Por um lado, a concepção dialética hegeliana da história como
desenvolvimento orgânico. Por outro lado, a história como realização dos
direitos inalienáveis da homem, concepção herdada do Iluminismo francês.
Para Troeltsch, que traça essa dupla herança irreconciliável em Marx, a ideia
marxista de uma sociedade sem classes nem Estado, árbitro de toda produção
e consumo, seria a plena verificação da liberdade, como a realização dos

3
O ensinamento social das igrejas cristãs1 Nova York 1960, 19 e 23.f E. Troeltch, Der
Historismus und seine Probleme, em Gesammelte Schriften III, Tlibingen 1922, 315.
4
GW Hegel, Die Vernunft in der Geschtchte. Hoffmeister, 1955, 156.
direitos universais do homem, de acordo com a tradição ilustrada. Hegel, por
outro lado, fez da liberdade humana o eixo da história, entendida como
autocompreensão-consciência da evolução histórica, levando à aceitação pelo
indivíduo da unidade orgânica do Estado-nação. Mas para Marx a liberdade
formal do Estado-nação era irrelevante. Troeltsch surpreende, então, com o
imperativo ético dogmático marxista de uma sociedade sem. classes aderiram
artificialmente à ideia (hegeliana) de! desenvolvimento dialético da história.
Grande parte de Der Historismus und seine Probleme é dedicada ao
desenvolvimento da reflexão de Ernst Troeltsch sobre o assunto. Sua ideia de!
o desenvolvimento histórico é mais semelhante5 Deve ser lembrado que a
abordagem histórica da arte, da escolha e da filosofia, etc. (que na Alemanha
se chama Geisteswissenchaften) parte de Hegel, de quem, e é retomado por
Troeltsch, Rickert, Dilthey, etc. Aurélio Orensan 6 ao crescimento de um
organismo do que às conexões físicas e externas de uma máquina. Ele viu
toda a história em desenvolvimento contínuo, o que não significa progresso
contínuo. Quanto à “naturalização” da dialética, as divergências de Troeltsch e
Marx são de grande relevância. Aprecie essa naturalização, assim como
acontece com o crescimento do dialeto. Na história, tudo parece confinado à
sua concretude, à sua individualidade e pode ser reduzido às suas realidades
socioeconómicas subjacentes. Troeltsch aplica este nível metodológico em sua
pesquisa histórica, levando-o aos limites máximos na Doutrina Social das
Igrejas Cristãs. Chegou a criticar Max Werber pela reduzida atenção que dava
à situação comercial dos países ocidentais em relação ao ascetismo da
Reforma, que Troeltsch considerava parcialmente determinado por este tipo de
variáveis. Mas, ao mesmo tempo, dedicou-se inteiramente a desmascarar no
materialismo dialético (que Marx acreditava ser imune a todo idealismo e
misticismo) um complexo quadrado completo dos conceitos de valor se o
econômico já for em si um símbolo de valor. A redução economicista da
dialética parece ser a mais insustentável digno. Ao contrário de Marx, Troeltsch
e Max Weber sustentam que o religião tem relações entre infraestrutura e
superestrutura não têm solução geral.
5
Cf. D. E. Miller, a crítica de Troeltsch a Karl Marx: Journal for the Scientific Study of Religion 1
(1961) 118.
6
Cf. D. E. Miller, a crítica de Troeltsch a Karl Marx: Journal for the Scientific Study of Religion 1
(1961) 118.
(allgemeine Loesung); Cada caso contém uma tabela de condições e é um
conjunto único em sua natureza. E o trabalho de ambos os autores foi a
resposta sistemática à tese marxista. Em O ensino social das igrejas cristãs)
propôs-se verificar: 1) se as crenças e movimentos religiosos são
principalmente produtos de fatores não religiosos ou sem. acima de tudo,
fenómenos irredutíveis que se desenvolvem de forma independente e 2) até
que ponto as ideias e instituições religiosas afectam outros elementos da
sociedade e da cultura. Seus resultados mostram a interação de fatores ideais
e materiais, ao mesmo tempo em que destacam a qualidade visual de
situações históricas concretas.
2. Fenomenologia e história Ernst Troeltsch é um pensador científico da forma
mais precisa e confiante destes sentidos. Filho de médico, herdou do pai uma
extrema sensibilidade às ciências naturais e ao método científico. Em seu
trabalho incentivou o ambicioso projeto de formulação de uma ciência da
religião. Esse propósito formidável estimulou toda a sua produção intelectual. O
autobiográfico revisão de seus escritos (Meine Bucher: Aufzatze zur
Geistesgeschichte und Religions)7. Enfrentar este objectivo implica uma
reformulação que englobe o cantar o mesmo conceito de história. Os
fenômenos históricos para Troeltsch são caracterizados por sua dimensão e
desenvolvimento individual. Individual 'idade não no sentido físico-pessoal, mas
muito pelo contrário. São elementos de diferentes ordens que permitem a
identificação conceitual pelo seu caráter único, irrepetível e individual. Ao longo
de sua obra, o conceito de individualidade é aplicado a agrupamentos de
classes, comunidades religiosas, épocas históricas e, em algumas ocasiões,
até mesmo a própria civilização ocidental. 'A própria humanidade, em algum
momento, é vista como uma individualidade, apesar das tênues interconexões
de tal fenômeno. A individualidade mais ampla e pessoal que existe é a da
civilização ocidental. Estas individualidades devem apresentar uma constituição
de entidade total, unidade e conexão interna. Ao mesmo tempo, Troeltsch 8
destaca a irrepetibilidade e originalidade de valor e significado de cada uma
dessas individualidades. Eles são fenômeno é complementar ao conceito de
individualidade é o de desenvolvimento. As individualidades históricas existem
7
Ernst Troeltsch. Meine Bucher. In: Aufzatze zur Geistegeschichte und Religions.
8
Th. W. Ogletree, Christian Faith and History, Uma comparação crítica de Ernst Troeltsch e Karl Barth,
Nova York-Nashville 1965, 23 e seguintes.
em estado de devir. Caso contrário, a compreensão histórica não seria
possível. Cada individualidade realiza uma, desdobramento de possibilidades
inerentes à totalidade histórica em estudo. Troeltsch, como já vimos, está bem
ciente de que o desenvolvimento das possibilidades históricas inerentes está
sujeito à influência de fatores geográficos, biológicos e até mesmo acidentais.
Contudo, ele considera o desenvolvimento histórico, acima de tudo, como o
desdobramento interno das totalidades individuais da história. O
desenvolvimento das grandezas históricas preserva, em Troeltsch, o sopro
hegeliano de um organismo em crescimento.
Troeltsch reconhece o aparecimento de elementos novos e originais na
processos históricos; isto é, componentes não inteiramente dedutíveis das
raízes do passado. Mas a história é uma continuidade do devir. Cada nova
criação surge das possibilidades proporcionadas pelo passado. E são essas
possibilidades do passado que moldam o complexo histórico, mas sem
determinar o texto de Ogletree foi amplamente utilizado nesta introdução, às
vezes como uma reformulação. mine-o em sua totalidade. A história contém
liberdade, o que implica interrupções no seu curso. O que não constitui
qualquer fissura na coerência dos troelts chianos, uma vez que contempla o
passado como apresentando não apenas uma, mas múltiplas possibilidades
para o futuro. E neste nível, Troeltsch introduz uma conceituação hermenêutica
de extrema fertilidade teórica. É o presente, as decisões e ações do presente,
que determina e explicita a pluriformidade de uma totalidade do passado.
Assim, o presente não pode ser objeto da história, uma vez que o seu conteúdo
não foi esclarecido, mas devido ao enraizamento de todo o desenvolvimento no
passado, é possível uma compreensão histórica do presente.
Por outro lado, a continuidade do desenvolvimento histórico não se refere
simplesmente ao desenvolvimento de totalidades históricas isoladas. Afeta e
refere-se às conexões e interações de várias totalidades históricas. É
precisamente nesta interfecundação e imbricação de individualidades históricas
que emergem as formas históricas mais ricas. Troeltsch qualificou o interesse
pelos contactos da cultura ocidental com outras culturas pelos estímulos que a
própria cultura europeia recebe para o seu amadurecimento, sem destacar
outros tipos de valores hoje muito mais aceites: conhecimento de outras
culturas, compreensão da humanidade, etc. Este conceito das
conceitualizações troeltschianas encerra com uma precisão muito pertinente. O
desenvolvimento de individualidades para Troeltsch não equivalia precisamente
ao progresso histórico contínuo. Vê o desenvolvimento histórico como um
movimento contínuo, interligado e fluido no qual a história decai, afunda e
conhece crescimento e expansão. Para Troeltsch, a ideia de progresso é uma
secularização da escatologia cristã9.
Houve dois pensadores contemporâneos dele que influenciaram muito seu
contato. representação empírica da história. Heinrich Rückert, Wilhem Dilthey.
Max Weber, Dilthey e Troeltsch empreenderam uma enorme tarefa teórica na
qual a epistemologia atual se baseia em grande parte. A natureza das ciências
espirituais em contraste com as ciências naturais. Erklären e Verstehen em
Max Weber tenta encontrar uma saída para o problema desenvolvendo
categorias analíticas generalizadas, como seus conceitos de homologia
estrutural, tipos ideais, etc. Ernst Troeltsch, através da identificação e
elaboração dos conceitos de individualidade e desenvolvimento, propôs
diferenciar os processos históricos dos naturais. foi motivado por seu senso de
justiça para com o objeto histórico e por sua determinação em estabelecer a
autonomia da vida espiritual sobre o mundo material, tornando independentes
os conteúdos ideacionais. Troeltsch, assim como Max Weber, desenvolveu
diversos instrumentos conceituais de grande utilidade para o pesquisador das
ciências espirituais. Em uma das ferramentas conceituais é a analogia. O
passado só pode mente seja apreendida em analogia com o presente e as
individualidades históricas os teóricos só fazem sentido a partir da nossa
posição e condição. A intensidade e profundidade da percepção histórica estão
diretamente relacionadas ao nível dos valores morais e espirituais de!
historiador. Thomas W. Ogletree traz uma citação muito pertinente de R.
Bultmann:
Somente o historiador que participa apaixonadamente da história... será capaz
de compreender a história. Nesse sentido, a interpretação mais subjetiva da
história é ao mesmo tempo o mais objetivo. Só o historiador que se sente
provocado pela sua existência histórica é capaz de perceber o grito da
história10.

9
8 Cf. J, Bury, A ideia de progresso, Madrid 1978.
10
R. Bultmann, A presença da eternidade, Nova York 1957, citado por Th. W. Ogletree in o. c., 47.
Outra das conceituações que Ttoeltsch contribuiu para a metodologia das
ciências espirituais é a da essência. Trata-se de representar os múltiplos
detalhes através da característica central neles contida, mantendo a sua
dinâmica principal. Não é aconselhável confundir esta noção com a homônima
de «essência» elaborada por Adolf Harnack. Em seu Das Wesen des
Christentums (1900) ele afirmou a existência de um núcleo persistente para
todos os desenvolvimentos históricos, permanente apesar das mudanças
superficiais. Para Troeltsch é um elemento dinâmico, em crescimento e
desenvolvimento, sujeito a mudanças e até capaz de perder a sua identidade.
Troeltsch criticou explicitamente o conceito de essência de Harnack. A noção
troeltschiana de essência é bastante semelhante ao conceito weheriano de tipo
ideal.
A noção mais fecunda e original de Troeltsch é a de síntese cultural. Serve
para definir a essência de uma unidade cultural de um determinado tempo e
lugar, destacando o seu conteúdo normativo de significado e valor. É a
contribuição mais relevante de Troeltsch para a filosofia da história.
tendo realizado a explicação completa desta categoria numa “filosofia material
da história” em cuja preparação a morte o surpreendeu 11.
O absoluto, o relativo e o não-nativo. Em 1901, Troeltsch publicou um texto
fundamental, Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte12, que agora aparece pela primeira vez em espanhol.
Nele se diz que “o histórico e o relativo são idênticos”. Nenhum monumento
histórico permanece em contínuo movimento, desdobramento e
desenvolvimento. Eles são adaptáveis e florescem com a mudança de! tempo e
circunstâncias. Todos os valores e conquistas conquistados na história estão
relacionados a um momento específico. A ideia do absoluto é totalmente
incompatível com o pensamento histórico. Troeltsch contempla uma dupla
noção de história. A da ortodoxia, totalmente inaceitável para o pensamento
histórico moderno e para a história secular, caracterizada por conexões e
desenvolvimentos normais. A primeira é a Heilsgeschichte (história de
salvação) que Troeltsch caracteriza como o conjunto de ações salvadoras,
ações que só podem ser concebidas como obra divina, sobrenatural (milagres),

11
idem
12
ibidem
nas quais a fé se baseia. Esta história marca o lugar e a esfera da presença e
ação especial de Deus. Vale lembrar, de passagem, que esta interpretação
troeltschiana de Heilsgeschichte não coincide com a da neo-ortodoxia
barthiana: os acontecimentos -reconhecidos pela fé como “atos de Deus”, mas
que são perfeitamente plausíveis como eventos naturais; Eles são inteligíveis
em termos de causalidade natural. Esses tipos de eventos sobrenaturais que
constituem a história da Ortodoxia não são objeto de pesquisa histórica. Daí' o
ataque de Troeltsch a toda ortodoxia como significando a absolutização de uma
noção particular de história, isolada das inter-relações do resto dela. Por outro
lado, a escola da história da religião (Religionsgeschichteschule) mostrou o
cristianismo como um acontecimento que surgiu e se formou num contexto
histórico e cultural do qual emergiu, e não como um acontecimento isolado.
Fornece explicação e evolução satisfatórias em relação ao seu ambiente.
Como disse o próprio Troeltsch: o cristianismo é, em todos os momentos de
sua história, uma aparência puramente histórica, uma individualidade histórica
condicionada em todos os seus aspectos à mesma ·do que as outras grandes
religiões. Em todos os momentos da sua história é suscetível de investigação
de acordo com os métodos históricos habituais de caráter absoluto do
cristianismo13 e da história das religiões. “Ele se considerava um cientista
sistemático da escola de história das religiões.” Mas se ele se opôs ao conceito
de absoluto da Ortodoxia na história, ele também o fez com a concepção
“evolucionária” de absoluto que prevalecia então no protestantismo liberal
(Kant, Lessing, Herder, Hegel, Schleiermacher, Ritschl, Hermann...). Esta
tradição intelectual partiu da religião v não de religiões. Estas foram expressões
do conceito ou ideia fundamental de religião. E o Cristianismo é onde a ideia de
religião alcançaria sem exortação completa e gratuita. É a coroação de todas
as outras; Eu saberei de quem é a mãe que estabelece e consolida o
conhecimento humano de Deus de forma mais criativa, foi desenvolvido. O
Cristianismo é, portanto, a religião absoluta. Os teólogos liberianos tentaram
assim reconciliar o cristianismo e a história. Mas embora tenha assumido uma
aceitação séria dos princípios historiográficos (não há dupla história, a própria
história aparece como o movimento da vida divina, desdobrando-se através

13
infra 73-74 Introdução 18 e em um artigo que escreveu em 1913 para o The American Journal of
Theologv.
dela, gradualmente, até estabelecer a ideia de religião, etc.). Troeltsch
considero-a totalmente inaceitável. O estudo histórico não sustenta a ideia de
um conceito de religião que através das diversas religiões históricas atinge a
sua plena manifestação no Cristianismo. Cada religião apresenta suas
peculiaridades de acordo com sua lei imanente. Troeltsch afirma seu conceito
de individualidade histórica. No que diz respeito à correção evolutiva da
religião, ele é igualmente intransigente. Ele o denunciou como “um substituto
especulativo do superna curalis dogmático-eclesiástico”. Ternfa levará a uma
tentativa ímpia formação normativa para toda a vida humana e para o mundo
inteiro. Este intra agência troeltschiana é particularmente sensível ao
cristianismo, no qual toda salvação humana está condicionada à pessoa
histórica de Cristo. A pessoa de Jesus torna-se salvador absoluto, verdade
absoluta e valor para todos os homens de todos os tempos. Troeltsch viu
reproduzir na história o que na cosmologia se chama geocentrisismo e
antropocentrismo. Se tudo o que é histórico é relativo, nada pode ser
considerado absoluto e definitivo. Troeltsch contempla até a possibilidade do
desaparecimento do Cristianismo da vida e da história humana. Com a
dissolução da civilização ocidental, o Cristianismo desapareceria como religião
viva.
No entanto, Troeltsch propôs um projeto de reconstrução! crença religiosa. E
ele foi o primeiro a superar o relativismo que o historicismo! que se tornou
porta-voz. Que todos os valores da história são irrelevantes, ele considerou um
preconceito racionalista. Para o absoluto e. o relativo, Troeltsch acrescenta o
conceito de normativo certas crenças ou ideias. O normativo não é em absoluto
nem relativo. Os valores normativos não podem ser usados para todos os
homens e todos os tempos, mas são para o nosso tempo. O significado
normativo dos valores históricos relativos baseia-se no fato de que a
interpretação deve lidar, em última análise, não apenas com o histórico-relativo,
mas com o absoluto e transcendental, embora de forma relativa e histórica.
Uma maior precisão desta opção teórica troeltschiana veremos isso mais tarde,
quando tentarmos! religioso a priori do absoluto. Surge então uma importante
questão metodológica. Saberei com que base podemos proceder à eleição de
valores relativos e de elementos históricos para estabelecê-los como
normativos. Obviamente, não podemos aceitar nenhum sistema de valores que
consideremos à primeira vista relacionado com o absoluto. Mesmo dentro dos
mesmos regulamentos, uma categorização terá que ser estabelecida. E
novamente Troeltsch ocorre a mando de uma percepção teórico-hermenêutica
extrema. A resposta nos é dada pela interação do presente com o passado. Os
valores normativos para o presente podem ser descobertos e deixar a fórmula
é através de um encontro criativo com os materiais da história. Aí reside a área
de! filósofo da história. Para fazer isso, todo pesquisador deve realizar um
estudo empírico muito completo do passado. E depois disso poderia proceder à
formulação de uma síntese cultural de valor normativo para o presente. Ele
próprio deu provas da metodologia a seguir; acima de tudo o estudo exaustivo
do passado. Nunca se pode entrar na história em busca de apogiaturas para
sistemas de valores anteriores14.
O filósofo, para levar a cabo este programa, deve concentrar-se nas totalidades
individualizadas que correspondam à sua herança cultural. Os materiais da
nossa própria tradição cultural – e não os de culturas estrangeiras – continuam
a ser os mais relevantes para a criação de um sistema de valores. Como foi
sugerido em diversas seções deste ensaio, Troeltsch sempre proclamou que a
pesquisa histórica é tudo menos arqueologia. Abordamos o passado a partir do
presente e em busca de uma resposta para os nossos problemas atuais. Até
certo ponto, esta perspectiva é vista em todos os profetas, filósofos, fundadores
de religiões, poetas e génios artísticos. A herança recebida foi a fonte de suas
contribuições criativas para o presente. Hoje é necessário extremo rigor
empírico e metodológico no tratamento de! passado, em sintonia com a nossa
própria sensibilidade.
O discurso dialético e diacrítico de A. Ortiz-Oses representa uma esplêndida
continuidade da linguagem atual- dos objetivos troeltschianos. Ernst Troeltsch
tinha 38 anos e era professor em Heidelberg há quatro anos quando publicou o
ensaio Der Historische und dogmatische Methode in Theologie, no qual
estabelece estas avaliações de todo conhecimento histórico-crítico: que tal
conhecimento seria provável, pelo menos maioria; que o próprio conhecimento,
como tal, é possível se se admitir que a história é análoga ao nosso presente; e
que a compreensão histórica se constitui na inter-relação e interligação de

14
infra 73-74 Introdução. E em um artigo que escreveu em 1913 para o The American Journal
of Theologv.
todos os fenômenos da história da civilização. A pesquisa histórica e a filosofia
da história estão entrelaçadas pelo fato de que as totalidades da! passado flui
para o presente. O estudo histórico de! O passado nos envolve na
compreensão do presente.
A formulação de uma síntese cultural não decorre espontaneamente do estudo
histórico, pelo contrário. São duas operações diferentes. Ambos os elementos
(estudo empírico e filosofia material: síntese cultural baseada no primeiro)
constituem o programa do historicismo. Desenvolvimento histórico e construção
criativa. Troeltsch fala de uma relação circular que liga, anexado a ambos os
elementos. Em algumas ocasiões ele sugere como critérios de tomada de
decisão para o estabelecimento de valores normativos a profundidade e
riqueza dos materiais históricos em questão. Não é exatamente o mais forte e
dominante da época. -Mas, em última instância, parece que a decisão
determinante residiria num julgamento subjetivo e numa opção pessoal.Um
critério formal apontado por Troeltsch, para a construção da síntese cultural ou
filosofia material, é o impulso para o que é geral. ; aquilo que sustenta uma
ideia universal de desenvolvimento histórico. Talvez tenha participado da fé
implícita da era moderna nos valores supremos que unificam a humanidade.
Essa busca pelo geral, por tudo, tem um caráter religioso. É o confiança de que
tudo na vida exprime uma dimensão divina; da qual a vida e o movimento
histórico são um pré-anúncio de significado total.
4. O “a priori religioso” e o absoluto Troeltsch era consciente como poucos de
seus contemporâneos, enfrentou os riscos do ceticismo e do relativismo que
esta metodologia empírica carregava consigo e buscou saídas e soluções. Ele
levantou a inter-relação do empírico e do transcendente em diversas obras: em
Empiricism and Platonism, estudo publicado na Harvard Theological Review
(1912)15 e em dois dos capítulos incluídos nesta edição espanhola:
Conhecendo a questão do religioso a priori, que é uma resposta às
observações de Paul Spiess, que apareceram em Geisteskultur (1909) e em
Psicologia e teoria do conhecimento na ciência da religião. Aurélio Orensanz
vinte e um Uma investigação sobre a importância da teoria kantiana da religião
para a ciência da religião, palestra apresentada no Congresso Internacional de
Artes e Ciências em St. Louis (1904). A fidelidade de Troeltsch ao empirismo
15
Harvard Theological Review (1912)
está fora de dúvida. Ele faz elogios encomiásticos e contidos a William James,
identificando-se com ele. Mas, ao mesmo tempo, ele afirmar categoricamente
que o empirismo por si só não pode fornecer uma base suficiente para a
filosofia da religião. Isso nos confinaria com a simples multiplicidade e nos
deixaria expostos aos elementos! relativismo. E, acima de tudo, o empirismo
não faz justiça ao sentimento básico inato do absoluto na religião. Deve-se,
portanto, abrir espaço para um elemento transcendental ou a priori. A
consciência religiosa, que é um dado concreto, não é um dado da mera
consciência, mas uma necessidade dela. A consciência surge na religião a
partir de certos pressupostos necessários que nela estão contidos
potencialmente ou a priori. Mas a forma como esta necessidade de consciência
se expressa na vida e na experiência religiosa pode ser imensamente diversa e
variada. Troeltsch sugere que a base desta relação reside no fato de que a
consciência individual, que é sempre contingente, está enraizada na
“consciência geral” ou na “consciência cósmica universal”. A consciência
absoluta não é apenas a fonte da consciência concreta, mas também a meta
para a qual tende a consciência individual e pela qual ela se esforça;
manifestar e expressar em sua própria concretude 16.
Na filosofia transcendental, a noção de um a priori tem sido, acima de tudo,
uma tentativa de indicar aquelas funções da razão que são autônomas ou
autossuficientes e que surgem de sua própria necessidade interna. Esta é a
posição em ao qual Troeltsch formula o "a priori religioso", seguindo Kant.
Alegar, portanto, para a vida religiosa um caráter autoritário e autossuficiente
que deriva da própria necessidade interna. O sentido máximo disso é que a
vida e os valores religiosos não podem ser reduzidos, no nosso entendimento,
a outros fatores, sejam eles morais, sociais, psicológicos ou biológicos. O “a
priori religioso” como tal carece de conteúdo e não pode fornecer, portanto,
uma base para definir a essência da religião. Este é o lugar mais puro e
concentrado de percepção do absoluto na experiência humana. A religião é
algo inerente à existência humana; o homem não pode evitar o conjunto
religioso. Em sua obra Última, Troeltsch não fala mais do "religioso a priori",
mas do "elemento a priori", é mais profundo17 W. James. As variedades de

16
Ibidem.
17
W. James. As variedades de experiência religiosa, Londres 1971
experiência religiosa, Londres 1971. Na introdução totalmente integrado a
uma síntese de valores culturais e tende a torná-lo o centro e a pedra de toque
da síntese cultural. A busca por valores normativos levou Troeltsch a formular a
posição do absoluto, como validade relativa- dos valores normais
historicamente condicionado pode ser normativo em a razão pela qual tendem
ao absoluto instalado além dos processos históricos 'Eu por quê. O absoluto e
o relativo correspondem. O absoluto paira sobre o histórico e o relativo; e o
histórico e o relativo se aproximarão do absoluto. Ele diz relação com o
absoluto, uma dimensão de poder e valor último, o que significa que requer
Deus, pois Deus é idêntico ao absoluto, que permanece além de todas as
aparências e que é a fonte e a meta da vida histórica. No máximo, uma
percepção parcial e temporalmente coordenada e os vários processos de
desenvolvimento histórico podem ser percebidos como revelações da vida
divina. Em certo sentido, Deus transcende totalmente a vida e a história
humanas. Como absoluto resolva isso - história sem se identificar com os
valores humanos e histórico. Mas, num outro sentido, estes valores humanos
relativos nada mais são do que o desenvolvimento da vida divina, a apreensão
relativa de quem está além de toda a história. O absoluto e o relativo
Troeltsch havia apontado essa conceituação quando, ao falar da relação
circular de investigação empírica do passado e da construção de valores
normativos para o presente, pressupunha a compreensão humana abraçando
intuitivamente o passado e o presente. Eu acreditava que eles correspondiam
na essência das coisas. Foi uma confiança inabalável da última unidade e o
sentido da história, uma confiança que tem o caráter de fé religiosa. Como
Troeltsch vê esta interligação entre o relativo e o absoluto, o histórico e o
transcendente, podem conferir validade relativa à aspiração ao caráter absoluto
dos valores religiosos, morais e culturais da história. Em suma, Troeltsch foi
forçado a fugir da concretude e da individualidade do histórico para evitar o
ceticismo a que a sua visão da história o empurrou. A categoria do histórico,
apesar da importância suprema que teve para ele, não é suficiente para
legitimar os valores religiosos e morais da cultura e da vida humana. Deve
recorrer a uma dimensão não histórica para a experiência humana, a uma
dimensão transcendental. ou elemento a priori da consciência, não
condicionado ou sujeito às relatividades do processo histórico 18 Em A Vida de
Jesus e fé cristã nos últimos anos do ensino de Troeltsch em Heidelberg, Ingar
teve uma controvérsia sobre a historicidade de Jesus que abalaria os círculos
acadêmicos alemães. A polêmica começa com o aparecimento de! Livro de
Arthur Drews Die Christus Mithos, no qual ele tentou provar a inexistência de
Jesus. Drews e Hermann von Soden realizaram um debate público em Berlim
que alcançaria os Estados Unidos, a Inglaterra e toda a Europa. Ernst Troeltsch
mediou o debate com um curso de palestras em 1911, que mais tarde
apareceu sob o título O Significado da Historicidade de Jesus para a Fé,
que é coletado nesta edição espanhola. A tese de Drews foi completamente
desacreditada. monstruosidade e escrita estúpida), mas deu origem à
formulação de um problema teológico e filosófico extremamente importante. A
contribuição de Troeltsch situa-se neste último nível a que nos referimos. Pode
a validade da fé depender de julgamentos históricos instáveis e incertos? Não
deveria ser independente de toda relação essencial com os elementos
históricos, sujeita às conclusões da pesquisa histórica? Embora a posição de
Drews fosse extremada, a verdade é que o pessimismo em relação às
contribuições históricas sobre Jesus era generalizado. Muitos consideraram
necessário repensar a mensagem cristã independentemente de tão inseguras
bases. Troeltsch falou! significado da historicidade de Jesus para a fé, ou seja,
qual o impacto que a investigação histórico-política da vida de Jesus tem para
a fé? Os dados sobre Jesus devem ser tratados como quaisquer outros e
devem ser estabelecidos através da investigação. crítica. Havia algumas
alternativas para essa abordagem! problema. Georg Wobbermin (Geschichte
undHistorie in der Religion Wissenschaft, 1911) continuou a tradição de
Martin Kahler (Der sogenante historische Jesus und der geschicht liche
biblische Christus, 1892), juntamente com Wilhem Hermann (Die mit der
Theologie verknünffte Not der evangelischen Kirche un ihre Oberwindung,
1913) e Wilhein Bousset (O significado da personalidade de Jesus para a
fé, 1910). Wobbermin propôs distinguir entre Historizität Jesu
(historicidade de Jesus) e geschichtlichen Einzelwirklichkeit Jesu
(realidade histórica individual de Jesus), irrelevante para a fé. Esses resultados

Th. W. Ogletree, o. c., 43.

18
produzem conclusões prováveis, por um lado. visão geral dos debates
teológicos da época, cf. W. Trillhaas Teologia Protestante até o final da
Primeira Guerra Mundial em Teologia do Século XX II, Madrid 1973 mutável
e testável. Se tal tipo de investigação provasse que Jesus nunca viveu, a fé
não estaria em perigo. O segundo conceito refere-se à existência real e
histórica de Cristo, que é essencial para a fé, uma vez que na religião cristã a
redenção opera através da personalidade de Cristo. Tudo o que a fé precisa,
neste caso, é da imagem de Cristo que o Novo Testamento nos fornece,
independentemente das conclusões dos historiadores. Ou seja, Wobbermin
liberta a fé da história, tornando-a incompetente para nos fornecer um
conhecimento genuíno do passado. Troeltsch considerou a atitude de
Wobbermin inaceitável. A historicidade de Jesus não pode ser separada dos
resultados da crítica histórica. E menos ainda numa época como a nossa. Todo
o pensamento e metodologia de Ernst Troeltsch deveriam ser implantados para
este propósito: A verdade religiosa e a salvação não podem, em nenhum
sentido, ser dependentes da historicidade de um determinado facto ou de uma
determinada tradição do passado. Afirmar que tudo depende da historicidade
de Jesus é isolar e absolutizar uma parte específica da história. Ele via cada
momento da história como tendo uma relação especial com o absoluto. Isto é,
nem um único facto nem um conjunto deles pode reivindicar ser absoluto na
nossa busca pela verdade, valor e salvação. Neste sentido, Troeltsch pode
identificar-se com os protestantes modernos, com aqueles que separam a fé de
qualquer relação necessária com a história, vendo a essência do Cristianismo
numa “ideia religiosa” ou “princípio religioso” e deixando a questão da
historicidade de Jesus para os historiadores. . Jesus seria a representação
simbólico-pedagógica última da ideia cristã. A redenção não seria um
acontecimento realizado por Cristo, de uma vez por todas, mas sim a obra de
Dias nas almas, ao longo do tempo. Pensamento iniciado por Kant, Leibniz e
Lessing e continuado, mais explicitamente, pela escola hegeliana: F. Strauss,
Biedermann e Pfleiderer, Troeltsch se colocaria mais uma vez em posição
complexa, diacrítica e hermenêutica. Se subtraísse sua rotundidade,
proporcionava profundidade de perspectiva.
Ele se opôs ao critério da ortodoxia, assim como fez no problema do absoluto
de! Cristandade. E ele também se opôs à interpretação de Schleiermacher,
Ristchl e Hermann que insistiam na supremacia do método histórico, mas
reconheciam uma necessidade interna e relativa da pessoa histórica histórica
de Cristo. O conceito cristão de redenção divina torna-se dependente da
pessoa de Cristo. Jesus é o centro da salvação e objeto da fé. Mas Troeltsch
extrai da história das religiões a impossibilidade real de "absolutizar" o nosso
próprio ambiente espiritual, se Cristo for elevado a esse nível. Insistir na
necessidade da pessoa histórica de Cristo, implicitamente
Afirma-se que o homem está em relacionamento com Deus através do milagre
da redenção. E se a noção de redenção desaparece, a necessidade absoluta
da historicidade de Jesus também se dilui. E, neste sentido, Troeltsch alinha-se
com os protestantes modernos.
Mas, ao mesmo tempo, Troeltsch levou em conta os resultados da história das
religiões. A partir daí ele forneceria elementos críticos contra a posição dos
protestantes modernos, fornecendo sua contribuição com aquela complexidade
de perspectivas tão característica. A redenção e a coragem não podem
depender de um único acontecimento histórico ou de um grupo de
acontecimentos, mas a forma concreta da nossa vida religiosa vem-nos da
história. Portanto, a fé é relativamente dependente da história. O
protestantismo moderno tendeu a isolar-se da história, limitando-se a uma
religiosidade racionalista. Uma perspectiva intelectualista e individualista.
Esquece dimensões importantes e não teóricas da vida religiosa. Destrói a
comunidade religiosa e a relevância do culto para a comunidade. O que
equivale a destruir a religião viva. O Religionsgeschichte mostrou a Troeltsch
que o mais importante não é o dogma ou as ideias, mas o culto e a
comunidade e o encontro com a divindade nessa comunidade. Se o culto e a
comunidade provêm da história, a fé deve necessariamente manter uma
relação com a história.
Troeltsch passa a elaborar outro conceito de grande valor teórico, o de “centro
unificado”. Em todas as grandes religiões espirituais o ponto central da vida
religiosa é sempre uma personalidade religiosa, um profeta ou fundador. Essa
personalidade funciona como imagem fundamental da religião, como principal
fonte de autoridade e poder. Jesus de Nazaré é esta figura do Cristianismo. O
que significa que o Cristianismo pode continuar como uma religião vital
enquanto o culto e a comunidade desempenharem um papel importante, sendo
Cristo o seu centro unificador. Assim, o cristianismo aposta tudo na
historicidade de Jesus e não pode ficar indiferente às questões histórico-
críticas.Evidentemente, Troeltsch não partilhava da perspectiva de Bousset,
relativamente a um Jesus puro símbolo e mito, expressão das “profundezas
eternas da razão, dadas por Deus, "independentemente de toda existência
histórica. Para Troeltsch, se a pesquisa histórica decidisse desfavoravelmente
a questão da historicidade de Cristo, isso seria o fim do Cristo-símbolo para um
povo cuja vida e pensamento são intensamente marcados pelo pensamento
científico. Embora nada de absoluto e definitivo estivesse em risco na
historicidade de Jesus, muito estava em risco, relativamente falando: a tradição
religiosa mais vital para nós.
Ainda assim, Troeltsch não viu motivo para alarme na pesquisa empírica sobre
a vida de Jesus. Ele sabia que uma vida de Jesus, no sentido moderno da
historiografia, não era possível e que os evangelhos refletiam em grande parte
a imagem de fé que os discípulos traçaram de Jesus e que muitos fatores
culturais participaram na construção da estrutura cristã original. Mas estava
convencido de que as questões cruciais para a fé, apesar de todas as questões
e incertezas, estavam solidamente estabelecidas: o significado da
personalidade de Jesus para a origem e formação da fé cristã, as
características religiosas fundamentais e a ética da pregação de Jesus; e a
transformação de sua pregação em culto de. Cristo na comunidade mais
antiga. Tudo isto é suficiente para uma fé religiosa, para o reconhecimento da
historicidade de Jesus e do sentido da sua missão.
saje19.
A posição de Troeltsch coincide com a escola de Schleiermacher, Ristchl e
Hermann que para ambas as posições é importante a pesquisa histórica sobre
as tradições do passado e a necessidade de obter resultados positivos em
relação à pessoa de Jesus. Ora, a escola de Schleiermacher baseia esta
necessidade relativa da pessoa histórica de Jesus em princípios dogmáticos –
a necessidade de um milagre interno de redenção através da pessoa de Cristo;
Trocltsch, no raciocínio psicossociológico: todas as grandes religiões espirituais
devem ter uma personalidade religiosa com alma. Jesus tem sido o centro
ulificador da religião por muitos séculos. cnstiana. A sua pessoa esteve tão
19
C H Dodd. The Founder of Christiaity, Londres 1971
intimamente identificada com a vida e o desenvolvimento desta religião que, se
a sua historicidade pudesse ser irrefutavelmente negada, a religião cristã
desapareceria em breve. O que não significa que os homens deixaram de ser
religiosos, nem mesmo na civilização ocidental. O fato da religião não depende
da história, mas do conhecimento último a priori, no que diz respeito à união da
consciência última com o conhecimento último. O que depende do tecido social
histórico é a forma e o conteúdo específicos em que esta necessidade da
consciência humana encontra expressão.
O que se perderia com a historicidade de Jesus é o complexo concreto de
valores morais e religiosos associados à comunidade cristã. sua vida cultual.
Com a perda de toda certeza razoável da história de Jesus, todo o seu
desenvolvimento histórico não poderia mais constituir uma força para a vida:
humano. O estado atual da pesquisa positiva e teológica sobre Cristo é
magnificamente ilustrado por dois livros de C. H. Dodd e Olegaro Gonzalez de
Cardedal, respectivamente. Do professor britânico, The Founder of
Christiaity, Londres 1971; pelo professor de Salamanca, Jesus de Nazaret,
Madrid 1975. O raciocínio de Troeltsch parece ter inconsistências concretas.
Ele não demonstrou nesta série de palestras que todas as grandes religiões
espirituais são baseadas numa personalidade religiosa. Pelo contrário, parece
que ele interpretou outras religiões em analogia com o Cristianismo. Nem
mostrou por que um símbolo não poderia servir como ponto de convergência: i.
em uma religião. Uma certa inconsistência poderia até ser detectada entre o
seu conceito de “individualidade” das entidades históricas e o estabelecimento
de uma lei psicossocial para todas as tradições religiosas. Embora este não
seja o momento para uma revisão crítica do pensamento troeltschiano, as
correções anteriores de Thomas W. Ogletree são, no entanto, particularmente
relevantes.

CONCLUSÃO
Conforme Meinecke, um dos amigos mais fiéis de Troeltsch, sintetizou o
itinerário intelectual e espiritual do professor de Heidelberg dizendo que
incorporou duas ideias da tradição grega: tudo está em fluxo (Heráclito) e me
dê um ponto de apoio (Arquimedes). Por trás da ironia está uma profunda
compaixão pôr a pessoa que mais arduamente se esforçou para encontrar uma
base de valores universalmente significativos na estrutura e no fluxo da
história. A verdade é que Troeltsch deixou a teologia e a pastoral em busca de
uma posição mais estável. Seu escândalo acadêmico foi memorável quando,
em 1896, ele confessou aos seus colegas teólogos que “tudo estava
vacilando”. Thomas O'Dea sugeriu que o trabalho de Troeltsch pode ser lido
como uma transcrição moderna dele. Fé luterana pela “fé somente”. É hora de
lembrar que Ernst Troeltsch foi sacerdote luterano por um breve período em
Munique. Teve uma profunda formação teológica forjada nas universidades de
Erlangen, Göttingen e Berlim (1883-1888). Sua carreira acadêmica começou
justamente como professor de teologia em Göttingen e Bonn. E dedicaria 21
anos ao ensino da teologia em Heidelberg (1892-1913) até se mudar para
Berlim (1915), onde dedicou os seus últimos anos a um currículo de ensino
mais aberto: da filosofia da religião à filosofia da história. É uma personalidade
cujo modelo muitos nomes estão sendo moldados atualmente. Também nisso o
antigo professor de Heidelberg volta a ser relevante. Um teólogo dedicado às
doenças humanas 10 Para uma perspectiva atual sobre a sociologia da religião
e o trabalho de Ernst Troeltsch, ou, por dentro? Do: Instituto de fé e
Secularidad (Madri). Sociologia da religião e teologia. Estudo científico, Madrid
1975. Existe também uma edição em compêndio: Instituto Fe y Secularidad,
Sociologia da religião, Madrid 1976.
Ele permanece desligado dos compromissos eclesiásticos e comprometido
com a política de sua época. Ele é um dos fundadores do! Partido Democrático
Alemão e fervoroso ideólogo da República de Weimar. A morte o surpreenderia
numa tarefa jornalística explicitamente política que é considerada omo. um pró
um o político mais clarividente da época (Specktator-briefe,: Aufsatze uber. die
Revolução Alemã e a Weltpolitik, 1918-1922). Tema quantos anos conta e
quantos anos são quando você morre. Paco já havia escrito: se existe alguma
solução para todos estes enigmas e problemas, com os seus conflitos e
contradições, essa solução não pode ser encontrada, evidentemente, dentro do
seu prisma. 10 alcance, mas além!!, naquela terra desconhecida da qual
existem tantos métodos na luta histórica ascendente do espírito, mas que
nunca é revelada ao nosso olhos.
 O CARÁTER ABSOLUTO DO CRISTIANISMO E A HISTÓRIA DAS
RELIGIÕES (1902)

Prologo a primeira edição20

Os retoques a este trabalho com vistas a ser editado tem feito que
rebaixe as dimensões de uma conferência 21; da qual temos dado uma forma
diferente da que tinha no princípio. A denominação da conferência alude
unicamente ao fato de que o tratamento do tema tem tido sua origem nas
propostas que temos recebido do falar sobre ele e não no propósito de
responder aos ataques de que, casualmente, temos sido objeto este mesmo
verão ou aquelas maneiras de tratar a questão que discrepam da nossa. As
conferências tinham sido já prometidas antes de que houvesse conhecimento
de tais trabalhos. Não obstante, queremos tomar posição, ao menos
brevemente, ante eles. Em nossa exposição temos limitado a confrontação ao
terreno dos princípios.
No discurso tomado de posição do reitorado “Die Aufgabe der
theologischen Fakultäten und die allgemeine Religiosgeschichtiliche em
1901”, Adolf von Harnack tem tratado a grandes traços o mesmo tema.

20
As notas das que o autor mesmo E Troeltsch vão assinalada com o fim de esclarecer a presente edição,
da que o autor: Trutz Rendtorff vão numeradas correlativamente.
21
Cf infra referencias 227.
Estamos totalmente de acordo com sua tese fundamental 22. No que respeita
aos detalhes, entendemos a questão de um modo de algo diferente, como o
mostra a investigação que se segue. Em particular, não pensamos que a
transformação das faculdades teológica em faculdades de história das religiões
seja uma consequência necessária de nossa concepção e de outras afins.
Coincidimos com Adolf von Harnack em que tais faculdades não têm já
nenhum sentido. Se trata, não da história das religiões em geral, senão na
aquisição de conhecimento normativos através da ciência das religiões. O
sentido da teologia só pode ser este. E estes conhecimentos normativos não
são simplesmente possibilidades situadas em uma problemática longe, senão
que, desde um princípio e através de um consenso pratico de muito amplos os
círculos de nossa cultura atual, de estão orientados para o cristianismo.
Por isso só se trata, em primeiro lugar, de adquirir ante toda esta
normatividade a partir da história das religiões, em lugar de fazê-lo a partir de
uma apologética contra os sistemas filosóficos e de teorias escolásticas sobre
a revelação e, em segundo termo, de criar uma mentalidade cristã que
responda a atual situação espiritual. O que fracassa nestes esforços e incorre
num relativismo vago, ou que crê dever buscar os objetivos religiosos em outra
direção, não quererá colaborar evidentemente nas tarefas de tal faculdade.
Estas questões as resolverá o investigador nas épocas básicas de seus
estudos e opções fundamentais, da mesma maneira que a confrontação com
as interpretações do conteúdo empírico do mundo, que tem por princípios uma
orientação hostil à religião.
Em troca, construir uma faculdade que não conhecerá oficialmente a
verdade religiosa normativa, senão que, como um explorador, busque um
norte, ou como um zahori, a água, será evidentemente um absurdo; o que quer
ensinar aos demais nas questões religiosas tem de ter já o mesmo uma
posição e estar convencido da possibilidade de alcançá-la. Agora bem, o
convencer-se desta possibilidade – ao menos, para que o homem religioso –
não é algo tão longe e impossível. Pois a religião não tem o menor sentido nem

22
“Pois com a alusão a importância e a plenitude do cristianismo, cujo estudo quase recoloca ao demais
religiões, não estão ditos ainda o essencial da questão que aqui nos ocupa. Descartaríamos que sigam
existindo faculdades teológicas para a investigação da religião cristã, já que o cristianismo, em sua forma
pura e autêntica, não é uma religião junto a outras, senão a religião por antonomásia por que Jesus não é
um mestre e porque seu evangelho responde as disposições inatas da humanidade manifestas ao longo da
história”, Reden und Aufsätze, II, 1930, ss, 172; Cf infra 89.
é religião se considera sua verdade e seu conteúdo, e se só se vê nela
problemas que serão eternamente objeto de discussão e não de forças bem
determinadas e ações divinas.
Tem de ser possível, a partir de consenso prático de nossa vida no
tocante ao cristianismo obter, sem recorrer a investigações intermináveis, a
necessária claridade, e, partindo desta claridade, colaborar nas instituições
cientificas que estejam a serviço da vida religiosa do cristianismo. Os eruditos
não teólogos, no que respeita a tomada de posição ante o problema religioso,
se encontram evidentemente na mesma situação que os teólogos e como
qualquer homem que, com suficientes conhecimentos científicos, reflexione
sobre estas coisas. Pois, dado que sua atividade pedagógica não está a
serviço da compreensão da religião e do fomento da vida religiosa, não estão
obrigados como os teólogos a ter um ponto de vista relativamente acabado
como suposto de sua atividade pedagógica, e podem abster-se de optar, se
assim o quer e podem.
Assim, pois, os cientistas das faculdades teológicas estão vinculados de
um modo natural a uma tomada de posição decisiva adquirida com
anterioridade ao começo da atividade pedagógica; em troca, não o está o
trabalho científico-religiosa que conduz a esta opção nem tampouco a teorias
teológicas desenvolvidas por elas. Naturalmente, ela tem de tratar ante todas
estas conclusões como algo que hipoteticamente tem que pôr em questão e, a
partir de reflexões gerais, conduzir a aquilo mesmo que - e isto é inevitável
para o homem científico na atual situação espiritual – com anterioridade um se
tinha questionado seriamente e tinha feito próprio a partir de reflexões gerais e
sistemáticas.
Pois tudo isto se refere certamente a questão de princípio da validade
normativa do cristianismo; é claro que todas as demais questões concretas não
se podem resolver de um modo tão sumario, senão que, para o trabalho de
uma faculdade de teologia logre desenvolver uma teoria a respeito que
sublinhe a questão capital e simplifique ao problema, e seja o resultado
daquelas reflexões e opções fundamentais. Ajudar com uma teoria semelhante
àqueles que se esforçam pela opção fundamental e abrir o caminho através
dela a investigação concreta e não ligada de antemão a nada, é o propósito
fundamental de nossos trabalhos.
 Agora bem, a nosso modo de ver; tal teoria tem de abordar certamente a
história universal das religiões, que para nós também se limita a ser uma
ciência preliminar e auxiliar da teologia, com muito mais seriedade do que Adolf
von Harnack parece inclinado a admitir. Aqui fala, por uma parte, o teólogo
sistemático, que tem de formular e estabelecer os supostos fundamentais; por
outra, o historiador da Igreja que mais bem se sente inclinado a faze-los valer
como algo acabado em si mesmo e, por conseguinte, opera num marco mais
estreito.
Também o segundo discurso de tomada de posse do reitorado do
mesmo ano o de Adolf Jülicher sobre: Moderne
Meinnungsverschiedenheiten uber Methoden, Aufgaben und Ziele der
Kirchengeschichte, Marburg, 1901, do que temos tido conhecimento ao
acabar o presente trabalho, se ocupa do tema que levamos entre as mãos. Não
obstante as inequívocas alusões, opinamos que elas não podem referir-se a
nós. Pois as reflexões de A. Jülicher faze referência a uma concepção que
aparece em nosso breve artigo sobre Uber historische und dogmatische
Methode der Theologie23, que tem sido excluída reiteradamente várias vezes
por nossos trabalhos precedente, e a recusa definitiva particularmente
restringindo de nossa exposição não podemos entendê-lo em concreto mais
que dá o sentido em que tem sido repensado o problema no presente trabalho.
Talvez deveríamos ter sublinhado com mais energia a diferença entre a
história propriamente dita e a especulação filosófico-histórica que parte dela.
Só que a última é uma consequência direta da primeira e a que tampouco se
subtrai o mesmo A Julicher quando “não quer renunciar aos juízos de valor
nem as tentativas de situar os elementos isolados em seu contexto e de
contemplar os fenômenos particulares dentro do fluxo vital de uma evolução
que tem multiplex estágios” (p. 13s), e quando diz: “se nos limitamos a
comparar o cristianismo e suas igrejas com as outras religiões, ficara sem
dúvida plenamente justificado” (p. 15).
Nossa opinião não é outra. Pois cremos que estas ideias que em último
extremo são decisivas e condicionam a tomada de posição ante totalidade, não
podem expressar-se baixo a forma de aforismos ocasionais do historiador da
igreja, senão que tem de ser desenvolvidas numa teoria na que esta reflexão
23
Gesammelte Schriften, II, 729-753.
seja levada a cabo de um modo sistemático e tendo em conta seus supostos e
consequências. Certamente, é difícil fazer isto sem cair em “desbordamentos
filosóficos-religiosos” e generalizações arriscadas, pois nosso proposito não é
que o dez fundamentar de um modo sistemático uma posição ante a questão
como a que é insinuada precisamente pelos trabalhos deste eminente autor.
Mais ainda, o mesmo A Julicher fala já “das ideias, tomada de uma concepção
do mundo diferente, de um contraste excludente entre o homem natural e do
espiritual”. Pois a concepção do mundo contraposto a ela só pode ser a que se
desenvolve a partir da história e recoloca as oposições absolutas por relativas,
e por isso é conveniente examinar este em seus fundamentos e em os efeitos
que tem sobre a valoração do cristianismo.
Na medida em que – para remontarmos a autores anteriores de
importância – o conhecido livro de A. Bernoulli Die wissenschaftliche und
kirchliche Methode (1897) defende teses similares as “nossas, não podemos
deixar de estar de acordo com ele. Não obstante, opinamos que Bernoulli
sobre-estima de um modo significativo os resultados do relativismo histórico, e
que o problema pode enfocar-se com maior serenidade. Uma teologia que
converte a atitude fundamental ante o cristianismo num problema insolúvel a
curto prazo se destrói a si mesma e, a nosso entender, supõe um exagero
escandaloso dos resultados da reflexão científico-religiosa.
A teologia eclesial autorizada junto a isso se encontra aqui em ridículo e
perde toda a base. Por isso só podemos reconhecer como justificado nesta
última ideia o que na energética transformação da concepção tradicional do
cristianismo através de uma teologia baseada em pontos de vista histórico-
religioso, nas práxis e, sobretudo, no ensinamento dogmático feita por teólogos
que querem servir as igrejas que estão baixo as autoridades históricas
determinadas, é necessária uma cuidadosa e prudente adaptação. Pelo
demais, remetemos a nossa resenha do interessante livro (GGA, 11898, p.
425s).
como obras mestras desta adaptação, a que não se alude enquanto tal,
como toda dogmática, o é de fato, podemos considerar a dogmática de W
Herrmann, ainda que como temos dito já em outro lugar, se trata de uma
adaptação em grande estilo24.
Dentre as filas da escola de D Ritschl tem saído três trabalhos: o de G
Wobbermin. Das Verhaltnis der Theologie zur moderne Wissenschaft und
ihre Stellung im Gesamtrahmen der Wissenschaft, Z Th K, X, p 375ss; o
artigo de F Traub. Die Religiosgeschichtiliche Methode und die systematische
Theologie em Z Th K, XI, p 301s; e o de M Reische Historische und
dogmatische Methode der Theologie em Th R, IV, p 261 e 305s. As objeções
capitais temos contestado em parte no que se segue e, por demais, não
atemos ao dito anteriormente. Apesar das múltiplas analogias existentes, aqui
se estabelece uma contraposição global diferentes.
Quando nós temos designado a totalidade de nossa concepção como
“método histórico” frente ao dogmático, éramos perfeitamente conscientes de
que este método histórico só podia chamar-se assim a parte fortiori, é dizer,
desde o ponto de vista da oposição entre os dois métodos. É uma concepção
global fundada na amplitude do histórico e construída a partir dos conceitos do
comum que tem que formar a partir daqui; esse método se esforça por elaborar
o caráter peculiar desta formação histórica de conceitos, que a distingue do
científico-natural e dos conceitos especulativos universais que passam por alto
a diferença entre ambos, evitando assim as dificuldades que estes últimos têm
experimentado continuamente em seu desenvolvimento real de cara a história.
O método histórico haveria de conceber-se de tal maneira que ao
relativo e individual da história e se o reconhecessem seus direitos, que
dominam incondicionalmente a história; por outra parte, estes fenômenos
individuais e relativos tampouco excluiriam no desenvolver os valores que
tenham vigência e, por conseguinte, estejam orientados a uma finalidade
comum. Pois tampouco temos deixado de ser claramente conscientes de que
esta visão da história e o intento de adquirir o normativo a partir da história faz
impossível a consideração puramente fenomenológica-causal da história e do
acontecer anímico, tal como exige a teoria kantiana e, com mais rigor, todavia,
a teoria neokantiana, que posterga a liberdade e a vontade racional prática.

24
Ernst Troeltsch tem examinado com detalhe a teologia de W Herrmann no artigo Grundprobleme der
Ethik, GS, II, p 552-672, especial 570, aparecido em 1902 em Z Th K.
 Não temos querido mostrar na religião, como pensa Reischle, os ocos
da concepção casualista através dos quais possam atuar influencias
sobrenaturais, nem, como opina Traub, confundir as concepções causalistas
com as valorativas, senão que negamos que o objeto histórico e o âmbito
global do acontecer anímico possam ser abordados através de esquemas
casualistas, é dizer, daqueles esquemas que buscam estabelecer conexões
necessárias universais e normativas (Cf. a este proposito nossa crítica à
Dogmatik de A Lipsius, GGA, 1894, p 847s). E isto, não só porque uma
consideração puramente mecânico-causal e um enjuizamento valorativo
possam simplesmente ser justapostos como duas linhas paralelas que não se
tocam, senão porque nunca temos podido convencer-nos da validade dos
esquemas causalistas, nem no que respeita aos desejos e sensações, nem no
que se refere as ideias e valores universalmente validos.
Pensamos também que a vida espiritual mais elevada, a que se refere a
realidade suprassensível, exige ser fundamentada ontologicamente em
princípios autônomos. Toda a teoria do desenvolvimento puramente causal,
pois também meramente fenomênico, da totalidade das manifestações da
consciência nos parece uma transposição (injustificada e nunca confirmada
pela realidade das coisas) da teoria do campo da “experiência externa” ao da
“experiência interna”. Certamente, se tata daqui do problema sumamente
árduo; a posta em tela de juízo da aplicação do esquema mecanicista da
causalidade ao âmbito total da vida anímica pode ser uma heresia não só
teológica, senão talvez filosófica, e nos falta, todavia muito mais para a
verificação desta teoria.
Pois sustentamos que é inadmissível identificar a ciência com a
explicação causalistas e que esta identificação não deixa o menor resquício a
religião. Mas ainda, opinamos que a teoria kantiana sobre o caráter inteligível e
a motivação do bem pela pura necessidade racional, em particular sua filosofia
da história, que descreve a evolução do reino da razão moral, tem rompido em
realidade a concepção puramente fenomenológico-causal do acontecer
anímico e tem considerado este acontecer desde o ponto de vista ontológico25.
Em qualquer outro caso, nos parece indispensável fundamentar a crítica
cientifica da religião sobre a questão da estrutura normativa da religião a partir
25
E Troeltsch. Das Historische in Kants Religionsphilosophie, Berlin, 1904.
de uma elaboração conceitual dos tipos da elevada vida espiritual que
aparecem na história. Os teólogos neokantianos que tão energicamente
combatem este último, não podem conciliar sua própria teoria da validade
absoluta do cristianismo histórico, surgido a partir do Cristo histórico, com os
princípios neokantianos, a pessoa de Jesus e o mesmo cristianismo, pertence
à corrente mecânico-causal, fenomenológica e obedece a uma necessidade
racional. Esta consequência não pode evitar-se simplesmente negando a Kant,
e a todo o século XVIII, o sentido histórico, que, em realidade, não lhes tem
faltado até que ponto.
Em qualquer caso, nem o mais elevado sentido histórico lhe houvera
ajudado em nada a Kant a evitar as consequências de sua teoria
fenomenológica da causalidade. Também temos sido sempre da opinião de
que não é o sentido histórico o que tem liberado aos teólogos neokantianos de
tirar esta consequência, senão uma conexão muito quebradiça entre uma
consideração dogmática e isolacionista da história no sentido da tradição e as
investigações que se tem ocupado seriamente da crítica histórica, os
postulados éticos e as alusões apologéticas as exigências de um homem
autenticamente moral, que, de não ser verdade, seriam um engano ou uma
loucura. A nosso entender, o sentido histórico é algo totalmente diferente, e isto
é o que nós temos esforçado novamente por explicar o que se segue.
O esmerado e instrutivo trabalho de L H Ihmels, Die Selbstandigkeit
der Dogmatik gegenuber der Religionsphilosophie (da homenagem de
Erlangen a SAR o príncipe Regente, 1901), coincide com nossos a recusa da
concepção neokantiana da religião e na reivindicação de princípios ontológicos;
daí que esse trabalho não só concorde com nossas investigações, senão que
até as consideram ao menos em parte benevolamente.
Objeta, sem embargo, que em nossas concepções não tem nada
cabida uma posição sólida e espontânea frente ao cristianismo; para isso seria
necessário que esta posição frente ao cristianismo; para isto seria necessário
que esta posição frente ao cristianismo pudesse ser adquirida unicamente
através de uma investigação que não se refere a nenhuma outra coisa, senão
que se ocupasse dele unicamente como de um objeto dado, é dizer, através
de uma teoria cristãos do conhecimento desenvolvido em consonância com
este objeto.
 Naturalmente, esta teoria cristã do conhecimento só pode fundar
plenamente a validade de seu objeto na única causalidade milagrosa e
sobrenatural da experiência da conversão, que opera a partir da Bíblia e que se
garante dela. A isto respondemos que a solidez a que aspira Ihemls só se
alcança através da desvelação do fator sobrenatural, que é, desde logo, um
fator restritivo. A restrição puramente formal da questão da certeza ao âmbito
do cristianismo deveria, o menos hipoteticamente, e considerar de um modo
objetivo e desde um ponto de vista psicológico e histórico a vivência religiosa
que afirma o cristianismo.
Tal como na nossa concepção, a investigação científica deve ser
conduzida aqui numa atitude aberta e cheia de suspense. Na Ihmels, esta
pesquisa simplifica mais as coisas e leva em consideração menos fatores que
os nossos. Mas nele se adquire total segurança por meio de! princípio
sobrenatural, que é apreendido primeiro no milagre interno e, a partir daqui,
confirmado também no milagre externo, razão pela qual se observa, no que diz
respeito à história, que ela não pode demonstrar a impossibilidade dos milagres
nem, como ciência profana, atingir o significado espiritual, que por si só garante
a realidade dos milagres. O decisivo não seria partir do objeto isolado, que
seria a única coisa que realmente conhecemos, mas a descoberta, neste
objeto, da causalidade milagrosa absolutamente única; Certamente, esta
descoberta é notavelmente facilitada pela rejeição da comparação histórico-
religiosa, que é o ponto de partida. É por isso que Ihmels só pode criticar
fundamentalmente a nossa investigação por não alcançar esta certeza
sobrenatural.
Ora, isto parece-nos inatingível, pois o carácter relativo, histórico e
limitado da história da génese do Cristianismo parece-nos baseado em
evidências, cuja validade não pode ser minimamente regateada com base na
impossibilidade abstracta de uma negação rigorosa de milagres ou qualquer
significado espiritual. Desta forma, a investigação fica mais complicada e o
resultado não é certo! milagre, mas, como acreditamos ter mostrado a seguir,
não lhe falta a certeza da fé. Finalmente, a obtenção deste resultado não pode
ser colocada diante do dilema de saber se deve ser adquirido “através de uma
demonstração filosófico-religiosa ou através de uma experiência religiosa”. Pois
bem, neste caso, a primeira pressuporia a segunda, na forma de afirmação de
uma determinada religião; em cada comparação que faríamos ligada, portanto,
à própria afarnação, fundada num modo especificamente cristão.
Desta forma, toda comparação e relação poderiam ser efetivamente
dispensadas, ou ficariam totalmente subordinadas à tomada de uma posição
fundamental. Em suma, toda a filosofia da religião assentaria no autoengano de
que aquilo que apenas alguém sabe, aquilo com que nasceu, se basearia
numa base aparente, em vez de se referir a razões peculiares de certeza. Mas
isto é uma apologética arriscada. Ligaria cada pessoa à religião em que nasceu
e faria da convicção religiosa um “assunto de geografia”, como acreditava
Rousseau 6.

PRÓLOGO DA PRIMEIRA EDIÇÃO

Já que neste caso, alguém que não nasceu no cristianismo não está
em condições de descobrir o fator sobrenatural nele. Obviamente, a
investigação filosófico-religiosa pressupõe a experiência religiosa, mas não na
forma do rígido dilema a que nos habituou a mentalidade dogmática e
sobrenaturalista. A essência da história consiste precisamente na capacidade
de experimentar os sentimentos de um determinado ambiente ou época e de
nos envolver com eles, graças à qual podemos realmente experimentar a vida
religiosa dos outros e objectivar a nossa, e isto significa sermos capazes de
chamar questionar a sua validade exclusiva.
A pesquisa filosófico-religiosa baseia-se na experiência, mas não
numa experiência única e isolada, mas numa experiência repetida, não numa
experiência única, que se afirma dogmaticamente, mas numa experiência
reiterada, com a qual é possível ter empatia. Certamente, a opção definitiva
entre estes valores assim vivenciados é um ato axiomático último, mas cuja
motivação se esclarece através da ponderação e hierarquização dos valores
que se comparam e, com isso, através da referência a uma noção comum. O
método dogmático equivale precisamente a “colocar a arma do dilema radical
no peito”; por outro lado o"não só mas também" é a característica do método
histórico, entendido em o sentido histórico-filosófico de que se fala aqui. Mas o
mais importante da nossa forma de proceder não é simplesmente que, desta
forma, a obtenção da certeza se coloque numa base mais ampla,
compreensível para todos, mas o facto de, só através desta tomada de
posição, nada ser pré-julgado sobre o investigação histórica e detalhada do
cristianismo, ao contrário do que acontece com o fundamento da certeza no
sentido de Ihmels.
Se o trabalho de Ihrnels é um modelo do que deveria ser uma
polerónica, não capaz, consciencioso e instrutivo, o mesmo não ocorre com a
resposta de C. F. G. Heinrici, que ele achou por bem colocar sob o título
sensacionalista de Ainda podemos permanecer cristãos (1901) e que se
caracteriza pela sua superficialidade e falta de clareza. Depois de algumas
ligeiras alusões a Lagarde, Heinrici aqui nos conecta com Darwin e Strauss.
Ele nos atribui uma teoria da evolução "naturalista", que transpõe a
causalidade natural para a esfera da vida pessoal e não reconhece nem a
importância que os grandes gênios tiveram para a história, nem os valores e
objetivos absolutos da vida interior. Ele não leva em consideração em nada os
nossos trabalhos, que falam cautelosamente da teoria da evolução e excluem
precisamente a intervenção de uma causalidade naturalista, fazendo a
observação impensada de que nós, "depois de alguma hesitação" na breve
obra saberemos "métodos históricos e dogmáticos", simplificamos a nossa
teoria, apesar que este trabalho pressupõe precisamente todos os anteriores.
Além disso, ele sugere que, comparados a mim, Wellhausen e Fechner podem
ser considerados cristãos razoáveis, apesar do fato de que em nossa obra
fundamental, Die Selbstiindigkeit der Religion, nos referimos em múltiplas
ocasiões ao excelente livro de Fechner : Die Motive und Griinde des.
Glaubens (1863) (ZThK V 400, 402, 434, 436) e, com respeito aos métodos de
pesquisa de Wellhausen, dissemos que nosso trabalho é uma tentativa de
traduzi-los em teorias (ibid. VI, 102). Naturalmente, nada de claro pode resultar
de tal controvérsia. Mas o aspecto positivo da concepção de Heinrici também
não nos serve de nada, uma vez que dificilmente é possível extraí-lo do
acúmulo de tortuosidades e alusões cambiantes que constitui o livro.
Há apenas uma coisa clara que gostaria de destacar aqui, pois é um ponto que
consideramos particularmente escandaloso, e Heinrici oferece através dele um
exemplo característico daquilo contra o qual lutamos especialmente. Todas as
consequências de uma consideração histórica da religião cristã, que lhe é
incómoda e que o próprio Heinrich continua e em parte enriqueceu ao mostrar
a ligação entre a formação da comunidade cristã primitiva e certas correntes do
mundo e da sociedade cotidiana, amputam-nos quando incomodam,
considerando-os como "reflexos de abordagens incorretas" (p. 3). "Em nenhum
lugar as declarações falsas semeiam tanta confusão como em questões
religiosas." Sem dúvida! O inconveniente da teologia que mistura o
pensamento dogmático com o histórico reside precisamente no facto de
conceder à história uma margem muito ampla, mas de tal forma que, onde
contradiz demasiado a concepção tradicional, há uma vontade de cronometrar
as abordagens teológicas. O segredo desta abordagem e seus resultados
maravilhosos também foram sugeridos por Heinrici de forma instrutiva.
Consiste no fato de que nas abordagens que dizem respeito ao Cristianismo,
deve-se sempre pressupor o seguinte: 1. O Cristianismo deve ser considerado
como um fenômeno histórico concreto à luz de sua reivindicação de verdade
única e exclusivamente a partir deste, cof ·que o dogmático -imagem
apologética de: O Cristianismo é simplesmente identificado com a própria
realidade; 2. Tudo o que não é direta e absolutamente refutado pela crítica
histórica - e neste caso a crítica é entendida de forma muito rigorosa - deve ser
considerado pela teologia... como possível, o que constitui certamente um
axioma especificamente teológico; 3: essas afirmações (que são consideradas
possíveis ou, pelo menos, irrefutáveis) da história bíblica sobre o. tradições que
atestam seu caráter milagroso devem. reconhecê-los como verdades positivas,
se levarmos em conta a essência universal, o conceito de religião, com o seu
postulado de uma realização sobrenatural e absoluta, com o qual se esperam
mais uma vez resultados especificamente teológicos do conceito universal de
religião. Esta abordagem pressupõe a “concepção do mundo”, que não é de
forma alguma fundada e desenvolvida como tal, mas permanece sempre
escondida por trás destas abordagens obscuras, mas que se opõe à suposta
concepção naturalista do mundo a partir da qual operamos. Deixando seguras
estas suposições, a investigação deve ser conduzida de forma imparcial e
aplicando integralmente os métodos históricos, cuja validade é admitida em
outro lugar! Evidentemente, vendo as coisas desta forma, os problemas são
como ratoeiras, e é perfeitamente compreensível que, para quem está longe da
teologia, ela pareça uma ciência irrelevante. Com isso, evitou-se
completamente a questão capital, a saber: se a pesquisa histórica sozinha e
sem qualquer ligação com a concepção de! mundo não fez a concepção da
história de! cristianismo primitivo em que se baseia esta forma de ver as coisas.
Por outro lado, permaneceu por esclarecer o verdadeiro pressuposto
fundamental em que tudo se baseia, isto é, o supranaturalismo específico,
exclusivo, que não se identifica de forma alguma com o teísmo, o
reconhecimento dos fins absolutos da vida pessoal e a compreensão da
importância de as revelações originais e irredutíveis da vida espiritual nos
grandes gênios. Também reivindicamos este último, e o contraste se move
dentro da esfera aludida pelas ideias mais recentes. Assim, falta aqui clareza
nas abordagens e por isso não é possível um confronto detalhado. Portanto,
contentamo-nos em responder ao título malicioso com que Hein ridiculariza o
seu trabalho com a contra-pergunta que é em si inofensiva, mas que está
subjacente à sua própria resposta e que, consequentemente, é, na opinião de
Heinrici, teologicamente correcta: Que Deveriam aqueles que vivem numa casa
de vidro sejam poupados de atirar armas (mesmo que se refugiem nas áreas
mais seguras)?
Depois de. para registar tão numerosas contradições, podemos referir com
particular satisfação o novo livro de R. Eucken, Der Wahrheitsge halt der
Religion (1901), que concorda connosco na maioria dos pontos e, sobretudo, é
muito semelhante ao nosso. abordagem global das questões. O trabalho que
se segue também mostrará que aprendemos muito com ele, por isso
gostaríamos de observar de passagem que a coincidência fundamental é
totalmente independente disso.
Os críticos nos censuraram em diversas ocasiões por exagerarmos a novidade
de nossa teoria. Na nossa opinião, não é esse o caso, pois sempre
enfatizámos que se trata de ideias antigas, embora não suficientemente levado
em conta e apenas aparentemente refutado. Para mostrar que estamos
conscientes da antiguidade de todos estes problemas, gostaríamos de aludir,
para concluir, a duas passagens tradicionais, que formulam de forma
característica os motivos do nosso trabalho. A respeito de Alteste Urkunde de
Herder, Kant escreve a Hamann o seguinte:
Quando uma religião se constitui de tal forma que se baseia no
conhecimento crítico das línguas antigas e na erudição antiquária
e filológica - base necessária em todos os períodos e em todos os
povos - aquele que melhor domina o grego, o hebraico, Sírio,
árabe, etc., e que é muito versado nos arquivos da antiguidade,
pode levar aos ortodoxos. coma as crianças, onde quiser, embora
Jesus possa não cuidar delas; Não, eles não podem rebelar-se
contra isso, uma vez que não podem comparar-se com o que,
segundo eles próprios reconhecem, tem força probatória, e têm
de limitar-se a observar impotentes enquanto um Michaelis 26
desmonta o seu antigo tesouro, dando-lhe uma aparência
diferente. Se com o tempo diminuem as faculdades teológicas que
cultivam este tipo de literatura (histórica), o que parece ser o
nosso caso; Se os filósofos ateus usassem exclusivamente estas
armas vulcânicas, a boa reputação desses demagogos teria
definitivamente chegado ao fim, e, para os seus ensinamentos,
eles devem pedir para serem instruídos por estudiosos..., que não
se deixarão ensinar. Este saque pode ser facilmente arrebatado
por um leigo (Kant, Ges. Sehr. X, 1910, 153).
Este texto é completamente relevante hoje, quando as faculdades reológicas
sofrem as pressões das facções político-eclesiásticas e a livre investigação do
cristianismo primitivo por parte dos filólogos é objeto de ataques crescentes. Se
a isso se objetar que os valores religiosos se desenvolvem em fenômenos
históricos que não se identificam com eles e que devem ser afirmados por meio
de uma posição prática, então é válido o que escreve Schleiermacher:

26
J. D, Michaelis {1717-1791), orientalista de Göttingen e pioneiro da exegese
 O estado pelo qual a manifestação do espírito ali não é manifestada
ali é almejada pressupõe necessariamente uma comunhão entre o
espírito, entendido no sentido humano genérico - pois somente neste
o anseio pode ocorrer - e o TfVE\Jµo: , o princípio divino do
cristianismo. Mas uma comunhão não pode ser concebida sem que
haja unidade entre os membros a que se refere, isto é, sem uma
identidade entre o espírito no sentido humano e o espírito no sentido
cristão. Parece, então, que estamos esbarrando na chamada visão
racional do cristianismo, segundo a qual o LTVEV: de Cristo nada
mais é do que o espírito no sentido humano genético, apenas uma
manifestação superior. Mas também poderíamos formular isto da
seguinte forma: “deve-se assumir que ambos são idênticos e da
guerra.
Portanto, o espírito no sentido humano genérico nada mais é do que o
próprio espírito, embora em manifestação inferior. E também
podemos dizer que esta manifestação inferior não pode elevar-se ao
nível superior: assim, se compararmos as conclusões alcançadas
pela via racionalista e as da via supernatalista, a diferença entre as
duas é reduzida a zero. necessariamente chegaremos se quisermos
levar a contradição às suas últimas consequências (Christliche Sitte,
1843, 303).
Se as palavras de Kant nos mostram uma experiência fundamental do século
XVIII, nomeadamente, a diversidade e a relatividade do histórico em contraste
com a exigência de verdades incondicionadas, Schleiermacher faz-nos ver a
tentativa de o fazer! O idealismo alemão de superar esta relatividade histórica
de uma forma diferente de um racionalismo fora da história, isto é, através de
uma especulação ontológica, que, a partir da multiplicidade da história,
reconhece o seu fundamento vital unitário. Em nossa opinião, o nosso trabalho
deve caminhar nesta linha, embora a Posição de Schleiermacher não seja a
última palavra, pois a história colocou esta posição perante problemas cada
vez mais difíceis. Na verdade, não é mais possível limitar a elevação do
espírito a um nível superior ao cristianismo, como fez Schleiermacher, nem é
pouco considerar o cristianismo - mesmo que apenas na pessoa de Jesus -
como a realização absoluta, que exclui todas as limitações históricas. Deste
ponto de vista, as observações feitas por Kant revelaram-se muito precisas.
Mas neste ponto, Schleiermacher, através da combinação artificial de reflexão
filosófico-religiosa e do auto-testemunho da comunidade cristã, uma
combinação que Ihmels (p. 7) considerou com razão como particularmente
difícil, insinuou o risco da sua posição. Analisar novamente essas dificuldades
e superá-las se possível sem recorrer a equilíbrios dialéticos artificiais, é o
propósito de! trabalho atual.

PRÓLOGO DA SEGUNDA EDIÇÃO

A primeira edição deste escrito estava esgotada há algum tempo.
Diante de uma nova edição, tivemos que escolher entre reformulá-la e
incorporá-la a um contexto ideológico mais amplo ou deixá-la essencialmente
como estava. Decidimos por esta última, em parte porque não nos foi possível
fazer a primeira neste momento por falta de tempo, em parte porque o livro
pertence, em última análise, a uma situação específica de problemas
teológicos e filosóficos. Esta situação já não é a mesma de hoje. O problema
piorou enormemente na última a década. Mas para ainda há muitos que tomam
hoje como ponto de partida a situação de então e pensam que isso ajuda a
compreender as mudanças que entretanto ocorreram. Além das críticas das
quais gostaríamos de destacar aqui as de W. Herrmann27 o livro encontrou todo
tipo de réplicas, das quais nos limitaremos a citar as seguintes: um escrito
polêmico que pode servir de modelo em geral 28. Quanto aos escritos que
concordam com o ponto de vista aqui defendido e o fazem sozinhos, são
menos numerosos. Em certo sentido poderíamos citar aqui a obra de Eucken,
Hauptprobleme der Religionsphilosophie, 1909 e, em todo caso, a
conhecida Einfuhrung in die Theologie de P. Wernle. O confronto com estas
diferentes teses não é aqui possível e deve ser reservado a uma filosofia da
religião29, que é precisamente o que será o nosso próximo trabalho.
Gostaríamos aqui de enfatizar apenas que o problema emerge claramente de
todas essas discussões. Para alguns, falta o milagre30, que certamente não
podemos reconhecer como uma causalidade particular exclusivamente do
Cristianismo. No entanto, no que diz respeito ao racionalismo radical do
universalmente válido, que muitos nos atribuem veladamente, referimo-nos à
nossa obra no momento em que escrevo este livro. Outros perdem uma
acentuação mais pronunciada do elemento histórico-positivo em comparação
com a “idéia”. Para outros, ao contrário, enfatizamos excessivamente e
acreditamos que encontram nesta passagem da nossa concepção um abismo
intransponível. Certamente, desta forma descrevem com precisão a nossa
posição e o problema que ela levanta. Mas pretendemos continuar a mantê-lo e
esperamos poder fundamentá-lo de forma mais completa.

27
(ThLZ 1902, p. 330-334), P. Jager (ChW 1902, p. 914-921, 930-942) e R. Eucken (GGA 1903, p. 77-106).
28
Thoma: Die Absolutheit des Christentums, 1907; F. Brunstad, Uber die Absolutheit des Christentums, 1905; K.
Beth, Das Wesen des Christentums und die historische Forschung, NKZ XV (o autor modificou hoje o seu ponto de
vista na sequência dos últimos estudos biológicos); C. F. G. Heinrici, Theologie und Religionswissenschaft, 1907 (ao
contrário de seus escritos anteriores, o autor aqui se esforça por uma visão imparcial); AW Hunzinger, Die
Religionsphilosophische Aufgabe der kirchl. Teologia, NKZ XVIII, e Probleme und Aufgaben der gegenwiirtigen
sistematischen Theologie, 1909; L. Ihmels, Blicke in die neuere dogmatische Arbeit, NKZ XVI, p. 505-522; W.
Bousset, Kantisch-Friesische Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie, ThR 1909. Também deve
ser feita aqui menção a E. Spranger, Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft, 1905 e, mais recentemente,
Theodor Kaftan, Ernst Troeltsch, eine zeitkritische Studie, 1911
29
Die Bedeutung des Begriffes der Kontingenz (ZThK XX, p. 421-430), cujas ideias fundamentais foram
anteriormente expressas Troeltsch não escreveu nenhuma filosofia da religião propriamente dita; cf. Contudo, o
artigo Religionsphilosophie, 1907 (aparecendo originalmente na homenagem a Kuna Fischer, 1904) e os ensaios Zur
religiOsen Lage, Religion_sJ?hilosop ie und Ethik1 coletados em GS II. Existem algumas notas sobre "filosofia da
religião" sob a capa de notas datilografadas de palestras proferidas por Gertrud von le Fort (s.f.). Gf. G. von
Schlipipe. • GS II, 769-778.
30
no ChW 1906, Die Mission in der modernen Welt 10 e no trabalho escrito para explicar este
artigo antes de G. Warneck, lviissionsmotiv, 1vl.issionsaufgabe und neuzeitliches
Humanitiitschristentum, no ZMR 1907
Muitos leitores poderão achar apropriado que nos refiramos aqui à época e ao
local em que lidamos com alguns problemas que surgem diretamente desta
posição. Lidamos com o problema da. Temos descreveu a posição que daqui
resulta em relação à pessoa de Jesus no volume O significado da
historicidade de Jesus para a fé, 1911. As relações da nossa concepção com
o espírito e as tendências do ambiente eclesial são explicadas em
Soziallehren der christlichen Kirchen e Gruppen, 1912 (GS I). Finalmente,
alguns temas dogmáticos tratados com base nestas premissas aparecem
sobretudo no dicionário Religion in Geschichte und Gegenwart31.
As poucas modificações que aparecem na nova edição são apenas de
natureza estilística. Excluímos algumas "frases monstruosas" como a que
Herrmann censurou, não sem razão. Acrescentámos também a bibliografia
mais recente na medida em que dela tínhamos conhecimento e, de resto, em
algumas passagens, esclarecemos e ampliamos um pouco o texto anterior, que
era demasiado conciso.

ERNST TROELTSCH
Heidelberg, 16 de dezembro de 1911

1. OS TIPOS FUNDAMENTAIS DE APOLOGÉTICA TEOLÓGICA À LUZ DA

MENTALIDADE HISTÓRICA.

Na primeira edição do dicionário Religion in Geschichte und Gegenwart,

Troeltsch32 é autor, entre outros, dos seguintes artigos: Redenção, Escatologia,
Direito, Fé, Igreja, Direito Natural, Revelação, Predestinação, Protestantismo.
1. Os tipos fundamentais de apologética teológica à luz da mentalidade
histórica.

31
Soziallehren der christlichen Kirchen e Gruppen, 1912 (GS I).
32
Sohre esta tesis, of. P. de Lagarde (1827 1891), Deutsche Schriften, ed. por P. Fisoher, 1924, 269 s y passim.
É um facto geralmente aceite que o mundo moderno, que desde o século XVIII
se desenvolveu em grandes e importantes criações, representa um novo tipo
de cultura juntamente com a cultura universal da antiguidade e a cultura da
Igreja Católica, da qual não se mudou muito longe de! velho protestantismo
ortodoxo33. Uma das características fundamentais deste novo mundo é o
desenvolvimento de uma concepção inteiramente histórica das coisas
humanas. A visão histórica moderna do mundo serve de base para a
compreensão global de tudo o que é humano; Esta forma de ver as coisas
surgiu da crítica às instituições sociais e políticas feita pelo Iluminismo, da luta
dos reformadores contra a tradição católica e da nova filologia eclesiástica e
clássica; Posteriormente, foi aprofundado pelas grandes concepções histórico-
evolutivas do mundo do idealismo alemão e, finalmente, ganhou autonomia
através do trabalho individual e, através do contato com o objeto, tornou-se um
modo característico de pensar e pesquisar. que foi comprovado através dos
resultados mais brilhantes. Quanto mais se liberta de preconceitos metafísicos
e se reconhece a sua autonomia face a toda a mentalidade científico-natural,
mais se manifesta como centro
a partir de! qual toda concepção de! mundo'”.
Por outro lado, esta forma de ver as coisas não se limita simplesmente à sua
ênfase mais enérgica em outras formas de considerar as coisas anteriormente
utilizadas, mas antes em algo novo em princípio, consequência de um
alargamento do horizonte; em direção ao passado e, lateralmente, em toda a
extensão\ do presente, razão pela qual a confiança ingênua e original\ de todo
tipo de cultura dominante e de todo sistema de valores em si: validade, e estes
se convertem em objeto histórico junto com outros, cuja avaliação só a
comparação pode nos dar uma orientação. É o fim da formação dogmática de
conceitos, que hipostasiava as reivindicações inglesas. noções de validade
através de conceitos relativamente simples, fossem revelações ou verdades

33
Leipzig 1888. Finalmente nuestros trabajos de Historische. und dogmatische Methode in der Theologie (Theologe
Arbeiten aus dem rechtchen wissenschaft . Fred. Vereteren, 190ss) y los articulos aparecidos en la H erzogs
Realenoyklopad e, lustr.acwn, Idealr nzo alrmff!, Deismo en los que hemos estudiado especialmente la genesis de la
moderna idea historica. Entranto hemos proseguido estas investigaciones en el escrito Das Historische in Kants
Religionsphilosophie, 1904. Un importante aspecto del problema es clarificado por tendo el campoin Die feld Die
Wertschiitzung in der Geschichte, 1903, y por J. Goldstein, Die empfistische Geshichtsauffassung Humes, 1903. Finalmente,
cf. tambien W. Köhler, Idee und -Personlichkeit in der Kirchengeschichte, 1910.
pertencentes à razão natural; ou seja, é o início de uma nova forma de pensar
que adquire sua orientação a partir de da história.
A história antiga foi a história de cada um dos estados feita a partir de uma
crítica histórica que estava em seus primórdios, de uma compreensão
psicológico-analógica que teve resultados em parte grandiosos e de módulos
político-patrióticos. A história praticada no seio da Igreja Católica foi uma
história da humanidade, mas não simplesmente a partir de modelos
dogmáticos, que absolutizam a antiga cultura cristão-católica, mas também a
partir de uma fixação de todos os factos marcantes através de postulados
puramente dogmáticos. uma atitude crítica em relação a tudo o resto e uma
incapacidade quase total de compreender o que lhe era estranho.
Em ambos os casos, a história foi um apêndice e um epílogo das ideias
culturais reinantes, dos módulos nacionais, racionais ou teológicos. Por outro
lado, a história moderna é a história da evolução dos povos, dos ambientes e
dos fatores culturais, construída a partir de uma análise crítica das fontes e de
deduções psicológicas baseadas na lei da analogia; Esta história dissolve
todos esses dogmas na corrente dos acontecimentos e, com requintada justiça,
mede cada fenómeno com o seu próprio padrão, até unir todos os fenómenos
num quadro global da corrente histórica e num futuro da humanidade, no qual
todas as manifestações individuais são mutuamente condicionados. Este
quadro global ao qual aspiramos sempre de novo, apesar de todas as lacunas
e incertezas do conhecimento, é hoje, com todos os seus diferentes graus de
desenvolvimento, a assunção de todos os critérios relativos a ideais e normas
de humanidade. É por isso que a história não é mais simplesmente uma faceta
da consideração das coisas ou uma satisfação parcial do desejo de saber, mas
o fundamento de todo pensamento sobre valores e normas, o instrumento
através do qual a espécie conhece a sua essência, a sua origens e suas
esperanças.
São fáceis de perceber as consequências que esta forma de pensar (que
permite obter resultados concretos, mas também está ligada a certos
pressupostos metódicos) teve para o Cristianismo. O Cristianismo, como todos
os grandes movimentos espirituais, teve desde o início uma confiança ingênua
na sua verdade normativa. As reflexões apologéticas reforçaram esta confiança
ao contrastar o cristianismo com tudo o que não é cristão1, com o qual este se
tornou progressivamente uma massa homogénea de erros humanos e o
primeiro uma criação. divina reconhecível através de milagres externos e
internos. Filosofia e teologia eclesiástica aperfeiçoaram então o conceito de
uma igreja fundada de forma absolutamente milagrosa e que, através do
milagre da conversão e dos sacrifícios1, se afirma como uma instituição
sobrenatural, que existe na história mas não tem nela a sua origem. A história
habitual, com as suas verdades puramente humanas, é para ela o Limite do
pecado e do! erro. Somente a história da igreja contém a verdade autêntica.
As fontes e a tradição feita sobre outros objetos, cada utilização do estudo
psicológico atual no campo da religião e do desenvolvimento das ideias
religiosas1 significou um avanço no esclarecimento desse grande fenômeno
histórico. Mas com isso também se justificou o ceticismo em relação a esse
instrumento de isolamento graças ao qual a apologética eclesiástica explicou (e
ainda hoje explica muitas vezes) a verdade normativa do cristianismo 1.
somente a partir dela, sem fazer a menor referência a ela. texto da história.
Dado que, por razões históricas, a validade normativa do pensamento religioso-
cristão já não podia ser demonstrada com instrumentos eclesiásticos, procurou-
se atingir este objectivo de outra forma, nomeadamente, a partir de princípios
históricos, do conceito fundamental de história global da humanidade . A
história da humanidade foi considerada do ponto de vista causal e teleológico
como um todo, por dentro que gradualmente impôs o ideal de verdade religiosa
e alcançou sua realização absoluta, isto é, completa e aqui (embora não
absolutamente completa e acabada), pois trabalha com forças que não têm
origem na história, mas vêm diretamente de dias. A história moderna agiu
basicamente de forma dissolvente sobre este sistema apologético e sobre a
revivificação da peculiaridade histórica do cristianismo em oposição às
tendências racionalistas, que tantas vezes foi experimentada como uma
espécie de restauração da teologia eclesiástica. considerando o cristianismo
como um fenômeno individual, que não deve ser falsificado através de
conceitos normativos e que se situa no contexto das demais grandes criações
concretas da história, e, sei tudo sobre a história das religiões. A linha divisória
entre minhas realizações externas e internas estabelecida pela apologética foi
gradualmente apagada pela história. Pois, qualquer que seja a opinião sobre o
milagre, é em qualquer caso impossível para a história acreditar em milagres
cristãos e rejeitar os milagres não-cristãos, e, embora algo sobrenatural possa
ser encontrado nas forças éticas da vida interior, não pode ser Não é de forma
alguma justificado considerar a elevação do cristão acima do sensível como
sobrenatural e a de Platão ou Epicteto como puramente natural. Agora, com
isso não há como isolar o Cristianismo! resto da história e defini-la como norma
por excelência precisamente através deste isolamento e da sua Cristandade.
Teríamos aqui que nos deter na inserção do cristianismo na história das
religiões imposta pelo Iluminismo e na consideração histórico-crítica do
cristianismo. Mas na medida em que uma intuição global e uma construção
altamente intelectual abrangeram a totalidade da história em geral e a história
das religiões em particular, a multiplicidade da história e as suas formas
individuais e relativas tiveram de ser submetidas a um conceito universal; Este
conceito deverá trazer em si a lei do seu movimento desde as situações
iniciais, veladas, germinais e inferiores até ao desenvolvimento pleno, claro e
consciente, e deverá representar o conceito normativo que se realiza na
história do desenvolvimento. Desta forma, o Cristianismo foi mostrado como o
conceito realizado de religião, como a religião absoluta em contraste com as
expressões intermediárias e veladas do conceito. Na realidade só existe uma
religião, precisamente o conceito e a essência da religião; e este conceito de
religião, esta essência da religião, está latente em todas as religiões históricas,
na medida em que constitui o seu princípio e a sua meta. e vinculado às
mediações tem se manifestado de forma plena e exaustiva. Assim, se o
cristianismo for identificado com o conceito de religião que está latente
características formais1 tanto mais que tem consciência de oferecer são tudo
partes e é apenas a sua plena manifestação1 É natural que represente o
verdade divina apenas de forma fragmentária e para dar origem a ela também.
mo a·criações incompletas; como humano. Por outro lado, cada avanço dado
na conexão entre a história cristã primitiva e os fenômenos pré e extra-cristãos
e cada referência à analogia da crítica das fontes e a tradição feita sobre outros
objetos, cada utilização do estudo psicológico atual no campo da religião e do
desenvolvimento das ideias religiosas significou um avanço no esclarecimento
desse grande fenômeno histórico. Mas com isso também se justificou o
ceticismo em relação a esse instrumento de isolamento graças ao qual a
apologética eclesiástica explicou (e ainda hoje explica muitas vezes) a verdade
normativa do cristianismo 1. somente a partir dela, sem fazer a menor
referência a ela. texto da história. Dado que, por razões históricas, a validade
normativa do pensamento religioso-cristão já não podia ser demonstrada com
instrumentos eclesiásticos, procurou-se atingir este objetivo de outra forma,
nomeadamente, a partir de princípios históricos, do conceito fundamental de
história global da humanidade. A história da humanidade foi considerada do
ponto de vista causal e teleológico como um todo, por dentro! que
gradualmente impôs o ideal de verdade religiosa e alcançou sua realização
absoluta, isto é, completa e aqui (embora não absolutamente completa e
acabada), pois trabalha com forças bada, em um certo ponto1 precisamente
com a aparência histórica do Teríamos aqui que nos deter na inserção do
cristianismo na história das religiões imposta pelo Iluminismo e na
consideração histórico-crítica do cristianismo. Mas na medida em que uma
intuição global e uma construção altamente intelectual abrangeram a totalidade
da história em geral e a história das religiões em particular, a multiplicidade da
história e as suas formas individuais e relativas tiveram de ser submetidas a um
conceito universal; Este conceito deverá trazer em si a lei do seu movimento
desde as situações iniciais, veladas, germinais e inferiores até ao
desenvolvimento pleno, claro e consciente, e deverá representar o conceito
normativo que se realiza na história do desenvolvimento. Desta forma, o
Cristianismo foi mostrado como o conceito realizado de religião, como a religião
absoluta em contraste com as expressões intermediárias e veladas do
conceito. Na realidade só existe uma religião, precisamente o conceito e a
essência da religião; e este conceito de religião, esta essência da religião, está
latente em todas as religiões históricas, na medida em que constitui o seu
princípio e a sua meta. e vinculado às mediações tem se manifestado de forma
plena e exaustiva. Assim, se o cristianismo for identificado com o conceito de
religião que está latente características formais1 tanto mais que tem
consciência de oferecer
são tudo partes e é apenas a sua plena manifestação.
É natural que represente a verdade divina apenas de forma fragmentária e para
dar origem a ela também. mo a·criações incompletas; como humano. Por outro
lado, cada avanço dado na conexão entre a história cristã primitiva e os
fenômenos pré e extra-cristãos e cada referência à analogia da crítica da
verdade religiosa normativa. Com isso, a velha especulação apologética, que
era contra a história, é substituída por uma nova, que é com a história. Na
verdade, a concepção do Cristianismo como uma realização do conceito de
religião tornou-se a base da apologética moderna.
Depois da filosofia da história de Lessing, Kant e Herder abriram caminho para
esses modos de pensar, dois representantes máximos do idealismo alemão,
que são ao mesmo tempo os pais da teologia histórico-crítica e político-
religiosa. Mais recentemente, Schleiermacher e Hegel fez deste conceito (cada
um à sua maneira, mas concordando no essencial) o fundamento firme e sólido
da teologia. Schleiermacher enfatiza, neste quadro, o indivíduo histórico-
positivo; Hegel, através de sua sólida base de! conceito de evolução, amplia o
quadro histórico com maior clareza e energia; portanto, teve uma influência
muito grande na configuração da teologia. Os conceitos correlatos da essência
da religião, do desenvolvimento desta essência na história das religiões e do
cristianismo como religião absoluta tornaram-se a partir de então o fundamento
apologético da chamada teologia moderna ou liberal, que em todas as suas
nuances (em parte muito diferentes) vieram dele; O mesmo pode ser dito dos
sistemas de orientação mais supranaturalistas, que nele tiveram sólido apoio. É
daqui que eles vêm também.
As tentativas de conceber a própria história do cristianismo de tal forma que,
precisamente diante da história crítica, Jesus apareça como o portador e o
ponto
da irrupção da religião absoluta, e esse conceito absoluto nela realizado serve
então, como ideia ou princípio do cristianismo, para construir e julgar sua
posterior evolução histórica a partir de um conceito unitário34.
34
Aparte del magnífico trabajo de F. Chr. Baur, cuyos principios han sido desarrollados en la
introducci6n a Das Christentum der ersten drei ]ahrhunderte, TU.bingen 21860, a-qui nos referimos
sobre todo ,a los a su modo igualmente excelentes trabajos de E. Caird, The evolution of religion,
Glasgow 21894 y 0. Pfleiderer, Religionsphilosophie au/ geschichtli cher Grundlage, Berlin 31896.
Ei;i. lo que se refiere al estudio concreto del cristianism6 y de la persona de JesUs, hay que citar
las importantes obras de K. Th. Keim sobte la vida de JesUs y, en particular, la utilizaci6n de estos
trabajos desde el punto de vista de la dog mitica y de la filoso:f:ua de la re1igi6n en De1·
geschichtliche Christus, 31866, Las teorfas de Sohleiermacher y de Hegel, elaboradas desde el
punto de vista de la filosoffa de la histori,a y de la ciencia de la religi6n, no obstante la gran
bibliograffa existente al respecto) no ban encontrado, que nosotros sepamos, una elaboraci6n y una
exposici6n que partan de puntos de vista mils amplios. En general, el conocimiento de las
extraordinariamente importantes teorfas hist6ricas y filosófico..evolucion as del idealismo alemiin,
que tan necesario serfa a los te61ogos 1Par.a la comprensi6n de Jos principios que operan. en su
investigaci6n, es alln muy de:ficiente. Entretanto aiparecen estos trabajos: G, Wehrung, Der
geschichtsphilosophische Standpunkt Schleiermachers zur Zeit seiner Freundschaft mit den
A partir daqui devemos compreender o significado da questão colocada por
esta investigação. A expressão “caráter absoluto” (Absolutheit) provém da
apologética evolucionista moderna e só tem um significado concreto a partir
dos seus pressupostos, na medida em que inclui o horizonte da história
universal das religiões, o reconhecimento de todas as religiões. como verdades
relativas e a construção do cristianismo como uma dessas verdades. Os
aspectos relativos na forma absoluta e acabada da religião. A expressão, os
seus pressupostos e o seu conteúdo estão, portanto, totalmente condicionados
pelas concepções escolares modernas e pelo nivelamento de todos os
acontecimentos históricos que ocorrem na história moderna.
Ainda assim, esta apologética tem uma estreita afinidade, tanto nos seus
motivos como nos seus objetivos, com a apologética da teologia ortodoxa e
supranatural. Deve ser enfatizado com toda energia, e neste ponto insistirei nas
considerações que se seguem, quão extremas elas surgem de uma história
livre de toda especulação. Nomeadamente, na sua forma moderna, tem
também em conta a história, na medida em que adia os milagres externos em
favor dos internos e, nestes, enfatiza essencialmente a função de garantir a
certeza absoluta da salvação35. Aquilo que nos milagres externos não é
incondicionalmente necessário para afirmar e corroborar os internos, é
sacrificado à história. Assim, ambas as escolas se esforçam para garantir a
validade normativa do pensamento religioso-cristão, o que é completamente
natural para a teologia, que, em todo o caso circunstância, não se limita a ser
uma história geral das religiões), mas se esforça para obter conhecimento
religioso de natureza não-nativa. Mas ambos querem alcançar esta validade
normativa concedendo inicialmente ao Cristianismo uma posição privilegiada1

Romantikern, 1907; Id., Die philosophisch-theologische Methode Schleiermachers, 1911, y H.

Siisskind, Chris tentum und Geschichte bei Schleiermachers, 1911. El itinerario de Schleiermaoher
en su doctrina eclesiastica sobre la fe es en definitiva muy discontinuo. EVidentemente, Hegel es
muoho mas consecuente. Tambien sobre su filosoffa de la historia ha aparecido entretanto algo
i,mportante: los problemas se insinllan en E. Lask, Fichtes Idealismus und di Ge'schichte, 1902, y
ban sido btillantemente desarrollados 'pot W. Dil hey, Die Juge?tdge-- schichte Hegels, 1·905.
35
a este respecto nuestra polemica con Julius Kaftan, Geschicbte und Metaphystk: ZT1hK VIII.
El punto de vista defendido alli, foentemente ihegeliano, ha pasado qui a ser criticista bajo 1a
influencia de Rickert; Cf. tambien nuestra pole.mica con Rickert, Moderne Geschichtsphi/osophie:
ThR VI (GS II, 673-728).
na medida em que não se contentam com uma realidade factualmente última e
suprema, mas antes fazem desta realidade algo verdadeiramente Único, que
se opõe necessariamente a tudo o resto. Esta necessidade conceitual da
posição privilegiada por princípio do cristianismo, que deriva de um nexo causal
universal, é característico de ambos. O que emerge necessariamente dos
vínculos causais cósmicos universais como a essência da verdade divina não é
simplesmente uma realidade para eles.
suprema e última para o homem que se contempla na vida, mas esta é uma
verdade única e, portanto, exclusiva, para o mundo e para Deus, para o tempo
e para a eternidade. Ambas as concepções diferem apenas na forma como
esta ideia é desenvolvida. Apologética Ortodoxa-supraabsota chega à
concretização desta posição privilegiada através da reflexão
questionamentos sobre a maneira como nascem as verdades religiosas. Para
ela, o homem aspira ao pleno conhecimento de Deus em virtude da própria
essência da criação, que dela brota! amor de Deus e isso leva de volta a ele.
Separado da luz do conhecimento pela escuridão de! pecado, conserva, no
entanto, o impulso primordial e fundamental para Deus e a esperança numa
oferta de verdade divina total que pode acontecer a qualquer momento. Mas na
medida em que tudo o que é humano continua subjetivo, falível, pecaminoso e
fraco, necessita de uma oferta proveniente de poderes sobre-humanos e
divinos, que seja reconhecida como divina precisamente pela sua forma, que
suprima qualquer analogia com os acontecimentos humanos e que, nos seus
efeitos concretos, só se manifesta em última instância como divino na medida
em que quebra claramente as leis espirituais da vida humana.
Os milagres naturais da história da fundação e os milagres psicológicos (que
perduram até hoje) da conversão garantem a peculiaridade desta causalidade
cristã e atestam a verdade daquilo que constitui um postulado de todo
pensamento religioso, a saber, a oferta de um vida religiosa e verdade que
estão, em princípio, afastadas de toda falibilidade e fraqueza humana. Agora,
bieri, a apologética ortidoxo-supranaturalista está contente com isso. Sua
necessidade de “absoluto” é satisfeita ao levar o cristianismo de volta à
causalidade direta de Deus, necessariamente postulada pelo homem religioso
e salmoura dada pela experiência da realidade e, além disso, delimitando-o de
tudo que é histórico-humano e contra suas verdades meramente relativas. e
forças. O absoluto aqui reside no milagre, no caráter absoluto da causalidade
cristã, de caráter extraordinário, que se opõe à relatividade e à midiatização da
causalidade extra-cristã, que se desenvolve no âmbito do ordinário. O
supranaturalismo de princípios é decisivo:36 No que diz respeito ao conteúdo
religioso da própria oferta, esta teologia permanece profundamente convencida
de que recebemos um penhor e uma antecipação da verdade, que o medo do
mundo, a culpa e o pecado mal foram derrotados. , mas a plena claridade da
luz divina nos envia um de seus raios para iluminar as amplas e profundas
trevas. Não se trata de um conhecimento religioso que esgota o seu conceito,
mas apenas de um conhecimento que, pelas suas características formais, se
desvincula de qualquer semelhança com o que se dá como religião. É uma
força comprovada através de manifestações divinas diretas e,
consequentemente, protegida de qualquer mistura com a sabedoria humana,
força que é capaz de elevar a alma a um mundo superior, que de outra forma
seria inacessível, sem que este mundo superior deixasse de existir.
desconhecido.
Justamente por isso também não se cunhou aqui a expressão “caráter absoluto
do cristianismo”, mas apenas a teoria do seu caráter revelado e sobrenatural,
exclusivo dele, diante do qual todo o resto não é obra de Dias, mas obra
humano. Na realidade, o que se entende aqui por caráter absoluto é
supranaturalismo exclusivista" mas é precisamente neste ponto que reside a
oposição à apologética evolucionista. Ela aprendeu a renunciar às tentativas
irrealizáveis de estabelecer esta posição privilegiada e,. Em vez disso, ele quer
mostrar em seu conteúdo e essência a ideia cristã como a realização da ideia
de religião que existe.
Reconhecer com necessidade lógica. Aqui o “humano” e o “divino” não estão
em contradição, mas tudo é humano e divino ao mesmo tempo 37. O
pensamento moderno provou irrefutavelmente a continuidade universal de!
nexo causal e tornou impossível o supranaturalismo eclesiástico-dogmático.

36

37
A este respecto nuestra polemica con Julius Kaftan, Geschicbte und Metaphystk: ZT1hK VIII.
El punto de vista defendido alli, foentemente ihegeliano, ha pasado qui a ser criticista bajo 1a
influencia de Rickert; Cf. tambien nuestra pole.mica con Rickert, Moderne Geschichtsphi/osophie:
ThR VI (GS II, 673-728).
Mas ele pode considerar esse nexo causal na forma da imposição da "idéia",
que desenvolve seu conteúdo vital interno apenas no movimento progressivo
através desse nexo e, conseqüentemente, sintetiza em si o movimento da vida
divina como um processo vital unitário do ponto de vista causal e teleológico. É
por isso que em cada um dos pontos de! universo a ideia está presente e é
possível reconstruí-la a partir daqui; mas para consciência finita, torna-se a
ideia consciente de Deus ou religião. Por isso deve revelar progressivamente o
seu conteúdo e a sua essência junto com a natureza humana que vai
descobrindo gradualmente as profundezas.
Divindades de sua consciência, de] significado e! contexto global da realidade
humana. Mas ela também deve atingir o objetivo final, o conceito aqui no
mundo, no qual se revelou tudo o que até agora estava impedido de se tornar
implícito, encontrou a sua plenitude. É por isso que toda religião é uma verdade
que vem de Deus e que responde ao estágio geral de! desenvolvimento
espiritual. Mas deve existir também um estágio último e supremo, que se
mostra como tal na medida em que leva ao seu cumprimento as leis da
evolução contidas nos conceitos gerais. Não é a apologética dos milagres e da
conversão, mas sim o aprofundamento reflexivo do conteúdo eterno da ideia
cristã, que mostra ao homem religioso o fundamento sagrado e permanente de
toda a vida interior. Ele vê este funil subindo por toda parte de acordo com leis
constantes, que derivam da essência da ação divina e, a partir dessas leis,
reconhece com entusiasmo religioso a necessária elevação do cume de onde
contempla todas as forças divinas de nossa história terrena. e participa, numa
postura de adoração, na realização de todos os objetivos e no desenvolvimento
total de todas as forças que nele estão. Deste ponto de vista, a realidade
confusa parece cristalina e o caos aparente é transformado num país
maravilhoso de necessidade radiante. Uma espécie de geologia religiosa
ensina a compreender todas as terras e províncias deste maravilhoso país
como degraus que conduzem ao topo, em cuja construção todos participaram e
que é apenas a coroação! todos. Naturalmente, este não é o conhecimento
absoluto de Dias - que diz respeito apenas ao próprio Dias - mas a realização
absoluta do conhecimento humano de Dias (que esgota o seu conceito e a sua
finalidade essencial), e isto significa o conhecimento de Deus, que compreende
o homem em no seu afastamento de Deus e no seu regresso ao coma, o
espírito finito enraizado no infinito, que purifica e consome a sua finitude
através da oração. Só aqui a palavra “absolutidade” adquire todo o seu
significado. Significa a perfeita autocompreensão da ideia, que busca alcançar
sua total transparência, a autorrealização de Dias na consciência. É o
equivalente especulativo de! supranaturalismo eclesiástico.
Assim, ambas as teorias consideram evidente que a demonstração de uma
verdade religiosa normativa só pode ser feita a partir de um patenteamento das
forças religiosas da humanidade, necessário do ponto de vista lógico e dotado
de certeza única, e ambas as teorias fundamentam sua influência e força
atrativa aqui. Diante da diversidade da história, o problema do normativo
parece completamente resolvido quando consideramos: o normativo como algo
mais do que o normativo que conhecemos, quando é a verdade única e eterna,
conceitualmente reconhecível como tal. Daqui, por mais irritantes que
encontremos os velhos artifícios (que se tornam mais mesquinhos, fictícios e
confusos a cada dia) da apologética supranaturalista no campo da pesquisa
bíblica e da história da igreja, eles, no entanto, atraem-nos com força a ideia
religiosa como tal. A maioria só se distancia dela quando percebe que o seu
desenvolvimento concreto está indissociavelmente ligado a essas deficiências.
Mas então só nos resta a apologética evolucionista. Também atrai novamente
todo homem religioso pela amplitude e grandeza de sua visão, pelo vigor
formidável de sua concepção global, pela energia pura que consome todos os
véus e formas no fogo da ideia, pela fé sacrossanta. e razão da ação divina no
mundo, que, através de toda desordem, conduz firmemente ao Um, à ideia
eterna, divina. E, por mais difícil que seja transformar toda a massa de
acontecimentos terrestres num vidro transparente através do qual as forças da
ideia exercem a sua acção iluminadora, este parece ser o único caminho, se é
que existe um, e dado que os outros tornaram-se intransponíveis.
Se o isolamento do Cristianismo como uma verdade fundamentada de um mo
A Unidade por excelência e remontar esta Unidade a uma causalidade cristã
especial é inútil; o objetivo deve ser alcançado através do conceito do que é
realmente comum a cada religião e da realização deste conceito universal. que
é o único verdadeiro, no Cristianismo.Portanto, ambas as teorias são as únicas
que podem ser levadas seriamente em consideração quando se fala sobre
elas! "caráter absoluto" da Cristandade. Só eles têm como base uma ideia clara
e de magnitude suficiente, e tentaram justificá-la e desenvolvê-la com
seriedade. O desprezo por estas teorias, tão em voga hoje entre muitos
teólogos, é uma posição muito superficial e impensada. Mas a contrapartida
disso é o fato de que eles continuamente fazem uso deles sem contradições.
Assim como muitas vezes a ortodoxia e a especulação hegeliana são
consideradas mortas com um sentimento de superioridade difícil de
compreender, os seus coveiros usam as formas que eles descreveram como
obsoletos, exceto que já perderam sua justificação e sua vida interna neles.
Desta forma, a expressão “caráter absoluto do cristianismo” tornou-se hoje
para muitos um conceito totalmente incolor, que é manipulado com grande
paixão, mas com pouco significado concreto. Para muitos, é apenas uma
expressão científica que soa moderna e neutra, com a qual designam
adequadamente a condição do revelado e do sobrenatural, mas sem uma
fundamentação detalhada da mesma: uma das muitas máscaras científicas que
se mantêm mal nos fundamentos. de teologia. Para outros, a expressão refere-
se antes à condição do cristianismo como religião perfeita e definitiva, sem que
isso seja O caráter absoluto do Cristianismo. A perfeição constitui para eles o
menor motivo de preocupação e sem que se sintam que não há necessidade
de esclarecer as razões desta perfeição, com a sua fé na ideia de um
esclarecimento progressivo que devora toda manifestação empírica. Outros, é
simplesmente a “reivindicação” da Verdade Única por parte do Cristianismo,
que se choca fortemente com outras reivindicações semelhantes, mas que faz
parte da essência do Cristianismo e, portanto, deve ser aceita sem mais
delongas, sem mais delongas. ... que 'com isto o maior respeito por outras
verdades e conhecimentos é excluído na exposição' da ideia cristã, como, por
exemplo, as da ciência natural e similares. Em relação às reivindicações
idênticas em comparação com outras religiões, não constituem o menor motivo
de preocupação para esta teologia do reino religioso. Com este tratamento
simplificador e desbotado dos conceitos mais importantes, que confunde como
nada mais os principais discípulos da teologia atual, trata-se de formular o
problema da única maneira em que ele tenha um significado claro e
significativo. A mera validade normativa é algo distinto da exclusividade do
caráter revelado e sobrenatural, bem como da perfeição absoluta do conceito
de religião; E, por sua vez, as duas últimas coisas são diferentes em princípio
ou incompatíveis entre si.
Especialmente no que diz respeito à oposição destas duas Últimas Coisas, não
podemos deixar-nos enganar por formas híbridas primitivas que são
preferencialmente invocadas pela moderna teologia da mediação e celebradas
como uma fusão de ambos os tipos de apologética. Certamente, o cristianismo
antigo, no seu desenvolvimento no mundo da cultura, teve que lutar
sistematicamente contra as religiões estrangeiras e estabeleceu a sua relação
com elas, com o judaísmo, com os cultos e doutrinas que, vindos da Ásia, se
abriram para ou pelo menos ao mesmo tempo que ela, com as antigas religiões
nacionais e com os grupos reformadores de natureza filosófica, através de uma
luta prática e de um trabalho intelectual. Sem dúvida, a sua teologia em
desenvolvimento não tinha diante de si o horizonte de uma história das
religiões comparadas, com os seus problemas de natureza predominantemente
teórica, mas sim o ambiente das religiões no mundo e a necessidade deste
mar. opções. Neste ponto, o primeiro a experimentar a fé em Constantino como
uma nova força religiosa autónoma e universal foi o apóstolo Paulo. Mas a sua
polémica ainda se refere, de uma forma parcialmente unilateral, ao Judaísmo e,
face ao paganismo, pressupõe simplesmente a apologética judaica e judaico-
helenística, e em parte faz com que dependa demasiado estreitamente. de
experiências totalmente pessoais e únicas, por exemplo, de Cristo até si
mesmo, da sua luta interior com a lei e do seu patrocínio espiritual, para serem
compreensíveis e suficientes para as gerações futuras. Foi a gnose que
primeiro levantou a questão de uma de forma sistemática e no debate com. ora
adotando uma atitude de aceitação, ora de aprovação, o cristianismo
eclesiástico tomou posições de forma definitiva.
Nesta luta forjou a sua primeira e mais sólida armadura através da doutrina da
revelação e encarnação divina e sobrenatural, com a qual também se mostrou
o conhecimento completo e definitivo de Dias e comprovou a sua novidade e
“absolutismo” desde o início. Mas além desta armadura, forjada pela fé
analfabeta da comunidade, aprendeu a vestir outra, fabricada pela filosofia
eclesiástica, a saber, a teoria segundo a qual todas as porções de verdade
contidas em outras culturas, mitologias, filosofias e doutrinas morais são uma
emanação da razão divina operando no mundo natural, e foram recapitulados
de uma forma mais pura, mais elevada e mais perfeita através da encarnação
da razão divina, através de Cristo. O Cristianismo é tanto a revelação dos
mistérios divinos até então ocultos quanto a verdade racional natural na sua
forma “absoluta”. Mas esta prova de carácter absoluto baseia-se sobretudo na
teoria da revelação sobrenatural, e na teoria da identidade de Deus revelada
em Cristo com a razão divina universal e com a lei moral natural, teoria que se
une à anterior, é pertence realmente ao pensamento especificamente antigo, o
que está muito longe de ser admitido. uma evolução histórica da religião que
culmina no conhecimento cristão de Dias através de uma crítica histórica sóbria
ligada a uma consideração teleológica da história e, sobretudo, está longe de
considerar a história das religiões como tal história das religiões. O colapso e o
abuso dos valores culturais e religiosos nacionais levaram, na antiguidade, a
uma generalização totalmente a-histórica de certos conceitos metafísicos e
éticos, e a um sincretismo extravagante, que os combinou arbitrariamente com
conceitos com os mitos e representações das religiões nacionais, que entrou
em colapso e ficou sem pátria38. Esta mentalidade racionalista sincretista
dominou todos os movimentos e tentativas de reforma religiosa e,
especialmente o Cristianismo, utilizou-a com os melhores resultados. Para ele,
as religiões não-cristãs não são religiões no sentido próprio, e ele não tem
nenhuma! conceito genérico de religião. Ele mesmo é revelação e não religião.
As outras religiões são filosofemas dispersos e deformados! conhecimento
natural de Dias. Mas esses filosofemas estão todos contidos nele com clareza
divina e são removidos de toda incerteza natural em virtude de milagre da
revelação. Para a antiguidade em ruínas, esse amálgama era a salvação
espiritual e, para o espírito científico da antiguidade tardia, era perfeitamente
justificado. Mas esta concepção tem pouco a ver com a da apologética
evolucionista, e para a apologética supranaturalista tornou-se
progressivamente uma mera ideia auxiliar. Nele, a velha visão racionalista-
sincretista da religião degenerou numa simples demonstração dos impulsos e

38
Cf. nuestro libro Wissenscbaftliche Lage und ihre Anforderungen an die Theologie, Freiburg 1900,
13-27, Seda interesante estudiar en detalle la p016mica de la teologia cris tiiana antigua con las
religiones no cristianas y la uti1iz-aci6n de la inter,pretaci6n «cientffica» antigua de los mitos que de
aqul resulta. Sohre la filosoffa de la 1historia de Ios antiguos cristianos, cf. A. Harnack, Die Mission
und Ausbreitung des alten Christen/um, 1902. 177-179.
necessidades religiosas e naturais que operam em cada religião, numa série de
questões que, acima de tudo, são respondidas a partir da revelação cristã, que
certamente esquece que estes mesmos perguntas e as necessidades são
produto do cristianismo e das etapas anteriores mais próximas dele.
Assim, toda essa abordagem da igreja antiga tem muito pouco a ver com
questões modernas (feitas do ponto de vista histórico) sobre o caráter absoluto
do Cristianismo em relação às outras religiões. Pelo contrário, estas questões
referem-se exclusivamente às duas grandes teorias, das quais uma se baseia
no milagre absoluto de uma renovação interna que ultrapassa as forças
naturais, enquanto a outra o faz na realização da essência da religião no
Cristianismo, mostrada numa caminho histórico-evolutivo. Contudo, a primeira
destas teorias nunca pode estabelecer a sua prova apenas a partir do conteúdo
e da experiência pura.
A mente interna por este caminho só alcançaria o reconhecimento de uma vida
espiritual superior à vida natural da alma, cujas diversas formas, manifestadas
nas diferentes religiões e criações do espírito, só poderia distinguir pela força e
profundidade que têm em cada caso. Quando você quer
Para demonstrar a partir daqui a posição privilegiada do Cristianismo, ele é
constantemente forçado a mostrar nesta experiência a causalidade milagrosa
especificamente cristã, que rompe os esquemas da causalidade natural, e a
corroborar esta causalidade milagrosa puramente interna através de milagres.
encarnação e fundação, ainda que de forma meramente extrínseca39.

2. A IMPOSSIBILIDADE DE UMA CONSTRUÇÃO HISTÓRICA DO

CRISTIANISMO COMO RELIGIÃO ABSOLUTA.

39
Sohre lo primero, cf. el instructivo libro de Steinbeck, Verhiiltnis van Theologie und Erkenntnistheorie,
Lei,pzig 1899, que se mueve en esta linea. La imt,osibilidad de com probar el carllcter milagroso del
milagro interior la mostr6 ya Duns Scoto en su critica. del habitus supernaturalis, al que el contrapuso el
milagro externo de la iglesia y la autoddad; cf. R. Seeberg, Die Theologie des Duns Scotus 1902, 310 y
130. Tambi6n- la endclica Pascendi combate sabre todo la fundamentaci6n del conocimiento religioso en
la imma nentia vitalis o immanentia religiosa, ya que ,pondtia en peligro el milagro y, con ello, la
fundamentaci6n -de la absolutez; of. A. Loisy, Simples reflexions, 1908, 16 s. Sohre 1o se gundo, cf. A.
Harnack, Wesen des Christentums, 41: «Asi aparece con daridad que el evangelic no es una re1igi6n
positiv-a coma las otras, que no tiene nada de par,ticularista ni de estatutario, q,ue, por consiguiente, es
la religi6n par antonomasia». En p. 44 y especialmente en la observaci6n sobre «La tarea, etc.»> se dice
alga similar: «trabajar par la religi6n en general equivale ,a -trabajar por el cristianismo» {p. 16). Por eso
qui(_!nes no com prendieron esta idea y eran inclinados a ver herejfas por todas partes hablaban del
deismo de Harnack.
A construção do Cristianismo como religião absoluta é impossível partindo de
um modo de pensar histórico e com meios históricos, e muitas das
imprecisões, fragilidades e inseguranças da teologia científica dos nossos dias
baseiam-se na impossibilidade desta construção.
Este é o resultado que deve ser confirmado uma vez que o trabalho histórico,
cada vez mais aperfeiçoado e independente, durante todo um século, tentou
realizar na prática esta construção. A história real pressupõe apenas o
normativo universal na forma de condicionamento físico e antropológico, por
um lado, e na forma de forças espirituais fundamentais e leis sociológicas, por
outro. Mas ela trata sempre do individual e irrepetível, que se configura a partir
deste material e dentro desta malha e que só desta forma é descritível do ponto
de vista histórico. Mas o carácter de individualidade e de irrepetibilidade que
tudo o que é histórico carrega consigo precede um movimento interno, sempre
irredutível, da vida, e a ligação correlativa de todos os acontecimentos
históricos, em virtude da qual, as condições particulares das forças que actuam
conjuntamente em cada caso fazer com que cada criação apareça - mesmo
que tenha a maior e mais universal importância possível - como uma revelação
de vida, especialmente de vida espiritual, que só é possível neste lugar e que.
Portanto, obedece a uma razão interna. E, certamente, nesta última não é
possível, nem mesmo a posteriori, extrair da particularidade de tal
manifestação o universal que nela opera ocultamente. Pois mesmo a ideia
deste elemento universal, onde ele surge, é engendrada através de condições
históricas peculiares, na medida em que só surge através de um
distanciamento, que se torna historicamente necessário, da forma anterior dos
conceitos de condições vitais dominantes, e é configurado sob certas
influências intelectuais e éticas da situação concreta. Além disso, nossas
próprias teorias sobre os valores e as leis universais da evolução da história
são sempre condicionadas histórica e individualmente pela situação. Em
particular, para a história há sempre uma diferença intransponível entre os
sentimentos, ideias e desejos que estão ligados à natureza dada e os
conteúdos espirituais mais elevados que estão em luta com eles, e que apesar
de estarem entrelaçados com os primeiros, eles lideram os seus próprios e
vidas autônomas e, portanto; em nenhuma circunstância podem ser
submetidos, juntamente com estes, a um conceito comum de causalidade que
tenha um caráter normativo universal. Em si, vê por toda parte a imagem de
forças opostas e seu conhecimento só é obscurecido quando incorpora em seu
trabalho. teorias monásticas. A história, tal como foi configurada no contato
com o objeto, não conhece nenhum conceito universal que contenha em si a lei
da criação sucessiva de conteúdos históricos concretos e, paz. Em seguida,
permite-nos abarcar o que é imanente a todas as manifestações com um
conceito universal, que seria ao mesmo tempo a lei do movimento e da criação
de tudo o que é particular e, justamente por isso, o conteúdo Único (que tudo
preenche). de! valor em si e a norma de todas as manifestações históricas.
Para a gênese de normas, valores e ideais universalmente válidos da história,
deve haver um fundamento outro que não a simples derivação de uma
universalidade factual, que não seria simplesmente reconhecível na
multiplicidade do indivíduo por ela engendrada, mas que seria ser acessível a
uma abstração que busca algo constante em meio às modificaficações
individuais.
Estes princípios fundamentais estão presentes em todas as nossas grandes
exposições históricas, e entre as exposições da história do Cristianismo,
aquelas que experimentamos como as mais vivas e penetrantes são
precisamente aquelas que, consciente ou inconscientemente, são guiadas por
estes princípios fundamentais. É por isso que estamos tão impressionados com
a História de Israel de J. Wellhausen, a Introdução e Parábolas de A. Jülicher,
a História dos Dogmas de A. Harnack. Se levarmos isto em conta,
compreenderemos também facilmente o vício fundamental de que sofrem as
construções do Cristianismo como religião absoluta. Isto também explica que a
transição destes livros históricos para as introduções histórico-sistemáticas das
teologias dogmáticas é sempre acompanhada por um certo mal-estar. Neles
tentamos alcançar uma visão panorâmica de! fenómeno global da vida religiosa
da humanidade ou da chamada "essência da religião", que, naturalmente, deve
constituir o princípio em si e que de forma alguma é tornada impossível pela
fragmentação do nosso conhecimento. É também essencial analisar aqui do
ponto de vista psicológico o que todas as manifestações religiosas têm em
comum, de natureza rústica, e ligar por sua vez os resultados desta análise às
questões epistemológicas e ontológicas sobre a realidade. objeto afirmado na
religião. Mas este estudo, necessário e importante por outro lado, do conceito
universal não é suficiente. Pelo contrário, o conceito universal de “essência”
deve, além disso e acima de tudo, fornecer o conceito normativo que não se
limita simplesmente a tornar possível um julgamento de cada religião de acordo
com o seu valor), mas que carrega aquele que está contido em levá-los a uma
realização definitiva e exaustiva. Assim, o conceito universal ou essência da
religião é considerado como uma força que dá origem a todas as religiões de
acordo com uma lei imanente e que em cada uma das manifestações não gera
simplesmente casos particulares da lei geral, mas uma série teleológica de
sucessivos autorrealizações do conceito universal que atinge sua manifestação
plena e exaustiva. O cristianismo é então considerado como o fim da série e,
consequentemente, como a realização absoluta do conceito, mas não o
cristianismo considerado em suas formas históricas concretas, mas em sua
“essência” estabelecida pela abstração, que são as configurações dos
aspectos concretos do cristianismo o que a essência da religião faz às religiões
concretas. Assim como estes devem ser compreendidos a partir do conceito
universal que lhes é imanente, o cristianismo deve ser compreendido a partir
deste conceito universal que nele se realiza, o que faz da sua manifestação
empírica um objeto, portanto, em geral, de uma crítica bastante radical. As
ideias fundamentais desta construção são claras. Retorna a história a um
conceito universal, que supõe uma força unitária, homogênea, que se move
segundo leis e engendra casos particulares. Estabelece este conceito universal
como um conceito normativo e ideal, que é o que é autenticamente valioso e
permanente em todos os acontecimentos. Combina ambas as concepções
através de uma teoria da evolução que garante plenamente o desenvolvimento
causal que deriva do conceito universal, através da cristalização sucessiva do
que é valioso, expresso no conceito de realização absoluta. Mas igualmente
claras são também as objecções irrefutáveis feitas a esta construção. A história
não conhece nenhum conceito universal do qual possa derivar o conteúdo e a
sucessão dos acontecimentos, mas apenas fenómenos concretos e individuais,
sempre incluídos num contexto global, mas em última análise irredutíveis e
puramente factuais. É por isso que a história também não conhece valores ou
normas que coincidam com universalidades factuais, mas apenas os conhece
como ideias que são universalmente válidas ou que reivindicam validade, que
aparecem sempre de forma individual e só manifestam a sua universalidade
através de uma luta com o meramente factual. Por todas estas razões, a
história não conhece nenhuma evolução em que o universal, prático e de
acordo com a lei, origine por si o valioso e universalmente válido, nem,
finalmente, qualquer realização absoluta do conceito universal num contexto
que, na realidade, , apenas dá origem a manifestações particularmente
concretas e limitadas e, consequentemente, individualizadas. Estas
deficiências nos conceitos fundamentais aparecem ainda mais claramente nos
resultados a que conduzem, para o que examinaremos agora quatro pontos
capitais. Em primeiro lugar, a partir de! conhecimento da história das religiões
que, sem dúvida, é fragmentário, mas que conseguiu catalogar claramente os
fenómenos capitais, é impossível formular o conceito universal de religião de tal
forma que contenha ao mesmo tempo o conceito normativo e a necessidade da
manifestação progressiva deste conceito normativo como realizado. Ainda que
se aceite que o conceito universal aqui considerado não é o conceito de direito
que engloba em si os casos particulares, mas sim um conceito que associa
causalidade e finalidade, e que obtém em cada fase da força operativa a
referência ao fim que pretende, ainda assim continua impossível ver realmente
como os estágios inferiores aspiram aos superiores e como estes últimos são a
continuação dos primeiros. Pelo contrário, esta forma de ver as coisas conduz-
nos apenas a conceitos e definições da essência da religião, que não se
ajustam aos níveis inferiores nem aos superiores, a ideias vagas que a fantasia
incorpora em cada manifestação, especificamente como constituindo o seu
núcleo. Ou conceitos de religião são estabelecidos -e, naturalmente, estes
estão particularmente em voga entre os teólogos- que são apenas uma pálida
formulação do Cristianismo e, sem um fundamento sério, consideram
simplesmente o Cristianismo como a religião ideal sempre almejada. Ou algo é
imputado a religiões específicas que na realidade é apenas uma religiosidade
inspirada em considerações metafísicas, como geralmente ocorre em conceitos
panteizantes de religião influenciados por conceitos modernos de natureza. Em
todos estes casos, tudo o que se tentou unir em tal conceito aparece
separadamente: o conceito universal autêntico e verdadeiro das manifestações
fundamentais típicas da religião, o conceito de verdade religiosa normativa e o
fenômeno concreto e individual do histórico. religiões. E as próprias definições
de! conceito, muitas vezes vago e incerto, mostram como é impossível
simplesmente erigir o conceito universal num conceito normativo ou,
inversamente, fundar o conceito normativo com base no seu estatuto
simultâneo como conceito universal.
Em segundo lugar, as coisas lá são piores quando se trata da realidade. A
absolutação do conceito universal ao longo da evolução histórica. Dois casos
são possíveis aqui: primeiro, o aspecto causal do conceito universal pode ser
sublinhado. Mas neste caso, a sua realização absoluta só está contida na série
total de formas históricas e, naturalmente, entre estas não há religião absoluta
que se represente. o próprio conceito de forma exaustiva. «A ideia não gosta
que toda a sua plenitude esteja encerrada num único exemplar 40. Pode ser
muito óbvio que tal observação possa parecer ao historiador, uma vez que abre
as portas para uma concepção visão livre e imparcial das coisas, não pode, no
entanto, satisfazer aqueles que vêem na religião não um simples objeto da
história, mas uma questão vital e, consequentemente, estão menos inclinados
a esquecer o lado teleológico do conceito universal. Ora, o próprio historiador
não pode fugir disso, pois seu trabalho não se orienta simplesmente para o
conhecimento das coisas passadas, mas sim dos valores que se revelam na
história. Mas se este aspecto for radicalmente enfatizado, deparamo-nos com o
outro caso, segundo o qual há um sentimento de orientação para um objetivo,
mas antes não se pode falar de religião absoluta! fim da história, mas é preciso
esperar até o final desta. O crepúsculo durará até que o pássaro dos Meus
nervos comece seu voo sobre a terra do conceito absoluto realizado 41. Mas se
assim for, como pode o conceito universal ser cunhado com o sua :certeza
suficiente se sua realização real for imensurável razoavelmente longe? E se o
conceito universal não pode ser cunhado com certeza suficiente, como
podemos especificar com certeza os estágios até agora reconhecidos por ele
rumo à realização e entre os quais tivemos que escolher? Precisamente por
esta razão a construção da religião absoluta tenta sempre não permanecer
muito tempo ligada a uma religião histórica específica e torna-se em si mesma
uma construção da religião de! futuro. Mas a impossibilidade de concretizar o
conceito manifesta-se sobretudo na incoerência de todas as imagens da
40
Cf. D. F. Strauss (Leben Jesu II, 1835, 734): «La idea no se realiza a si m_isma vaciando su plenitud en un
Unico ejemplar y mostrandose avara con todos los ,demllS, sino qlle gusta distribuir su riqueza entre· muchos
ejemplares que se completan mutuamente. entre indirviduos que surgen y desaparecen, y se reemplamm unos a
otros».
41
idem
religião futura que cada autor se esforçou por construir como objectivo de
evolução e, ao mesmo tempo, na diversidade da construção e avaliação de as
etapas que conduzem a esse objetivo e conhecendo as mais altas que
devemos pisar. Acima de tudo, a história não indica de forma alguma a série de
etapas que deveriam ser percorridas, segundo este ponto de vista, pois nos
mostra que na grande maioria dos homens não se desenvolve nenhuma das
etapas mais elevadas. Estes só surgem em determinadas ocasiões e com
elevado desenvolvimento de conteúdos próprios; mas estas grandes religiões
que surgem não estão entre si. numa relação causal mandona, mas numa
relação de justaposição, em que apenas na luta e o esforço moral interno
podem esclarecer relações de valores, mas não podem estabelecer qualquer
ordem de sucessão. Já que nosso conhecimento não se limita à história das
religiões do Próximo Oriente. A esfera cultural mediterrânica, mas abrange
também o mundo das religiões do Extremo Oriente42, isto não pode deixar de
ser reconhecido. Assim, daqui também se segue que a história não pode
prescindir dos conceitos normativos, mas não pode obtê-los demonstrando a
realização absoluta deles. conceito universal.
Terceiro) a construção do Cristianismo como religião absoluta é uma questão
extremamente delicada, e não simplesmente porque, como já foi dito, é
impossível dentro da história, mas, sobretudo, porque aqui se experimenta de
forma direta a incompatibilidade de um conceito universal construído com uma
forma histórica individual e concreta. Certamente, para cada homem religioso,
é evidente que o Cristianismo é uma força religiosa da mais alta importância e
constitui sempre uma verdade religiosa. grandiosa. Mas também é evidente
que o Cristianismo de todos tempos e sobretudo nas suas origens, é um
fenómeno genuinamente histórico, condicionado interna e profundamente em
tudo o que contribuiu de novo pela situação histórica e pelo ambiente em que
surgiu e pelos vínculos que contraiu na sua evolução posterior. antigas

42
El pasaje de_ Hegel al que Troe.lits.oh hace alusi6n aqui dice lo siguiente: «Para decir algo sobre c6mo
debe ser el mundo, la filosoffa llega siempre demasiado tarde. En cuanto idea del mundo, iaparece en el
tiempo una vez que la realidad ha ilegado ,al final de su desarrollo. Lo que nos ensefia el concepto
nos lo mues,tra tambien necesariamente la historia, es decir, que s6lo en la madurez de la realidad
aparece lo ideal frente a lo real y se edifica el mismo mundo, comprendido en su esenda, ba,jo la
forma.de un r ino intelectual. Cuando la filosoffa pinta en gris, una forma de la vida ha erwejeddo, y con
gris no se deja rejuvenecer, sino s6lo reconocer; y el buho de Minerva no inicia su ·vuelo antes
del crepUscufo» (Grundlinien der-Philosophie des Rechts: JA 7, ,p, 37).
religiões nacionais e, com ela, dos valores que foram ingenuamente
desenvolvidos na antiguidade, bem como das tentativas de restauração
religiosa que se elevam acima deste campo de ruínas e que por ele foram
então atraídas, que constituíam a força mais poderosa, e que, provavelmente,
estiveram presentes de alguma forma nos primeiros momentos de sua história.
Por outro lado, nas suas ideias fundamentais, o cristianismo sofreu sem dúvida
em toda a sua profundidade a influência das ideias escatológicas que
dominavam Israel naquela época, e expressou a sua fé puramente ética e
interior em Dias precisamente em conexão com elas. Mas ao mesmo tempo,
esta mesma ética, nesta situação. em que a expectativa domina antes do final!
mundo, diante do que resta diante de Deus,
Através de uma avaliação comparativa de todos os valores terrestres, foi
cunhado; a rigidez religiosa e unilateralidade que só são possíveis nesta
situação e sob estes pressupostos. Mas assim que a fé cristã em Deus se
desprende destas formas míticas populares e manifesta a sua orientação
puramente humana e interior, atrai para si a ética platónica e estoica, a ela
relacionada, juntamente com a metafísica, a teleologia idealista e aristotélica,
para, através desses vínculos, adquirir uma nova configuração igualmente
concreta, limitada e condicionada. O Cristianismo nunca foi a religião absoluta,
livre de condicionamentos. aspectos históricos do momento e os aspectos
puramente individuais, nem a realização invariável, exaustiva e incondicionada
do conceito universal de religião. Certamente, é necessário investigar a ideia
dominante do Cristianismo e, a partir dela. o seu conteúdo, compreender tanto
quanto possível a sua evolução e posterior desenvolvimento; mas esta ideia
deve partir exclusivamente dele e está sempre intimamente ligada a
fundamentos históricos bem determinados. Em virtude da sua ligação com o
contexto histórico, vive sempre, como todas as outras ideias, em formas
históricas individuais. Por outro lado, esta ideia é falsificada e colocada em
relações totalmente artificiais com a sua realidade quando recebe uma
contribuição externa e é inoculada como a ideia absoluta de religião. É por isso
que a teologia aqui tropeça nas maiores dificuldades. O núcleo e a crosta, a
forma e o conteúdo, a verdade permanente e o condicionamento histórico, são
as fórmulas cujo uso muitas vezes extravagante deveria nos salvar da
confusão. E, no entanto, em todas estas tentativas, continua a ser verdade que
o absoluto absoluto do núcleo também absolutiza a crosta e, por sua vez, a
relatividade da crosta relativiza o núcleo. Acima de tudo, a “forma histórica
concreta” da realização do ideal absoluto lembra-nos o ferro em brasa cuja
superfície é macia como cera ou a cera cuja cobertura é quente. Tal separação
só é possível em coisas insignificantes e triviais; Na questão fundamental, as
ideias religiosas
as centrais estão ligadas de forma muito estreita a ideias importantes (embora
para nós totalmente estranhas e irrepetíveis) da época. É por isso que o
resultado de todas estas separações artificiais é que a separação se tornou
cada vez mais difícil e através delas se perdeu o entusiasmo pela grande
realidade individual da história. Aquilo que as construções anteriores rejeitaram
descuidadamente como superficiais tem sido cada vez mais valorizado em
exposições genuinamente históricas, não porque fosse fundamental, mas
porque fundamental não é um conceito eterno e a-histórico tornado explícito de
uma vez por todas, mas um todo de valores vitais e individuais concretos.
realidade, que surgiu através desses condicionamentos. Neste conjunto, os
precipitados de inúmeras evoluções históricas continuam a desenvolver-se,
dominados e configurados em cada caso por uma necessidade presente, mas
também capazes de se adaptarem às necessidades que vão surgindo
progressivamente. Mas tudo isto apenas nos mostra como toda construção do
cristianismo baseada num conceito que se realiza de forma absoluta se choca
precisamente contra a realidade histórica. Independentemente de como se
pense sobre o significado do Cristianismo, nem a sua origem, nem a sua
história, nem o seu significado na história das religiões, podem ser
compreendidos a partir da sua identificação com o conceito absoluto de
religião.
Finalmente, surgem reservas idênticas quando se considera o conceito global
que domina todas estas explicações, nomeadamente, o próprio conceito de
evolução. Considerado em si, este conceito é um dos instrumentos mais
seguros e um dos pressupostos fundamentais da história. Está sem dúvida
comprovado e baseia-se na analogia de todos os processos cognoscíveis que,
tanto individualmente como no seu conjunto, devem sempre ser admitidos
pontos de partida primitivos, a partir dos quais a complicada vida material e
espiritual se desenvolve através de oposições e fusões. Também não há
dúvida de que todos os grandes conteúdos espirituais, ideias e forças vitais que
surgem neste movimento aparecem primeiro em formas embrionárias
primordiais e revelam o seu conteúdo total antes de tudo através de
adaptações e com transposições, de aprofundamentos e desenvolvimentos, de
meditações e luta por muitas gerações1 de tal forma que, diante de uma
reflexão orientada para o passado, devem aparecer como princípios vitais ou
energias espirituais que se desenvolvem de acordo com seu próprio impulso
interior e que respondem a todos os estímulos de acordo com sua própria
lógica.
Mas aqui tudo depende do tratamento e da concepção desta natureza evolutiva
de todas as coisas humanas face aos acontecimentos concretos e individuais.
O evolucionismo especulativo caracteriza-se pelo fato de conceber toda a vida
da humanidade como uma série evolutiva na qual o conteúdo espiritual que em
última instância impulsiona a evolução engendra ao mesmo tempo o
mecanismo totalmente causal da alma, em uma certa sucessão que abre
caminho em direção a o fim de uma forma lógica e necessária. Desta
identificação entre causalidade e finalidade ele abstrai as leis que lhe permitem
considerar o alcance de cada manifestação concreta não simplesmente do
ponto de vista da avaliação ética pessoal, isto é, como uma aproximação ao
objetivo que sempre se tem em mente ., mas que é avaliado com necessidade
lógica a partir da sucessão da evolução causal. Ignorando completamente o
facto de que esta teoria só pode ser apoiada por uma metafísica evolutiva do
próprio absoluto, que também identifica causalidade e finalidade no conceito de
absoluto, e está exposta a sérias objecções éticas e religiosas, esta construção
é, considerada desde o ponto de vista da história, totalmente contrário aos
acontecimentos reais. Uma ligação causal estrita e simples, formulável em leis
universalmente válidas, só é aqui verificável nas percepções e desejos que
estão ligados aos fundamentos naturais da existência. Por outro lado, esta
construção não é capaz de detectar a elevação dos conteúdos superiores da
vida espiritual - que se apresentam como princípios necessários em si, de
motivação natural - nem como força criadora do impulso causal destinado à
sua própria afirmação. nem pode ex- aplicá-lo como uma consequência que
deriva necessariamente de sua base natural. Só pode mostrar constelações
favoráveis ou desfavoráveis do movimento natural da alma que facilitam e
encorajam o nascimento dos conteúdos espirituais mais elevados ou, pelo
contrário, dificultam ou truncam-no, e só pode considerá-las como forças
autónomas, que se tornam em direção à vontade para a própria necessidade
interna e cuja origem e ação devem ser estudadas com a mesma ausência de
preconceitos com que se trata o mecanismo das motivações que estão ligadas
aos constrangimentos naturais mais próximos. Ela se depara com um combate
entre duas grandes orientações fundamentais da vida psíquica que, sem
dúvida, estão em conexão mútua, mas que não podem ser explicadas uma
pela outra. Para ela, a vida da alma é desde o início não uma série de eventos
compostos por atos homogêneos em uma sucessão meramente causal, mas
uma misteriosa natureza dupla em que os árduos conceitos de liberdade e
personalidade têm uma importância fundamental na medida em que a
motivação derivada de os conteúdos espirituais mais elevados nunca são a
simples continuação da motivação natural e na medida em que o nascimento
de tais conteúdos não é produzido pela mera soma de ações anteriores, mas
ocorre através de revelações irredutíveis, que surgem das profundezas mais
profundas. Precisamente por esta razão, na implementação prática, qualquer
construção puramente lógico-dialética dos estágios da evolução é uma violação
doutrinária da história real. Hoje esta investigação só encontra terreno fértil nas
confusas regiões da pré-história e a sua caricatura continua a viver na
derivação tendenciosa de todos os acontecimentos espirituais do seu contexto
económico. Mas a maior parte da história real foi libertada dela em todo o lado
e as suas imagens histórico-evolutivas limitam-se a expor, tanto quanto
possível, a imagem das formas espirituais coerentes que o objecto descreve e
cuja avaliação se liga tão pouco a tais construções como à sua própria
explicação.
Isto é impedido não apenas pela natureza concreta e individual da história
como tal, mas especialmente pelo enraizamento das criações individuais mais
importantes e decisivas em forças autónomas superiores que não podem ser
alinhadas numa série construtível. É por isso que hoje, na história das religiões,
as deduções feitas de acordo com esquemas histórico-evolutivos limitam-se às
chamadas origens e formas incultas de religião, onde a falta de fontes
confiáveis e a escuridão dos sentimentos religiosos deixam uma maior espaço
para teorias. Por outro lado, a história expõe hoje as grandes religiões culturais
no seu conjunto como formações características, estruturadas de forma bem
determinada no que diz respeito ao seu âmbito e orçamentos, e que se
destinam a fornecer-nos informações sobre a sua essência e conteudo. Por
seu lado, a história do Cristianismo também renunciou com crescente clareza
às duvidosas construções hierárquicas que consideram o Cristianismo
primitivo, o Catolicismo e o Protestantismo como elos de uma série lógica.
Nenhum período se limita a ser uma etapa transitória; cada um tem, dentro da
sua própria situação global, o seu próprio significado e significado
autossuficiente. Precisamente aqui residem os progressos notáveis alcançados
na história da igreja mais recente e que vão além da escola de Tübingen. É por
isso que chegamos aqui também à seguinte conclusão: sejam quais forem as
coisas no que diz respeito à importância inalienável do conceito de evolução,
não deve ser desenvolvido na forma de uma série que identifique causalidade e
propósito e, dessa forma, possibilite a avaliação abstrata do valor de cada
etapa. Assim, não deve ser utilizado para demonstrar a existência de uma
religião absoluta, que condensa completamente o conteúdo do conceito 43.
Consequentemente, a construção do Cristianismo como religião absoluta é
impossível. Os pais da teologia histórico-evolucionista só conseguiram
empreendê-la porque a história das religiões do seu tempo ainda era
extraordinária. destituído e limitado, e porque sua investigação histórica do
Cristianismo ainda oscilava entre explicações pragmático-racionalistas e
fantasias poético-intuitivas. Somente na névoa de um vago conhecimento
histórico poderia brilhar a área da íris de tais construções. Por outro lado, elas
ainda estavam sob o feitiço de uma mentalidade mais antiga, que via o
Cristianismo como a realização divina da religião natural, do 44 logos e a lei
moral natural. Considerada sob esta perspectiva, a sua “essência da religião”
nada mais é do que a religião natural entendida de uma forma mais flexível, a
sua realização do conceito de religião no cristianismo nada mais é do que a
introdução divina poetizada da religião natural. Dessa forma, certos hábitos

43
1El pasaje de Sahleiermacher dice asi: «Las sagradas Escrituras se han convertido en la Biblia par su propia
fuerza interior, pero prohfben que cualquier otro lihro sea o se convierta en Biblia, :pero se dejatfan asodru_·
gustosamente a todo Io que estuviese escrito con la misma fuerza» (Ober die Religion, 1799, 305).
44
se convierta en Biblia, :pero se dejatfan asodru_· gustosamente a todo Io que estuviese escrito con la misma
fuerza» (Ober die Religion, 1799, 305).
16
iEsto no se dice de un modo exiplicito, pero cf. Der christliche Glaube 21830 pnf 8-14. Sohre lo que sigue, cf.
prf.-92 ss.
antigos de pensamento ainda exercem influência sobre aqueles que até
adotaram atitudes inovadoras nas questões mais fundamentais. Além disso,
eles próprios realizaram esta construção com limitações notáveis. Depois de ter
afirmado nos "discursos" que nenhum livro deveria ter o mesmo valor que a
Bíblia45", Schleiermacher, em seu período teológico-eclesial, constrói o
cristianismo como realização da essência da religião delineada na criação e
desenvolvida através da exaltação da! Construção histórica do Cristianismo
como religião absolutismo dentro da história. Os numerosos apóstatas e
infelizes amantes da teologia, que naqueles promissores dias de primavera da
teologia espírito acima da carne. Mas, ao mesmo tempo) o já tentou com
emergiu mais recentemente da escola hegeliana e de Schleiermacher,
proibição temperar o Cristianismo na sua forma sempre individual e
historicamente limitada e, portanto, sempre mutável. Justamente por isso ele
concentrou sua atenção no indivíduo e isso o ajudou a entender a história do!
Cristianismo de uma forma não dogmática. É por isso que ele realmente limita
a religião absoluta a um ponto, à pessoa de Jesus, que ele também construiu
realmente do ponto de vista histórico-dogmático como um protótipo salvífico de
conhecimento e poder religioso absoluto, incondicionado e ilimitado. tornando-
se, embora na realidade inalterável. Por outro lado, os efeitos derivados deste
protótipo são imediatamente abandonados às leis da história e ensinaram-nos
a compreender a história não mais como culpavelmente imperfeita em cada
caso, mas como necessariamente limitada do ponto de vista individual. Por
outro lado, Hegel definiu o cristianismo na sua totalidade como uma religião
absoluta46, na medida em que o reconhece como o último e mais elevado
estágio da religião. Mas, na realidade, para ele foi apenas a última etapa
preliminar (que permanece confusa na sua representação) da religião absoluta,
que se desenvolve como ideia pura. sem dúvida do cristianismo, mas só se
mostra na sua verdade através da derivação da ideia absoluta que se explicita
na história a partir do conceito absoluto. Segundo isso, a ideia de religião
absoluta não seria obtida da história, mas sim de! conceito de! absolutamente
igual. A religião absoluta é um conceito necessário da razão, que deriva de
45
,
16
iEsto no se dice de un modo exiplicito, pero cf. Der christliche Glaube 21830 pnf 8-14. Sohre lo que sigue,
cfprf. -92 ss.
46
Idem.
forma completamente lógica de um conceito racionalmente necessário de Dias
e aparece na história como a aquisição final do pensamento, com a qual
apenas se afirmar a ligação deste conceito com o cristianismo histórico e,
sobretudo, com a personalidade de Jesus, que o torna presente de forma
perfeita. Vemos, então, que ambos os mestres usaram o conceito com cautela.
Se os seus mestres teológicos o trataram de forma mais crua, os seus
discípulos mais sagazes ou o reduziram ao antigo conceito supranaturalista ou
o reconheceram em todas as suas formas. tudo absolutamente tornou-se a
Bíblia, mas eles alegremente se permitiram ser associados a qualquer coisa
que fosse escrita com a mesma força (Uber die Religion, 1799, 305) 47. Isso não
é dito explicitamente, mas cf. Der christliche Glaube 218-30 e 8-14. cf.
Vorlesungen Uber die Philosophie der Religion (JA-15, 99 ss.; 16/"189 ss.) 48,
esclareceu a situação atual. Desconsiderando o caprichoso, embora instrutivo,
Bruno Bauer e o inconsciente, embora extraordinariamente sensível no que diz
respeito ao espírito histórico, E. Renan, dois destacados autores, D. F. Strauss
e P. de Lagarde, desenvolveram as consequências em seu aspecto mais
universal. Strauss, que certamente não era um homem de religião profunda,
mas um pesquisador honesto e sagaz, mostrou com clareza irrefutável em
comparação com Hegel que, dentro da história, o conceito absolutamente
explícito de religião. não se deixa mostrar em nenhum momento e que, num
tratamento histórico rigoroso, a história primitiva do cristianismo não aparece
de forma alguma como a realização de tal conceito 49. Ele também mostrou de
forma irrefutável contra Schleiermacher que para efeitos históricos individuais e
condicionados é impossível postular uma causa original absoluta e
historicamente incondicionada, e que a imagem da personalidade absoluta de
Jesus extraída deste postulado e supostamente corroborada por um conceito
puramente ponto de vista histórico a partir das fontes; É uma construção cheia
de contradições por exemplo50. A história não é o reino das religiões e das
personalidades absolutas. Ambos os termos contêm uma contradição em si.
Por outro lado, Lagarde, que era de temperamento profundamente religioso,
47
Uber die Religion, 1799, 305
48
Vorlesungen Uber die Philosophie der Religion
49
Gf. Stre#schriften, cuaderno 3, rp. 57-75 (1841). H Strauss (:of. o. c., 60) afirma conocer la Vida de
Jestis de Schleie1mapher (1864, obra p6stuma) a traves de iapuntes. El trata de ella en Das Leben
Jesu fiir das deutsche Volk bearbeitet, 1864) 18 ss.
50
P. de Lagarde, Deutsche Schriften, 1924, 81, 252.
mas não era um dialético aguçado nem um grande pensador, separou a ideia
histórico-evolutiva de religião de todas as suas adesões dogmáticas e
metafísicas e exigiu um estudo imparcial de a história das religiões, que se
dedica ao seu objeto e que utiliza todos os instrumentos necessários para uma
investigação consciente, um estudo que deve ensinar a compreender
precisamente as manifestações características da religião em contraste com as
especulações filosóficas e teológicas que, em vez de explicar, contribuem para
confundir a questão; A partir desta base, este estudo tornaria possível uma
avaliação puramente histórica de! Cristandade. Agora, partindo disto – acredita
ele – a grandeza e a sublimidade de! O Cristianismo libertado das suas
armadilhas e das suas três apologéticas, embora obviamente não saibamos o
curso futuro da história das religiões e outras novas formas de grande
importância poderão surgir. Esta crítica foi imposta na sua totalidade – o
mesmo não acontece na construção histórica do Cristianismo como religião
absoluta que são derivados daqui. Sem dúvida, o professor Albrecht Ritschl
não com as concepções de após em seu aspecto positivo de antes, o trabalho
está a censura pode ser feita a ele. Ritschl, demonstra a normatividade do!
Cristiane a história conscienciosa se deslocou. si mesmo a todas essas
construções problemáticas e falsificadoras, e levou a uma compreensão vital
da peculiaridade historicamente condicionada do Cristianismo e a uma visão
cada vez mais profunda dele. o mesmo no contexto da história universal de!
espírito Obras maduras e perspicazes como Apostolisches Zeitalter de K. H.
von Weizsäcker (1886) e Gleichnishreden de A. Jiilicher (1888/1889), que
causaram impressão em todos os lugares, mostram isso mais claramente do
que qualquer investigação abstrata. Livre de construções dogmáticas e
antidogmáticas, a realidade histórica nos fala aqui com a fragmentação e a
incerteza do conhecimento e a promessa de maior compreensão futura que o
conhecimento histórico carrega consigo, mas também com a clareza das
coisas fundamentais. A partir dela percebemos algo infinitamente grande e
elevado, mas nada a partir do qual o conceito realizado de religião possa ser
percebido, mesmo remotamente. Tudo isto foi completamente excluído da
evolução mais recente que a investigação sobre as origens do cristianismo
tomou sob a influência da filologia clássica e semiótica. A este respeito, foi
proposto um método de investigação puramente filológico, especialmente por
H. Usener e a sua escola, baseado na história das religiões da antiguidade
tardia e que nos coloca hoje todos estes problemas de uma forma diferente e
nova. Nessas investigações, às vezes está presente parte da aversão que
humanistas e aristocratas culturais sentem pelo cristianismo; mas, em todo
caso, revelou-nos uma ação combinada de correntes históricas, que nos
mostra o cristianismo não como uma simples ideia, mas como uma formação
muito complexa cunhada em circunstâncias históricas bem determinadas.
Daí as conclusões de todo este trabalho, nomeadamente, o abandono da
identificação entre conceito universal e conceito normativo, a recusa em
mostrar o Cristianismo como religião absoluta através de uma especulação
baseada na filosofia da história, e o reconhecimento de! limitados, individuais e
condicionados por múltiplos conceitos de todos os fenômenos históricos, são
reconhecidos em amplos círculos da teologia atual. Poder-se-ia pensar que
estamos perante uma situação clara, se este reconhecimento não fosse
utilizado de forma altamente desconcertante pela mais recente escola teológica
precisamente para anular as consequências daqui se derivam. Sem dúvida
alguma, o mestre Albrecht Ritschl, na se pode fazer esta reprovação. Ritschl

demonstra a normalidade do cristianismo a partir de uma conexão muito

simples entre postulados da ética e da história das religiões e da autoridade
sobrenatural, segundo a qual o cristianismo seria a realização milagrosa dos
postulados de autoafirmação da personalidade moral-espiritual diante do
mundo que aparecem cada vez mais claramente na história das religiões. Só
que ele deixou numa estranha suspensão o conceito de milagre, tão decisivo
nesta visão das coisas, e em seu lugar enfatizou antes a vindicação da verdade
absoluta da revelação feita por Jesus e a autocerteza crente de. a comunidade
cristã51. Mas muitos dos seus seguidores tentaram definir este ponto com mais
precisão e acreditaram que poderiam tirar partido dos inconvenientes da
apologética evolucionista, nomeadamente, dos riscos do conceito universal,
precisamente no campo da história. O conceito universal de religião seria inútil,
colidiria sempre com a realidade histórica individual e não ajudaria a formar
qualquer conceito normativo. É por isso que o conceito normativo não poderia
51
Cf. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und VersOhnung III, 318-83, 1 ss.
ser encontrado na base ampla de uma realidade universal, mas só poderia ser
obtido na base estreita do totalmente particular e individual. Esta base estreita
seria fornecida pelo cristianismo na medida em que se limita à sua forma
histórica particular e à memória específica sobre a qual se baseia a sua
certeza. Aqui alguns vêm de ta! Assim, para eles, a peculiaridade individual do
Cristianismo consiste precisamente em reivindicar a verdade absoluta e obter a
salvação através da verdade absoluta. Para esta peculiaridade de! O
Cristianismo também deve ajustar a exposição científica e a avaliação do
Cristianismo na medida em que se baseia na suposição desta afirmação, que o
isola e o coloca contra todas as outras religiões. Esta suposição seria
corroborada por considerações gerais que a relacionassem, em primeiro lugar,
com os postulados naturais do espírito moral e, posteriormente, com suspeitas
semelhantes contidas nas religiões não-cristãs. O cristianismo seria então a
religião mais elevada que se pode conceber, que satisfaz os postulados da
moralidade natural e, ao mesmo tempo, leva à sua plenitude aquilo que a
revelação universal, extra-cristã, apenas vislumbrou. Ou a investigação
científica é limitada. religião para uma psicologia fenomenológica mecanicista,
ao mesmo tempo que exige que o normativo seja revelado numa religião
histórica individual que, acima de tudo, rompa o mecanismo causal através de
uma revelação absolutaespírito de liberdade moral. Tal religião deve existir; e é
precisamente o cristianismo, cuja peculiaridade seria a reivindicação em Jesus
desta revelação e desta salvação e a realização desta exigência através da
marca de Jesus; O fundamento desta afirmação seria corroborado pela sua
congruência com os postulados éticos da consciência natural. Aqui se apoiaria
a peculiar certeza cristã, alcançada através da ação pessoal, e a partir da qual
seria possível reconhecer na realidade psicológica das religiões cristãs
extrínsecas uma força motriz divina e encontrar um padrão para julgá-las.
Outros vêm de diferentemente, mas é sempre uma “teoria cristã do
conhecimento”, que se baseia na impossibilidade de um conceito universal de
religião e de uma norma alcançável a partir daqui e

Limitamo-nos aqui a referir-nos aos referidos artigos dos críticos. Em primeiro lugar,
poderíamos referir-nos à teoria de G. Wobbermin (de. ZThK X [1900] 417, 421, 423); em
segundo lugar, ao de F. Traub (cf. spec. ZThK XI [1901] 314-317), do qual M. Reissohle não
está muito longe. Uma consequência desta teoria é geralmente que uma atitude em relação ao
Cristianismo como a que desenvolvemos abaixo é insistentemente considerada uma ilusão no
que diz respeito aos seus motivos e fundamentos, e que lhe é atribuída. O motivo autêntico é
uma certeza isolada que o precede pelo menos logicamente, mas, em última análise, também
temporalmente (Traub, 317, Reischle, 321), através de uma "certeza especificamente cristã" no
sentido descrito acima. A isto só podemos responder insistindo que, em nossa opinião, uma
“teoria cristã do conhecimento” desta natureza é algo artificial e incompleto sem a “causalidade
cristã” que lhe é inerente, e que, se nos afastarmos completamente daí, a contemplação
simples e natural dos grandes tipos de religião em Luanda, a atitude considerada em relação·
para eles e o fundamento desta atitude na teoria de um objetivo comum, realizado de forma
mais ou menos ousada, é a simples expressão do estado de coisas que então surge. Numa
crise religiosa como a que vivemos, a preocupação com outros tipos de religião não é
simplesmente um jogo acadêmico, mas muitas vezes algo que nos afeta de forma íntima e
pessoal, e muitas vezes não é compreendido. com ele sem grande hesitação interna.
Naturalmente, a própria decisão assenta, em última análise, numa atitude de princípio, mas
esta atitude baseia-se na reflexão e procura a base ampla de um fundamento num conceito de
algo comum sobre o qual possam concordar. Todos os homens CJ são capazes de
compreender a vida religiosa em em geral. É assim também que nos posicionamos em relação
a todos os diferentes valores da vida espiritual mais elevada, e ninguém aqui constrói teorias
específicas sobre a certeza que nos garantam antecipadamente como clássico um modelo bem
determinado. Além disso, esta reflexão deve estar relacionada precisamente com uma teologia
que nos habituou a compreender a religião na sua peculiaridade concreta e na sua oposição
aos filosofemas. e, desta forma, obrigou-nos a tomar como pontos de referência para a sua
consideração científica, não os filosofemas, que estão enraizados, ao que parece, na razão
natural, mas os fenómenos que estão verdadeiramente relacionados com ela, nomeadamente,
o outras religiões. Uma das consequências - de outra forma muito acidental - destas teologias
de reivindicação é que a comparação de Jesus com os nossos fundadores de religiões e as
suas reivindicações desperta mais interesse do que, numa boa lógica, se poderia esperar. em
conta: “não será necessário buscar uma compreensão de Jesus através de uma comparação
com Zoroastro”, como A. Jiilicher afirma ironicamente em .p. 16 ao falar de “diferenças
moderadas de opinião, etc.”, o que, especialmente, se torna norma através da reivindicação
“histórico-individual” de revelação e salvação absoluta por parte do Cristianismo, bem como
pela sua verificação através da congruência com a natureza consciência moral para eles e o
fundamento desta atitude na teoria de um objetivo comum, realizado de forma mais ou menos
ousada, é a simples expressão do estado de coisas que então surge. Numa crise religiosa
como a que vivemos, a preocupação com outros tipos de religião não é simplesmente um jogo
acadêmico, mas muitas vezes algo que nos afeta de forma íntima e pessoal, e muitas vezes
não é compreendido. com ele sem grande hesitação interna. Naturalmente, a própria decisão
assenta, em última análise, numa atitude de princípio, mas esta atitude baseia-se na reflexão e
procura a base ampla de um fundamento num conceito de algo comum sobre o qual possam
concordar. Todos os homens são capazes de compreender a vida religiosa em em geral. É
assim também que nos posicionamos em relação a todos os diferentes valores da vida
espiritual mais elevada, e ninguém aqui constrói teorias específicas sobre a certeza que nos
garantam antecipadamente como clássico um modelo bem determinado. Além disso, esta
reflexão deve estar relacionada precisamente com uma teologia que nos habituou a
compreender a religião na sua peculiaridade concreta e na sua oposição aos filosofemas. e,
desta forma, obrigou-nos a tomar como pontos de referência para a sua consideração
científica, não os filosofemas, que estão enraizados, ao que parece, na razão natural, mas os
fenómenos que estão verdadeiramente relacionados com ela, nomeadamente, o outras
religiões. Uma das consequências - de outra forma muito acidental - destas teologias de
reivindicação é que a comparação de Jesus com os nossos fundadores de religiões e as suas
reivindicações desperta mais interesse do que, numa boa lógica, se poderia esperar. em conta:
“não será necessário buscar uma compreensão de Jesus através de uma comparação com
Zoroastro”, como A. Jiilicher afirma ironicamente em .p. 16 ao falar de “diferenças moderadas
de opinião, etc.”, o que, especialmente, se torna norma através da reivindicação “histórico-
individual” de revelação e salvação absoluta por parte do Cristianismo, bem como pela sua
verificação através da congruência com a natureza consciência moral. Mas também é evidente
que isto é apenas uma brincadeira com o conceito de indivíduo histórico. Na consciência
“natural” e nas religiões não-cristãs, toda peculiaridade individual não exclui e é subsumida ao
conceito genérico de revelação natural e geral e, por outro lado, ao conceito de indivíduo
histórico, e isso significa, pelo menos, ao mesmo tempo do condicionado temporalmente, deve
mostrar o cristianismo como uma verdade supraindividual por excelência1 absoluta,
sublinhando a afirmação potencialmente formulada. No primeiro caso, o conceito de indivíduo
abrange infinitamente menos do que deveria; no segundo, infinitamente mais. A oposição ao
conceito universal e a acentuação da realidade histórica individual apenas fornecem o pretexto
para opor o cristianismo a tudo o que não é cristão, com o que este se transforma
imediatamente no antigo conceito de postulados e revelações naturais e gerais, enquanto o
primeiro se torna o da revelação sobrenatural absoluta. Mas esta revelação sobrenatural
absoluta permanece numa curiosa indeterminação, pois é o absoluto sem a forma do absoluto,
isto é, sem a causalidade milagrosa que a define e sem a realização comprovada do conceito
de religião; Jesus e o cristianismo primitivo são considerados antes como fenômenos históricos
no sentido próprio, isto é, temporalmente condicionados, fenômenos que a crítica e a história
investigam e dos quais a evolução subsequente foi separada em coisas muito essenciais.
Assim, essa "tez absoluta" escura e vaga. tropeça continuamente no também reconhecido
catacteto histórico; e na posterior observação do contexto histórico, as estreitas relações entre
o cristianismo e as religiões não-cristãs são vivenciadas de forma muito dolorosa, o que
desmente o total abismo que se estabeleceu entre elas. Agora, na medida em que o horizonte
histórico se expandiu ainda mais, deparamo-nos com reivindicações análogas de outras
religiões, nas quais elas também criptografam a sua essência. Se a reivindicação cristã ainda
se justifica pela sua congruência com os postulados da consciência natural, estes mesmos
postulados também nos aparecem como criações históricas que partem sempre de uma
realidade crida e se aproximam do cristianismo na medida em que a elevação religiosa da
respectiva religião está de facto próxima. ao Cristianismo. Além disso, na sua forma histórica
mais pura, só restam produtos históricos do cristianismo, que sobrevivem quando o teólogo se
abstrai da sua fé cristã ou quando o cético perde a sua fé. Desta forma, esta escola, através da
sua acentuação da história, que é ao mesmo tempo uma anulação das consequências da
história, conduz a uma problematização cada vez mais radical da história e a uma deslocação
cada vez mais ampla da história. Assim, dele surgirão justamente as abordagens descritas
nesta investigação, a saber, o retorno a uma nova teologia liberal e, com ele, a necessidade de
reexaminar os conceitos fundamentais da apologética ético-evolucionista idealista. , o único
que é universal. ideia histórica séria.

3. O CONCEITO DE HISTÓRICO-RELATIVO E SUA RELAÇÃO COM A

ELABORAÇÃO DE NORMAS.

O resultado deste renovado exame é certamente negativo no ponto

fundamental, nomeadamente, no esforço de mostrar o Cristianismo, do ponto
de vista histórico-evolutivo, como religião absoluta, através da identificação do
conceito de religião com o de Cristianismo. Em termos positivos, isto significa o
seguinte: em todos os momentos da sua história, o Cristianismo é, como as
outras grandes religiões, um fenómeno puramente histórico com todas as
condições que tais fenómenos implicam. Deve ser investigado em cada um dos
momentos de sua história utilizando métodos históricos gerais; e, na medida
em que esses métodos se mostram frutíferos nele, também confirmam nele
suas suposições gerais sobre a essência de tudo o que é histórico. Tentar
aplicar métodos sem seus pressupostos concretos é como tentar usar uma
alavanca sem ponto de apoio. Se a alavanca dos métodos históricos elevou a
compreensão da história cristã, ao mesmo tempo mostrou quão correto é o
ponto de apoio da mentalidade histórica geral. Não temos nada a objetar à
expressão “O Cristianismo é um fenômeno relativo”. Bem, a relatividade e a
historicidade são identificadas. Somente aquele que, consciente ou
inconscientemente, constrói um muro em torno do Cristianismo que o protege
da história, pode escapar à aceitação deste axioma. Não pode haver a menor
dúvida sobre este resultado. Mas este resultado não é de forma alguma terrível
eu sou mau.
 O hábito de pensamento instilado pelo dogmatismo, racionalista ou
supranaturalista, pode contribuir para que a palavra “relativo” seja envolta num
halo aterrorizante de insegurança, inconsistência e inutilidade. Aqui se trata
realmente do que significava o conceito “relativo” e como ele se comporta
diante do problema da aquisição de critérios avaliativos. Assim como antes
Embora tenhamos definido com precisão o conceito de absoluto, cabe agora
discutir o conceito de histórico-relativo e sua relação com a aquisição de
normas52.
O relativismo ilimitado, segundo o qual a história engendraria a cada momento
uma realidade particular e efémera a partir de circunstâncias concretas e,
assim, daria origem a uma multiplicidade incomensurável, parece para muitos
ser a consequência inevitável do pensamento histórico. Isto deve ser atribuído
a três coisas. E primero lugar, la excesiva especializacião, que descom pone
cada fenomeno concrete en otros m.is pequefios para poder investigar lhes
melhore e com isso logra exposiciones enormemente detalladas que, coma un
mar agitado de minusculas relatividades, parecen tragarse todo sentido y -fina
lidad de a história. Depois, há o hábito naturalista de explicar todos os
fenômenos apenas como algo que é necessariamente derivado de seus
antecedentes e de seu ambiente, uma vez que está provado que todo
fenômeno está certamente relacionado a ambas as coisas. Assim que esta
forma de ver as coisas abandona completamente o leme do conceito idealista
de evolução, cai também no mar turbulento de criações e decomposições
infinitas que, como os produtos da natureza, continuamente se cruzam e se
sucedem. nte e ao qual só uma circunstância feliz confere uma duração
relativamente longa. Aqui não há nada realmente “novo” e, conseqüentemente,
nenhuma superação da mera facticidade natural com sua eterna transferência
de forças. Em terceiro lugar, a capacidade de compreender as criações alheias
e os seus pressupostos internos e externos, tão fundamentais para o
conhecimento histórico, deu origem a um virtuosismo sem limites na mudança
de critérios valorativos, na medida em que tudo é compreendido e julgado
apenas a partir de si mesmo e a justiça histórica não só não faz nascer o sol
52
Las reflexiones que siguen han sido reproducidas en el libro MOderne PhilOsophie (ed. par .Frischeisen
KOhler, 1907), juntamente con algunos fr.agmentos deL ensayo de Nietzsche Sabre las inconvenientes de la
histotia para la vida. Ambos fra.gmentos sir,ven para ilustrat las problemas del historicismo.
sobre os justos e os injustos, como mal reconhece a diferença entre os dois.
Dessa forma, para as naturezas fracas, a história tornou-se sinônimo de
identificação com todas as características estranhas e de renúncia às próprias,
de ceticismo e jogo de inteligência, ou de indiferença e descrença.
Mas tudo isto não é inseparável do pensamento histórico e sempre foi
insistentemente rejeitado pelos seus grandes representantes. A especialização
nada mais é do que uma miopia talvez inevitável ou, se continuar assim, uma
reduplicação absurda da realidade. Toda a história emprega antes trabalho
especializado apenas como instrumento e não Nunca é considerado um fim em
si mesmo e, sem dúvida, é um meio para compreender os grandes círculos
isolados da civilização humana, dos povos mais importantes, das áreas
culturais mais notáveis; de ramos culturais transcendentais. Por mais que
essas investigações exijam um trabalho preliminar e o domínio de grandes
historiadores, elas continuam a ser o verdadeiro propósito para o qual a história
é estudada. O facto de tais professores serem tão estúpidos como Nevton e
Helmholtz nas ciências naturais não prova nada contra isso. A verdadeira
história não está ao alcance de todos, e a opinião moderna segundo a qual
quem passou por um seminário de história já é um verdadeiro historiador nada
mais é do que uma doença dos tempos. Pois bem, muito do que hoje se chama
histotia não é história, mas sim trabalho de amadores, ou simplesmente
materiais para a construção da história. Nem as explicações puramente
mecanicistas, a teoria que faz o interno depender de influências externas, nem
a atitude contrária a tudo o que é novo e criativo constituem a essência do
pensamento histórico. Trata-se, antes, apenas da aplicação dos métodos das
ciências naturais, que tentam encontrar leis gerais para a história, perdendo
assim o que constitui a parte essencial da história, a saber, o indivíduo e o
particular que surge através da ação das forças. presente em cada caso, que
não é algo simplesmente derivável, mas sim uma nova criação que se realiza
na relação com o dado e que emerge das profundezas transcendentais da
história. Mesmo ali, na frágil particularidade de! indivíduo, todo um
conglomerado parece ser geralmente determinado de maneira uniforme, esse
mesmo conglomerado é algo particular e é determinado por pontos de partida
configurados de forma claramente individual e, onde a ação de! substrato
físico, circunstâncias geográficas,
antropológica e económica, criam situações semelhantes, o que é
historicamente importante é sempre apenas a reação individual que decorre da
natureza peculiar dos homens e dos povos, uma reação que é tanto mais
importante quanto maior for a sua capacidade de criar forças éticas
duradouras. tais situações naturais. Assim, na história não podemos falar de
um conjunto de forças individuais que se organizam e desorganizam
incessantemente, mas sim, junto com as criações que advêm de uma
necessidade natural, surgem os conteúdos vitais e os ideais que surgem. das
almas e que não são meros produtos, mas reguladores da vida histórica e
cujas reivindicações de validade não se baseiam na necessidade causal da sua
origem, mas na sua verdade. Aqui estamos sob a forte influência da escolástica
naturalista, que não é menos escolástica que a dialética da escola hegeliana ou
o aristotelismo da filosofia ética eclesiástica, deslocada pela teoria da! milagre.
A compreensão da história tem basear-se na própria história e, na medida em
que esta tenha de ser superada, na teoria do conhecimento e numa filosofia da
cultura, e num objectivo físico construído a partir dela, e não nas ciências
naturais;53 Finalmente, o hipotético. a apreciação das criações de outras
pessoas e a justiça histórica são muito ineptas para fundar um relativismo vago
e absurdo. Pois bem, precisamente, ambos testemunham que cada homem é
um microcosmo que, graças a certas analogias, pode compreender situações
aparentemente estranhas no seu significado e na sua essência, e que,
consequentemente, as diferentes criações da humanidade têm algo em
comum, que, com a necessidade interna, obriga-nos a pesar cada um dos
valores e a utilizar as convicções daqui adquiridas para julgar a história
humana, bem como a própria personalidade. Se esse impulso não for
vivenciado com mais força, é devido ao enfraquecimento do vigor moral ou a
perda dele e porque não há mais esperança numa fé religiosa que garanta a
finalidade de todas as coisas. Não é em vão que homens como Renan são

53
Cf. a este respecto la teorfa de W. Wundt sobre la «sfntesis creadora», System, 21897, 596 (que, .a nuestro
entender, permanece aUn estanoada en el naturalismo); cf. asi mismo, ademils de los escritos ya citados de Rickert,
la segunda edici6n de Gegenstandes der Erkenntnis, 1904, y la distinci6n que alli UJparece entre la causalidad de
las leyes ge ner.ales y la causaHdad individual (p. 212-216), asf coma su ensayo Psychophysische Kau salitiit und
psychophysischen Parallelismus (1900, homenaje a Sigwart), ipero, sobre todo, los inrteresantfsimos trabajos de H.
Bergson, Essais sur [es donnees immediates de la conscience, 1901, Ma,iiere et memoire y £'evolution creatrice.
 54
teólogos falidos antes mesmo de terem desenvolvido a sua própria visão
histórica.
Então, todas essas opiniões, que fazem a ideia de relatividade, não estão de
forma alguma necessariamente ligados a ela. Esta ideia apenas pressupõe que
todos os fenómenos históricos que operam num contexto global mais próximo
ou mais distante são formações individuais, particulares e que, portanto, cada
um deles nos dá acesso a um contexto mais amplo e, finalmente, à totalidade,
de tal forma que só a sua visão global torna possível um julgamento e uma
avaliação. Mas esta ideia não exclui de forma alguma o facto de nestas
formações individuais aparecerem valores de uma orientação fundamental
comum e serem susceptíveis de serem confrontados entre si, e que, através
deste confronto, dão origem a uma opção ultima, baseado na verdade interior e
na necessidade. Só que em nenhum momento da história um valor pode ser
libertado das peculiaridades da sua situação concreta! de modo que todo
julgamento e toda compilação de valores só ocorrem de forma condicionada

para o momento. O valor absoluto, invariável e incondicionado temporalmente

Não ocorre de forma alguma na história, mas no além da história, que só é
acessível ao. palpite e fé. A história não exclui normas, mas a sua tarefa mais
essencial é precisamente a criação de normas e a luta pela recapitulação
dessas normas. Mas estas normas e a sua própria unificação permanecem
algo individual e temporalmente condicionado em cada momento da sua
actividade, e são sempre uma aspiração, moldada pela situação, a um fim que
se tem em mente, mas que ali não se realiza nem foi alcançado. Venha ser de
um método absoluto. O problema da história não é o dilema entre relativismo e
absolutismo, mas a mistura entre ambos, a gênese das orientações para fins
absolutos a partir do relativo55. A síntese criativa sempre renovada, que dá ao
absoluto a forma possível a cada momento e, ainda , carrega em si a sensação
de ser uma mera aproximação aos verdadeiros valores últimos e
universalmente válidos: esta é a verdadeira questão, que não pode ser
eliminada nem pela naturalização da história, nem pelo cepticismo que implica
54
Afusi6n a 1a salida de E. Renan del seminario. Renan caus6 sensaci6n, mas tarde

con su obra La vie de Jesus, 1863. Cf, A. Sohweitzer: Die Geschichte der Leben-Jesu Forschung, 61951, 180 ss,

55
Suhrayado del editor.
uma especialização excessiva; É uma questão que surge diretamente das
próprias coisas. Na medida em que, a partir da exposição histórica, passamos
a nos posicionar a respeito dos valores que aparecem na história, os Limites da
história descritiva e, com ela, da história em sentido próprio e estrito, são re-
baseados . Mas, dado que esta posição não é acompanhada de uma regulação
especulativo-metafísica ou dogmática-supranaturalista deduzida de outros
contextos, toda avaliação e hierarquização devem estar diretamente ligadas à
própria realidade Seria um grande erro compreender o relativismo histórico
baseado na existência de uma infinidade de valores em luta. Muito pelo
contrário. A experiência nos mostra que existem muito poucos desses valores e
que as verdadeiras descobertas de novos objetivos espirituais sempre foram
muito raras. Somente nos estágios inferiores da cultura ocorre uma
multiplicidade indefinida, que na realidade é apenas uma multidão de
manifestações e formas e que no fundo esconde uma grande monotonia. É nos
estágios mais elevados que as grandes forças formadoras da vida começam a
aparecer o interior, e as irrupções de tais fases não são muito frequentes.
Aqueles que realmente tiveram algo novo a dizer à humanidade sempre foram
extraordinariamente raros e é surpreendente como houve poucas ideias
histórica e desenvolver-se a partir dela, da mesma forma que a exposição
histórica. em si não pode abster-se de uma avaliação expressa pelo menos
ocasionalmente e que determina objetivamente o espírito do todo. a exposição.
Trata-se apenas de levar a cabo esta tomada de posição com a necessária
visão e clareza relativamente às suas condições e aos orçamentos nela
incluídos. Assim, a tarefa, que deve sempre ser acrescentada mentalmente e
que constitui o seu culminar, de uma síntese e avaliação filosófico-histórica,
desenvolve-se a partir da própria história, com a qual apenas os clímax são
levados em conta de forma direta de evolução espiritual. Agora, aqui estamos
tratando da comparação que cobre, na medida do possível, a totalidade de!
horizonte histórico e busca nele não um conceito universal de direito análogo
ao das ciências naturais, mas um conceito referente a propósitos comuns. Isto
não é o mesmo que ignorar a evolução humana global e desenvolvê-la.
conceito de um propósito comum, que seria irrealizável, dado o nosso
conhecimento fragmentado e a impossibilidade de construir a história por meios
normativos. Pelo contrário, significa recolher as realizações mais elevadas que
nos são conhecidas e acessíveis e das quais temos boas razões para dizer que
não nos foram conhecidas por acaso, mas constituem em si mesmas o único
grande progresso que foi feito a partir de situações primitivas. Certamente,
algumas reservas podem surgir neste ponto. A presença do homem na terra é
calculada pelo menos em alguns milímetros, dos quais só conhecemos até
certo ponto os últimos seis ou sete mil anos. Quanto tempo o homem pode
permanecer em nosso planeta é totalmente desconhecido para nós; mas aqui
também podemos calcular de acordo com intervalos de tempo semelhantes.
Deve-se notar que as mudanças climáticas que se seguem à oscilação dos
pólos trazem consigo um deslocamento completo dos centros culturais nas
eras glaciais. É por isso que não devemos excluir que, antes da nossa
civilização, possam ter existido outras, das quais não restam vestígios, e o
mesmo poderia acontecer com a nossa. Mas não devemos apressar-nos
naquilo que não sabemos sobre o passado ou o futuro. Devemos nos ater ao
ambiente cultural que conhecemos; e a relação que existe entre a unidade das
espécies e as diferenças individuais mostra-nos quão perfeitamente justificada
é a hipótese de que qualquer acesso passado ou futuro do homem para a
cultura caminha, em princípio, na mesma direção. No qual em todo o caso,
resta-nos apenas a contemplação e a análise global do nosso próprio horizonte
mundano e da história, mais ou menos conhecida, que ele abrange. Desta
forma, a partir da história, desenvolve-se a visão global e a comparação dos
grandes tipos fundamentais de vida espiritual e com eles uma nova limitação
do relativismo.
Isto ficará mais claro através de algumas considerações adicionais. Seria um
grande erro compreender o relativismo histórico baseado na existência de uma
infinidade de valores em luta. Muito pelo contrário. A experiência nos mostra
que existem muito poucos desses valores e que as verdadeiras descobertas de
novos objetivos espirituais sempre foram muito raras. Somente nos estágios
inferiores da cultura ocorre uma multiplicidade indefinida, que na realidade é
apenas uma multidão de manifestações e formas e que no fundo esconde uma
grande monotonia. É nos estágios mais elevados que as grandes forças
formadoras da vida começam a aparecer interior, e as irrupções de tais fases
não são muito frequentes. Aqueles que realmente tiveram algo novo a dizer à
humanidade sempre foram extraordinariamente raros e é surpreendente como
houve poucas ideias.
a humanidade realmente viveu. Por esta razão, também e sobretudo na história
das religiões, não são consideradas uma multidão de forças religiosas
poderosas, entre as quais seria extremamente difícil escolher, mas apenas
algumas grandes religiões. As inúmeras religiões dos povos primitivos e as
religiões politeístas não dão qualquer resposta à questão dos valores religiosos
mais elevados. As grandes religiões éticas e espirituais, que constroem um
mundo superior ao da metanatureza física e anirônica, são muito poucas. Aqui
só podemos considerar como tais as religiões judaica, cristã e islâmica,
nascidas do mesmo tronco e, por outro lado, as grandes religiões orientais, o
bramanismo e, sobretudo, o budismo. Junto com eles devemos então
considerar as grandes tentativas filosóficas de criação de uma religião natural,
que rompem a ligação com as bases históricas e cujos tipos fundamentais
também estão claramente definidos: panteísmo monista, misticismo dualista e
tefismo moralista; Aqui nos encontramos com a grande especulação ético-
religiosa da antiguidade tardia que começa com o platonismo e a filosofia da
religião hindu, bem como com as versões modernas destes filosofemas. Mas
face a estas formações, a reflexão histórico-religiosa obriga-nos a uma
simplificação maior. As religiões racionais são sempre apenas derivados de
religiões históricas positivas e, apesar de toda a sua subtileza ideológica,
nunca possuem um forte impulso religioso autónomo. Deles não provém
nenhuma força religiosa, nem dão origem a qualquer comunidade religiosa,
embora por vezes dêem origem a um novo entusiasmo religioso, como no caso
do platonismo e do estoicismo, por exemplo, ou sejam capazes de modificar as
religiões existentes. como acontece com a religiosidade moderna J influenciada
pela ciência. A força criativa da religião só está presente em. religiões
históricas, e qualquer posição tomada em relação aos valores religiosos da
humanidade deve, antes de mais nada, lidar com eles.
Assim, a filosofia da religião da antiguidade tardia esteve inextricavelmente
ligada até o menino ao cristianismo, e a especulação do bindti baseou-se no
bramanismo e no budismo. Todas as religiões filosóficas modernas também se
movem dentro destes motivos e não contêm qualquer ideia nova ou força
religiosa. Desta forma, nada resta senão uma luta entre as três ou quatro
formas capitais de revelação religiosa que, por sua vez, estão na base das
respectivas culturas espirituais. Mais precisamente, poder-se-ia dizer que, em
essência, é uma luta entre a mentalidade pró-cristã-platónica-platónica-
platónica e a mentalidade budista-oriental.
O reconhecimento da relatividade de todos os fenómenos históricos também
não implica que estes fenómenos formidáveis tenham de ser considerados
activos apenas durante um determinado período de tempo. decorrido, que
Eles desaparecem. Nada nos impede de considerar como duradouras as
criações mais importantes da vida científica, estatal, artística, social e religiosa,
apenas que todas essas criações, tal como surgiram em situações bem
determinadas, também adotariam de forma persistente formas individuais. O
progressismo indefinido, ou melhor, a teoria da transformação incessante, é. a
preconceito nada confirmado e, provavelmente, válido apenas para aqueles
que, ao mesmo tempo que a fé religiosa na unidade e no sentido da realidade,
também rejeitaram como ilusões todas as ideias metafísicas sobre os
fundamentos transcendentes da história. Mas, considerado em si mesmo, o
pensamento histórico não força de forma algum este niilismo. Pelo contrário, se
observarmos quão pouco conteúdo importante a história produziu até agora e
quão ampla e tenazmente eles se espalharam pela terra, isso faz com que
pareça muito improvável que, no futuro, a criatividade desenfreada comece
subitamente a desenvolver-se. O provável seria antes que, A subida aos cumes
continua a partir de agora com a extensão através do planalto e que o futuro
traga uma luta e um confronto, um desenvolvimento e um enriquecimento das
forças existentes enquanto durar a nossa cultura. Aqui está a Ltatatia da vitória
dos valores mais elevados e da submissão de toda a realidade a estas ideias.
Esta é sempre a opinião da crença moral e religiosa, que, consequentemente,
inclui também a representação de um fim não imaginado por nenhuma fantasia
científica, e esta confiança da fé não teme qualquer resultado do relativismo
histórico. Da mesma forma que o homem se tornou uma espécie estável do
ponto de vista biológico, a sua essência espiritual também se revelou
claramente nas suas características fundamentais e não devemos esperar
nenhum super-homem que agora seja insuspeitado. Finalmente, a
mentalidade histórica não exclui de forma alguma a . que os grandes valores e
conteúdo da vida espiritual são comparados entre si e julgados segundo um
critério avaliativo e, consequentemente, subordinados à ideia de um objetivo
comum. Este propósito transcendente da história em virtude de sua perfeição
inalterável pode ser nela revelado através dos diferentes momentos em que
ocorre uma ascensão a conteúdos vitais superiores de forma adequada aos
pressupostos históricos e à situação, e essas várias revelações Eles podem ser
medidos e comparados entre si no que diz respeito à simplicidade, força e
profundidade com que abrem o acesso a uma vida superior, a uma vida
supramundana em Dias. Isto é exigido pela mesma fé em Dias que vive em
todas as religiões elevadas. Mas isso é também está na essência do
pensamento histórico e é insinuado pela experiência. Pois o pensamento
histórico que se realiza através da relação hipotética com as criações alheias
seria incapaz dessa relação se em todos os aspectos. As configurações
históricas não encontraram nada expresso nos ideais que nós mesmos
vivenciamos ou que poderíamos aprender a descobrir como nossos através
desta relação com a experiência dos outros. E a experiência mostra que, de
facto, em todas estas situações há desenvolvimentos semelhantes! problema
da vida e soluções semelhantes, reveladas através de personalidades
religiosas relevantes. Em todos os lugares, o pano de fundo da vida supra-
sensível e sobrenatural vem à tona e a luta contra a vida puramente natural
começa. Independentemente das condições históricas individuais, as
diferenças residem apenas na profundidade, força e clareza da vida superior
que é objeto da revelação. A norma segundo a qual estas diferenças devem
ser avaliadas não é certamente qualquer teoria religiosa dedutível "a priori" e
nem o conceito genético da semelhança factual destas formas de religião. O
pensamento atual já perdeu um ponto de partida criativo. tem a sua origem na
razão pura, e um conceito genético que se limitasse a abstrair o factualmente
comum só reuniria num todo as características inferiores, mas não as
superiores, que são as autenticamente decisivas. A norma só pode ser
encontrada através de uma luta livre de ideias entre si. Através de uma
identificação com as grandes lutas humanas e de uma hipotética relação com
as diferentes formas de luta, a norma deve ser conquistada e vivida
continuamente de forma prática e pessoal. Isto já não reside na simples
evidência da ideia que domina o próprio ambiente cultural, que,
consequentemente, apareceria como diretamente divino. Foi o que aconteceu
na Idade Média. Mas também não reside numa razão espontânea, atemporal e
a-histórica, que necessariamente engendraria o mesmo conhecimento em cada
indivíduo. Foi assim que o Iluminismo o entendeu. Assim como hoje
entendemos o universo sobretudo como um movimento vital sem fim, também
concebemos a norma como aquela orientação para a direção histórica capital
rico, que se forma no próprio movimento vital por meio da visão e experiência
global. É o produto da situação histórica concreta e o instrumento do seu
desenvolvimento posterior, e não a ideia imóvel e acabada segundo a qual o
processo se desenvolve. Portanto, dada a importância das revelações
pessoais-fundamentais, que cresce à medida que a religião é mais elevada, e a
relevância decrescente da criatividade religiosa de! O indivíduo não poderá
colocar-se livremente acima das relações históricas, mas terá que escolher
entre elas. Apoia-se nos mais poderosos e profundos, e dos outros apropriar-
se-á apenas daquilo que por eles foi elaborado de forma particularmente
convincente. Terá que estar enraizado uma religião histórico-positiva e, através
da comparação, aprenderão a colocar em segundo lugar o que, antes da
comparação, estava em primeiro lugar.
plano, e para destacar muitas coisas que antes estavam em segundo plano.
Certamente. tei esta norma é uma questão de convicções pessoais e, em
última análise, subjetiva. Ora, só assim é possível alcançar uma norma que nos
permita escolher entre os valores históricos em luta. A norma é precisamente a
convicção moral-religiosa pessoal adquirida através da comparação e da
reflexão. Onde a soberania ingênua de tipo espiritual chegou ao fim e a luta
das diferentes forças históricas pela fantasia presentificante ou pelo confronto
prático começou, nenhuma outra opção é possível. Isto tem seu fundamento
objetivo na contemplação cuidadosa, na compreensão imparcial das criações
ou sentimentos dos outros e na consideração conscienciosa; mas a sua opção
final é uma questão pessoal e subjetiva. É por isso que nenhum charlatão é
capaz de realizar tal tarefa, que está reservada ao homem reflexivo que
combina a mais séria moralidade e religiosidade com a amplitude e riqueza do
seu conhecimento. Nem é necessário que todos reconsiderem o problema e o
resolvam, mas só são chamados a fazê-lo aqueles que sentem o problema de
forma verdadeiramente profunda e penetrante e que possuem a seriedade
moral necessária para resolvê-lo. A verdade interna e a necessidade imanentes
à sua solução impuseram-se aos outros. Acima de tudo, estas opções não
dizem respeito apenas e de forma puramente teórica a alguns estudiosos e
pensadores europeus, mas devem interessar a um campo cada vez mais vasto
e devem manifestar-se numa luta prática entre religiões, e que terá a sua
confirmação prática da posição adoptada. critério. Portanto, apesar de toda a
sua subjetividade, a norma não é algo fortuito, como parece resultar da
generalização simplificadora do tipo hereditária e dominante, nem uma opinião
meramente individual ex-submetida a mil variações e que construiria e
valorizaria o mundo sempre novo a partir de si mesmo. Esta opinião, segundo a
qual, dado o quão etéreas foram até agora todas as soluções para os
problemas da vida, cada pessoa deve descobrir de novo por si mesma a
valoração das coisas de uma forma tão caprichosa ou contraditória quanto
possível., é uma opinião doentia e incompreensão supra-individualista da
grande ideia de autonomia, como a esperança de que o mundo que até agora
foi tão grandiosamente entrelaçado por forças ideológicas se transforme
subitamente numa malha morta ou num caos estúpido; Este seria o requisito da
imparcialidade. Diante disso, a essência do pensamento histórico consistiria em
delimitar claramente os grandes pilares sobre os quais assenta a nossa
existência, que são os valores desenvolvidos na história, e compreendê-los no
seu contexto. Um maior desenvolvimento autónomo contém mais força interna
e liberdade do que a disposição
arrastar tudo com as areias movediças das ideias, das quais cada uma. Nada
mais é do que a suposição de que tudo o que foi passado e acreditado poderia
ter sido o oposto do que realmente foi. Mas se, através da comparação, se
forma uma cadeia de valor, esta afirma a comparabilidade e a referência
comum das criações comparadas a algo comum e universalmente válido que
lhes é imanente. Mas esse algo comum não é ele. conceito universal abstraído
das coincidências factuais, nem no sentido mais estrito de que não se trata de
abstrair o direito comum a toda a vida histórica, mas o direito imanente às mais
elevadas criações éticas e religiosas. Pelo contrário, trata-se dos fins e das
ideias que estão sempre presentes e que encontram uma realização individual
em cada forma vital, e aquelas que não são de forma alguma plenamente
realizadas, mas sim que estão presentes apenas como um objetivo final no
caminho da realização. Através da ordenação. e comparação, realçam-se as
linhas fundamentais desta aspiração e esclarecem-se reciprocamente as
diferentes criações. Mas as orientações convergentes destas Linhas
fundamentais apontam para um fim normativo, universalmente válido, que está
presente na totalidade e cuja essência pode ser conhecida apesar de todas as
diferenças entre cada uma destas orientações, de tal forma que o
conhecimento da sua ideia nos permite julgar uma realização mais ou menos
intensa; Como algo total e acabado, esse fim está além da história e nela é
sempre concebido de forma condicionada e individual em cada caso. Essas
diferenças entre as realizações deste objetivo final de! espírito dão origem a
uma hierarquia natural, que se baseia em maior ou menor clareza e força da
revelação da vida superior e da qual brota a esperança de que o impulso para
o fim contido nesta ideia de finalidade conduza a uma revelação que é em
princípio conclusiva e definitiva. Cada nova etapa deve constituir, por sua vez,
uma realização e um passo em direção à meta do espírito e como tal é
contígua a Deus, como dizia Ranke; mas, por outro lado, prepara também de
forma definitiva a base de todo o trabalho posterior, no qual se trata de uma
elaboração posterior, sempre temporária e individual, mas que inclui também
de forma cada vez mais ampla e profunda o objetivo de que a humanidade
aspira. Certamente, esta filosofia da história conduz, em última análise, à
questão do resultado final e da participação dos indivíduos neste final, ou seja,
a questões que não podem ser respondidas sem nos referirmos à ideia de
milhares além da história terrestre. Ora, estas são questões sobre as quais
cada um de nós só pode dizer coisas gerais e que, portanto, nesta
consideração geral, pode ignorar as conclusões e
qualificações que o indivíduo pode tentar estabelecer sobre o futuro a partir do
seu presente. Com isso teríamos chegado ao conceito de normativo e
universalmente válido que procurávamos, que é ao mesmo tempo o conceito
de alga comum e absoluta. Mas não se trata do conceito de uma
universalidade factual, que se esgota na sua realização humana, mas sim do
conceito de um propósito comum, que na história se realiza com uma força e
uma clareza diferentes em cada caso, mas que está sempre presente. . Este
propósito é comum e, no entanto, nunca pode ser realmente compreendido,
exceto de uma forma histórico-individual. Pode encontrar a sua realização mais
poderosa num fenómeno histórico, que sintetiza todas as linhas convergentes
e, no entanto, pode não se esgotar completamente nele, a menos que tenha
encontrado na Unicamente a sua clareza básica, sempre necessitada de novos
desenvolvimentos. Continua a ser um objetivo comum, mas não um conceito
universal e uma lei dos fenómenos. Exige uma emergência definitiva da sua
orientação principal, mas não uma realidade; ação absoluta. E essa irrupção
não se limita a nenhum ponto específico por qualquer necessidade conceitual,
mas sim todas as forças geradas nas diferentes irrupções tendem para ela. Um
“conceito” de religião entendido como uma ideia que pode ser realizada pelo
homem de forma exaustiva não se aplica de forma alguma à religião, mas sim
à ideia de um fim que é cognoscível na sua orientação fundamental e nos seus
contornos, mas sempre transcendente no que diz respeito ao seu conteúdo
mais completo, e que na história é sempre concebido de forma individual e
condicionada. Então, se considerarmos o que é normativo e universalmente
válido acima de tudo. do ponto de vista psicológico e epistemológico como o
conceito de um propósito válido presente à humanidade, este propósito está,
no entanto, oculto ao homem como uma realidade superior, como uma
realidade espiritual pessoal que brota apenas da vida da alma e que se baseia
em valores incondicionais de! homem interior; e esta realidade é mesmo a
força orientadora que opera na ideia de fim, na inquietação e inquietação que
impulsionam, na oposição ao mundo puramente natural. É exigido pela virada
metafísica, ao trazer de volta todas essas orientações e forças finalistas para
uma realidade supra-sensível que impulsiona e que está em conexão com o
núcleo espiritual da realidade. As diferentes exaltações, irrupções e revelações
da vida espiritual mais elevada baseiam-se numa orientação desta força que
aspira elevar-se acima da mera natureza e que progride em diferentes pontos,
em alguns de forma mais clara e profunda, em outros de forma mais fraca e
confusa. , até encontrar sua expressão recapituladora e, a partir disso, trilhar
caminho em direção a objetivos que a tudo escapam o conhecimento e toda
fantasia. Este é o núcleo imperecível da ideia de evolução, que neste sentido
não é simplesmente um postulado de toda fé na vida do espírito, mas também
um facto da experiência que aparece até certo ponto claramente. faz sentido a
tentativa de identificar essa ideia de finalidade com a lei causal criativa, a fim
de avaliar a hierarquia qualitativa baseada na sucessão factual e na realização
absoluta através partir de! exaustão de! conceito, supostamente demonstrável
do ponto de vista histórico. A teoria segundo a qual as etapas podem ser
calculadas de acordo com uma lei deve ser abandonada, assim como a
dialética. Da mesma forma, deve-se renunciar à teoria (que lhe está ligada) da
realização pura e total da ideia na manifestação concreta, em virtude da qual
toda forma temporal-individual deve ser considerada apenas como uma
ocultação e mediatização do puro absoluto. ideia, que ainda não foram
superadas e se baseiam na forma como a evolução é necessariamente
realizada. Devemos rejeitar a mentalidade panlogística e monista. Assim como
o que é universalmente necessário não é a lei criativa da realidade total, a
evolução não é a meta-sucessão que dá origem à realização da ideia. É antes
o nascimento que se dá nos diferentes pontos das forças orientadas para o fim
absoluto de! espírito, cada um dos males desenvolve portanto a riqueza do seu
conteúdo apenas na sua própria esfera, até, em. O embate que ocorre entre
eles, a livre luta moral-espiritual, começa a estabelecer os seus respectivos
valores e aspira a adquirir um critério de julgamento baseado na sua hierarquia
histórico-filosófica global. Todos estes fenómenos são individuais,
temporalmente condicionados, que não exprimem o seu conteúdo ideológico
num conceito puramente universal, mas antes lhe conferem uma forma
individual adaptada às complicações sempre novas da situação e baseiam-se
sempre no puramente natural, na situação contingente e a oposição à ideia. Se
houver uma manifestação fundamental abaixo deles, capaz de ser o foco de
convergência da totalidade, esta. Só pode ser também um acontecimento
histórico individual, que só pode separar o seu conteúdo ideológico dos
primeiros contextos e formas para o introduzir novamente em contextos
igualmente individuais.
Se aspectos concretos podem ser abstraídos do todo infinitamente rico e
comovente da realidade, seus elementos normativos universais, que são as leis
naturais, também podem ser separados das criações históricas qualitativas que
se formam em suas malhas, que são os indivíduos. Mas não é possível reunir
ambas as coisas no conjunto da evolução orgânica, na qual tanto a
necessidade da derivação como a elevação dos estágios poderiam ser
abstraídas da lei unitária da evolução. todos. Esta ideia, que ainda é em voga
hoje sob a influência de Hegel, é totalmente irrealizável. O conceito de
evolução continua a ser uma intuição e um palpite. A ciência só pode verificar o
nexo causal dentro da realidade particular e concreta e, por outro lado,
construir as condições para o desenvolvimento da norma. Este mesmo
continua a ser uma criação do momento histórico e é um meio de progresso.
Sem dúvida, não deve ser inferido da lei da evolução global mas, pelo
contrário, a premonição desta lei é determinada pela norma que se forma a
partir da situação actual.
Mas na aplicação do conceito de evolução assim entendido, a história das
religiões desempenha um papel especial56. Certamente, os conteúdos culturais
do Estado, da sociedade, da arte, da ciência, juntos supõem valores e ideias
objetivas, válidas em si mesmas, que não decorrem do desejo subjetivo
natural, mas antes abrem o acesso a um novo e mais elevado mundo. Mas
embora se refiram à fundação e recapitulação deste mundo numa realidade
superior, espiritual e, consequentemente, contenham sempre um elemento
religioso, dirigem-se, no entanto, à configuração da realidade natural, mudando
eternamente e criando constantemente novas circunstâncias, e que , na sua
orientação capital, estão expostos, apesar da simplicidade da ideia
fundamental, a complicações sempre novas. Por outro lado, a religião, no seu
sentido próprio e estrito de elevação ao divino na experiência religiosa, esse
retorno, ao contrário, ao eterno e permanente e precisamente por isso, está em
relativa tensão no que diz respeito a toda a cultura, que, no entanto, tem nele o
seu pressuposto e fundamento último e, precisamente por isso, participa de
uma presença imediata do divino nem sempre perceptível na realidade
mundana e no esforço humano. Agora, nesta presença interior e imediata do
divino e nesta referência à fundaçãoeterno e permanente de toda a vida
espiritual baseia-se na extraordinária simplicidade da ideia religiosa e na
impossibilidade deste conteúdo altamente concentrado e simples de toda a
vida ser exposto às mais violentas oscilações e às mais diversas revelações.
Se em todas as orientações da capital o conteúdo cultural é relativamente
simples e constante, a ideia e a força religiosa só se manifestam plenamente
em algumas grandes revelações. Deste modo justifica-se a esperança de que o
seu significado principal se revele nos momentos culminantes da história
humana e não num ponto arbitrário, para nós talvez longe do mundo, e que
56
Cf. nuestro artkulo Christentum und Religionsgeschichte: Pt] 87 {GS IT, 328-363).
coincide com um momento de agitada confusão. Quanto mais convencidos
estivermos de que foram elaborados os conteúdos culturais mais relevantes,
mas que, no entanto, nos encontramos neles com possibilidades ilimitadas de
trabalho, precisamos considerar como uma ingenuidade míope na religião
esperar que ela já nos tenha revelado o seu conteúdo principal e que, a partir
de agora, a coerência e a coerência possam ser adquiridas. deste ponto em
diante. Sim, em todos os lugares os grandes temas do trabalho intelectual
tenha sido investigado no clímax da história, o mesmo, e até em maior medida,
deve ser esperado da idéia religiosa, ou seja, que ela tenha encontrado sua
clareza de princípio nos estágios ascendentes da historia, porisso das epocas
grandes da irrupção das ideias religiosas não tem muito que esperar uma vaga
brincadeira com suas diferentes variedades; mas o
triunfo da ideia mais pura e profunda de Dias.
Mas uma reflexão histórico-religiosa ensina-nos precisamente a procurar isto
57
mesmo, em qualquer religião científica ou num conceito sincrético universal
de religião, que simplesmente abstrai os elementos comuns e,
consequentemente, ignora as diferenças importantes, mas entre as forças. ;1
revelações religiosas histórico-positivas. Assim como na cultura as grandes
novas descobertas são extraordinariamente raras e com a elaboração das
grandes orientações fundamentais as nuances individuais aumentam e, por
outro lado, a atividade criativa do indivíduo diminui, o mesmo acontece e em
maior medida no campo da religião. Com a marcha ascendente da história, as
forças religiosas criativas dos indivíduos tornam-se cada vez mais fracas, à
medida que as ideias religiosas se tornam mais profundas e poderosas e o
trabalho religioso dos indivíduos é cada vez mais reduzido à apropriação das
grandes revelações, para as quais a religiosidade individual só pode contribuir
emocionalmente. ou nuances ideológicas. A fraqueza e a fraqueza religiosa, o
desejo de redenção e abnegação que toda religião elevada carrega consigo,
são apenas o reverso dos elevados objetivos e forças da religião e a prova de
que aqui o indivíduo não pode mais criar ideias e ideias à vontade. forças
religiosas. Precisamente por esta razão, com a marcha ascendente da história,
há uma diferenciação cada vez mais clara entre a vida especificamente
57
Cf. nuestro artfcul.o Selbstiindigkeit der Religion: ZThK V, 420-422.
religiosa e as situações culturais e espirituais globais; Certas personalidades
possuidoras de uma religiosidade energética e espiritual destacam-se cada vez
mais claramente como centros de todas as forças religiosas, e é somente delas
que provém o poder transformador dos grandes movimentos religiosos.
Evidentemente, isto é ignorado pelos relativistas e individualistas modernos,
que, após o desmascaramento da grande engano religioso que a humanidade
sofreu até agora, creem chegado o momento da religião de livros e panfletos,
onde cada um pode referir-se ao relativismo histórico finalmente descoberto, e
aumentá-lo através das próprias invenções sobre a religião. Mas eles não
compreenderam os ensinamentos da história. Pois bem, isto mostra-nos que
precisamente as religiões mais evoluídas permanecem ligadas à realidade
histórico-positiva pela própria natureza das coisas, e não tendem a anulá-la,
mas antes a elaborá-la, expandi-la e desenvolvê-la. Evidentemente, o nosso
mundo cultural não irá engendrar uma “nova religião” que brote das
profundezas do povo, que permance ingenuo e que ao mesmo tempo está
cheio grandes ideais; ou, pelo menos, não será gerado pela nossa ciência, que,
através de um processo natural, se torna cada vez mais especializada.
Continuamos ligados às grandes forças religiosas existentes e elas devem nos
defender contra as doenças culturais! ceticismo, e da anarquia e de! o ateísmo
naturalista, por um lado, e, por outro) abrir-nos a novos horizontes intelectuais,
e ajustar-nos em cada caso às novas tarefas ético-sociais58.
Um exame da história nos leva a essas considerações. Certamente, fazem
parte da filosofia da história que, como tal, é uma ciência rigorosa. Mas não só
a ciência exacta merece o nome de ciência, pois, caso contrário, ficaria
reduzida à matemática e às ciências naturais, ou talvez também a uma
investigação da história estritamente baseada numa psicologia da motivação.
As suas tarefas mais importantes para a vida interior situam-se antes num
terreno que não admite o rigor e o rigor assim concebidos, uma vez que

58
Con ello se continUan nuesfraS anteriores reflexiones sabre Die Selbstiindigkeit der Religion y sabre
Metaphysik und Geschichte (ZThK VIII, 1897), a fa. vez que se precisan en parte, en 1a medida en ,que se
rorope con el ideal de un concepta de religi6n con mas claridad que aill. Por lo demas, podemos remitir al nuevo
libro de R. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion, Leipzig 1901) que se aptoxima extraordinariamente -a
nuestras concepciones. S6Io que, a nuestro entender, R. Eucken resuelve con demasiada rapidez el problema de
la absolutez. Su propia ex,posici6n ha minado las supuestos de esta cons trucci6n, en cuanto que esta dominada
par la idea de una meta que siempre se tiene pre sente y que aparece en la lucha con la realidad putamente
factica; en esta lucha ,expedmenta su orientaci6n 'Y consolidaci6n fundamentales, pero nunc-a su plena
realizaci6n. Cf. ademas el escrito de Eucken, Kdnnen wir noch Christen sein?, 1911.
avaliações subjetivas e subjetivas e tomadas de posição ocorrem por toda
parte. que todas as tentativas de excluí-los e de aplicar apenas os métodos das
ciências naturais ou de uma história entendida como ciência exata levaram em
parte ao absurdo e em parte rejeitaram todo conhecimento que vai além do
trivial. Mas, por outro lado, isto não pode ser abandonado à práxis que tende à
autoconsciência científica. Pois bem, esta mesma práxis estilística está há
muito tempo sob a influência científico, apenas irregular e não levado às
últimas consequências, de tal forma que oscila continuamente entre
preconceitos ingênuos e anarquia cética. Desta forma, tudo o que resta é a
investigação científica que aspira a compreender, tanto quanto possível, a
realidade da experiência histórica e a adquirir normas a partir dela, através de
comparação e reflexão circunspectas. A história não é simplesmente a
imposição de normas, mas o terreno de onde elas emergem. As normas
descritas e que operam do ponto de vista histórico não são simplesmente as
normas válidas, que devemos aceitar, mas antes são revelações do mesmo
princípio a partir do qual desenvolvo as chamadas normas válidas. Posicionar-
se quanto ao fato das normas em geral no sentido de um conhecimento da
determinação do espírito humano em obedecer às normas de uma realidade
superior e mais comprometedora e da confiança de que todas as normas assim
reveladas conduzem em última análise a uma ideia unitária e última do que é
absolutamente necessário. e é uma bagunça, isso, na medida em que. Em
última análise, seria eternamente transcendente à história, mas estaria
presente nela como ideal e como meta: ambas as coisas fazem parte dos
pressupostos de uma filosofia da história e são os primeiros elementos
subjetivos que lhe servem de base e de onde brota, todos os outros. A história
é um campo científico especial, pois é terreno do individual e irrepetível. Mas
nesta realidade individual e irrepetível, o que é universalmente válido ou o que
está relacionado com ele é sempre descoberto ao mesmo tempo. Estabelecer
uma relação correta entre esses dois elementos é um problema difícil. O
Iluminismo dirigiu a sua atenção para o que é universal e válido; O idealismo
alemão viu o múltiplo com profundidade poética e imparcialidade e, na medida
em que tentou em vão dominá-lo através da sua teoria metafísica da evolução,
abriu hoje as portas a um relativismo ilimitado. A concepção do Iluminismo está
mais próxima dos impulsos fundamentais do! ethos humano e vê as
orientações capitais da história talvez mais corretamente do que a visão
microscópica da história moderna. Mas as descobertas deste último
ofereceram-nos um mundo cheio de profundidade, profundidade e vida, que
parece muito mais verdadeiro e vivo do que a visão da história que o
Iluminismo nos deu. Assim, é aconselhável limitar cada vez mais a importância
do relativo e do individual e reconhecer de forma cada vez mais global o
universal que nele opera na sua orientação finalista. Resta-nos então a alusão
relativa ao necessário e a revelação do necessário, a abertura ao absoluto que
está para além da história, como ela diz Goethe59.

«No entres en la jJatria de la idea», sc me dice en la

misma orilla,
pero al quc crce inexpugnab.les las islas le estll permitido echar
el ancla.

4. O VALOR SUPREMO DO CRISTIANISMO COMO RESULTADO DO

ESTUDO COMPARATIVO DE RELIGIÕES.

Vejamos o que resulta destas considerações em relação ao tema em questão.

O pensamento histórico não exclui por si só o reconhecimento do crime
o tlanismo como a verdade religiosa mais elevada válida para nós e a partir da
qual um sistema de valores baseado na fé religiosa pode ser estabelecido. É
assim que o resultado das reflexões anteriores pode ser formulado. Mas a
verdadeira questão ainda permanece: “Será que o pensamento histórico,
inversamente, também inclui a aceitação do Cristianismo como o mais elevado
mundo vital ideológico e religioso válido para nós?” É, portanto, oportuno
esclarecer abaixo está o conteúdo desta questão fundamental.
Como já foi explicado acima, a resposta a esta questão é uma questão de
convicção pessoal, embora certamente uma convicção que não deriva de uma
consideração isolada e de uma absolutização do cristianismo decidida
antecipadamente, mas do comparativo e do desenvolvimento interno de todos
os valores, com os quais, na medida do possível, devemos nos integrar. No
primeiro caso, haveria uma convicção factualmente justa e praticamente
suficiente, mas não uma convicção que leve em conta as questões e
59
De SprUche (cf, ed. Hamb. 71964, vol. 1, p. 322),
dificuldades! eventos que resultam do situação espiritual global. Certamente,
ta! A convicção continua a ser, em última análise, apesar de qualquer
fundamento deste tipo, uma confissão, portanto exposta a ataques e ao ridículo
de todos aqueles. que só admitem verdades rigorosas, demonstráveis através
do uso da matemática, ou que consideram qualquer excesso do conteúdo
imediatamente acessível à experiência como uma fantasia nebulosa ou como
uma ilusão pessoal. Mas sem os ataques e zombarias das crianças deste
mundo Não existem convicções religiosas autênticas, mas apenas trivialidades
religiosas. É claro que ele não tem, portanto, o monopólio do pensamento
científico, mas antes uma parte da realidade está escondida do seu
pensamento, e a parte do em realidade que é acessivel com a unidade,
claridade e autossuficiencia do que realmente possui. Porisso uma confissão
que a exposta é totalmente conciliavel com a mentalidade e o pensamento
cientifico. Nestas coisas não há outra opção senão uma confissão baseada na
compreensão e na relação com os momentos culminantes da vida interior. Mas
a questão colocada pode ser respondida, em nossa opinião, apesar de todas
as dificuldades da atual crise religiosa, com uma confissão serena do
Cristianismo, desde que seja compreendido na sua manifestação histórica
global. Como tal está ligada ao profetismo israelita, à pregação de Jesus, ao
misticismo de São Paulo, ao idealismo platónico e estoico, à fusão da unidade
cultural europeia com a ideia religiosa, ao individualismo germânico de Lutero,
a escrupulosidade e ativismo protestante. Isto significa uma infinidade de
possibilidades e uma ligação interna com toda a nossa cultura, da qual resulta
a possibilidade de muitas novas sínteses que avançam para o futuro, enquanto
o aparecimento de uma nova forma religiosa se torna improvável 60. Os
polidemonismos e politeísmos dos níveis inferiores não têm a menor relevância
na procura de uma solução prática para o problema religioso. A sua
importância científica está relacionada com a questão dos primórdios da
religião e da sua eventual origem psicológica. A primeira questão não pertence
ao nosso contexto e não pode ser respondida. A segunda pode ser
considerada aqui como respondida, e no sentido de que é uma ilusão. e é um
erro discutir a irredutibilidade que os estágios mais elevados e característicos
60
Cf. nuestro ensayo Wlas heisst «Wiesen des ChristentuJJts»: OhW 1903 (GS II, 386-451).
da religião carregam consigo, analisando essas regiões confusas e sombrias.
Além disso, os politeísmos mais elevados têm grande importância para a
compreensão histórica das grandes religiões universais que deles derivam e
para a crítica filosófico-racional da religião. Mas uma comparação direta só é
exigida pelas grandes religiões universais, com seu mundo supra-sensível de
valores religiosos absolutos e sobrenaturais que ousadamente penetram no
mundo sensível. Foram eles que se separaram primeiro foram eles que se
separaram primeiro a conexão natural da religião com o estado, sangue e
lugar, bem como com a mistura da divindade com as forças naturais e os
fenômenos da natureza. Neles aparece pela primeira vez um mundo superior,
espiritual, ritual, eterno, fechado ao mundo sensível e, portanto, a força máxima
brota da religião, a força que remete tudo a si mesmo. Entre elas, as religiões
legalistas são, na sua maioria, as forças mais superficiais. Estas justapõem os
dois mundos e exigem a ascensão ao mais elevado através do uso das forças
encontradas na natureza psíquica. As religiões que anunciam a salvação
completam a ruptura na entre os dois mundos e separar internamente o
homem da totalidade da realidade, até mesmo da sua própria natureza
espiritual, para contrastá-lo novamente com ela, pois ele está cheio de forças
divinas e desta forma garantir a realização do bem. que ultrapassa o mundo e
que representa seu valete único, junto com a esperança segura na vitória e na
vida para um mundo superior. O judaísmo e o islamismo, essas duas
derivações do profeta israelita, são essencialmente religiões da lei, nas quais,
por outro lado, laços naturais e particulares ainda não foram completamente
superados. Mas entre as religiões que anunciam a salvação, aparece na
primeira linha o cristianismo, que se baseia no profetismo, mas que vai além de
um ponto essencial: a separação total e principista entre Deus e as almas, por
um lado, e o mundo, por outro, a elevação de ambos à esfera da
personalidade, que Molda e supera a natureza e realiza valores
incondicionados, a superação do que é meramente dado e existente através de
um valor infinito que surge das profundezas do universo. mundo, necessário, e
que se realiza em cada ação. Junto com ela aparecem as religiões hindus de
salvação, que se aproximam em muitos aspectos do Neoplatonismo e das
formas religiosas da antiguidade tardia que se misturam no chamado
Gnosticismo. Neles surge a ideia de divindade! antigo histórico das religiões da
natureza e perde os traços éticos e pessoais que já haviam sido alcançados
pelo politeísmo cultural. A Divindade é o ser puro, a mais elevada ordem
cósmica, em relação à qual o processo mundano é um obscurecimento e uma
limitação, de tal forma que a redenção é a supressão do processo mundano.
dano e morte de tudo o que é meramente pessoal, cuja existência e valor não
constituem nenhum problema para esta mentalidade religiosa. Também as
religiões da lei, o Judaísmo e o Islão, atravessam religiões de salvação de suas
promessas, e também no mais elevado politeísmo a autoconsciência religiosa
cria exigências místicas e prega a salvação. Somente no âmbito da lei a
salvação permanece sempre ligada aos esforços da natureza espiritual, ela
mesma criativa; Na esfera das religiões primitivas da natureza, a realidade
divina salvadora é sempre um ser reificado, que não possui a força vital e a
atividade para retirar as almas do mundo e opor-lhes a ele uma vez
transformadas, mas deve ser estabelecida. o auto-esvaziamento e o esforço
intelectual das almas como algo impessoal e eterno, como uma abstração
última do dado e do factual. Esta circunstância determina não apenas a relação
entre o Christianismo e as fases preliminares que o sustentaram, ou seja, a
doutrina platónica e as vagas doutrinas sincréticas de salvação, mas,
sobretudo, a sua relação com as religiões de salvação hindus. Eles não estão
impregnados de uma experiência de vida pessoal como a descrita pela
profecia. A própria acosidade bramânica e o quietismo budista são antes as
duas - formas - em que se manifesta a ideia de salvação, criada a partir da
religião natural a partir do auto aprofundamento celta e religioso, que se une à
crítica dialética. A Divindade torna-se o Absolutamente Um, Eterno e Invariável,
diante do qual toda a finitude e transitoriedade de! O mundo, com todas as
suas dores e alegrias, é apenas uma aparência, e esse conhecimento liberta o
próprio tempo do mundo, na medida em que funde a alma com Dias em
unidade absoluta e indiferenciada. Ou então a divindade torna-se inteiramente
uma mera ordenação dos acontecimentos mundanos e um nada feliz localizado
atrás do mundo, ao qual não somos levados pela especulação, mas pela
renúncia prática à própria vontade, unida ao conhecimento da irrealidade e da
insubstancialidade de tudo. finito. Em ambos os casos operam ideias éticas de
autoaperfeiçoamento e superação do mundo, juntamente com sentimentos
religiosos profundos que contrastam o mundo verdadeiro com o mundo da
aparência. Mas, no primeiro, a divindade é a abstração última do existente, o
uno sem mais, ao qual, consequentemente, a autossalvação só pode conduzir
através da contemplação e do ascetismo; no outro, é a mera ordem, o mero
destino, que torna possível a autossalvação através da renúncia à própria
vontade e <Eu leio o conhecimento correto e coroo-o com a absorção em seu
próprio nada. Aqui ausente, no contraste entre os mundos, a verdade, a força e
a vida do mundo superior, que, consequentemente, não é capaz de libertar e
transformar o homem, mas deve ser buscada pelos iluminados através de seu
próprio esforço e forças espirituais naturais. Na realidade, o Cristianismo é,
entre as grandes religiões, a revelação mais poderosa e completa da
religiosidade pessoal. Mil.ls ocupa mesmo um lugar verdadeiramente único na
medida em que realizou de forma radical a ruptura, vivida em todo o lado, entre
os mundos superior e inferior, elevou, transformou e, finalmente, superou, a
realidade objectiva, factual, através de uma mundo superior que tem origem
numa ação e numa necessidade interna, e possibilita esse trabalho através da
união salvífica das almas, enredadas no mundo e na culpa, com o amor de-
Deus-que as acolhe. É a única ruptura total com os limites e condicionamentos
da religião natural e da oferta de! mundo superior como o de uma vida pessoal
de valor infinito, que configura e condiciona todo o resto. Nega o mundo, mas
apenas na medida em que a mente natural e superficial se apega a ele e na
medida em que a minha! adquiriu grande poder nele. Afirma o mundo como.
que é de Dias e é vivida pelo religioso como uma realidade que precede a
Deus e que remonta a ele. E esta negação e esta afirmação juntos dão origem
ao verdadeiro mundo superior, com uma força e uma autonomia que não foram
experimentadas em nenhum outro lugar. Trata-se, portanto, de escolher entre a
salvação através do pensamento sobre o que está além do ser ou sobre o não-
ser e a salvação através da confiança na participação na personalidade de
Deus, o fundamento de toda a vida e de todo valor. Esta opção está reservada
à autorreflexão religiosa, não está subordinada a nenhuma demonstração
científica. Encontramos as maiores profundidades vitais e a orientação mais
elevada na religião personalista. Por mais árduos que sejam os problemas que
esta religião coloca, pela própria natureza das coisas, a uma consideração
empírica da existência do mundo, e embora esta opção seja uma questão de
convicções religiosas, não lhe faltam, no entanto, motivos mais gerais que
remova esta opção da pura arbitrariedade. Em todo o caso, a reflexão histórico-
religiosa mostra-nos que, ainda assim, o Cristianismo não ocupa simplesmente
uma posição única de princípio, mas que recapitula ao mesmo tempo os
pressupostos concretos e as alusões a um objectivo comum que
experimentamos quando examinamos as Religiões. permeiam-nos com as
forças que neles se revelam e, movidos pela necessidade de convicção interna,
falamos de estágios mais elevados e mais profundos. Assim como, com
relação às considerações anteriores, o que já foi mencionado pode ser dito a
respeito da norma, cabe aqui o que foi dito acima – em relação à ideia de uma
evolução histórico-religiosa. Em todas as grandes religiões encontramos ideias
fundamentais, forças e impulsos relacionados, e precisamente as direções nas
quais o esforço interior se move com mais intensidade e nas quais sentimos as
forças religiosas agindo mais profundamente, representam algo comum que se
busca em todas as religiões. partes, e que por vezes se exprime com força e
que, no entanto, permanece ligado a limites sempre difíceis de ultrapassar.
Existem quatro grupos de ideias em todo o lado em cujo horizonte se move a
elevada vida religiosa: Deus, o mundo, a alma e o supramundo, que é a vida
superior e supramundana que se realiza através das relações entre eles. e,
sem dúvida, são ideias especificamente religiosas, que pressupõem uma certa
vivacidade e elevação da cultura geral, mas que apenas ocasionalmente tocam
os conceitos da reflexão científica. Em cada uma destas ·ideias e na sua
relação mútua estamos claramente mostraram que os objetivos a que aspiram
foram alcançados com total força e autonomia no Cristianismo. O conceito de
Dias em todos os lugares contém tendências para a unificação,
espiritualização, moralização e oposição ao mundo e à alma. Os dois Últimos
são, por sua vez, formados a partir de uma oposição radical entreentre cada
um deles e a ideia de Dias. Mas nesta oposição crescente reside ao mesmo
tempo o sentimento de uma vida superior, que supera a contradição além da
experiência sensível, a participação na salvação. Ora, estas tendências que
aparecem em diferentes lugares e que sempre se manifestam como as forças
religiosas mais poderosas, fora do Cristianismo, permanecem sempre
restringidas e obstruídas pela compreensão primitiva de Deus desde o início.
ser e de! ato da natureza e pela consideração do homem como. um conjunto já
feito e não como um ser que se faz pela própria dedicação e atividadeAs
religiões da lei anunciam a vontade de Deus, mas deixam que o homem natural
vença o mundo sozinho. As religiões não-cristãs de salvação dissolvem o
mundo e o homem na substância divina, mas com isso perdem todo conteúdo
e todo significado positivo. Somente o cristianismo superou esse resíduo de
sentimento religioso natural e nos fez conhecer uma divindade viva. vontade
em oposição ao meramente existente, que separa a alma do meramente
existente e, através desta separação, realinha-a consigo mesma para que, uma
vez segura e consolada, bem como purificada da sua obstinação e da sua
culpa, deixe-a agir no mundo para construir um reino de valores
autenticamente pessoais, o reino de Deus:61 .
Desta forma, o cristianismo não deve ser entendido simplesmente como o
ponto culminante, mas também como o ponto de convergência de todas as
orientações cognoscíveis da religião e, portanto, em comparação com os
outros, deve ser considerado como a recapitulação central e o apetite para uma
vida radicalmente nova, Que isso não é sinônimo de concretização do conceito
universal de religião, elaborado pela abstração, não há necessidade de repeti-
lo, É justamente o clímax pela sua peculiaridade e pelos seus traços
característicos, Do ctw O fim da religião experimenta aqui determinações novas
e decisivas. Mas. Também não devemos esquecer que esta revelação da vida
religiosa mais elevada, mais simples e mais poderosa é um fato histórico com
todas as limitações individuais e temporais dos fenômenos históricos, e que
deve preservar essas limitações em todas as formas que ele adota na terra,
precisamente por isso não se pode demonstrar com absoluta certeza que ele
deve continuar sempre a ser o ponto culminante e que qualquer superação
deste ponto está excluída. Não importa o quanto eles tenham sido levados à
sua plenitude nisso. exigências mais profundas da natureza humana, há
exigências que ele próprio fez sentir fundamentalmente e não devemos de
forma alguma excluir que uma revelação mais profunda elevado descubra
postulados aCm mais profundos. O facto de até agora não ter sido possível
falar de uma superação, e de todas as mais altas forças religiosas deverem ser
retiradas exclusivamente dela, não constitui de forma alguma uma base sobre
a qual possamos apoiar um argumento convincente. Aqui cessam as provas e
nada resta senão a fé autoconfiante, o que pode ser referido ao fato de que
61
Cf. Selbstandigkeit der Religion: ZThK (1896) 186-205.
não há nada que nos possa fazer ver como provável a hipótese de uma religião
nova e superior e que, da mesma forma que diante de Para todas as etapas
anteriores, o Cristianismo representou algo radicalmente novo, cada expansão
e aprofundamento da vida só foi realizado até agora com base no cristianismo,
por isso a fé pode considerá-lo como a elevação do nível religioso no qual a
vida interior da humanidade deve posteriormente caminhar. Mas não podemos
e não devemos considerá-la como uma verdade absoluta, inalterável e
acabada em si mesma, e por isso, nas exigências do pensamento histórico,
podemos também referir-nos a ela, pois a sua ideia fundamental mais peculiar
é a de que torna possível a participação em a vida divina e concede a certeza e
a força necessárias para isso. Agora, a verdade absoluta será fornecida pelo
futuro! julgamento de Deus, que acontecerá no fim dos tempos. Para sua
própria consideração, o absoluto absoluto está além da história e é uma
verdade mais oculta.
E se tivermos de ter em conta todos os factores, também temos de pensar na
possibilidade de a nossa civilização clássica-cristã-europeia voltar a cair na
barbárie, o que significaria também o fim do cristianismo na sua totalidade
forma atual, em sua referência à pessoa de Jesus e às demais fundações
histórico. Mas a verdade e a validade de sua ideia pessoal de salvação não
foram perdidas. Se pensarmos que a humanidade pode existir durante
milénios, podemos também pensar que a religião personalista regressaria sob
outras formas históricas, seria constituída ou formada de novo a partir dos
restos das antigas. Estas são apenas possibilidades extremas, mas isso não
significa que devemos parar de considerá-las. Para destruir todos os resíduos
de ceticismo e incerteza, devemos prestar atenção a elas, e em vista delas não
temos razão para considerar a religião da salvação personalista representada.
pelo cristianismo como algo acabado e superado ou como algo destinado a
desaparecer.

5. A certeza da fé e o condicionamento histórico do cristianismo.

Extraiamos também as consequências que isto tem para a nossa questão.
fundamental. A religião personalista de salvação que o Cristianismo representa,
que se baseia nos profetas e em Jesus, que tem na Bíblia o seu testemunho
capital clássico e que foi enormemente enriquecida pelo contacto com a
antiguidade e com o mundo germânico, é, entre tudo o que conhecemos, o
mundo da vida religiosa mais elevada e aquele que se desenvolveu de forma
mais consistente. O que nele é autenticamente vital permanecerá em qualquer
evolução subsequente que possamos imaginar e será abrangido por ela, mas
não suprimido. Ou, se tivermos que pensar numa possível interrupção ou
retrocesso na cultura e na evolução do espírito, podemos esperar que ele
retorne.
numa nova ascensão da história.
Esta é a nossa situação e só neste sentido pode ser afirmado o “caráter
absoluto” do cristianismo. O que nos permite formar um julgamento é uma
combinação entre uma opção atualmente absoluta e uma construção histórico-
relativa da evolução. O julgamento não pode surgir logicamente de uma
convicção sobre um objeto isolado através de uma impressão milagrosa desse
objeto, nem pode ser obtido da evolução como sua lei demonstrável com
certeza. Ambas as posições relativas ao objeto estão parcialmente corretas e,
no entanto, nenhuma delas é exaustiva, mas devem estar intimamente ligadas.
O <<caráter absoluto>> que assim resulta nada mais é do que a mais alta
valorização e a certeza de estar no caminho da verdade plena.
Certamente, com isto surge outra questão: se este <<absolutismo>> pode ser
suficiente também para o homem religioso, que procura e confessa a Deus.
Naturalmente, quem não sente os problemas que originam esta solução não
precisa obrigar-se a responder a esta pergunta. Você pode continuar usando
os antigos meios de garantia e não há necessidade de se preocupar. A questão
aqui não é se esta convicção é suficiente para a criação das grandes
organizações eclesiásticas, ou se elas não exigem uma absolutividade
claramente delimitada, intolerante e intransigente por excelência, do conceito
de verdade. Sem dúvida, o último ocorre. Mas as igrejas são criadas, e as
paixões e a rigidez dogmática que eram necessárias para isso não precisam
repetir-se eternamente, pois estes momentos da vida religiosa são a criação de
épocas culturais completamente intermináveis. O que está agora em questão é
se este “absoluto” pode ser suficiente para o homem religioso. tual, que pensa
e sente de acordo com a mentalidade moderna e, sobretudo, se pode servir
aos nossos pastores e teólogos, confrontados através do ensino médio e da
universidade, da literatura e da vida, com todos os problemas da cultura
moderna, como uma base adequada para trabalho deles. Estes últimos
precisam de certeza e alegria, para se libertarem das preocupações
apologéticas que os atormentam continuamente o fim de poder se dedicar.
plenamente à sua louvável ou indeclinável vocação de pregar, orientar e
educar no plano ético e religioso. Não deveriam pregar esta apologética, mas,
com base nela, deveriam libertar-se de toda e qualquer apologética e
aproximar-se dos homens com sentido de realidade, confiando na única coisa
que realmente impressiona, a força da própria convicção. Agora, como isso é
possível a partir daqui?
Também podemos responder a esta pergunta com calma.
O homem religioso quer encontrar a verdade, encontrar realmente Deus, ter
certeza de que Deus realmente se revelou e se deu a conhecer. c: Mas
necessita da religião absoluta, do conhecimento de Deus que esgota a sua
essência e o seu conceito, que escapa a todas as mudanças e emaranhados e
que ultrapassa as fronteiras da história? Ou, se, de forma totalmente
injustificada, entendemos a expressão “religião absoluta” apenas como aquele
nível de conhecimento religioso que foi alcançado de forma definitiva e que já
não é possível ultrapassar, (é a certeza que gerações Mais tarde, nunca
alcançarão um conhecimento mais profundo de Deus, de que o homem
religioso necessita acima de tudo? Tal exigência não contém uma grande dose
daquela veemência, que é natural ao homem e que, ultrapassando os limites, e
condições de vida, queres colocar-te na meta última, onde cessam o trabalho,
a luta e o esforço pela verdade? E essa explosão não é algo indigno do homem
religioso, que, através das suas próprias angústias e das mudanças que
experimentam as suas próprias opiniões e energias, deveria conhecer mais
profundamente os erros que a vida terrena carrega consigo do que os homens
superficiais, que, de forma impensada, aspiram a alcançar metas finais? E o
facto de não ter plena certeza de uma força religiosa que se vive
verdadeiramente, exceto quando se sabe que deve ser vivida sempre da
mesma forma, no mesmo contexto histórico. E sob a mesma expressão
ideológica que hoje vivemos, como não é uma expressão de angústia e
insegurança internas? Mas o que necessitais acima de tudo é antes a certeza
real e interior de ter encontrado Deus e de ter ouvido a sua voz, de, entre as
indicações dos Dias que se ouvem nos vossos ouvidos, seguir as mais claras,
simples e comoventes e abandonar-se nas mãos de Deus? Não posso então
ter certeza de que o que ele experimentou e verificou internamente como
verdade nunca pode se tornar falso, e pode ser desafiado, como uma meta-
crença, por aquele que, além da revelação de Deus em Jesus em nosso
horizonte, não temos que esperar por algo superior? Certamente, aqui
operamos apenas com probabilidades. Mas esta probabilidade é algo que
podemos desprezar elegantemente ou rejeitar veementemente se levarmos em
conta que, dada a escuridão e a confusão do nosso conhecimento, Na
verdade, qualquer confiança na existência e triunfo do espírito é apenas um
julgamento de probabilidade baseado numa experiência parcial e que as mais
audaciosas teorias apologéticas da religião não foram além de um julgamento
instintivo de probabilidade, segundo o qual, Deus não carregará realizar uma
segunda vez ou frequentemente tal demonstração de forças milagrosas e
disposições semelhantes?
Certamente, com tais explicações fomos além! linguagem científica à religiosa,
desde argumentos científicos através de conceitos, leis e conexões lógicas
universais1 até à reflexão religiosa sobre o valor imediato de uma ideia
religiosa para a nossa vida e os nossos sentimentos. Com isso nossas
considerações adquiriram um tom de pregação ou meditação. Mas, na questão
que nos preocupa agora, não pode ser de outra forma. Ser puede ver las cosas
de otra manera el fantastico del «cientificismo” que se lhe outorga confianza a
sus convicções e valorações quando os traduz em proposições aparentemente

científicas e, enquanto não o conseguir, renuncia a toda afirmação imediata da

vida. As reflexões anteriores são suficientes para a ciência, então agora é uma
questão de saber se a atitude vital é possível a partir dela e adquirir; no
confronto com ela é satisfatório para a vida que imediatamente julga e sente e
como se comporta em relação a ela. Mas aqui está feito indispensável o tom da
meditação religiosa ou da auto-reflexão, da apelo à experiência imediata. Nem
o monista pode explicar de outra forma as excelências do seu panteísmo, nem
o humanista as da cultura helenística, nem o profeta da! futuro aqueles de!
Super Homem. Assim, de forma alguma este modo de falar especificamente
religioso pode ser acusado de charlatanismo. O religioso precisa ter certeza de
que está caminhando no caminho certo, de que está seguindo a direção certa.
Entre os diferentes caminhos que conduzem a Deus, seguirá aquele que os
seus sentimentos e a sua consciência lhe mostrarem mais adequado, e
procurará conduzir a ele todos aqueles que, como ele, entendem o que é a
religião, ou a quem ela pode ser ensinado a entendê-lo. Mas ele não precisa
saber que é o único que possui a verdade, nem que possui a verdade completa
e acabada. Basta-lhe ter o que há de melhor e mais profundo, e não haveria
razão para procurar algo superior, pois não existe em lugar nenhum e ele
também não pode inventá-lo. Desta forma, ele será cristão porque experimenta
aqui a revelação mais poderosa e mais simples do mundo superior, e na fé
cristã ele reconhecerá não a religião absoluta, mas a religião que até agora tem
sido normativa. Agora, se você fizer isso, você experimentará
ao mesmo tempo, a situação única do cristianismo, que em princípio significa
uma nova etapa. Você sentirá a certeza de uma revelação de Deus
/principalmente início definitivo e inaugurado de uma vida nova, certeza que lhe
é imanente e que, mais profundamente do que em qualquer outro lugar, está
nela ligada à marca da personalidade da pessoa. fundador; Desta forma, ele
adquirirá a crença de que não terá apenas que lidar com a religião que tem
sido normativa para ele até agora, mas também com aquela que será
normativa no futuro. Ele esclarecerá e confirmará esta crença através de uma
consideração teleológica co-histórico-evolutiva da história, e terá na mais alta
estima os julgamentos de probabilidade que dela resultarão, já que, neste
campo, são outros julgamentos que não estes são proibidos de homem. Mas
não terás de depender das tuas convicções cristãs nestas teorias: elas
baseiam-se nas tuas próprias experiências e na comparação com as forças
que aparecem diante de nós e ao nosso lado; O motivo final da sua escolha
será. sempre o fato de que em nenhum outro lugar se pode encontrar Deus da
mesma forma que no mundo da vida profético-cristã, para ter realmente
encontrado Deus nesta área e, consequentemente, fazer o que Deus faz com a
humanidade, esta fé não foi em vão . Para ele, o presente se refere a Jesus,
que é origem e ilustração de todo este mundo vital e sem cuja posição central
em nossa fé não se pode imaginar nenhuma comunidade religiosa que o
propague62. O vínculo com Jesus de qualquer futuro imaginável é para ele uma

62
iBl argumento socio1Jsicol6gico en que se aipoya la rposici6n central de Jeslls es e uesto con detaUe
en El significado de la historicidad de JesUs para la fe (es,pec. 148 ss.).
crença que vem e decorre dela, mas não uma teoria dogmática que seria
inseparável da fé cristã.
O homem religioso precisa do absoluto, para penetrar num mundo de
possibilidades infinitas e de valores últimos, e isso significa que ele precisa de
Deus. Somente em Deus, fonte de toda a vida histórica, o absoluto pode ser
encontrado, e não numa realidade histórica concreta. O homem religioso só
encontra o absoluto através da certeza de que existe uma meta última de valor
infinito e com garantia de! futuro que o conhecimento atual de Deus supõe.
Mas, no processo vital da história, participa sempre deste absoluto de forma
histórica, condicionada pela situação concreta, e sempre através de revelações
do absoluto, do eterno e incondicionalmente válido que transcende a história,
revelações individualizadas do ponto de vista visão histórica e que se referem
ao futuro. Ele só pode realmente querer participar do absoluto e entrar em
contato interior com ele, e nas diferentes manifestações dessa participação,
buscar a vida divina mais poderosa e profunda. Mas também aqui ele deve
contentar-se em recebê-lo de uma forma histórica e poder aproveitá-lo para o
seu próprio presente. Querer encontrar o absoluto na história de uma forma
absoluta e num ponto específico dela é uma ilusão que não só é irrealizável
mas também contradiz o caminho de toda a religiosidade histórica. Pois bem,
quando esta ilusão se materializa com toda a seriedade nas teorias, a religião
cai numa timidez sectária e numa indiferença fria que nada tem a ver com
aquele crepúsculo cheio de premonições que é onde se comunicam as forças
vivificantes da religião! o homem percebe sua pequenez e insignificância, e
onde experimenta a verdadeira grandeza através da fé e da intuição. Ou
chega-se a um fanatismo rígido, que esquece toda a benevolência e toda a
abertura de espírito e quer obrigar todos a fazerem aquilo de que têm tanta
certeza. Portanto, a religião que fala de forma vital de Deus nunca propôs tais
teorias; pelo contrário, exigiu a simples opção a favor ou contra, e reservou a
verdade absoluta para o futuro, para o fim da história. Assim, o cristão precisa
apenas ter certeza de que Deus se revela no mundo vivo cristão e que uma
revelação superior não pode ser encontrada em nenhum outro lugar. Esta
certeza também pode ser encontrada através de uma consideração puramente
histórica do cristianismo, na qual a fé em Deus se encontra em Jesus e na sua
comunhão com uma força que transforma radicalmente, que move na maioria
dos casos e que estabelece um vínculo muito poderoso. A religião absoluta, na
qual a verdade não é mais alcançada através da fé militante, mas é possuída
através de um conhecimento inalterável e autoconfiante, pode ser reservada
com total tranquilidade para o além da história. pregação do próprio Jesus.
Jesus refere-se sempre com a maior naturalidade à revelação de Deus e ao
conhecimento de Deus que encontra ao seu redor e introduz-lhes a exigência e
a promessa que prega como a última palavra do Pai, como a verdade suprema
sobre a qual se baseia o destino eterno. depende. A isto todo homem deve
aderir com simplicidade e pureza de coração e assim se preparar para o futuro,
confiando no poder de Deus. Mas a salvação e o conhecimento a plena
realização e o triunfo eterno serão trazidos a você por este futuro. Esta é a
verdade mais elevada, última e imperecível que Jesus veio trazer e que dele
recebe o poder que move a alma. Agora, ele também reservou a religião
absoluta para o além da história. Jesus também expressou a ligação do futuro
à sua pessoa apenas na forma de confiança (que traz consigo fé) que é a
vontade e a promessa do Pai revela toda a sua profundidade através da sua
pregação. Foi a apologética, que já nas igrejas mais antigas tentou garantir a
verdade recebida e isolá-la de tudo o mais, que, para que só a luz de Jesus
pudesse brilhar, o fez. extinguiu todas as outras e traduziu a salvação perfeita,
que acontecerá no futuro, à sua paixão e ao seu número, para vincular tudo à
fé em Jesus. Se Jesus é a única revelação verdadeira, ele é também,
evidentemente, a revelação normativa e permanente. E se a redenção já se
realizou essencialmente através da sua ação, todo futuro está ligado a ele.
Certamente, a história superou esses isolamentos artificiais e forçados ) mas
Jesus continua a ser - para ela a fonte da força máxima para uma vida a partir
de Deus, e de toda esperança de vitória, e precisamente por isso, o
cristianismo, na ausência de qualquer vestígio de qualquer força religiosa
superior, justifica através da sua confiança e da sua exigência de que só dele
possa surgir de uma vez por todas a vida religiosa mais elevada da
humanidade. Se a consideração histórica do Cristianismo for suficiente para
que a religiosidade subjetiva lhe dê plena força e segurança, o fenômeno global
do! O Cristianismo não é de forma alguma desacreditado ou tornado
insignificante a partir desta consideração. Para a história das religiões, não se
torna uma antiguidade qualquer que deva ser tratada com a maior frieza e
indiferença científica, em que toda a tradição teria de ser questionada e
analisada ao extremo, e em que tudo o que é extraordinário e singular teria de
ser ser reduzido a categoria do comum e do trivial. Sua história, tal como
apresentada na memória dos crentes1, isto é, com tons gloriosos e nuances
apologéticas, portanto não precisa ser tratado como um prisioneiro cujas
declarações devem ser tomadas com a maior desconfiança, enquanto, pelo
contrário, todos os motivos de suspeita devem ser considerados
antecipadamente como credíveis. Deve antes ser estudado com todo o amor e
sacrifício que devemos sentir diante da mais alta revelação religiosa da
humanidade e, conseqüentemente, o grande milagre de sua gênese e
desenvolvimento não aparecerá diante daquele para quem foi escrito. as
religiões são grandes milagres, como um pequeno milagre. Tudo irracional e
misterioso, todas as grandes demonstrações de! poder do espírito sobre a
matéria, todas as características incomuns de certas personalidades
especificamente religiosas que encontramos em outras religiões, não devem
ser tornam-se para nós fábulas, de tal forma que consideramos toda a história
das religiões como uma coleção de fíbulas, com base no nosso conhecimento
da psicologia das lendas. Ao contrário. A tarefa maior e mais sublime, embora
também a mais árdua, será investigar este acontecimento mais importante da
história e este fundamento de toda a nossa vida espiritual com todos os
instrumentos que a ciência histórica coloca à nossa disposição, e a imagem
assim adquirida, apesar das incertezas da tradição, aparecerá claramente
diante dos nossos olhos nas suas características fundamentais como algo pelo
qual sentiremos o máximo respeito e admiração. Acima das ruínas das antigas
religiões populares ergue-se, de! cidade pequena Judaico, a força religiosa
que atrai para si. a todas as forças religiosas que se libertaram deste mundo
que ruiu e de todas as novas formas religiosas profundas e progressistas. Da
alma de um homem só, que vive plenamente as ideias do seu povo e, no
entanto, possui uma originalidade criativa incomparável, que consagra a sua
vida ao mais difícil e ao maior, e na qual, no entanto, o mais simples é o mais
importante , derrama-se sobre os anônimos, os pequenos e os oprimidos, os
heróis anônimos do sofrimento e do trabalho cotidiano, os homens simples e
analfabetos, para renovar deles um mundo cansado, para dar novas forças ao
Estado, à família, à sociedade, ciência e arte, e colocam a cada era futura o
grande problema de como se harmonizar com o único, verdadeiro e
imperecível valor da vida, isto é, com a religião, os valores mutáveis e
condicionados pela cultura. Esta é verdadeiramente uma imagem que inspira
respeito e devoção e de cuja luz brotam os raios vivificantes de uma força
religiosa inesgotável, ainda que tudo tenha acontecido dentro dos limites das
condições históricas e que aqui, como em todas as partes, todos as
imperfeições que a natureza humana carrega consigo foram sentidas. O
religioso pode continuar a ver aqui com toda a tranquilidade a história da sua
salvação e dela haurir a força edificante, fortalecedora e unificadora que se
perde quem quer criar, confiando apenas em si mesmo, uma religião que flutua
no ar da pura necessidade lógica.
O cristianismo continua a ser a grande revelação de Dias aos homens, apesar
de outras religiões, com toda a força que possuem para se elevarem acima da
realidade terrena, da dor e da culpa, serem também revelações de Dias, e
apesar disso a possibilidade abstrata de novas revelações não pode ser
descartada por nenhuma teoria. O Cristianismo continua a ser salvação,
mesmo quando, em todas as religiões, a força que vai além do homem natural
e dos seus desejos é uma força salvadora, e embora a sua salvação continue
na história através da implantação da fé nos corações dos pecadores e
pecadores. O cristianismo continua a ser sobretudo obra de Jesus, que tira a
sua máxima energia da relação com Ele e tira a sua confiança do facto de a
sua pessoa ser a verdadeira e autêntica garantia da graça de Deus. Embora o
poder e a ação de Dias se manifestem em outros heróis e profetas da religião,
no Cristianismo a fé em Deus está ligada como em nenhum outro lugar ao
olhar para a vida e a paixão de Deus. Revelador e de! Fiador. Mesmo que não
possamos provar a impossibilidade de superar a figura de Jesus, é um facto
que somos todos demasiado fracos para descobrir nos nossos corações um
poder superior e divino. antes, adquirimos paz e serenidade apenas através da
submissão a ele e à seu reino espiritual. É por isso que a comunidade espiritual
e vital que existe entre os cristãos continua a ser a única comunidade de fé e
de amor que vem dele e que se alimenta e consolida através da pregação da
sua pessoa. Aquela comunidade não necessita de outro fundamento senão a
certeza de ter encontrado nela as mais altas forças religiosas e éticas, nem
necessita de qualquer apologética que torne esta verdade mais verdadeira,
privando-a dela! poder de Deus e vida para todos aqueles que estão fora!
Cristianismo e afirmando que foram dados ao Cristianismo de forma
sobrenatural ou absoluta.
Assim, o homem religioso nada perde nesta modesta e simples consideração
histórica do cristianismo e, por outro lado, fica livre de todo tipo de
preocupações e problemas, cujas soluções artificiais o perturbam
continuamente. Você não precisa ter medo quando encontrar no Budismo ou
na religião Zoroastriana elementos relacionados ao Cristianismo, quando em
Platão, Epicteto ou Plotino você encontrar ideias e forças religiosas que tenham
um paralelismo real ou aparente com o Cristianismo ou sejam antecipações
dele. . Dias também está presente e vivo neles, e é muito claro que as suas
forças religiosas conduziram à fé cristã em Dias e à ideia cristã de
personalidade e deram-lhes um poderoso aumento. Não há razão para se
assustar quando se vê que o Cristianismo foi nutrido por ideias religiosas
anteriores ou pelo seu entorno, quando se contempla como o sincretismo
asiático e a ética e filosofia da religião helenísticas convergem com ele e
conduzem ao. Por sua vez, todos estes são movimentos religiosos em que
Dias está presente, e o cristianismo tem sido nutrido por estes elementos
relacionados com ele e que o apoiaram.
Além disso, a sua missão característica tem sido a conversão. no ponto de
cristalização do que havia de mais elevado e de melhor que havia sido
descoberto no mundo interior do homem, pois, pela sua força superior, o
cristianismo era ideal para atraí-lo para si e apoiá-lo. Acima de tudo, não
precisas ficar aterrorizado quando descobrires que o próprio Jesus e os seus
primeiros apóstolos estavam sob a poderosa influência de ideias antigas e
judaicas, que hoje nos são completamente estranhas. Estas ideias surgiram do
sentimento religioso vivo; os homens do cristianismo primitivo viveram nelas
como algo em si mesmos. evidente, o que constitui o pressuposto das novas
forças religiosas. São homens do mundo antigo, judeus, homens do povo, e, se
aqui como em todo o lado, sempre vêm as reformas religiosas! cidade e não
das alturas de uma cultura refinada e cética, também é natural que o horizonte
de! povo não se limita simplesmente às ideias religiosas, mas as novas ideias
religiosas surgem precisamente das ideias fundamentais características até
agora da piedade popular e da sua imagem! mundo. Mas, por outro lado, está
livre de ideias filosóficas e teológicas, de artifícios intelectuais que dispersam a
substância viva da vontade e de toda sofisticação e escravidão da letra, e sua
crítica se move no plano ético e religioso; É por isso que a própria ideia
religiosa tem uma piedade ingénua e um grande engano, o que tornou possível
a sua separação das formas judaicas primitivas. E, finalmente, não devemos
admirar que as novas limitações através dos elementos religiosos gregos se
tenham devido unicamente ao facto de a ideia e a força terem rapidamente
perdido a sua elevação primitiva e levado a uma concepção de nível médico.
De qualquer forma, o cristianismo primitivo já representava uma elevação da
vida interior, e a partir dele começaram a operar as forças que possibilitaram
novas revelações através das quais vivenciamos continuamente e até hoje,
embora sempre de forma histórica, a grandeza libertadora da vida cristã. ideia.
Todo este conhecimento da relatividade necessária de cada momento da
existência histórica não desvirtua os tempos primitivos, nem o momento
presente, nem qualquer época entre eles. O nosso julgamento moral e religioso
pode valorizar os diferentes significados destes momentos, assim como pode
apreciar o valor do cristianismo em comparação com outras religiões, e,
mesmo assim, sabemos que estamos no caminho certo para o fim da história,
cuja realização nos referimos a Deus. Estamos vitalmente orientados para o
absoluto na medida em que nos rendemos ao mundo vital da religião
personalista e reconhecemos que esta religião foi encarnada no nosso contexto
cultural e no nosso momento histórico através do Cristianismo. Todo o resto, na
medida em que está além da irrupção do personalismo, continua atrás de nós e
junto conosco. Isto é suficiente para nos dar a sensação de absoluto que
precisamos e o que podemos alcançar.

6. O Cristianismo, inseparável da sua forma eclesiástica histórica

A conclusão das nossas reflexões anteriores, que têm em conta a relatividade
do histórico e, ao mesmo tempo, satisfazem a necessidade de ter a certeza da
comunhão com Deus e da salvação, é que o Cristianismo é a mais elevada das
religiões até hoje existente e o pressuposto e fundamento de toda religiosidade
firme e vigorosa de! futuro, sem que seja provável, pelo menos até onde
alcança a nossa perspectiva histórica, uma superação e independência dos
seus fundamentos históricos. Com esta conclusão simples, mas significativa,
tudo parece resolvido. Contudo, devemos também examinar os fundamentos
últimos do problema, os motivos últimos do cepticismo e as razões para tal
contenção.
a dúvida causa escândalo. É manifesto que esta versão das coisas não apenas
contradiz a teologia ortodoxa e liberal, mas também o é. também em contraste
com a autoconcepção do cristianismo que geralmente se desenvolveu na Igreja
desde a formação da comunidade cristã primitiva e desde o triunfo da teologia
paulina. Será que ainda nos encontramos com esta forma de pensar dentro do
Cristianismo e será que a preservação da ilustre peculiaridade do Cristianismo
pode tornar a teoria eclesiástica do caráter absoluto um caso especial dentro
da autocompreensão de todas as religiões? Vale a pena
parte do Cristianismo, tal como é. em contradição com a tendência de vetar
verdade única e definitiva que carrega consigo? E, por outro lado, quando esta
tendência é realmente reconhecida, como se pode suspeitar dela, dada a sua
semelhança com outras tendências que aparecem em outras religiões
universalistas? Ou, por outras palavras, se o “absoluto” for substituído pela
simples valorização máxima do cristianismo no sentido até agora indicado,
poderá, por um lado, esta máxima valorização prescindir de um fundamento,
que a torne lógica e necessária? isso seria uma nova teoria do valor
semelhante em todos os pontos à teoria eclesiástica dos milagres, fora da qual
a própria essência da fé religiosa se dissolveria! Como isso foi entendido
agora? E, por outro lado, pode pensar-se como verdadeiramente histórico sem
anular tudo o que é universalmente válido?
A resposta a estas questões conduz ao último cerne do problema, a questão da
inseparabilidade do cristianismo da sua forma histórico-eclesiástica. Com isso
voltamos novamente à pesquisa científica e à própria linguagem.

Neste ponto, intervém a “decisão baseada na fé” que o superintendente geral de Kier, Kaftan,
pronunciou sobre o ponto de vista defendido neste escrito. Ele procede da mesma forma que o
Papa na sua encíclica Pascendi contra os modernistas, só que reproduz as nossas teorias
modernistas de uma forma muito consciente e num tom incomparavelmente mais moderado.
Mas, em essência, o método é o mesmo. A compatibilidade de nossa teoria com o ponto de
vista bíblico ou (isto é, paulino) eclesiástico e religioso se mostra em todos os seus aspectos e,
a partir da separação por nós estabelecida, entre a ideia cristã e sua antiga forma
supranaturalista, ele conclui que nossa certamente não são as de um teólogo e dificilmente são
as de um cristão, muito menos de um filósofo da região ou, em todo caso, de um neopatofísico
com certos assuntos clássicos. fazer esta separação por razões científicas, históricas e
filosóficas. Basta notar esta separação para pronunciar a frase: "um isupranatuísmo". ser uma
mentalidade "profana", isto é, irreligiosa; a verdadeira razão é a mentalidade mundana. A
teologia não poderia melhorar até não abandonar a ilusão de poder, ter métodos e
pressupostos que tenham algo em comum com os dos outros. Pt;>f,anas faculdades.
Certamente é aqui que reside a diferença, e este escrito não é teológico no sentido do Kaftan.
Para esta escrita, Não se trata de teologia, mas de verdade, e a verdade só é considerada
possível com base em métodos científicos gerais. Kaftan simplesmente confirma o que sempre
dissemos) e, para ele, a “separação” foi feita. Para nós é ipso a nossa condenação. Se você
quiser tirar daqui a conclusão de que isso merece rejeição, realmente não temos muito a que
objetar. Levamos tudo nos círculos do. A ciência moderna é considerada um obstáculo à
postura religiosa cristã muito mais seriamente do que um príncipe da igreja, e não tomamos as
coisas como garantidas através da simples verificação de uma discrepância no que diz respeito
à doutrina eclesiástica e a algumas expressões isoladas da sabedoria kantiana. contexto, por
que 11? permitimo-nos de bom grado aplicar o predicado “neo_platomco cr1s!la!10” que Kaftan
não suporta, tanto mais que pode ser transformado no do neoplatonismo 7r1st1apo; Aqui nos
sentimos em boa companhia com os mais destacados Padres da 11ª Igreja1 que, certamente,
não poderiam escapar de uma condenação semelhante. Por outro lado, somos consolados
pelo fato de que Deus, nosso Senhor, não é o superintendente geral do universo; Felizmente,
desta forma a nossa dignidade de cristãos não é posta em causa e é possível continuarmos a
considerar-nos como tais com serenidade. O sentido em que entendemos tudo isso fica claro
neste escrito e, sobretudo, nesta última parte.

Esta é uma questão geral que surge não apenas em relação à religião, mas
também em relação a todos os tipos de valores da vida espiritual mais elevada,
e até mesmo aos julgamentos mais simples da existência cotidiana. O
julgamento mais simples baseado na percepção, o movimento mais natural da
vontade, qualquer costume e regra tradicional têm validade absoluta para o
homem ingênuo. Todas as diferentes formações da vida espiritual mais
elevada, tanto no que diz respeito ao Estado, ao direito e à sociedade, como no
que diz respeito à arte, à moral e à ciência, são experimentadas, no seu
desenvolvimento ingénuo, nas suas origens e na sua imposição como costume,
como algo absoluto. Toda veneração religiosa é considerada absoluta em sua
própria esfera de forma óbvia e desde o início, e toda religião universalista
representa a mesma coisa em todas as esferas imagináveis. O absoluto é uma
característica genérica da mentalidade ingênua. Mas igualmente genérico é o
processo que provoca a limitação ou ruptura desta convicção ingênua. A
comparação e as retificações da opinião ingênua que dela resultam quebram o
caráter absoluto e abrem o caminho para o pensamento; O desapego do
absoluto ingênuo primitivo é a essência da cultura e dá origem em toda parte a
todos os tipos de lutas e mascaramentos, pois tem-se a sensação de que com
esse desapego se perde parte da força primitiva. Buscam-se conexões
invariáveis para, a partir deles, retificar a opinião pantline e dar-lhe uma
orientação segura; procurando algo universal para comer e compreender
corretamente o particular e colocá-lo em um contexto. A partir das correções
mais simples e grosseiras da aparência sensível imediata, uma cadeia
ininterrupta de reduções, comparações, reestruturações e combinações leva a
uma compreensão da realidade, ora mais clara, ora menos, na qual o absoluto
não existe. , mas os princípios reguladores mais universais. O mesmo acontece
com os valores espirituais e as religiões, as expectativas concretas que
levaram à decepção, as comparações da concepção de casas sustentadas
pela religião com outras diferentes, os conflitos e contrastes ideológicos,
sobretudo, o conflito entre os diferentes tipos de religião , tudo isso leva a
comparações e retificações. que transformam a situação primitiva e não
encontram descanso até que todos os diferentes tipos tenham sido
comparados e todos os contrastes e oposições tenham sido confrontados para,
através desta estruturação global, encontrar um princípio último que torne
possível uma concepção e julgamento unitários. coerente. A imagem ingénua
do mundo torna-se científica. Esta última problematiza a percepção e a
avaliação espontâneas num âmbito cada vez mais amplo através da
comparação e da combinação e, com profundidade cada vez maior, tenta
assegurar novamente o que começou a vacilar nas ideias universais e
necessárias, abstraídas através deste trabalho, ou tenta distanciá-lo ou eliminá-
lo em favor de ideias melhores, mais duradouras e verdadeiras. Esta
transformação da imagem ingênua da rnunda. em uma imagem científica fez
com que a Terra fosse concebida como girando! o sol e o sol girando em torno
de nebulosas invisíveis, tornou o conhecimento, em vez de orientado para as
casas, orientado para as leis e limites da sabedoria, transformou os valores
culturais objetivos em criações humanas cheias de contradições; Obrigou
também a ingénua autoconfiança da religião a procurar fundamentos e
confrontos científicos, através dos quais acabou por se tornar um fenómeno
subjetivo e condicionado, do ponto de vista psicológico, e um domínio ilimitado
de religiões. na maior parte, apresentam exigências idênticas, do ponto de vista
histórico.
Assim, trata-se aqui apenas do problema genérico das relações da imagem
ingênua do mundo com a científica, aplicada à religião. As aflições, dúvidas,
preocupações e inseguranças que a ciência provoca quando aplicada à religião
não são outras senão aquelas que a imagem científica da ciência trouxe e traz.
mundo aos homens enraizados numa mentalidade e num sistema de valores
ingénuos e, da mesma forma, as tentativas e os meios de soluções não são
outros senão aqueles com os quais a ciência, em qualquer mudança, aspira a
restaurar a realidade concreta. de um contexto global conhecido. Como em
todas as outras áreas da vida, a mentalidade científica exerce uma influência
profunda no campo da religião. É por isso que nisto, como em todas as outras
coisas, é impossível o que muitos teólogos procuram, isto é, quadrar o círculo
ou, como se costuma dizer, lavar a pele sem molhá-la. As aflições e tristezas
que Traz consigo por toda parte a passagem da mentalidade ingênua para a
mentalidade científica, o que também não pode ser evitado aqui. Mas, por outro
lado, pode-se afirmar da religião o que é sempre válido no que diz respeito à
mentalidade científica, a saber, que ela transforma a imagem espontânea, mas
não suprime a realidade ingênua, mas simplesmente o concebe e interpreta de
maneira diferente. O caráter absoluto da convicção avança do indivíduo
concebido isoladamente para o contexto do qual o indivíduo deve agora ser
compreendido. Assim como o cético mais radical retém um resíduo de
ingenuidade na sua afirmação da necessidade da dúvida, o mesmo acontece
com o desafiante mais radical da religião com um resíduo de religiosidade
ingênua serve nas tentativas de explicação do fenômeno religioso. Mas quando
se evitam os excessos na transformação da imagem ingénua, o objectivo da
ciência, a realidade ingénua, pode ser restabelecido a um nível superior, no
quadro de um contexto tão global quanto possível. Todos os radicalismos de
pensamento consistem unicamente no facto de que a descoberta da diferença
entre a mentalidade ingénua e a científica faz acreditar na possibilidade de uma
oposição total entre a verdadeira realidade do pensamento e a aparente
realidade da opinião, e que certos conceitos unem versos extraídos de uma
parte da realidade sejam aplicados com necessidade abstrata ao todo. E toda a
verdadeira sabedoria implica que a realidade ingénua não seja aniquilada, mas
considerada num contexto superior, que as diferentes ordens e esferas da
realidade ingénua permaneçam, mesmo nesta elevação à ideia, na sua
incompatibilidade. se eles realmente parecem ser incompatíveis. Isso é o que
se chama de teoria do conhecimento.
Mas se assim for, está muito claro para nós que a transformação científica não
acarreta apenas arrependimentos, preocupações e rupturas, mas, por outro
lado, uma ação elevadora e libertadora. Liberta-nos da estreiteza da visão, da
pequenez e da intransigência, da insegurança, da confusão e da parcialidade
da primeira imagem, e conduz a uma visão panorâmica ampla e serena, à
grandeza e generosidade de visão, à coragem e à benevolência, a um
convicção clara e firme. O fanatismo apaixonado, que faz tudo depender da
validade exclusiva, é substituído pela certeza generosa de que também em
outras esferas se afirmam as forças autênticas e verdadeiras da realidade e só
se afirmam aquelas que, de forma artificial ou fartuosa, se afirmam. em
primeiro plano não se perdem nem se reduzem à sua verdadeira dimensão, por
isso essa transformação provoca também todos estes efeitos no campo da
religião. As aflições, preocupações, lutas e dúvidas que traz aos homens são
justificadas pela serenidade e segurança de! julgamento orientado para o
essencial, para a tolerância e a benevalência para com as formas individuais e
temporal, pela grandeza e amplitude da visão, pelo fundamento mais profundo
sobre uma base mais ampla. Certamente, nesta obra a religião adquire uma
situação peculiar, na medida em que constitui o centro e modo de todos os
valores da vida espiritual mais elevada e, consequentemente, as
consequências inevitáveis que esta transformação acarreta são aqui mais
dolorosas e perturbadoras do que em qualquer outro lugar. outro. O regresso a
uma nova ingenuidade, enriquecida pela elaboração científica, é agora muito
mais afortunado e fecundo para a vida como um todo. Este retorno nos liberta
do ergotismo e das lutas que por toda parte surgem no homem comum a partir
de uma opinião descontrolada e ingênua e que no campo da religião se
tornaram pequenas coisas medrosas ou odiosas. Ela aspira novamente a
encontrar a força da convicção ingênua, que é a única da qual o grande e o
nobre podem emergir. Certamente, em todas as culturas altamente valorizadas,
a vontade criativa de valores ingenuamente absolutos foi paralisada e adquiriu
a palidez da ideia, mas, ao mesmo tempo, a vida tornou-se assim mais rica,
mais subtil e mais imparcial. Acima de tudo, para a criação das grandes
organizações eclesiásticas foi necessária a paixão desrespeitosa daqueles que
afirmavam possuir exclusivamente a salvação e que se consideravam
obrigados a impô-la aos outros pela força. Mas nas formas criadas pode viver
um espírito mais generoso, mais livre e mais justo, que é capaz de valorações
relativas e com isso ganha na liberalidade e na banalidade o que perde no
ergotismo impensado. Daí, para concluir, convém considerar este significado
da diferença entre a imagem ingênua do mundo e a científica no campo da
religião e, sem dúvida, num sentido peculiar, nomeadamente, no que diz
respeito aos efeitos que Eles têm a classificação científica e fazem campanha
sobre as reivindicações de absolutismo por parte das religiões63.
Assim, a característica geral de toda vida ingênua é o caráter absoluto no
sentido mais simples do termo, ou seja, sem estar ligado sequer ao conteúdo
desta palavra, que já contém em si a posição ao relativo e a alusão ao suposto
significa superá-lo. Toda percepção é absoluta, toda avaliação e afirmação de
qualquer tipo, superior ou inferior, são absolutas no momento em que surgem,
isto é, são ilimitadas e o Cristianismo, inseparável da sua forma eclesiástica
históricamente apenas em virtude de sua realidade, mas de sua validade. E
cada crente autêntico e ingénuo vivencia a sua religiosidade de uma forma
semelhante à dos tempos primitivos. Também para ele o caráter absoluto é
algo evidente, pois tem que lidar com uma realidade que funciona por si
mesma e porque, nesta realidade, ele vê o acesso à esfera do absolutamente
necessário e valioso. Sem ter a menor ideia de outras formas possíveis de fé,
vive incondicionalmente válido regulamentos por si só. As decepções, os ex na
necessidade da própria coisa e, com ela, na única realidade verdadeira.
Experiências contraditórias, conflitos entre diferentes opiniões e avaliações
rompem progressivamente este caráter absoluto. Cada individualidade
humana, com as suas inclinações, desejos e costumes naturais, sente-se em

63
o outro?.sentido em quê<; Este confronto pode ser realizado, o que leva à psicologia geral e à teoria do
conhecimento, e com ela, à psicologia e à teoria do conhecimento geral. Em relação a este problema,
refiro-me a Die Se[bstandtgkett der Religion. Obviamente, teríamos gostaria de dar uma nova forma a
estas reflexões, a fim de aproveitar as observações feitas pelos estudiosos. cos. 'Também não entendo o
que é considerado o terceiro sentido, a saber, o estabelecimento de uma relação entre a religião e a
concepção de coisas, formuladas pela cosmologia, biologia, psicologia e pela moderna etlca. Em relação
aos pontos principais devemos referir aqui o nosso ensaio Die wissenschaftliche Lage, 49•56; Admitimos
de bom grado que estas são apenas declarações programáticas, cujo valor deve ser demonstrado através
de um desenvolvimento detalhado. Na verdade, já existem algumas ex;pos1<:1;0-!1;s deste tipo. Toda
filosofia moderna que adota uma atitude positiva em relação à religião nada mais é do que um truque?
para desenvolver este programa. Cf. as já citadas obras de Eucken e Science et Religion, de E. Boutroux
(Paris 1908, traduzido para o alemão em 1910).
princípio como absoluta, isto é, como norma e medida de todas as outras.
Somente a educação, o tratamento e a luta com os outros, a autodisciplina
moral e uma maior experiência limitam este caráter absoluto primário. Cada
grupo social, com as suas tradições, costumes, circunstâncias vitais e formas
de troca, vê-se como absoluto, isto é, como se não pudesse ser diferente do
que é e como se nada mais pudesse existir. Só as dificuldades que surgem
destas circunstâncias, o contacto com diferentes situações, a perspectiva
histórica, suprimem esta autocompreensão natural. Mas, apesar de todas estas
limitações, persiste o sentimento fundamental e a suposição ingénua da
unidade e homogeneidade de toda a vida espiritual, a partir da qual a harmonia
poderia ser restaurada. Este pressuposto é precisamente a ideia fundamental e
axiomática do pensamento comparativo e referencial que assim desperta e
que, portanto, deve acabar por colidir com este seu pressuposto e deve adquirir
dele uma nova orientação. Isto ocorre em maior grau em todos os conteúdos
ideais do espírito. Estas não aparecem simplesmente com a evidência do
Único Real, mas com a necessidade do único válido.
Toda arte, toda constituição estatal, toda ordem social, toda moralidade e,
especialmente, toda religião, têm na sua juventude a sólida convicção, que não
necessita de qualquer prova, da sua necessidade interna e da sua validade
exclusiva; Através de tudo isso, o homem possui o que é necessário, o que
deve ser, a vida mais elevada, que realiza em si certos objetivos
necessariamente. Da ciência e da reflexão não surge nenhuma religião que
não carregue em si as características hipocráticas de! o ceticismo e o cansaço
do meramente possível: Por outro lado, toda religião viva e autêntica agiu sem
necessidade de apologética ou prova, por sua própria necessidade interna e
por sentir a necessidade. e a constrição direta da divindade. Desta forma abriu,
por si só impulso, acesso a um mundo superior. Todas as religiões nasceram
com o sentimento de seu caráter absoluto, pois obedecem a uma restrição
direta da divindade e expressam uma realidade que dispensa fé e tecnologia.
mente apenas em virtude de sua realidade, mas de sua validade. E cada crente
autêntico e ingénuo vivencia a sua religiosidade de uma forma semelhante à
dos tempos primitivos. Também para ele o caráter absoluto é algo evidente,
pois tem que lidar com uma realidade que funciona por si mesma e porque,
nesta realidade, ele vê o acesso à esfera do absolutamente necessário e
valioso. Sem ter a menor ideia de outras formas possíveis de fé, Mas este
absoluto ingênuo é um erro e uma ilusão que deve se dissipar à medida que o
horizonte se amplia, à medida que diferentes valores culturais e religiões são
encontrados com exigências idênticas, e à medida que as avaliações éticas e
religiosas têm de lidar com essas sensações decepcionantes, como a
indiferença. da natureza em relação aos valores ideais, ou a fragilidade de!
ideal em comparação com o cidadão médio? Não é uma loucura, nem o
absoluto natural da percepção e da! saudade ingênua. Da mesma forma que
uma teoria que estabelece todas as condições e possibilidades de ver não
transforma o ver em não ver, qualquer reflexão sobre as condições e a
natureza dessas reivindicações não transforma a fé religiosa nos valores, nas
leis e nos fundamentos absolutos da realidade. pelo contrário, nomeadamente,
na invenção arrogante de um egoísmo extremo ou na fatuidade míope que o
espírito de contradição carrega consigo. Nele há uma verdadeira constrição de!
objeto dado na alma e o sentimento inerradicável de uma vida elevada e
universalmente válida, assim como havia uma coerção produzida pelo objeto e
uma certeza natural inescapável da homogeneidade e concordância de toda
percepção humana. Não foi uma simples ilusão; Simplesmente, através de uma
perspectiva mais ampla, aparece num novo contexto e com um significado
diferente. Somente a comparação pode nos mostrar a natureza e o
condicionamento peculiares de cada reivindicação específica; mas através dele
se expressa a restrição de um mundo espiritual objetivo, a força dos valores
que devem estar na única forma que aqui é possível, a forma individual.
Esta certeza é um expoente que acompanha o próprio objeto e se afirma
sempre na medida em que o próprio objeto é vivenciado em toda a sua
potência e de forma isolada. Ela apenas desaparece com ele, mas ele redobra
sua energia e seu poder justamente nos conflitos que as limitações humanas
trazem consigo; Precisamente neles, a vontade apaixonada de viver abandona
toda confusão e tende voluntariamente a destacar unilateralmente conteúdos
vitais tão importantes, para se fortalecer novamente com a força do absoluto.
Da mesma forma que os tempos primitivos são sustentados por esse
sentimento de ingenuidade. o absoluto, também todas as reações contra ele, o
ceticismo e o ateísmo são, acima de tudo, exaltações apaixonadas do
sentimento de absoluto profundamente enraizado no homem. Aqui estão as
fontes originais e as fontes de cada nova corrente de força. Embora “este
absoluto natural precise ser limitado, precisamente porque no início é
totalmente ingênuo, nele permanece uma parte de verdade, assim como
acontece com a percepção ingênua; e quão mais importante era o conteúdo
objetivo do absoluto primitivo ingênuo, quanto mais se afirma nas relativizações
e mais facilmente a vontade a ela volta, uma vez cansada dos relativismos.
Ora, se o caráter absoluto natural das religiões nada mais é do que o expoente
ingênuo daquilo que nelas é autêntico e valioso, o modo e o modo como esse
caráter absoluto natural se expressa serão diferentes dependendo da
identidade e do modo como o superior mundo é revelado em uma religião. Por
ser apenas o reflexo do que é vivenciado como real, será diverso de acordo
com a realidade vivenciada em cada caso64. Se esta realidade for revelada com
clareza e profundidade variáveis, o caráter absoluto natural também será
diferente em cada caso. Ou, se no seu movimento religioso que se consolidou,
substituímos a solidão natural absoluta por teorias e provas em torno da
verdade única e exclusiva, podemos dizer que aqui a necessidade interna da
própria coisa já não é plenamente sentida e por isso ela aspira a um substituto
forçado e artificial, o que supõe precisamente que a autêntica necessidade
interna de absolutismo não opera mais aqui em toda a sua plenitude. As
reivindicações de caráter absoluto podem, portanto, ser muito diferentes em
forma e conteúdo, e só parecem ser totalmente identificadas quando vistas de
fora. Na verdade, estas diferenças são bastante claras e mostram quão
completamente infundada é a opinião segundo a qual em todos os povos e
períodos de pouca cultura e esclarecimento existe sempre uma e a mesma
limitação.
O caráter absoluto natural das insignificantes religiões raciais e tribais,
polidemonísticas, bem como dos grandes politeísmos dos antigos povos
civilizados, é desde o início limitado e condicionado como o ser das divindades
que dominam essas linhagens, raças e povos. A presença e a ação da
divindade estão ligadas ao sangue e ao lugar, à terra natal e ao recinto de!

64
Um exemplo interessante disso é oferecido por A. Bonus, em seus ensaios Zur religiOsen Krisis I Zur
Gernmnisierung des Christentums e IV, Von neuen Mythos, 1911. Seus temas têm muitos pontos de
contato com os nossos e estão nas reflexões muito precisas sobre as transformações do sentido religioso.
Somente o que diz respeito ao seu "anti-intelectualismo" pragmático E à sua derivação de toda ideia
religiosa, a partir da vontade de viver ----e isso significa da subjetividade-- e, conseqüentemente, ao
desaparecimento da ideia de Deus, deixamos de concordar com ele. , '
têmpora. Este caráter absoluto só é válido para os membros do mesmo povo e
para os parentes consanguíneos, para os habitantes da sua esfera de
influência, fora dela podem reinar outros deuses, que também são
considerados absolutos em sua própria esfera. Mas sobre todos eles reina o
destino desconhecido, que estende abaixo deles o mundo e a natureza dados
como matéria e terreno de sua atividade transformadora e criativa. As grandes
religiões éticas e místicas universalistas reivindicam um caráter absoluto
ilimitado para todos os lugares e tempos. Pregam o criador e senhor do
universo ou a ordem e o destino que tudo funda ou um fundamento das coisas,
que sustenta e preserva tudo; Em conexão com esta ordem cósmica, impõem
às almas humanas uma série de exigências universais, uma lei pela qual os
espíritos devem ser governados. Precisamente por esta razão, não têm a sua
origem nas teofanias e nos oráculos, nem nas antigas tradições e
conhecimentos sacerdotais, mas na viva certeza de um coração levado pela
força da verdade. As religiões universais são religiões proféticas e consideram
seus fundadores são dotados de autoridade absoluta, quer anunciem esta
verdade única e exclusiva a círculos importantes ou a pequenos círculos. Mas
aqui também as diferenças não deixam de existir, a única coisa que acontece é
que elas se tornam mais profundas e sutis. Os misticismos exóticos e os
panteísmos teológicos que surgem em diferentes lugares são manifestações
daquilo que a religião necessariamente carrega consigo: a unidade do divino e
a unidade do humano. Estas percepções surgem precisamente após a ruína do
absolutismo ingénuo da religião popular e fazem uma crítica parcial às suas
imagens, antropomorfismos e mitos, e, por sua vez, encontram como
fundamento último e para eles absolutamente verdadeiro, uma ideia que é
obscuramente flutuante e cheio de emoção de algo divino e mágico, que o
homem encontra através do pensamento e da meditação, ou através de
iluminações alcançadas de tempos em tempos e para as quais uma ascese
serve de preparação. O absoluto não está aqui ligado a uma vontade da
divindade que varre e impulsiona, mas à ação e ao pensamento do homem,
que são sempre igualmente necessários. É por isso que a importância e a
autoridade dos pensadores e guias das almas, os primeiros iluminados, ficam
aqui em segundo plano. O Absoluto se move para o fundo! alma, a partir da
qual o mesmo conhecimento deve ser gerado em todos os lugares naqueles
que são capazes de conhecer. Mas com isto está também ligado às
contingências humanas, à capacidade e formação do pensamento mais
profundo, do pensamento teológico, ou ao carácter fortuito dos êxtases.
Onde tais movimentos deram origem a grandes organizações religiosas, as
principais personalidades permaneceram claramente em primeiro plano, mas
estas peculiaridades do seu caráter absoluto ainda são claramente
perceptíveis. O Bramanismo continua a ser a religião de uma escola teológica e
de uma casta sacerdotal. Os panteísmos das religiões orientais são uma
sabedoria sacerdotal. O Budismo é uma ordem monástica, que dá a todos os
que foram iluminados a mesma sabedoria que Bild.a alcançou, e cuja
existência pressupõe a multidão dos não iluminados até que eles caiam na
própria polidez ou se tornem uma religião semiótica de salvação. Os grandes
sincretismos helenísticos são criações mentais e doutrinas secretas baseadas
em experiências extáticas. O neoplatonismo não se confia na vontade e no
poder da sua divindade oculta, alheia ao mundo, mas na necessidade e na
validade universal do seu pensamento, que o eleva progressivamente aos
diferentes estágios do divino e lhe concede a esperança num êxtase definitivo ,
o que o faz alcançar seu objetivo autêntico.
O absoluto ingênuo só se situa aqui nas profundezas sombrias da emoção
religiosa; todo o resto depende da vontade e da capacidade humana. Desta
profundidade silenciosa e última, que nada mais é do que o pano de fundo da
consciência religiosa natural, não emerge nenhuma força que molde o mundo,
o afaste e o conduza a uma meta. Isto só acontece onde a divindade, como
vontade ética, se opõe à natureza e conduz a humanidade para um objetivo
ético, que expressa a sua própria essência. Surge então o ingênuo absoluto do
ético-necessário e um vínculo universal com a revelação divina, que dá a
conhecer de uma vez por todas os seus objetivos – através das almas
proféticas. Mas também aqui existem diferenças significativas. Sem dúvida, a
profecia de Zoroastro representa uma poderosa irrupção de! universalismo
ético na religião, universalismo que, com sua ideia fundamental da luta entre o
bem e o mal! e a esperança escatológica com a qual esta luta termina não
deixou de influenciar os estágios preliminares de ideias importantes contidas no
evangelho. Mas, da mesma forma que a sua divindade não dissolveu todos os
deuses inferiores na unidade da vontade moral e, além disso, ele foi capaz de
compartilhar o mundo com o princípio do mal, e da mesma forma que a sua
ética liga inextricavelmente Dos preceitos puramente morais aos cultos e
cerimónias materialistas, às disposições legais e aos costumes de carácter
local, o princípio global do bem universalmente válido, que tudo dá origem e
tudo domina, não foi levado às suas últimas consequências.
Pelo contrário, a lei e a pregação da salvação foram reservadas
antecipadamente para aqueles que não caíram completamente no poder do
espírito do mal e, entre estes, os persas são, naturalmente, os verdadeiros
eleitos e aliados do espírito maligno. bom deus, razão pela qual todas as
representações permanecem intimamente ligadas aos lugares e imagens das
montanhas e das estepes persas, e o Zoroastrismo tornou-se de facto uma
religião nacional. O profeta israelita rasga, com ainda mais força, a relação
entre o Senhor que escolhe e aniquila à vontade e os povos do Próximo
Oriente, que estão imersos no caos; A profecia o exalta, como vontade moral,
acima de todas as agitações mundanas e dos deuses pagãos, e, ao mesmo
tempo, cria a religiosidade individual da alma que se torna independente da
alma. mundo através de sua vida interior. Mas ao unir indissoluvelmente o
destino de Javé - que sela alianças e rompe hostilidades sem contar com
ninguém - com o resto do povo da aliança, não conseguiu libertar radicalmente
as almas dos laços de sangue e de culto, não foi capaz de fundamentou
solidamente o universalismo ético na essência divina e ligou-o externamente a
um judaísmo que devia ser ampliado ao máximo. Desta forma, o grande
evangelho ético dos profetas transformou-se numa lei ritual e particularista, que
constitui o mais grave obstáculo a qualquer universalidade interior. O mesmo
ocorre, embora num sentido diferente, com o universalismo do Islão, que tem o
seu ponto de partida mais notável nas ideias éticas e religiosas judaicas. Deles
herdou o monoteísmo, os traços fundamentais da ética e, com ele, um
fragmento do absolutismo fundado na interioridade, que nas primeiras
manifestações de Maomé se expressa também de forma profética. Só que o
seu Deus preservou demasiados traços arbitrários e fatalistas para ter uma
relação íntima com os seus preceitos e com a alma humana, e os
mandamentos foram recolhidos, juntamente com ideias totalmente pessoais de!
profeta, muitos elementos contingentes de! da lei árabe e de demasiados
costumes árabes, para que um universalismo verdadeiramente dotado de
necessidade interna pudesse emergir. Maomé, com o abandono da atitude
ingénua que o caracteriza, apelou a substitutos artificiais e aplicou
intencionalmente à sua obra a ideia de um livro sagrado da lei, que era algo
secundário entre os judeus e cristãos, com o qual tem ligou para sempre seus
crentes a um livro muitas vezes excelente, mas também mesquinho e confuso,
o que perpetuou todas as peculiaridades do mundo árabe.
Significativamente diferente de tudo isto é o caráter absoluto puramente interior
expresso na pregação de Jesus, juntamente com a interioridade e a
humanidade da vida religiosa que nela aparece. Aqui a validade universal da
exigência e da promessa está intimamente ligada às características pessoais
do próprio Mestre, que apenas prega a sagrada e misericordiosa vontade de
Deus que viva na sua própria alma como incondicionalmente válida, e apenas
atribui a esta pregação o verdade e a necessidade interior que ele tinha na
pregação penitencial de Jonas. E esse caráter absoluto e validade universal é
revelado, com toda simplicidade e ingenuidade, como uma emanação da
própria coisa como a essência da vontade moral de Deus que compartilha uma
realidade espontânea.
conhecimento de toda a verdade que foi dita aos antigos, e assim foi desde o
princípio e que todo samaritano e simples publicano encontra no coração. Sem
mais controvérsia do que a que se trava contra a incompreensão e o abuso da
vontade divina que a arrogância humana e a mesquinhez de coração trazem
consigo, sem qualquer outra prova senão a certeza da própria Hamada e a
aprovação de uma consciência recta, não vinculada a aparência e o mundo,
sem segundas intenções, Jesils prega, a partir das próprias coisas, a Única
coisa que é realmente necessária e que a Filha deve pregar em toda a sua
urgência, uma vez que muitos servos e enviados o tenham feito. Toda a sua
pregação tem conotações judaicas e se move de acordo com a mentalidade
judaica popular; mas tudo depende unicamente de Deus, que cumprirá a sua
promessa e trará o mundo da verdadeira vida, e da alma, que vale mais que
todas as honras e alegrias do mundo e que só encontrará o seu verdadeiro
tesouro nesse mundo de o reino dos dias. O absoluto, que já está contido na
sua própria realidade em Jesus e que na Igreja se torna um dogma, reside aqui
apenas na plena individualização e humanização da religião, tal como se
manifesta na própria fé e experiência de Jesus e nas exigências que coloca à
alma, bem como na separação completa entre o mundo mais elevado,
necessário e eterno e o mundo terrestre e transitório. Qualquer que seja o
papel que o messianismo possa ter desempenhado na sua pregação, a pessoa
ficou em segundo plano, e o que está em primeiro plano é a própria
mensagem, nomeadamente, o reino de Deus. A Rainha dos Dias é aqui o
absoluto e se mostra como tal pelo amor às necessidades mais puras e íntimas
da alma, bem como pela certeza de que elas serão pronta e milagrosamente
satisfeitas por ela. Pai, cujos desígnios para o mundo será assim cumprido.
Desta forma também fica claro que não haverá revelações superiores do Pai,
mas sim que tudo tende para o resultado da grande luta final.
Esta é apenas uma confirmação das conclusões anteriores. Assim como o
Cristianismo leva à sua máxima clareza e força a ideia religiosa personalista e
a sua força salvífica, a sua absolutidade ingénua e natural é a expressão mais
simples e interior da própria coisa; e se esta é a forma mais interior e mais livre
que conhecemos da ideia de absoluto, ela apenas reflete a relação concreta
entre a religião cristã e as outras grandes formas de religiosidade. Essas
formas ingênuas de absoluto não são teorias cuja verdade seja único e
exclusivo, mas emanações da própria ideia religiosa. Desconsiderando
qualquer segunda intenção apologética, elas são apresentadas como a
verdade última e definitiva. É por isso que eles não são excluídos
redprocalmente, mas sim. Seus contrastes e conflitos remetem ao princípio
universal que serve de base a uma
mundo de valores absolutos e definitivos, que ninguém pretende destruir, mas
apenas traçar o caminho, mas que, na sua autoconsideração isolada, cada um
deles acredita ter abordado de forma única e definitiva. Precisamente por isso,
um comportamento grosseiro e superficial só vê nestes contrastes uma
oposição pura. Assim que o pensamento científico se aprofunda e procura
pontos de referência por detrás da superfície dos fenómenos, estes aparecem-
nos como emanações de um princípio comum. garante a cada um a sua
parcela de razão e apenas suprime a convicção ingênua de possuir autoridade
definitiva e exclusiva. Na medida em que a partir deste princípio é possível
classificar e ordenar todas essas reivindicações absolutas, também pode ser
estabelecida uma hierarquia entre elas. A religião mais elevada é aquela que
reivindica o absoluto de uma forma mais aberta e mais interior, e esta
reivindicação é mantida enquanto em nenhum outro lugar é mostrado sequer
um vestígio de uma vida religiosa superior. Além disso, esta exigência deve ser
ainda mais permanente e insuperável em sua forma histórico-individual tanto
mais o cristianismo se mostra como ponto de convergência de tendências
religiosas e como elevação da meta religiosa a um nível radicalmente novo.
Mas a consideração científica só quebrará as barreiras da ingenuidade quando
aprendermos a sentir a individualidade como uma característica especial dentro
de um contexto mais amplo, e aprendermos a considerar a oposição, que a
princípio é sentida como exclusiva, como agora a dialética de um processo
ascendente.
A consideração científica pode considerar a primeira forma histórico-individual
do cristianismo não como algo definitivo, mas apenas como ponto de partida de
formas histórico-individuais que se renovam continuamente e, nas épocas em
que se impõem hábitos mentais científicos, deve exigir um exame do caráter da
reivindicação do caráter absoluto, que é o que apenas reflete ingenuamente a
realidade das coisas.
Desta forma, a ciência mostra que o absoluto autêntico, que deve vivida de
forma ingénua, não é uma manifestação ou revelação histórica, mas apenas o
próprio Dias na sua imensurável plenitude vital, que surpreende a pouca fé do
homem com revelações sempre novas e que é a meta do espírito humano, com
a sua infinidade e sobrenatural. mesmo acima a história. Quando Deus e a
meta da vida espiritual aparecem diante das almas de forma enérgica e viva, o
caráter absoluto de Deus torna-se presente de forma totalmente ingênua nas
experiências, afirmações e opiniões que dele tratam. Isto pode ser afirmado
tanto nas formas elevadas de religião como naquelas que o são. confuso e
inferior. À sua maneira, todos eles se sentem absolutos e podem fazê-lo, desde
que não desapareçam.
A confiança ingênua que eles têm em si mesmos. A história desfaz esta
convicção ingénua, leva-a apenas para um contexto mais amplo da evolução
do! espírito que está por trás de tudo e, pai. partindo dela, restabelece
novamente a parte da razão que esta afirmação ingênua carrega em cada
caso. O caráter ingênuo das religiões históricas nascentes nada mais é do que
a profunda ligação interna dos portadores da revelação com o Deus que fala
através deles; e a verdade dessas afirmações ingênuas.
A validade é medida pela força salvadora e libertadora que vem da fé. A
ingenuidade absoluta de Jesus nada mais é do que a sua fé na missão que lhe
foi confiada pelo Pai que está nos céus e a sua certeza de que a vontade de
Pai é a única verdade moral e a promessa de! Pai, a única salvação; A verdade
da sua afirmação reside no facto de esta emana da ideia religiosa mais pura e
vigorosa, da forma mais simples e interior. Mas o próprio facto desta ligação da
vida humana com a certeza do que Divino é, como toda experiência ingênua,
um elemento último e inseparável da realidade, um mistério como o mistério de
tudo o que é real.
A fé não deveria ficar satisfeita com esta afirmação ingênua de! evangelho, tão
puro e tão enérgico, visto que é uma expressão do que há de mais. força
religiosa pura e vigorosa? Seria fácil responder a isto se todo o nosso
sentimento religioso não estivesse sob a profunda influência da teologia
eclesiástica e da apologética, que já têm as suas raízes na fé e na teologia da
comunidade mais antiga. Bem, em qualquer caso, esta certeza ingênua não
tem sido suficiente para a comunidade e a igreja, e o Novo Testamento já está
cheio de tentativas de fundamentar esta certeza ingénua através de ideias
apologéticas. Avançar
No entanto, a diferença característica entre a pregação de Jesus e a sua
exposição na fé da comunidade cristã primitiva é que a grande e aberta
ingenuidade de Jesus via o absoluto na coisa em si, ou seja, no reino de Deus,
enquanto a comunidade se reunia na veneração de Jesus como o Messias,
como vítima propiciatória e como uma cabeça celestial, ele a transferiu para a
pessoa de! Messias e do Senhor. Com isso, a pessoa e essa importância da
personalidade do O Redentor teve que ser demonstrado com todos os tipos de
evidências bíblicas e especulações gnósticas. Aqui não se tratava de combater
dúvidas de princípio ou de teorias, nem, por outro lado, já existia uma teologia
própria desde o início da comunidade. Mas o distanciamento natural da
comunidade crente em relação ao seu Senhor e Mestre, o que por si só levou a
um máximo isolamento e exaltação de! Professor; o dogmatismo natural de
uma mentalidade infantil, que separa e isola contextos; o entusiasmo dos
crentes, que tende ao excesso e exagera tudo; a necessidade de dar à
comunidade uma base sólida; o facto de a comunidade surgir como uma nova
religião centrada no culto de Cristo; o batismo e a eucaristia; e, por fim, o
confronto com o judaísmo, bem como com o sincretismo que surge em
segundo lugar; Tudo isto fez com que, na era primitiva, a afirmação de Jesus
se baseasse em certas teorias e, sem este fundamento, a comunidade em
desenvolvimento dificilmente teria sido capaz de criar um centro estável. A fé
da comunidade primitiva no Messias e o mito paulino de Cristo são apenas o
início ingênuo do pensamento dogmático, o germe do dogma eclesiástico e da
apologética. Certamente, esta teoria foi aperfeiçoada à medida que a
comunidade entrou no mundo.
Esclarecido e por meio de polêmica com a religião e com a religião filosófica,
com a qual encontrou sua forma definitiva na doutrina da Trindade e do pecado
original. Com tudo isso, o milagroso também passou da esfera da evidência
ingênua para a da teoria teológica.
Desta forma, o absolutismo ingênuo tornou-se um absolutismo não oficial,
apologético, e a partir da certeza da promessa e exigência de Deus foi feita
uma teoria teológica sobre o caráter único do Cristianismo que se baseia em
características e imperativos totalmente peculiares; e não po; simples
arbitrariedade, mas por impulso próprio e sob a pressão das circunstâncias,
imitando o modelo da teologia judaica e as especulações das religiões
sincréticas, e, sobretudo, numa total ausência de sentido crítico e histórico, que
falta em todo este tempo e esse teria sido o único obstáculo real a esta
apologética. Mas esta apologética, ao longo de uma história de quase dois mil
anos, tornou-se tão entrelaçada com o sentimento religioso que doravante
parece exigir para si o absoluto artificial em virtude do qual o Cristianismo deve
ser contrastado com toda a história permanece devido à sua origem
particularmente milagrosa. e a força milagrosa do testemunho10 e,
precisamente por esta situação privilegiada, é o único que pode cimentar a
salvação de uma vez por todas. Sim, no mundo moderno o conteúdo da teoria
que esta apologética supõe não só tropeça forte e irremediavelmente com
grandes transformações na concepção das coisas, mas, em particular, a ideia
fundamental desta apologética será radicalmente ameaçada pelo histórico
mentalidade, então, nem o paradoxo retumbante de uma afirmação puramente
sentimental desta apologética, nem a negação incrivelmente doce de toda
reivindicação de verdade como parte de uma religião, não podem ser
resolvidos por qualquer problema especulativo de médio prazo aqui levantado.
A solução só nos é oferecida através de um rigoroso exame histórico que nos
mostra a diferença entre o absoluto ingênuo e o artificial e, em medida em que
nos faz ver esta última como um produto relativamente justificado da história,
liberta a fé religiosa da sua ligação interna com ela. Esta apologética artificial é
algo intermédio entre o absoluto natural e ingénuo e o pensamento
comparativo e referencial que pára a meio caminho ou mesmo antes, quer este
pensamento se mova nas regiões populares da fantasia, da metáfora e da
lenda, quer o faça nas regiões superiores do pensamento abstrato. e que
aspira conscientemente ao universal. Adere ao ponto de partida isolado e
considerado apenas à sua própria luz, em que o absoluto natural e ingênuo
estava intimamente ligado à expressão histórica do momento. Ele não pensa
numa separação entre as duas coisas, uma separação que se torna impossível
nos primeiros momentos de entusiasmo irreprimível e que se apresenta pela
primeira vez para uma reflexão posterior e mais serena. Assim, a amplitude, a
grandeza e a liberdade da pregação de Jesus são impossíveis para o crente,
que tirou forças da própria alma e não das experiências e da abnegação de
uma fé dos discípulos. A grandeza e o poder da ideia religiosa estão ligados a
cada palavra e imagem! Domine e transforme-os, juntamente com as ideias
que estão espontânea e inconscientemente associadas a eles, em uma
autoridade incondicional. O entusiasmo e o amor, com a sua necessidade
natural de aumentar as coisas, contribuem com a sua parte para garantir que
esta autoridade seja removida do meramente humano. Se há ataques, dúvidas,
objeções, ideias alheias que impressionam, tudo isso não constitui um
obstáculo intransponível, mas apenas contribui para fortalecer a autoridade que
se sente com todas as forças e com abnegação entusiástica. Portanto, é
sobretudo necessário atribuir-lhe uma posição que o afaste, em relação a tudo
o que precede, de qualquer possibilidade de ataques e dúvidas, de
complementos e retificações. Assim se elabora a primeira e mais importante
ideia fundamental, a ideia de uma revelação do divino, que não é divina em
geral, mas de uma forma que torna impossível qualquer objeção ou acréscimo
humano. Precisamente por esta razão está ausente qualquer possibilidade de
avaliar a verdade relativa de outras coisas.
posições estranhas e opostas, e todas elas deveriam vir! diabo e demônios, ou
maldade e tolice humana. Só a própria posição é sentida como positiva, todo o
resto é tratado como negativo e, assim, formula-se o ponto capital e decisivo, a
ideia fundamental do absoluto sobrenatural. Mas se aparecem especulações e
filosofemas, virtudes celtas e imperativos culturais que estão em parte
relacionados internamente e que em parte não podem ser negados no que
realmente têm, não lhes é sequer atribuído um valor relativo, mas sim o que
está relacionado e assimilável é simplesmente adotado na medida em que visto
que faz parte da verdade profética, a precede ou foi ordenada por Deus para
ela, enquanto tudo o que a constitui O objeto de perturbação é deixado de lado
como uma ilusão demoníaca ou humana. Platão torna-se um plagiador de
Moisés) e as analogias que encontramos em cultos e lendas antigas tornam-se
imitações do diabo com o qual ele quer enganar os cristãos. O pecado, cujo
significado mais profundo o Cristianismo descobriu, torna-se uma maldição
hereditária e o destino da humanidade, que suprime toda a profundidade e todo
o conhecimento dos Dias extra-cristãos, e o tema ético-religioso idealista que
tão fortemente apoiou o Cristianismo. revelação primitiva, que foi colocada pela
Igreja em seu verdadeiro lugar. Surge assim o segundo tipo fundamental de
absolutismo, o absolutismo racional, em virtude do qual toda verdade pré e
extra-cristã é um resíduo da revelação primitiva ou uma obra preparatória do
Logos que se tornou homem em Cristo.
uma verdade uniforme e constante, embora limitada, que é simplesmente
reivindicada pelo Cristianismo como carne de sua carne, idêntica a ela. Se a
primeira ideia se desenvolve através dos esforços e lutas do capital da
comunidade analfabeta que trabalha à sombra das camadas mais baixas da
sociedade, a segunda se desenvolve à medida que penetra nas camadas
cultivadas, com o aparecimento de uma literatura apologética que se move
dentro dos padrões mundanos. e coloca questões profanas. Agora, com isso,
abriu-se o caminho para uma elaboração teológica de todas essas ideias.
Surge o dogmática e o próprio pensamento dogmático, que mistura um ponto
de partida que escapa a todo controle e análise com todas as verdades e ideias
imagináveis, que só concordam com o ponto de partida de maneira impensada,
mas que em seu desenvolvimento posterior Em parte eles o negam e em parte
eles afirmam isso. A partir daqui se constrói um conceito global do qual resulta
esta revelação específica, baseada no milagre e que se opõe necessariamente
a tudo o que é humano e a um sistema de. garantias que separam o que está
situado e opera no âmbito da revelação de tudo o que é profano. Toda a
história de! a ocorrência habitual é abandonada às forças humanas fracas e
perdidas e contrastada com a supra-história do reino sagrado do milagre e da
revelação, que termina numa codificação sagrada da verdade e numa
instituição eclesiástica. As forças morais e religiosas que permanecem de fora
são consideradas obras puramente naturais, que estão sob o poder de! pecado
original e são apenas vícios brilhantes. Em torno da verdade absoluta colocam-
se a instituição eclesiástica e o direito canônico, os sacramentos como
portadores materiais e, portanto, seguros por excelência, da graça e da
verdade eclesiástica, um muro de livros sagrados, dogmas, profissões de fé,
rituais e leis morais, e assim, a Verdade Única e incomparável do todo é
fundada em toda parte de forma teóricarico e prático. Mas enquanto, por um
lado, o abismo entre o absoluto e o relativo se aprofunda progressivamente e o
relativo é cada vez mais considerado como pecado e erro com algumas
centelhas de verdade, a igreja, por outro lado, recolhe cuidadosamente todas
estas centelhas na sua lar e neste lar sagrado eles se tornam uma chama
poderosa. Tudo o que a física, a cosmologia, a psicologia, a ética, a ciência
política consideraram como maior e mais verdadeiro, ela atrai para si como
parte e emanação da sua própria verdade e desenvolve-a na medida em que
constitui uma parte essencial da sua própria herança. Desta forma, todos os
grandes problemas da humanidade e todo o talento de! o pensamento abstrato
torna-se problema da Igreja e, através da conexão com seus fundamentos
sobrenaturais, é por ela levado à sua correta solução e esclarecimento. A
filosofia eclesiástica é o absoluto racional do cristianismo, da mesma forma que
a teoria da encarnação, da revelação e da igreja é o sobrenatural. Esta
transformação do absoluto ingênuo em um absoluto artificial, científico-
apologético não foi realizada. Somente pelo cristianismo , embora tenha sido
realizada de forma mais grandiosa do que em qualquer outra religião, dada a
sua força religiosa superior. Já os politeísmos das religiões populares, à
medida que vacila a sua ingenuidade absoluta, criam teorias gerais,
interpretações científicas de mitos e comparações sincréticas entre deuses de
diferentes povos, através das quais a própria fé deve ser consolidada no meio
do mundo. conflito de ideias. Mas uma apologética análoga foi criada pelas
religiões universalistas, cujas organizações comunitárias são muito
semelhantes à igreja cristã e referem-se aos mesmos motivos e
antecedentes65.
Em todos os lugares, o absoluto natural, com suas limitações ingênuas, torna-
se uma teoria de uma certeza divina e maravilhosa e esta teoria é contrastada
com outras religiões na medida em que representa a verdade única e exclusiva
para os desvios individuais, na medida em que é ortodoxia, e a mudança
espiritual vida de reflexão, que passa para um nível mais ou menos elevado,
pois é codificada a sabedoria divina. Livros sagrados, cães mais sagrados, leis
sagradas, instrumentos salvíficos que asseguram e localizam a graça de forma
material, alternam por toda parte a herança dos profetas fundadores, e uma
teoria, ora mais mitologizante, ora mais especulativa. Fixa a relação desta
verdade exclusiva com os conteúdos da vida espiritual que a rodeiam e
envolvem. A apologética cristã não apenas tem analogia com essas criações,
mas parcialmente as retomou e deu continuidade. Ele coletou a teologia
judaica da revelação e história e a doutrina judaica de inspiração, com a qual o
significado de certos eventos históricos e leis e escrituras importantes foram
aqui destacados. Acima de tudo, ele não deixou de experimentar a influência
das teorias da encarnação com as quais especulações e mistérios deram apoio
apologético às suas doutrinas secretas. Finalmente, na Idade Média, recolheu,
através da teologia judaica e islâmica, as teorias de Aristóteles, que
constituíam um complemento racional à autoridade sobrenatural do dogma.
Além disso, as analogias vão além do escopo das teorias sobre o caráter
absoluto. Todos os conteúdos ideais da vida, que nas primeiras criações
poderiam justamente ser experimentados como emanações do necessário,
solidificam-se em teorias que convertem o que é efetivamente experimentado
como necessário em algo necessário, invariável e imperecível em si mesmo., e
que fundamentaram o pensamento dogmático. , no sentido filosófico da
palavra, sobre a doutrina social, a ciência da arte, a lógica e, sobretudo, a ética.
O pensamento filosófico e teológico são muito semelhantes. Eles surgem da
mesma situação espiritual. A atmosfera espiritual em que se desenvolveu a
teoria do absoluto coincidiu com uma atmosfera de dogmatismo nas outras

65
Cf. nuestro ensayo Religion und Kfrche: PJ 1895 (GS II, 146-182).
ciências e é por isso que ela conseguiu adquirir a posição segura em relação a
elas que de fato manteve.
O absoluto artificial nada mais é do que uma posição em que o único ponto
invariável de onde se parte é na fé que se tem ou que se reafirmou, e tudo o
mais é considerado apenas a partir daí, na medida em que se coloca com ele.
numa relação fixa de rejeição ou adoção. Este absoluto é fruto de conspirações
e comparações, que a princípio procede sob a marca decisiva do próprio
absoluto, o que é relativamente ingênuo, pois opera com uma forte limitação
das realidades que devem ser colocadas em relação, e que é facilmente
satisfeita. com imagens simples e vívidas da imaginação meditativa; então ela
se expande cada vez mais e se torna uma teoria abrangente. É portanto o
resultado da comparação, do relacionamento e da reflexão e, por fim, da
ciência. No catolicismo, esse caráter absoluto leva ao sistema tomista,
completado pelo dogma da infalibilidade do! Papa, no protestantismo à
dogmática que associa a luz natural ao sobrenatural e que se baseia no caráter
inspirado da Bíblia.
Mas o que de comparação, combinação, contraste e fusão é coletado aqui e foi
desenvolvido na ciência teológico-dogmática, não pode ser fixado neste
estágio; Vai além dos pressupostos dogmáticos em que se baseia e obriga a
uma comparação e a uma estruturação sempre renovada e cada vez mais
ampla e radical. Os elementos que devem ser comparados e relacionados são
cada vez mais numerosos e profundos e o ponto de referência comum
distancia-se progressivamente do objecto assegurado do ponto de vista.
dogmático e se move cada vez mais em direção ao centro. Logo as teorias
pranaturalistas são fundamentadas com mais teorismo e um anti-racionalismo
de princípio é desenvolvido racionalmente, e logo a razão dogmática penetra
em todos os poros da teologia e a racionaliza até lhe dar um significado com a
proporção do que originalmente tinha. . Surgem novas teorias fundamentais,
metafísicas, cosmológicas e psicológicas, a cuja mercê se entregam os
avanços para melhor poder manter a fortaleza principal, ou as investigações
epistemológicas, juntamente com as bases do pensamento até agora
existentes, ameaçam também os conceitos fundamentais. de teologia. Último
casal, uma imagem de! O mundo desenvolvido a partir das ciências naturais
colide com a antiga imagem da Bíblia e da filosofia eclesiástica e, por outro
lado, a supra-história apologética não consegue deter a história profana nas
suas fronteiras. E este último tem consequências graves. Pois não só o
conteúdo das doutrinas teológicas está ameaçado, mas também os próprios
fundamentos sobre os quais a teologia dogmática normalmente se baseia,
mesmo nas suas formas racionalizadas. Aqui surgem as lutas mais
apaixonadas e acontecem as concessões mais perturbadoras. A teologia está
gradualmente utilizando os métodos utilizados na investigação de eventos
profanos na investigação de eventos sagrados. Isto não só leva a estabelecer
uma analogia entre a religião de hoje e a de! passado, entre a génese da
literatura religiosa e a dos escritos seculares, entre a religião cristã e as
religiões extra-cristãs, mas, em suma, obriga-nos a fazer um panorama das
ideias histórico-religiosas que se agruparam em torno do Cristianismo e que
influenciou direta ou indiretamente e, em última análise, a história das religiões
em geral, com seus diferentes graus de absolutismo, suas igrejas, dogmas,
livros sagrados, revelações e teologias.
alojamentos. Nesta situação, os antigos procedimentos para alcançar o caráter
absoluto artificial da apologética cristã são abandonados através de uma
combinação entre a teoria dos milagres e a da revelação, entre a teoria do
conhecimento natural de Deus e a doutrina de Deus. PECADO ORIGINAL A
história, na sua amplitude e duração, nas suas analogias e progressos, é
reconhecida como base do pensamento teológico e recorre-se a construções
especulativas da história, primeiro de forma hesitante e seguindo as ideias da
igreja antiga, como ocorre em deísmo, então com audácia e de forma original,
como faz a filosofia da história do! Idealismo alemão desde Lessing e Herder.
O absoluto natural e racional torna-se absoluto evolutivo, que, estando mais
consciente das contradições que devem ser superadas, também formulou o
problema de forma mais radical e por isso cunhou a palavra “absoluto” para
designá-lo. O Cristianismo, que até agora tinha sido a verdade revelada
De forma única e sobrenatural, torna-se religião absoluta em sentido estrito, a
religião do conceito que esgota a sua essência, a concretização da ideia de
religião. O que é sacrificado, por um lado, à posição formalmente privilegiada
da ortodoxia dogmática, é ganho, por outro, em conteúdo. Já não se trata
simplesmente da verdade reconhecível na encarnação, no milagre e na
profecia e, consequentemente, não apenas verdadeira mas inesgotável, mas
da verdade completa que esgota o seu conceito) que só precisa extrair do seu
conceito o conceito divino formas históricas de manifestação e mediação. Mas
esta concepção extremista e o seu afastamento sistemático da pregação de
Jesus, que o espera! julgamento definitivo e da verdade última, mostra-nos que
aqui encontramos sobretudo um absoluto artificial, e esse caráter artificial é
finalmente revelado através de uma aplicação à história real. Este em toda
parte conhece apenas formas mais individuais e temporais, embora orientadas
para o absoluto. Nele, deixam de ter validade todas as segundas intenções,
reservas e limitações que, baseadas no suposto caráter sobrenatural do
cristianismo que deveria ser mantido desde o início, facilitaram a pesquisa
histórico-teológica e a comprometeram. Também esta última construção de
absolutismo artificial desmoronou no set quando confrontada com a história
real. Agora, assim chegamos novamente ao ponto de partida de toda a nossa
investigação. O seu tema foi esclarecido sob todos os ângulos e deve agora
finalmente ser possível responder à questão que este tema acarreta e,
consequentemente, às últimas objecções acima formuladas.
Só a ciência superficial nos distancia de Deus e só uma visão superficial da
história acredita que a religião se destrói através das contradições entre as
diferentes formas de absolutismo que cada uma das religiões reivindica. A
história que não se limita a inventariar factos simples, mas procura estabelecer
ligações entre eles, antes reconhece nestas diferentes formas de absoluto a
influência do absoluto da meta que se tem em mente, vivida ingenuamente na
sua necessidade interna objetiva e encerrada nele estão os limites da
ingenuidade, na medida em que carece de qualquer comparação com os
outros, de tal forma que o próprio conhecimento momentâneo da vida mais
elevada aparece como algo Único e Último. Por outro lado, estas formas de
absolutismo ingénuo parecem-nos significativamente diferentes umas das
outras em termos da clareza e da força com que o objectivo religioso opõe o
mundo com forças positivas libertadoras e salvíficas. Assim como o
Cristianismo é o único que realiza este contraste de forma radical, a sua
reivindicação de absolutismo é a que tem mais universalidade e mais liberdade
interior e aquele que está mais intimamente ligado à alma do seu fundador e
não a nenhuma letra. Só estão presentes nele os limites da ingenuidade, na
medida em que também ele, de forma natural e sobretudo enquanto aguardava
o julgamento final, se identificou com a forma original, histórico-individual, da
sua ideia religiosa e percebeu a sua verdade. e sem a menor referência a
outras verdades. Certamente, estes limites devem ser superados uma vez que
a própria história os tenha destruído; Devemos acabar com a autofixação num
determinado ponto, uma vez que a evolução histórica não só a superou, mas
também o conhecimento histórico nos ensinou a vê-la dentro de um sistema
evolutivo. É por isso que o decisivo não é mais a reivindicação do caráter
absoluto, mas apenas a própria coisa refletida na natureza e na radicalidade da
reivindicação, a saber, o mundo ético-religioso ideológico e vital. A validade do
Cristianismo não pode ser demonstrada a partir de discussões sobre a
natureza e radicalidade da reivindicação de revelação, salvação e validade,
mas a partir de! acusação da própria coisa defendida. Mas se em vez da
vindicação aparece a própria coisa vindicada, então a relatividade das
diferentes vindicações e a analogia existente entre elas não podem provar
nada contra o cristianismo, além disso, poderia-se aludir a que a peculiaridade
A coisa também responde a uma vindicação singular de absoluto.Mas o
essencial é isso e não isso66.
Mas isto também deve ser suficiente para o sentimento religioso, não apenas
como uma concessão inevitável à ciência, mas como a sua própria exigência
interna. A própria coisa é inseparável da forma de reivindicação do caráter
absoluto com que apareceu ingenuamente no início e que posteriormente foi
teorizada artificialmente. Se o personalismo profético-cristão é válido, então
está certo da sua orientação para o absoluto e de que este deve ser preferido a
outros. O cristianismo em princípio é garantido mesmo que esteja separado
das antigas teorias da revelação, da salvação, da Verdade Única e do pecado
original, e em virtude desta separação é incorporado de forma aberta e vital
nas perspectivas da imagem moderna do mundo67 ódios e conflitos, arrogância
e a opressão espiritual que carrega consigo pode muitas vezes ser
assustadora, numa atmosfera em que domina a mentalidade crítica e histórica,

66
Cf. supra, 71 ss. Esto es lo decisive frente a la teologia de .Ia rdvindicaci6n de la escuela ritschliana, de la que en
un prindpio formllbamos parte y de la ique nos ban sepa- rado los paralelism s 1: analogi indicados.
67
Sohre e:1 cristiantsmo aqm afirmado, cf. tamibren nuestro ensa.yo Dre Zukunftsmogltchkeiten des. Christentums im
Verhiiltnis zur modernen Philosophie, 1910 (GS II, 837 862).
tornaram-se um pesado fardo para o sentimento religioso, que a falta de cultura
clerical e o refinamento teológico lançam sobre os ombros do crente, e que a
séria seriedade dos professores piedosos e profundos os torna mais
veneráveis, mas não mais leves. Mas se este fardo se tornou tão pesado ao
longo da história, é também a história que nos liberta dele se for levado às
últimas consequências. Então descobrimos a diferença entre o absoluto
ingênuo e o absoluto artificial e apologético, uma diferença que se baseia na
essência das coisas e é uma manifestação genérica da vida espiritual mais
elevada. O absoluto apologético nos mostra-se claramente na sua origem
natural da ingenuidade e na sua gradual dissolução como resultado dos
elementos de comparação adotados e da persistência na comparação. Mas
precisamente através desta dissolução ela nos imerge cada vez mais
profundamente na história e nos faz conhecer as origens em seu caráter
ingênuo absoluto e na distância que separa o caráter ingênuo cristão das
reivindicações de caráter absoluto em que se baseiam. religiões. Assim, leva-
nos de volta à diferença entre a pregação de Jesus e todas as apologéticas
cristãs e eclesiásticas primitivas, à grandeza, amplitude e liberdade ingénua de
Jesus, que continuam a ser a coisa maior e mais sublime que conhecemos.
Mas aqui o poder de Jesus, que é a força religiosa máxima à qual podemos
abandonar-nos sem a menor preocupação, impressiona-nos a tal ponto que
esquecemos todos os dolorosos esforços sem os quais a geração humana,
enredada na multiplicidade da história, não consigo alcançá-lo. O sentimento
religioso pode e deve esquecer novamente a história e, por sua vez, vive com
ingenuidade absoluta na presença de Dias, dissolvendo toda a temporalidade
na contemplação de uma meta divina à qual nos foi dado acesso. Mas na
medida em que necessita novamente de ser fortalecido através da história e de
grandes personalidades religiosas, na medida em que para a coesão e
propagação da comunidade, bem como para que um culto seja possível, é
essencial.
É fundamental ter presentes os seus fundamentos, pois voltará a eles e poderá
afastar a ciência histórico-crítica de uma representação da história que só
serve para a edificação e a meditação. Quanto mais profunda se tornar a sua
verdade, mais imparcialmente ela será capaz de usar as tradições históricas
que são importantes para ela do ponto de vista interno68.
Por mais que a imagem de Jesus tenha sido desfigurada pelas primeiras
apologéticas cristãs e pela dogmática ingénua-lendária, o que dela sempre
irradia de uma forma impossível de ignorar é a espantosa engenhosidade com
que ele diz as coisas mais belas. mais elevado da maneira mais simples, e os
liga com a maior simplicidade à fé na missão que o Pai lhe confiou. Esta será
sempre, quando as nuvens da investigação se dissiparem, a conclusão final, e
quem examina os diferentes valores e verdades da humanidade e tenta imitá-
los, reconhecerá esta ingenuidade tão sincera, que é ao mesmo tempo a
expressão de a força religiosa mais pura e concentrada, a alusão à revelação
mais elevada da vida divina que reina sobre nós. Ele não negará os limites
desta reivindicação ao caráter absoluto nem recuará horrorizado se esta vida
religiosa contrair laços estreitos com novas ideias através de novas formas de
existência. O carácter fragmentário e incompleto do nosso conhecimento actual
faz com que experimentemos também estes novos elos no seu
condicionamento histórico. Mas, em qualquer caso, Jesus levará diante de
Deus e dele a vida que dele recebemos e que a sua luta e a sua vitória nos
encorajam a liderar constantemente. Por outro lado, Jesus não quererá
consolidar esta fé estabelecendo um abismo intransponível entre si e os outros
e negando a salvação que chegou aos outros, mas sentir-se-á obrigado a
liderar outros para a maior clareza que ele conhece. Nem quero ilustrar a ideia
permanente e acabada de religião a partir da história de! O cristianismo, mas
está abandonado nas mãos de Deus, que nos guia historicamente e deixará
para o futuro a revelação e a consumação da salvação. Não devemos nos
preocupar com o futuro mais distante da história humana. Basta sabermos o
caminho mais próximo que temos de percorrer e sabermos o que queremos e o
68
Cf. a este.res,peoto nuestro_ artkulo Glaube und Geschichte, en Religion in.GesChich te und
Gegenwart, asf _como Ia conferencia El significado de la historicidad de Jesits para la fe. Gf. asimismo
la crftica de K. Beth a ambos traba,jos,. en TM\ (11912) 1•21. Beth Ele acredita que existe uma
contradição entre os dois e considera que a segunda forma de amarrar as coisas é arbitrária e superficial.
Isto pode parecer assim para o teólogo dogmático que busca uma necessidade abstrata. Adotamos apenas
um ponto de vista prático e histórico, onde muitas vezes a necessidade psicológica é o ponto de partida;
de necessidade abstrata. Deixo as conexões atemporais e abstratas para os teólogos dogmáticos, que
sabem mais sobre essas coisas do que nós. Também demonstramos grande repercussão na ideia e na
práxis.15_ da comunidade religiosa em nossos ensaios Tremnung van Staat und Kirche (1906) e
Sozfallehren def christlichen Kirchen und Gruppen (1912).
que devemos fazer. O que devemos fazer no actual momento histórico é
defender-nos contra o caos religioso e a desolação que nos ameaçam em todo
o lado.
Assim, a título de conclusão, podemos dizer que o ponto de vista de
aqui afirmado não precisa se apoiar em teorias já abandonadas para afirmar
sua orientação cristã, nem deve abandoná-la para extrair todas as
consequências da sua visão histórica global. É uma diferença em relação à
teologia vigente até agora; mas também pressupõe uma transformação
substancial da situação global, do horizonte histórico moderno e do
pensamento genético moderno. Se a visão global não pode ser melhorada em
pontos específicos, deve estar preparada para responder a novas questões.
Certamente, estas não são as únicas questões que devem ser respondidas
hoje por aqueles que, face a todas as inclinações pantheasticas e relativistas
do espírito moderno, reconhecem no personalismo cristão a herança
indescritível da nossa existência religiosa e espiritual. natureza Eles exigem
uma reestruturação igualmente global da imagem antiga e medieval do mundo,
e também aqui os teólogos acreditam que podem fornecer pouca ajuda, se é
que alguma, para levar o problema a sério. Mas não era isso que estava em
questão aqui.
.Tratava-se das consequências do pensamento histórico moderno. São radicais
e exigem uma reorientação de toda a existência religiosa, mas não diminuem a
validade do personalismo cristão ou a confiança na sua abordagem única da
vida. absoluto. Você tem que ir com tudo para ganhar tudo. O que acontecerá
com a nossa dogmática eclesiástica mais ou menos liberalizada – e com todas
as questões práticas que estão intimamente ligadas a ela – é outra questão.
Aqui nos são apresentados os passos mais difíceis a dar no futuro, mas não
poderão ser dados com clareza e segurança se não conseguirmos ver com
total clareza a situação da mentalidade cristã. Os compromissos e concessões
inevitáveis surgirão no devido tempo, mas não podem ser o objetivo adequado
da teologia desde o início.
O SIGNIFICADO DA HISTÓRIA DE JESUS PELA FÉ (1911)

1. A CRÍTICA HISTÓRICA E SUAS CONSEQUÊNCIAS PARA A FÉ EM

CRISTO.

Desde o colapso definitivo do! Dogma cristão criado pela igreja primitiva, desde
o desmembramento da cultura cristã e desde os primórdios da crítica histórica
da Bíblia, uma das questões capitais que o pensamento religioso-cristão tem
colocado é a influência da crítica histórica na fé em Cristo. (Que significado
pode ter para a fé que, segundo a sua essência, está orientada para o eterno,
para o interno o portal, ou incondicionado e o supra-histórico, uma imagem de
Jesus exposta crítica histórica e configurada por ela? La mentalidad religiosa
de la iglesia primitiva, desde las primeros tiempos de la formaci6n de la
comunidad, habfa sustrafdo a Jesus de la historia y habfa hecho de el el Cristo,
el Logos y el Dios eterno, que se habfa manifestado a nosotros en figura
histórica. Que era, consubstancial à divindade eterna e que, por.
Conseqüentemente, poderia muito bem ser um objeto de fé. Mas a crítica
histórica, surgindo num mundo que já não é dominado pela Igreja, devolveu-o
hoje novamente à história, à finitude e à relatividade. A partir de agora, será
ainda possível falar em geral de um significado interior e essencial de Jesus
para a fé?
Introdução da crítica e da psicologia histórica na pesquisa dos evangelhos e
encontrou hoje sua expressão mais radical na absurda questão questão, que
hoje ocupa amplos círculos, se Jesus realmente existiu69, ou no objeção, mais
fundamentada, sobre se o conhecimento confiável de sua figura é suficiente
para uma compreensão histórica das origens do cristianismo, para não
mencionar a conexão entre a fé religiosa e o fato histórico. As diferentes etapas
do
a evolução em direção a esta abordagem radical pode ser claramente
observada. A princípio houve confiança numa investigação da vida e da
personalidade de Jesus através de um exame crítico das fontes e, desta forma,
o retrato da vida de Jesus tornou-se mais compreensível para os humanos e
mais impressionante. Mas, ao mesmo tempo, foi vivido dolorosamente o peso
que as questões da ética científica colocavam nas convicções da fé. Dos
70
deístas e de Reimarus , as respostas a essas questões que agitavam os
sentimentos de fé não podiam ser descartadas, e eram tornou necessário um
suporte. uma lógica que levava cada vez mais em conta a crítica histórica e
que logo mostrava a dificuldade de relacionar as convicções religiosas com os
fatos históricos verificáveis do ponto de vista da crítica científica. Uma crítica
mais avançada descobriu a atitude religiosa e ética fundamental da
comunidade primitiva e, em todo o caso, também de Jesus, na sua
peculiaridade específica e na sua ligação à imagem popular do mundo mantida
na antiguidade, à imagem judaico-oriental. esfera e aos ideais apocalíptico-
69
Ver A Drews Christuas Myth, e também E Troeltsch a religião nos últimos anos.
70
H. S, Reimarus, Apologie oder Schutzschrift fiir die verniinftigen Verehrer Gottes (publicado pot G. E. Lessing
en 1774 ss con el tftulo Fragmente eines Ungenannten).
escatológicos. Ele O “Cristianismo de Cristo” era algo totalmente diferente do
Cristianismo da Igreja, que fez um pacto com a ciência e a moral;
necessariamente mundano, de. vida política, jurídica e econômica. Em. Este
último apresenta influências mistas do estoicismo, do platonismo e da ciência
moderna e, sobretudo, reduz substancialmente o abismo tradicional que existia
entre o mundo e o reino de Deus, entre o além e o além. -Assim surge a
questão de saber se o Cristo histórico, a sua imagem de Deus e das coisas e,
sobretudo, o seu ethos, podem “ainda” ser válidos hoje.
As respostas afirmativas necessitavam a tal ponto de uma compreensão "justa"
de Jesus em relação ao simples teor da carta e de separar os traços
condicionados pelo momento histórico daqueles "cuja validade é permanente",
que uma relação religiosa dificilmente parecia mais possível ... simples com
ele. Finalmente, a crítica, face à recente complicação provocada pela
investigação das fontes e pela influência da filologia clássica e semiótica, deu
voltas tão radicais que a segurança do conhecimento histórico ficou seriamente
ameaçada, na verdade, parecia tornar-se impossível. Desde A Vida de Jesus 71,
de Strauss, esta crítica tornou-se cada vez mais aguda. e os seus actuais
radicalismos são bem conhecidos. Os filósofos deixaram de lado a timidez
conservadora e os escrúpulos religiosos dos teólogos, mesmo os mais críticos,
e afirmaram a quase impossibilidade de conhecer a história evangélica. O
problema que
Era para escrever uma vida de Jesus e o objetivo foi reduzido a uma exposição
de sua pregação. Por fim, questionou-se também a possibilidade de conhecer
esta última, e de libertá-la dos elementos que haviam sido incorporados à fé da
comunidade, e, desta forma, foi privada de qualquer fundamento uma
referência religiosa aos fatos históricos72. Não é necessário aqui assumir uma
posição crítica em relação às declarações mais radicais. Sem dúvida, a
afirmação da incognoscibilidade dos traços fundamentais da sua pregação é
também um exagero. Mas estas conclusões são uma característica típica da
investigação histórico-crítica, e a sua possibilidade, e mais ainda a necessidade
de levantar tais questões, fazem com que o problema seja visto com total
clareza. Numa atitude face ao objeto em que, em todo o caso, tais abordagens
71
. F. Strauss, Das Leben Jesu, 1835.
72
Sobre todo esto, cf. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-ForschUng, 61951 (11906). Aqul'. aparece
tambien una resefia cdtica de la conferencia de Troeltsch (rp. 52.1 s).
não estão excluídas nem podem sê-lo. Pode-se ainda falar de uma relação
religiosa com Jesus, de um significado essencial da história primitiva do Novo
Testamento para o mundo ideológico. ... e cristãos vitais? Deveriam antes ser
internamente independentes de qualquer referência essencial a fatores
históricos, que em todas as circunstâncias estão sujeitos à ciência e que,
através da investigação científica, nos dão uma imagem tão distante da vida
religiosa atual? é colocada aos cristãos do presente.

2. A CONCEPÇÃO NEOTESTAMENTÁRIA DE FÉ E A REALIDADE

HISTÓRICA DE JESUS.

A questão só faz sentido se for baseada em um determinado pressuposto.

Dentro do cristianismo da igreja primitiva, para o qual o dogma de! Nos dias de
hoje, na fundação da Igreja e dos sacramentos por Cristo e na acção
reconciliadora com Deus que a sua obra salvífica trouxe consigo, a questão
faria sentido. Com efeito, tudo o que foi dito acima está intimamente ligado à
convicção da realidade da pessoa histórica de Cristo e da sua obra, que
realmente dá origem à Igreja e realiza a salvação. Deste ponto de vista, a
questão equivaleria a estender uma simples certidão de óbito a todo o
cristianismo. Esta questão só faz sentido partindo do pressuposto de que o
cristianismo não é a fé numa obra salvífica que nos reconcilia com Dias e que,
desta forma, liberta o homem das consequências do pecado original, e na qual
esta obra salva. instituição eclesial. Pressupõe que o Cristianismo deve ser
entendido antes de tudocomo uma fé sempre renovada em Deus e na
salvação, na medida em que é uma ação constante de Dias na alma, realizada
através da fé nele. Ou, por outras palavras: pressupõe que o cristianismo é
uma fé em Deus, um conhecimento peculiar de Deus que é acompanhado pela
atitude vital correspondente ou, como se costuma dizer, uma ideia religiosa ou
um princípio religioso. compreendido de uma forma intelectual ou filosófica,
nem precisa ser deduzido de uma concepção geral de! mundo. Pode ser
entendida de forma puramente prática como uma ideia de Dias e de suas
relações com o mundo e o homem, obtida através da fé, e, para seu
fundamento.
Pode simplesmente ser referido ao sentimento e à experiência interior. Mas
mesmo assim supõe uma transformação total da ideia de salvação. A salvação
acontece aqui através de Deus, à medida que a fé nele opera em nós, na sua
santa vontade salvadora. A salvação não é algo realizado de uma vez por
todas na obra de Cristo e que deve então ser apropriado pelos indivíduos, mas
antes é um processo sempre novo, que se realiza através do conhecimento de
Deus, que é acompanhado por uma ação de Deus sobre a alma.
Conseqüentemente, nenhum trabalho de salvamento histórico é necessário. Da
mesma forma, a igreja aqui não é uma instituição salvadora na qual, através da
Bíblia e dos sacramentos, o poder da obra salvadora é comunicado
objetivamente ao indivíduo através de uma conexão milagrosa estabelecida por
Cristo, o homem-Dias, e na qual o milagre de] man-Dies tem sua continuação
sobre o caráter humano-divino da Bíblia e da instituição eclesial
A Igreja é antes a comunidade de fé ou de conhecimento cristão de Deus, que,
para preservar e difundir esta fé, pode assumir qualquer forma ou organização,
caso em que se situa sempre no quadro de relações puramente humanas,
muito diferentes e pluriformas, ou pode passar completamente sem ele. Nem é
necessário ter um Cristo histórico como fundador da igreja e distribuidor das
forças milagrosas que carregam consigo a igreja e os sacramentos. E,
finalmente, o fundamento deste conhecimento de Deus encontra-se numa
experiência e experiência pessoal, na incerteza pessoal, na transformação do
conhecimento religioso recebido numa experiência pessoal de revelação divina.
Nem é necessária qualquer confirmação da missão de Cristo e da sua doutrina
através dos milagres históricos da sua vida, nem qualquer autoridade externa,
nem qualquer facto que serve de garantia. Em todos estes casos e em tais
suposições, o Cristianismo de ser uma salvação da humanidade pecadora
através de um milagre que reconcilia com Deus e dá à igreja o poder da
purificação, ela se torna uma salvação através do conhecimento prático do
autêntico e vontade íntima de Deus. Nesta transformação não é absolutamente
necessário referir-se a um fato histórico, nem é necessário referir-se à
personalidade de Jesus e à sua obra salvadora. Somente a partir de tais
suposições a questão delineada acima pode ser feita sem que ela se torne
desprovida de sentido antecipadamente.
Na verdade, esta suposição é verdadeira para uma grande parte dos cristãos
de hoje. Este pressuposto constitui a autêntica transformação que o
cristianismo viveu desde a sua grande crise do século XVII, que atingiu
dimensões universais73. Já por vezes insinuado na igreja antiga e medieval,
onde se aspirava um fundamento interno e não apenas factual de fé em Deus,
formulado de forma clara e radical pelos espíritas protestantes, esta tornou-se
hoje a religião oculta do homem culto moderno. , na medida em que afirma ter
uma ligação interior com o cristianismo. Não investigaremos aqui até que ponto
esta ligação é realmente valorizada e preservada na esfera cultural alemã de
hoje. Contentemo-nos em dizer que existem amplos círculos que querem
afirmá-lo e que, no entanto, estão completamente distantes do dogma
eclesiástico estático.As reflexões que se seguem referem-se apenas a eles, e
neles está presente essa evolução para uma fé cristã. na salvação que, como a
fé do Mestre Eckart ou de Sebastian Franck, é uma fé autenticamente religiosa,
embora tenha perdido a relação com a fé antiga que divinizou a história.
Também aqui são claramente reconhecíveis as etapas que esta transformação
percorreu para chegar a uma formulação clara e clara. sistema de ética. Desde
os socinianos, humanistas e espiritualistas, a incipiente crítica moderna colidiu
com a teoria realista da salvação, a teoria de uma purificação milagrosa do
mundo corrompido através de um determinado processo histórico, e retornou à
ideia cristã de Deus e suas consequências éticas A necessidade do histórico só
permanece na medida em que os milagres históricos de Jesus tiveram que
corroborar e tornar presente a verdade desta doutrina. Esta era a maneira de
pensar tanto de Erasmo e Sozzini, como de Locke e Leibniz. Então se
observou a superficialidade deste argumento e, em Jesus e em história cristã,
apenas o meio de introduzir a ideia cristã na história. Uma vez introduzido, ele
próprio teve que confiar nas suas próprias forças e impor-se apenas por si
mesmo; dia deveria ser postulado claramente pela mesma consciência moral e,
uma vez simplificado em um teísmo que engendrou a força para o bem, não
precisava mais de qualquer outra prova científica. Isto é o que pensavam
Lessing e Kant, os líderes do Iluminismo alemão idealistas que, no campo ético
e religioso, tendiam a um progresso moderado, os fatos históricos serviam
apenas para “ilustrar, não para demonstrar” e, nesta condição, poderiam ser
73
E Troeltsch. A essência da religião, 1906.
abandonados à crítica científica. A ideia atingiu a sua formulação mais radical
precisamente na escola hegeliana, que pensava em categorias completamente
históricas e considerava uma exigência da ideia e da história devidamente
compreendida que a fé religiosa se desenvolvesse a partir da história, mas não
que a sua validade e verdade internas se baseassem nele. Esta concepção
teve a sua expressão mais famosa nas ideias de D. F. Strauss durante o seu
período cristão, no qual distinguiu entre o princípio do Cristianismo (isto é, o
conhecimento da unidade entre Deus e o homem) e a pessoa de Cristo (isto é,
o ponto de partida histórico em que este princípio começa a impor-se) 74. O
princípio cristão pode ser especificamente formulado de forma diferente do de
Strauss e renunciar à dedução certamente a-histórica do dogma da unidade
entre a divindade e a humanidade, trazendo devolver este ideal de unidade
entre o humano e o divino, ao qual aspira a humanidade, à pessoa isolada!
fundador Mas a abordagem de! problema continua o mesmo. Isto foi definido
com extraordinária clareza por A. E. Biedermann, de Tübingen, e por 0.
Pfleiderer75, e encontrou hoje apoio em kantianos, neo-hegelianos e seguidores
de Fries. E mesmo aqueles que não têm conhecimento de filosofia da religião
ou teologia movem-se muito facilmente dentro desta mentalidade, como
demonstra a extensa literatura religiosa popular.
Certamente, também existem formas híbridas em que esta separação
entre pessoa e princípio, personalidade e ideia não se realiza com esta
radicalidade, mas com uma moderação que afirma, em relação à fé cristã e
salvadora em Deus, uma necessidade interna pelo menos relativa da pessoa
histórica e de auto-referência a isto. Partilham também a mudança fundamental
que o cristianismo moderno realizou, a transformação do verdadeiro milagre da
salvação operado através de uma acção histórica, numa salvação operada
através do conhecimento de Deus que a fé nos dá. Só eles ligam este
conhecimento salvífico que a fé carrega consigo ao conhecimento e à
representação da personalidade histórica de Jesus, que é aqui considerada
não apenas nos seus milagres e nas suas palavras, mas na sua ação religiosa
global. É a concepção defendida pelo último Schleier macher, cujas ideias

74
Das Leben Jesu, 1835, pr£. 147, espec. 735.

75
E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie V, 491 ss.
tinham uma orientação mais eclesial76 e que continua até hoje sendo apoiado
com energia máxima por A. Ritschl e W. Herrmann. Para Schleiermacher, é a
força sugestiva da personalidade de Jesus, que continua a operar em toda a
sua comunidade e que aparece claramente nos evangelhos, que supera em
todos os lugares a fraqueza religiosa invencível que existe fora da esfera de
influência de Jesus. a firmeza, a certeza, a alegria e a perseverança que o
conhecimento de Dias traz consigo. Aquilo que, sem a marca de Cristo que cria
a fé, não passa de uma simples ideia ou de um mero pressentimento, torna-se,
através desta marca pessoal propagada na comunidade, uma força vitoriosa e
operante. Em A. Ritschl, a mesma ideia está menos relacionada com a força
sugestiva da personalidade de Jesus do que com a sua autoridade, que nos dá
certeza da remissão dos pecados. Através desta autoridade, Cristo torna-se
Senhor e Rei do reino de Dias ou do rebanho daqueles que com
Os dias chegaram e, através do anúncio que a comunidade nos faz sobre Ele,
é a garantia sem a qual o homem pecador não ousaria acreditar na graça de
Deus que perdoa os pecados77. Em Herrmann, o heeho humilhante e a
exaltação da personalidade de Cristo é uma realidade histórica, isso só pode
ser negado pela vontade obstinada e obstinada, assim como só pode ser
afirmado pela vontade crente, que anseia por Deus e está angustiada pelo
pecado. É este facto que nos dá a coragem de acreditar em Deus como a
graça que perdoa os pecados e, com ela, a alegria serena e a força para
alcançar todo o bem interior; Por outro lado, quem não pode ter a certeza deste
facto cai no desespero ou no cepticismo e perde todo o desejo religioso 78. É
claro que, em todos estes casos, o Cristianismo “é a ideia de Deus, um
conhecimento do verdadeira essência das coisas através da fé. Toda ideia de
uma salvação operada na história de forma irrepetível e milagrosa e de
fundação de uma instituição que a administra está ausente aqui. Mas em sua
capacidade de ação, a ideia está ligada ao personalidade histórica de Cristo I,
que lhe dá força ou certeza e faz desta ideia fortalecida a herança de uma
comunidade reunida na memória de Cristo. -O su): Justamente desta forma de
O que penso é, além da aceitação implícita de a cognoscibilidade da
76
Troeltsch sigue aqui la conocida distinci6n entre el Sohleiermacher de -la Doctrina de la fe y el de los
Discursos. Pero cf. 156 s, en donde opina de modo distinto.
77
Idem.
78
. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, 21892, 47 ss.
personalidade religiosa de Jesus e sua capacidade de agir através da tradição
e da igreja, a incapacidade essencial de acreditar espontaneamente em Deus
que tem o homem que não conhece a Cristo. A afirmação "sem Cristo, eu seria
ateu", é aqui admitido explícita ou implicitamente pelo homem que não conhece
a Cristo. A conclusão é em
consonância com a suposição, que contrasta o Cristianismo com toda a
humanidade extra-cristã. O reino de Deus ou a comunidade cristã ou a igreja
como objeto de fé ou o contexto salvífico que procede de Cristo: esta é a única
esfera de salvação e a união necessária e eterna dos redimidos no reino de
Cristo. Isto durará até o fim da humanidade e se estenderá pela eternidade,
pois é a reunião da humanidade na comunidade religiosa da verdade absoluta
e da salvação tornada possível por Cristo. Mas nem a suposição nem a
consequência são de todo evidentes para o homem moderno. Já em
Schleiermacher estão em clara oposição à sua concepção global, tal como a
desenvolveu na sua obra mais importante, Ética79. Mas tornaram-se ainda mais
insustentáveis dentro das formulações rígidas de Ritschl e das abordagens
obscuras de Herrmann. Não é de forma alguma óbvio que a personalidade
religiosa do Jesus histórico possa ser conhecida de forma completamente clara
e que a sua ação pessoal direta possa ser comparada com a influência que
ocorre de homem para homem e que é claramente palpável. Na verdade, a
crítica moderna tornou impossível compreender Jesus desta forma, se é que
alguma vez foi possível. Mas se for enfatizado o papel mediador da Igreja e a
acção viva através de outras personalidades cristãs, já não temos de lidar com
o facto histórico, mas com os efeitos infinitamente variados e amplos, caso em
que já não podemos dizer com certeza. segurança que é o que pertence a
Jesus e é o que pode ser atribuído a tempos posteriores e ao presente. Mesmo
que se pense que os traços fundamentais da pregação de Jesus são
claramente cognoscíveis, isso não constitui qualquer contacto de homem para
homens e existe entre esta pregação e nós uma grande distância que deve ser
superada. Mas a hipótese de que apenas o reconhecimento de Jesus como
autoridade e cautela divina pode proporcionar a alegria confiante da fé também
não é correta. Isto existiu noutros tempos e ainda hoje existe sem necessidade
79
Grundriss der philosophischen Ethik, en Schleiermachers slimtliche W· rke III/5, 1835.
de conhecimento ou de uma auto-referência particularmente enérgica a Jesus;
além disso, a experiência diz-nos que os problemas com o Jesus histórico, em
vez de apoiarem a fé, perturbam-na. É antes a superação interior das nossas
almas através da sublime realidade da fé profético-cristã em Deus que torna
possível o reconhecimento de Jesus, do que o contrário. Cada passo em frente
na investigação histórico-religiosa das origens do Cristianismo mostra-nos a
convergência de tantas forças ético-religiosas80 relacionadas, cada uma das
quais surgiu, no entanto, independentemente das outras, que uma posição
independente a fé condicionalmente privilegiada em Cristo torna-se totalmente
impossível. O Cristianismo não é apenas uma criação de Jesus, mas também
foi influenciado por Platão e pelo Estoicismo e outras forças religiosas
populares do mundo antigo que são difíceis de avaliar. É por isso que é
impossível concluir que a comunidade cristã será o centro absoluto e eterno da
salvação enquanto durar a humanidade. Sabendo disso, nada pode ser
confirmado com certeza, mas pode-se dizer que não é provável. A humanidade
existe na Terra há centenas de milhares de anos ou talvez mais, e ainda pode
permanecer na Terra por muitos milénios. Neste intervalo de tempo é difícil
imaginar um único ponto na história – precisamente o centro da nossa própria
história religiosa – que seja o foco central para toda a humanidade. Isto parece
muito com uma absolutização da nossa própria esfera de vida. E significaria
para a religião o que o geocentrismo e o antropocentrismo significaram
respectivamente para a cosmologia e a metafísica. O cristocentrismo, pela sua
própria natureza, pode ser colocado ao lado de ambos os pontos de vista.
Basta pensar nas glaciações passadas, que, presumivelmente, irão regressar,
e que são consequência de oscilações insignificantes dos pólos, bem como na
ascensão e declínio de grandes civilizações, para ver que esta situação central
eterna e absoluta é implausível. Está em conformidade com a idílica pequenez
e estreiteza da imagem antiga e medieval do mundo, que abrange alguns
milénios de história humana e espera o regresso de Cristo, que porá fim à
história universal. Mas, para o homem de hoje, é estranho ou incompreensível,
uma vez que os seus pressupostos instintivos e gerais não se ajustam de
forma alguma a ele. por esta razão, tem surgido uma atitude de crescente
rejeição contra estas formas híbridas por parte de teólogos leigos e não-
80
Idem.
teólogos. intervalos temporais incomensuráveis, tanto em direção ao passado
como em direção ao futuro; a aversão a concentrar num só lugar a vida
incomensurável que flui por toda parte; Tudo isto causou a atual rebelião contra
estas formas híbridas. O presente volta novamente às ideias dos antigos
místicos e espíritas, que viam o cristianismo no interior e a ação continuamente
progressiva de Deus nas almas e não o vinculavam interna e necessariamente
ao conhecimento e reconhecimento da personalidade histórica de Jesus. Não é
necessário ilustrar isto mais detalhadamente através dos movimentos do
presente. Mesmo as afirmações mais sensacionais sobre a inexistência de
Jesus desempenham essencialmente um papel nesta luta contra a ligação da
ideia aos factos históricos, que são sempre verdadeiros e que, ao mesmo
tempo, constituem um obstáculo para a evolução. Há muitos que, temendo que
a fé tenha que arcar com o fardo da pesquisa histórica, deixam as questões
sobre a vida e a pregação de Jesus nas mãos da ciência e mantêm a sua fé na
vida independente de qualquer referência internamente necessária a Jestis. .
Para eles, Jesus torna-se então o ponto de partida histórico. do mundo vital
cristão, a sua imagem ganha importância do ponto de vista pedagógico ou
torna-se símbolo do cristianismo, mas em muitos deles já não existe qualquer
referência interna e necessária da ideia cristã à personalidade de Jesus. E, em
nossa opinião, o número daqueles que pensam assim fora dos círculos
estritamente teológicos – na esfera cultural alemã – está aumentando
constantemente.

3. A REFORMULAÇÃO DA POSIÇÃO CENTRAL DE JESUS A PARTIR DAS

NECESSIDADES DA COMUNIDADE RELIGIOSA.

Com isso chegamos à verdadeira abordagem de! problema, isto carece de

sentido para quem tem certeza da super-humanidade de Cristo e,
consequentemente, só se vê na obrigação de defendê-la daqueles que estão
cegos pela arrogância da razão ou de repudiar opiniões errôneas sobre este
ponto81. Mas também é absurdo para quem considera o Cristianismo como
uma verdadeira exoneração e libertação da humanidade! desligar! pecado, de!
dor e morte através de um ato de reconciliação com Deus realizado por Cristo.
81
E Troeltsch Alusion a la ·ley .prusiana de 1910 cohtra la herejia y al caso Jatho.
Só faz sentido para quem vê a história evangélica como algo que deve ser
objeto de crítica e investigação histórica sem reservas e para quem o
cristianismo é salvação através do conhecimento pessoal sempre renovado de
Deus que a fé nos concede. Ambos os pressupostos não coincidem
necessariamente, embora tenham nascido juntos e inicialmente condicionados
mutuamente. São válidos apenas para quem, no meio da confusão do
pensamento moderno, considera o conhecimento profético e cristão de Deus
como a única fonte de uma co-. conhecimento de Deus que seja ao mesmo
tempo mais profundo e salvífico e, ao mesmo tempo, não se limite a uma visão
histórico-crítica integral das coisas humanas. Ou seja: são válidas apenas para
quem tem uma atitude de aceitação do pensamento moderno e, ao mesmo
tempo, reconhece no cristianismo uma força religiosa insubstituível. O autor
destas linhas senta-se com alegria
e decisão nesta última posição.
Sem dúvida, aqui se coloca cada vez mais claramente a questão: qual é a
natureza da relação da fé cristã em Deus com a pessoa de Jesus que constitui
o objeto das nossas reflexões? (Será uma relação contingente, puramente
histórico-factual, dificilmente dispensável do ponto de vista pedagógico e
simbólico, mas que não é postulada pela própria ideia cristã? (Ou será uma
relação sempre incluída e num estado inalterável No primeiro caso somos
essencialmente independentes da crítica histórica, no segundo tornamo-nos
radicalmente dependentes dela.
A este respeito, deve ser dito com toda clareza e certeza que uma autêntica
necessidade interna de salvação da pessoa histórica de Cristo só aparece na
concepção ortodoxa de salvação, de autoridade e de igreja que encontramos
na igreja antiga. Uma salvação, que é uma libertação da criação, que caiu nas
amarras de! dor e morte em virtude do pecado original, através de uma
reconciliação com Deus realizada por Cristo para uma autoridade infalível,
porque se baseia na dignidade sobre-humana e divina de Jesus; uma
instituição cristã de salvação que continua o milagre histórico primitivo através
das ações milagrosas da igreja e da palavra escrita de Dias: tudo isto exige
incondicionalmente a historicidade da pessoa de Cristo. Mas esta historicidade
também só é exigida incondicionalmente por uma ideia cujo reconhecimento
não se baseia na investigação histórica, mas no cumprimento da autoridade
sobrenatural da Igreja e da Bíblia. Tudo está completamente claro aqui.
Menos claro é o estado de coisas que aparece no tipo de mediação de
defendido por Schleiermacher, Ritschl e Herrmann. Como já foi observado, não
há necessidade de protegê-la contra os efeitos da crítica histórica, uma vez que
aqui se renuncia à autoridade externa da Bíblia e, ao contrário da ortodoxia
moderna, a experiência interna não é utilizada essencialmente para garantir a
autoridade da Bíblia. Bíblia, sua doutrina de salvação e sua imagem! mundo,
mas, no fundo, é apenas uma autocerteza sobre Deus como vontade sagrada
que perdoa os pecados, em meio às lutas e aflições da existência e, sobretudo,
da consciência. D. F. Strauss fez aqui uma crítica inesquecível, embora,
justamente por isso, muitas vezes ignorada, da Vida de Jesus de
Schleiermacher82 e da relação da crítica histórica da fé em Jesus de
Schleiermacher com sua teoria da fé83. Esta crítica de Strauss a
Schleiermacher encontrou uma analogia completa na evolução da escola
Ritschliana em. pois, precisamente daí, surgiu a chamada escola histórico-
religiosa, o que se explica sobretudo pela rígida tensão entre a imagem de
Cristo de Ritschl e os resultados da investigação histórico-crítica, que, por outro
lado, aceita. É a reação natural à veemência de Ritschl. E ele também os
observa as declarações de Herrmann sobre “o fato de Cristo”, que não podem
ser verificadas como outros fatos, mas só podem ser vistas através da fé, são
uma expressão sombria e mística da mesma veemência, e são quase
incompreensíveis para um homem que pensa de forma histórico-crítica.
categorias. Toda esta posição não pode ser mantida face à crítica histórica e,
por outro lado, nem desempenha quase nenhum papel no desenvolvimento da
pesquisa bíblica, mas é reservado à dogmática. Mas esta última é uma ciência
que hoje só existe em círculos teológicos muito pequenos e que, mesmo aí,
quase não existe como tal. Mas se nos limitarmos ao terreno. A partir dessas
reflexões dogmático-ético-sistemáticas, fica muito claro que a necessidade
interna de conexão é aqui muito relativa. Limita-se à inauguração histórica ou
ao início do movimento:... para de! mundo vital cristão por Jesus, mas não
exclui a possibilidade de que ele continuou agindo por seu próprio impulso
82
Das Leben Jesu de Sohleiermaoher aparecia postumamente en 1864

83
Cf, nota, qe. la p.- 6'9,
interior. Daí ela acrescenta a segunda, a corroboração ou autorização decisiva
do mundo vital cristão, que no homem fraco ou desesperado seria impossível
sem a influência sugestiva e edificante da pessoa de Jesus. Agora, sem
dúvida, aqui:i'. Encontramos resíduos da antiga doutrina do pecado original.
Desde Paulo,
A função da doutrina do pecado original no sistema eclesiástico é extinguir toda
luz que não seja a da fé em Cristo e todas as forças que não sejam a de Cristo,
para assim fazer. realçar de forma tão simples e radical o poder salvador único
de! milagre de reconciliação com Deus que é património da comunidade cristã.
Mas esta doutrina do pecado original também precisa ser apoiada por uma
suposição ousada, a perfeição original do mundo antes do pecado original;
Também deve extrair o necessário. conclusão, a saber, a de uma salvação e
de uma purificação entendidas em sentido real. Ora, a doutrina segundo a qual
a evolução humana não pode encontrar força e certeza fora de Cristo e,
segundo a qual, só através dele se atinge o estágio mais elevado da vida! O
conhecimento de Dias ou a certeza que exclui toda dúvida é apenas um pálido
reflexo das antigas doutrinas de! pecado original e salvação_ Seu único
propósito é servir a antiga posição de Cristo como salvador e objeto de fé,
apesar para introduzir uma nova ideia de salvação. Nesta relativa possibilidade
de aproximação à antiga doutrina reside também a sua forte influência na
teologia. Mas, por outro lado, a sua ineficácia face ao pensamento moderno
baseia-se na contradição interna que existe entre as diferentes orientações
aqui combinadas e na oposição à ideia (que serve de base a todo o
pensamento moderno) de um espiritual evolução que surge em diferentes
pontos das profundezas da vida divina e uma possível evolução futura nunca
mensurável antecipadamente. A tentativa de explicar qualquer evolução futura
da vida religiosa através disso continua sendo a doutrina da! o pecado original
e a afirmação nele baseada de que a força e a certeza da vida religiosa nunca
podem ser alcançadas sem a submissão à ação de Cristo, é algo intolerável ao
pensamento atual. E se a estas objeções de natureza filosófico-religiosa84 se
acrescentam os resultados da investigação histórico-crítica da Bíblia, toda a
doutrina desmorona apesar do grande significado espiritual e religioso dos seus
promotores.
84
Die Erziehung des Mens'chengeschlechts, 1780, prf. 85 s,
Assim, o significado da pessoa de Jesus para a ideia cristã seria apenas de
natureza histórica, factual e pedagógico-simbólica. Retornaríamos, assim, à
afirmação de Lessing sobre o terceiro evangélico ou às observações de Ibsen
refere-se ao terceiro reino,85onde a fé religiosa seria afirmada e propagada sem
qualquer suporte histórico, apenas através do seu próprio poder salvífico e
purificador, e continuaria a desenvolver-se livremente no contexto da vida
(considerada na sua totalidade) a partir do seu mais íntimo profundidade. Esta
parece ser, de facto, a conclusão de tudo isto. Mas não se pode negar que este
desenvolvimento não teve um grande crescimento até agora, que,
honestamente, não se pode prometer um grande futuro, que, na realidade,
quase toda a religiosidade actual vive das transformações dos tesouros
religiosos.
Essas ideias se espalharam pelas igrejas e só têm força nelas, de modo que
ficamos arrepiados quando tentamos imaginar essa evolução posterior. Tudo
isso deve ter fundamento na própria essência da coisa. E de fato tem. O
desenvolvimento da ideia cristã pela sua única força de convicção interna
dispensa qualquer ideia de comunidade religiosa e de culto. Sem dúvida, pode
prescindir de um apego colectivo de todos os religiosos aos modelos e às
autoridades históricas, e livrar-se de todos os problemas históricos, para viver
apenas numa dimensão pessoal e centrada no presente. Mas, desta forma, ela
renuncia consciente ou inconscientemente a qualquer comunidade que possa
existir acima de tudo. A base de uma religião ético-espiritual, e não apenas
aquela que se realiza através de rituais e atos mágicos, mas também aquela
que se baseia na lembrança de uma herança espiritual, uma lembrança que
não pode ser realizada sem uma vivência e representação pessoal do seu
patrimônio através de um modelo normativo. Ela renuncia a todo culto ou a
toda veneração e adoração a Deus, com suas repercussões numa comunidade
que se apresenta como crente em Deus, pois para o cristianismo não é
possível um burro - no sentido da magia e das religiões de mistério e creio que
o único culto que resta, a reunião em torno do chefe da comunidade e o
alimento do seu espírito e da sua vida, o culto dos Dias numa comunidade que
representa Deus de forma concreta e determinada, tudo é: ou 'é eliminado
quando o a dimensão histórica é excluída. O culto e a comunidade, que se
85
Kaiser und Galiler. 1873.
reúnem para adorar e tornar Deus presente através da imagem infinitamente
concreta e ao mesmo tempo infinitamente ambígua de Cristo, são substituídos
pela oração e pela meditação pessoais, pela interiorização ancírica e fortuita de
entusiasmos pessoais e de interesses mais ou menos intelectuais. exposições
doutrinárias. Esta ausência de comunidade e adoração é a verdadeira doença!
cristianismo moderno e religiosidade moderna em geral. Desta forma,
aparecem nele o evanescente e o caótico, o puramente pessoal e subjetivo, as
exaltações e os “amaterianismos”, os intelectualismos e as ideologias simples.
Não possui nenhum centro de onde se alimente, mas existem tantos centros
quantos indivíduos. Mas a religião moderna não é apenas algo vago e caótico.
Tornou-se fraco e exausto, pois nele não existe ação retroativa de sua
totalidade. do espírito e da comunidade no indivíduo a força edificante e
sustentadora, impulsionadora e intensificadora, mas, sobretudo, orientadora
para os objetivos coletivos, da comunidade e do sentido comunidade Agora,
uma das conclusões mais claras a que a história chegou a filosofia das
religiões e a psicologia da religião é que o essencial de toda religião não é o
dogma e a ideia, mas a comunidade e o culto, o contato vital com a divindade,
entendido como um contato que realiza a coletividade, que tem sua raízes
vitais no religioso e na sua força final, que equipa os indivíduos com fé em
Deus. Mesmo quando o contacto com a divindade é realizado de certa forma
por um sacerdócio, é sempre uma relação com o divino cujos efeitos
repercutem na comunidade. No campo das religiões da natureza isto é
bastante compreensível. Mas também é válido na esfera da religião! É a
piedade, que provoca o contato, não através de sacrifícios e ritos, mas através
da oração e da meditação. Esta é a razão pela qual o Platonismo e O
estoicismo, em que a religião do espírito já começava a nascer, foi absorvido
pelo cristianismo, e é também por isso que o cristianismo, ao separar-se do
judaísmo, tornou-se imediatamente o culto de Cristo. Não é a adoração de um
novo Deus, mas a adoração do velho Deus de Israel e de toda a razão na sua
revelação suprema, viva e com Creta. A fé em Deus daqueles que acreditavam
em Cristo não trazia consigo no início nenhum dogma ou nenhuma doutrina,
apenas o religioso era representado através da figura de Jesus, transfigurado
pela fé na ressurreição. Não trazia consigo nenhum tipo de rito ou sacrifício,
atos mágicos ou mistérios, mas apenas a adoração de Deus em Cristo e a
união vital com Cristo através da Eucaristia. Independentemente do que mais
tarde se tornou esta configuração primitiva da comunidade cristã como culto a
Cristo, o motivo original é muito claro. A necessidade de uma comunidade e de
um culto só poderia ser satisfeita através da reunião para venerar Cristo como
a revelação de Deus, e o dogma que surgiu deste culto a Cristo só deveria ter a
função de nos tornar acessíveis e visíveis ao Dia e eterna através de Cristo,
para criar uma nova comunidade que pudesse tornar-se uma comunidade nova
e sólida através da sua própria adoração. Qualquer que tenha sido a
contribuição da mitologia e dos mistérios e analogias pagãs e gnósticas, eles
apenas deram uma expressão diferente a um processo que estava na lógica
interna das coisas e o tornaram compreensível para a consciência antiga.
Ora, o que o motivo original significou para a génese da fé em Cristo e para a
ligação da nova fé em Dias ao culto de Cristo continua a significar hoje, embora
sob outras formas e condições. É uma lei sócio-psicológica que em nenhum
lugar pode existir, a longo prazo, indivíduos que Eles sentem e pensam apenas
de forma paralela, produzida sobretudo por uma cultura refinada e
individualizada, sem conexões e trocas existentes entre eles, mas, dos mil tipos
diferentes de relações, surgem por toda parte círculos comunitários dotados de
uma certa hierarquia, que necessitam de um centro específico. É uma lei que
vale também para a vida religiosa. Daí surgirem círculos em todos os lugares
onde existe uma certa hierarquia, centros invariáveis, instrumentos de difusão e
centros de força, a partir dos quais o vigor do pensamento religioso é
continuamente renovado. Nas religiões da natureza, as estruturas são dadas
pelas comunidades criadas pela natureza ou pela sociedade e o ponto de
referência é a antiga tradição cultural. Nas religiões de! espírito são os profetas
e as personalidades fundadoras, aqueles que desempenham o papel de
modelos, autoridades, fontes de energia, pontos de conversão da agência e,
como símbolos de uma vida concreta e pessoal, oferecem a possibilidade de
serem interpretados de uma forma infinitamente mutável e adaptativa; Esta
interpretação não carrega consigo nenhum dogma ou qualquer doutrina e
possui grande expressividade e plasticidade, que não se dirigem à
compreensão teórica ou à razão, mas sim à fantasia e ao sentimento. Daqui
que todas as grandes religiões do espírito estão centradas no culto de
seusfundadores e profetas, o que vale também para as escolas filosóficas
religiosas do platonismo e do estoicismo, bem como, posteriormente, para as
ordens e seitas cristãs. Para a comunidade e o culto, o fundamental em toda a
parte é a memória dos profetas, que culmina no culto que lhes é prestado como
expressão da verdade divina universal e não simplesmente para enriquecer o
panteão. Também é totalmente improvável que as coisas acontecessem de
outra forma. Sem dúvida, uma religião autenticamente nova não seria um
desenvolvimento puramente individual de convicções religiosas pessoais, mas
uma nova religião profética que, tal como a antiga, só conservaria a sua força,
influência e capacidade de difusão enquanto os seus fundamentos se
mantivessem vivos através de um culto, coletivo. O terceiro reino, em que a
religião tem um carácter autónomo e pessoal e em que o espírito se
desenvolve nos indivíduos, de forma totalmente livre, provavelmente nunca
chegará, nem o Estado e a economia que se baseiam apenas no espontâneo e
natural. coincidência de interesses e critérios individuais Consequentemente, a
ideia cristã não teria uma realidade autêntica sem comunidade e sem culto.
Uma questão que surge é se as igrejas estabelecidas precisam ser
despertadas para esta vida. É possível que, à medida que as nossas
circunstâncias políticas gerais mudem, sejam forçados a recuar para círculos
que ainda seguem o dogma da velha igreja. Mas também é possível que,
diante desta evolução das coisas, aprendam a organizar-se em amplas igrejas
populares, nas quais se possa expressar a pluriformidade da atual mentalidade
religiosa protestante. Mas, em qualquer caso, é impossível conceber a certeza
e a força disso! conhecimento salvador de Deus sem comunidade e sem el.Ito.
Consequentemente, um culto iluminado pela ideia cristã teria sempre como
centro a reunião da comunidade em torno de uma imersão na revelação de
Deus contida na imagem de Cristo, propagação que não se realiza através de
dogmas, doutrinas e sofisticações, mas transmitindo e mantendo viva a
imagem de Cristo, através do culto a Dias em Cristo. Enquanto o cristianismo
existir, seja qual for o sentido que seja tomado, estará ligado à posição central
de Cristo no culto. Somente nestas condições podemos falar de cristianismo.
Isso foi baseado em leispsicossociais, que originaram o mesmo fenômeno em
outras esferas religiosas e que o repetem até hoje em pequena escala e de mil
maneiras diferentes, e que fazem surgir a ideia de uma religiosidade vigorosa
que brota unicamente da vida interior aparece como uma utopia de cada um e
que, no entanto, é igual para todos, sem postular qualquer interação. Pote que
é nosso problema deve ser contemplado, sobretudo do ponto de vista deste
parceiro psicológico. A conexão da ideia cristã com a posição central de Cristo
na adoração e na doutrina não é algo que decorre necessariamente e de forma
puramente abstrata do conceito de salvação. Pois bem, se se pode aludir com
razão à necessidade de apoio e confinamento que tem a religiosidade comum,
isso não requer de forma alguma a pessoa de Jesus, com quem não é possível
uma relação verdadeiramente pessoal. Mas também não é um facto puramente
histórico, que apenas ilumina o processo de génese e que, portanto, não
existe. e essencial. Do ponto de vista sociopsicológico, essa ligação é
essencial para o culto, a eficácia e a propagação, e isto pode ser suficiente
para justificá-la e afirmá-la. Sem ela o desenvolvimento da ideia cristã é
inconcebível. Uma nova religião deve ser um novo culto a um profeta histórico,
e a esperança numa religião sem culto, baseada em convicções puramente
pessoais e individuais, é uma vã ilusão. Agora, se precisamos de culto e de
comunidade, também precisamos de Cristo, como cabeça e foco de
convergência da comunidade. Bem, conhecimento cristão? de Dias não dispõe
de outro meio de união e esclarecimento, e as exposições doutrinárias de
cunho filosófico-religioso jamais constituirão uma verdadeira religião e jamais a
substituirão. Ora, sendo as coisas assim, é evidentemente impossível uma
indiferença real e sistemática às questões relativas à crítica histórica.
Certamente, neste sentido, Jesus é o símbolo da fé cristã em geral. Mas
aqueles que pensam que é indiferente que este símbolo esteja enraizado na
realidade histórica e que a tarefa fundamental da história das religiões seja
precisa; em comparação com a personificação mítica das ideias, estão muito
longe de entrar numa lógica de fé religiosa e de entregar-se internamente com
entusiasmo à prática daquilo cuja ideia é personificada por este símbolo mítico.
Pensam apenas que os crentes têm uma mentalidade muito estreita e por isso
se contentam com um símbolo mítico. Estas ideias, tal como apresentadas, por
exemplo, por Samuel Lublinski86, nada mais são do que ilustrações do jogo
estetizante, tão frequente hoje, com as realidades, onde O esteta credita ao
crente a satisfação do seu desejo de viver com um símbolo mítico, porque ele

86
Die Entstehung des Christentums aus der antiken Kultur, Jena 1910;' Das wer dende Dogma vom Leben
Jesu, Jena 1910
próprio não pensa em satisfazer um anseio real de segurança e certeza, mas
sim uma mera necessidade de fantasia. Para quem pertence internamente ao
mundo vital cristão, é impossível considerar o centro e a cabeça da
comunidade, a referência de todo culto e de toda ideia de Dias, apenas como
um mito, por mais belo que seja. . Da mesma forma que Dias não é para ele
uma ideia ou uma possibilidade de meta, mas uma realidade sagrada, o crente
quer colocar-se, através deste símbolo de Dias, sobre os fundamentos sólidos
da verdadeira vida. Para ele, é verdadeiramente importante que um homem
real tenha vivido, lutado, acreditado e conquistado desta forma, e que, desta
vida real, uma torrente de força e certeza desça sobre ele. Para ele, o símbolo
só é real na medida em que por trás dele está a grandeza de um sublime
profeta religioso; Isto não só lhe mostra Deus, mas também serve de apoio e
fortalecimento na sua própria insegurança, visto que experimenta
repetidamente na sua vida a necessidade de confiar numa autoridade religiosa
superior de carácter pessoal. As observações de Herrmann sobre o “fato de
Cristo” são perfeitamente justificadas nestes pontos. Portanto, não só a certeza
da salvação do indivíduo pode ser adquirida sobretudo através da certeza da
existência de Jesus, mas também não pode haver uma coesão vital que
sustente e fortaleça o espírito cristão sem uma união em torno de Jesus, e uma
união em torno de Jesus deve voltar a uma vida real, se quiser ter força interior
e veracidade,
Obviamente, nestas circunstâncias é impossível prescindir da investigação
histórico-crítica. Como todos os outros fatos históricos que, sobretudo, são
apresentados na forma de histórias, o “fato” só pode ser verificado pela
pesquisa histórica. A fé pode interpretar os factos, mas não os confirmar: nem
sequer deveria ser necessário falar deles, embora seja precisamente neste
ponto que a teologia costuma trabalhar com os métodos mais desconcertantes.
Não se trata de detalhes, mas da própria realidade do aparecimento de Jesus e
dos traços fundamentais da sua proteção e da sua personalidade religiosa. Isto
teria que ser verificado como uma realidade histórica através de meios
histórico-críticos, se o “símbolo de Cristo” quisesse ter um fundamento interno
sólido e firme no “fato” de Jesus. Certamente, um mundo com uma mentalidade
a-histórica não necessitaria de forma alguma disso e, de facto, até ao século
XVIII, estes problemas não tinham surgido. Mas dentro de uma mentalidade
fundamentalmente histórica, como a do presente, a fé não pode escapar a esta
intervenção do pensamento histórico-científico, mas antes deve ser confrontá-
lo e assegurar-lhe os fundamentos históricos da sua comunidade e do seu
culto, na medida em que as questões históricas são aqui importantes. É
impossível evitar ou ignorar isso. A situação deve ser enfrentada e resolvida, e
se o resultado fosse desfavorável à historicidade ou cognoscibilidade de Jesus,
este seria de facto o início do fim do símbolo de Cristo nas camadas sociais
que possuem uma cultura científica. em diante, a dúvida e a decomposição
logo invadiriam as camadas mais baixas da sociedade, se estas, devido às
suas inclinações revolucionárias e anti-eclesiásticas, já não tivessem chegado
a este ponto há algum tempo. Aderir apenas ao princípio cristão e abandonar
as questões históricas é impossível e permanece apenas conversa. Esta é uma
solução prática, embora pré querido, para o indivíduo, mas não tem significado
para uma comunidade religiosa e de culto. Mas também é mera conversa dizer
que a fé simples não deve depender de estudiosos e professores. Isto também
é aplicável mesmo no caso em que alguém se liberta instintivamente de
complicações da engrenagem científica. Mas é impossível evitar os factos
históricos em geral e evitar a crítica científica em princípio. Neste aspecto
continua a existir, se assim quisermos dizer, uma dependência de estudiosos e
professores, ou melhor, do sentimento de autenticidade histórica que a
investigação científica engendra, Não há necessidade de lamentar isto: esta
dificuldade não se limita simplesmente aos problemas históricos da fé. A fé
num mundo que possui uma cultura científica nunca foi independente!
influência da ciência. Durante séculos, ela esteve sob a influência da filosofia
antiga; Mais tarde, ela teve que se avaliar e confrontar as ciências naturais, o
que representou uma transformação radical da filosofia antiga e cristã; hoje
chega a historicização
e. psicologização de toda a nossa concepção do homem e da sua existência
terrestre.É absurdo pensar que a fé pode evitar o confronto, a adaptação e o
contraste com as concepções que se apresentam em cada caso como
conhecimento? científico, e que, suprimindo todas as posições que lhe se
opõem, pode retirar-se unicamente para dentro de si. Isto pode ser feito nos
seus primórdios, cheio de entusiasmo, e quando exerceu o seu domínio sobre
as camadas sociais incultas, mas não num mundo em que prevalecem a
cultura e a mentalidade científicas. A salvação através do abandono de todos
os elementos sujeitos à ciência é a renúncia ao conteúdo, à certeza, à força e
ao desenvolvimento comunitário. Certamente, Kant já começou a caminhar
nesta linha e por isso considerou Cristo como uma alegoria do princípio cristão
e, através de uma concepção extraordinariamente forçada, tornou-se o
promotor de uma fé na salvação preocupado com a metafísica e as ciências
naturais, mas baseado no "fato de Cristo". Contudo, na medida em que Kant,
na sua concepção teológica idealista da história, na sua filosofia moral dualista
e na sua fé na imortalidade, reteve elementos cristãos concretos, ele também
voltou a sua atenção para a ciência. A adaptação e a luta contra ela cessam
quando a filosofia da religião se retira completamente para a pura facticidade e
para o puro reino dos sentimentos religiosos, que colorem e atravessam a vida
da alma, mas cuja ilusão sempre se transforma em conteúdos concretos e
visões de uma divindade que origina esses sentimentos e que se distingue do
mero fato dos estados religiosos. Obviamente, isto evita qualquer conflito com
a ciência, mas também exclui toda a realização prática e todo o
desenvolvimento comunitário da religião, para silenciar o abandono total do
Cristianismo. Mas esta é uma capitulação da fé diante do intelecto, uma
renúncia a todo sentido prático e comunitário, que depende precisamente da
intuição de uma ideia concreta e envolvente de Deus, que determina a vida
prática da comunidade. Mas, na sua concretude, isto, por sua vez, depende do
reconhecimento das grandes personalidades dos profetas como guias e
fiadores. Desta forma, uma confiança que se liberta desse enclausuramento e
dessa mediatização é remetida para todos estes confrontos com a ciência e,
com isso, forçada a um esclarecimento da realidade dos fundamentos
históricos. Esta necessidade é inevitável. Por mais que, sem se deixar afetar
por isso, se procure seguir os próprios impulsos e sentimentos religiosos, para
que a existência puramente prática se desenvolva normalmente é necessário
um clima e um sentimento de confiança na autenticidade dos fundamentos
históricos, que em hoje só a pesquisa científica pode fornecer.
Todos os problemas, dificuldades e hesitações, bem como a dependência da
ciência que isso implica, devem ser aceites tal como são. São inevitáveis e não
devemos ser encorajados por eles, embora, sem dúvida, não devam afectar
uma indiferença que, na realidade, é impossível. Só podemos dizer que uma
parte da investigação científica é indiferente ao objectivo religioso. Mas com
isso surge uma certa limitação da investigação científica relevante do ponto de
vista religioso. Não se trata de todos os detalhes e pormenores da investigação
histórico-teológica, mas dos factos fundamentais, do significado decisivo da
personalidade de Jesus para a génese e formação da fé em Cristo, do carácter
fundamentalmente ético-religioso. a pregação de Jesus e as mudanças que a
sua pregação sofreu nas comunidades cristãs mais antigas. Na nossa opinião,
e apesar das questões que permanecem em aberto, estes são, sem dúvida, os
factos fundamentais e decisivos.
Isto é suficiente para o objectivo estritamente religioso, isto é, para o
reconhecimento da historicidade de Jesus e para a interpretação religiosa da
sua doutrina. Aqui apenas uma visão geral é necessária. Certamente, isto não
seria suficiente se a pessoa histórica de Jesus fosse a única fonte do
conhecimento que nos vem da fé e das forças da vida cristã. Mas está em
conexão com seus antecedentes históricos e repercussões. Não é possível
compreendê-lo sem recorrer aos profetas e aos salmos, que o preparam, nem
é concebido sem ter em conta as suas repercussões na fé paulina em Cristo e
numa multidão de personalidades cristãs, até Lutero e Schleiermacher. Quando
é considerado essencialmente no seu significado sócio-psicológico e não como
a única autoridade e fonte de energia oposta ao pecado original, isso não
impede que seja visto continuamente neste contexto da vida histórica, bem
como de contemplá-lo e interpretá-lo. dele, seus antecedentes e suas
consequências. Para a pregação e a vida comunitária já não se trata da
exactidão filológica da imagem de Jesus, onde obviamente não se saberia o
que esperar, pois as opiniões dos investigadores divergem, mas da
interpretação da imagem de Cristo através de todos história passada e
posterior. Esta interpretação deve estar ligada à consciência de poder
considerar Jesus, de forma honesta e verdadeira, como o centro deste mundo
vital. Ela não deve ter a sensação a angústia de imaginar um mito sem objeto e
desprovido de qualquer fundamento real, para personificar uma ideia na qual
se reúnem mil fontes diferentes. Este pressuposto pode interpretar livre e
vivamente a imagem de Cristo na pregação prática, a partir de tudo o que nela
se encontra e do que nela foi vivido e amado ao longo dos milénios. Nem
deveria concentrar tudo em Jesus. Para ela, Jesus não deveria ser o único fato
histórico significativo para a nossa fé. Juntamente com ele, fará valer os
direitos de outras personalidades históricas que podem ser consideradas em
qualquer sentido ao lado dele como símbolos ilustrativos e garantias
fortalecedoras da fé. Nem tem motivos para parar na época da Reforma, pode
prolongar a descoberta dos fatos históricos até o presente. Ele deixará seguro
o caráter cristão dos fatos e, com ele, a certeza do princípio, remetendo tudo
sempre a um ponto de convergência, a personalidade de Jesus.
Assim, na luta entre as diversas opiniões científicas, devemos apurar a
realidade e a cognoscibilidade de Jesus, evidentemente utilizando os
instrumentos da ciência histórica, se quisermos que o Cristianismo continue a
existir. Apesar de todas as lacunas que ainda existem, a resposta a esta
questão foi dada essencialmente pela ciência do cristianismo primitivo, e pela
As negações sensacionais desaparecerão quando trabalharmos objetivamente
nestas questões. A diminuição da importância da investigação histórica só
ocorre na medida em que ela abrange, de forma significativa, apenas o tema
capital da pessoa de Jesus e da génese da comunidade mais antiga, bem
como na medida em que esta história histórica o fato é conhecido por muitos
outros e nem tudo deveria se basear nele. Esta é uma localização e formulação
correta do problema, que só são possíveis do ponto de vista descrito acima;
Por outro lado, para a teologia ortodoxa, ambas as coisas seriam absurdas e
supérfluas.

4. O JESUS HISTÓRICO COMO SÍMBOLO NECESSÁRIO DA RELIGIÃO

CRISTÃ.

Pode parecer que esta solução está basicamente muito próxima da teoria da
mediação da escola de Schleiermacher, Ritschl e Herrmann descrita acima.
Isso é mais do que apenas uma aparência. Na verdade, pode-se falar sobre
essa abordagem. Os resultados para a pregação prática são até certo ponto
semelhantes e também a importante ideia de um apoio da subjetividade
religiosa na grandeza e força religiosa (ainda perceptível através de toda a
mediação histórica) de uma personalidade real é reconhecida em toda a sua
relevância. daqui em diante, esta abordagem só pode ser motivo de satisfação.
Pois bem, não se trata de delimitar continuamente as nossas formas de pensar
das dos outros, nem de colocar barreiras entre nós e os outros... Isto seria
repugnante ou ridículo. No meio dos nossos labirintos, é melhor procurar
insistentemente pontos de contacto.
Contudo, o significado e o fundamento da ideia e, com ele, da própria ideia,
ainda são bastante diferentes; Esta diferença não se baseia simplesmente
não no amor aos artifícios escolásticos e às discussões teológicas, mas na
verdadeira diversidade de sentimentos e experiências, em suma, de atitudes
religiosas globais. O argumento por nós apresentado é de natureza sócio-
psicológica e é válido tanto para o cristianismo como para qualquer outra
crença religiosa ética- espiritualidade não ligada à estrutura natural da
sociedade e que não se move dentro de uma mentalidade mágica. Não é o
pecado original que torna impossível toda certeza sobre Dias e toda força
divina fora do Cristianismo. Tampouco é uma situação privilegiada para o
cristianismo, que seria a única que teria um fato histórico corroborado. É antes
uma lei universal, que penetra todas as coisas humanas, que é determinada
especialmente na religião e, em particular, na religião ético-espiritual, e que tem
tão pouco a ver com o pecado original e coma incapacidade dos homens não-
cristãos para a verdadeira fé em Deus como morte e sofrimento, a luta pela
existência e a intempestividade da ocorrência natural com o castigo do pecado.
A antiga doutrina do pecado original derivou todas estas coisas da perturbação
do mundo primitivo, perfeito em si mesmo, pelo pecado de Adão e Eva, ou de
demônios e diabos. Mas, assim como entendemos todas estas coisas hoje a
partir da constituição interna e necessária da natureza, entendemos também
essa lei sócio-psicológica, não como resultado do pecado original, mas como
traço característico da humanidade em sua enigmática relação entre indivíduo
e coletivo. A posição central da personalidade de Jesus não é uma
peculiaridade do Cristianismo, que o distingue de todas as outras religiões e lhe
concede a salvação exclusiva; Neste ponto, o Cristianismo está... limitado a
cumprir à sua maneira uma lei universal da vida espiritual da humanidade.
Portanto, o que é decisivo para apreciar o significado de Jesus não é a
impossibilidade de salvação fora do cristianismo, mas a necessidade que a
comunidade religiosa tem de um suporte, de um centro e de um símbolo da sua
vida religiosa. O que é verdadeiramente sublime é que o símbolo não é
constituído por um dogma rígido ou por uma lei moral igualmente rígida, mas
sim pela imagem de uma personalidade viva, multifacetada e, ao mesmo
tempo, edificante e fortalecedora, cuja vitalidade interior orientação que
convém assumir e a partir da qual as tarefas ético-religiosas do presente
podem configurar-se com total liberdade. Ao mesmo tempo, esta personalidade
não é uma realidade isolada, mas está ligada a uma vida histórica muito rica,
que, com ela e em conjunto com ela, pode ser utilizada de forma imparcial para
corroborar a ideia cristã e enchê-la de força vital. (...) Certamente nunca
faltaram tentativas de converter a pessoa de Jestis num dogma ou de fazer
dele uma lei moral. Mas o fundamento vital de uma vida pessoal impossível de
definir sempre funcionou aqui de maneira enérgica e sobre isso repousa
precisamente a capacidade sempre renovada de simplificação e
rejuvenescimento do cristianismo. Também não faltou tentar isolar Jesus de
toda a história antes e depois dele e fazer dele o único suporte e fundamento
da fé. Isto ocorre mesmo nas teorias mais recentes sobre Cristo. Mas isto é
sempre impossível, devido à ligação (que não pode de forma alguma ser
ignorada) do mundo ideológico e do ethos de Jesus com a situação muito
concreta de! o judaísmo tardio e o unilateralismo rígido do profeta puramente
religioso, que, na sua pregação do reino de Deus, antecipa um mundo novo e
uma humanidade nova, sujeita a novas condições, determinadas pelo ideal
religioso, enquanto espera o seu aparecimento iminente. Diante disso, a fé da
comunidade primitiva libertou o espírito de Cristo da aparição histórica de
Cristo e considerou-o como um princípio capaz de evolução. Mas esta
evolução não reside tanto em consequências ideais e concepções sistemáticas
de vida, mas numa série de importantes personalidades religiosas que se
inspiraram nele e que tiraram novas consequências do seu espírito, da mesma
forma que em Jesus. o espírito dos profetas ainda está presente e esta
semente profética desenvolveu-se nele de uma maneira nova. Assim, não se
trata aqui da singularidade absoluta de! Salvador, mas de! centro ao redor! que
reúne todos os antecedentes e consequências da fé profético-cristã e a partir
da qual são interpretados de forma unitária.
Se todo o centro de gravidade reside nas necessidades sócio-psicológicas,
elas também nos levam a enfatizar as ideias de comunidade e de culto. As
necessidades da comunidade e! culto deram origem à personalidade de Cristo
adquirindo uma posição central. Também determinaram esta posição central de
forma permanente. Ali onde a comunidade se dissolve numa religião autónoma
e isolada, baseada nas convicções do indivíduo, e o culto se transforma em
sentimento ou contemplação, a referência a Jesus ocupa um segundo lugar;
Doravante, esta referência é simplesmente substituída por uma referência ao
Cristo interior ou à presença mística e gratuita de Deus nas almas. Mas quando
desta dispersão e deste declínio se regressa novamente à comunidade e ao
culto, a importância da personalidade histórica de Jesus será novamente
evidenciada. Isto pode ser visto claramente em Schleiermacher. Nos seus
Discursos, que só podem ser classificados como esotéricos por negligência, 87 a
importância do histórico é significativamente diminuída, enquanto nos Sermões
(que são do mesmo período) é energicamente realçado. Mas sobretudo a partir
da sua participação nas tarefas eclesiais e do seu projecto de uma doutrina
eclesial de fé A pessoa de Jesus tornou-se o objeto central de todas as suas
reflexões, como símbolo e fonte de energia da fé cristã e centro da pregação e
do adorar. Se o argumento não for abordado do ponto de vista sócio-
psicológico, o motivo da mudança é. Por outro lado, o seu argumento
dogmático parte da fraqueza do conhecimento do Deus extra-cristão e a
inauguração de um novo período da humanidade através do segundo Adão,
que vem trazer a força do conhecimento de Deus (que de outra forma seria
fraco), uma concepção que contradiz grosseiramente o resto do pensamento
histórico-evolutivo de Schleiermacher e que representa uma pequena
concessão à linguagem bíblico-eclesiástica dominante. A razão
psicossociológica custa e está escondida ali em Ritschl e Herrmann, onde a
ideia fundamental é o milagre salvador da autoridade de Cristo. Mas, na
verdade, a formação da comunidade e do culto também está aqui ligada ao
destaque da personalidade histórica. Poucos enfatizaram tão fortemente a
importância da fé em Cristo para a comunidade, adoração e religião de Deus,
como Ritschl e Herrmann. É apenas necessário fazer com que este motivo
verdadeiramente dominante apareça como o fundamento objetivo e a
necessidade interna de! adoração a Jesus. Nos Discursos de Schleiermacher,
onde descreve os agrupamentos que, apesar de flutuantes, se reúnem em
torno dos centros principais, encontram-se os pressupostos deste argumento.

87
E'sta es ,la inte11pretaci6n de 0. Ritschl (Schleiermachers Stellung zum Christentum im seinen Reden iiber die
Religion, 1888).
Infelizmente, ele não os desenvolveu, mas o seu argumento definitivo
aproximou-se tanto quanto possível dos modos de expressão eclesiásticos.
Mas, no que diz respeito à coisa em si, são sem dúvida bem-sucedida. Com
isto, evidentemente, colocamo-nos em oposição às tendências religiosas
favoritas da época, que se sente relacionada com o idealismo cultual e a-
histórico dos místicos e espíritas protestantes, mas nada sabe sobre
comunidade, igreja, culto e pregação. Aqui é difícil dizer onde eles estão as
causas desta mudança, se a ideia de comunidade foi arruinada devido ao
colapso da fé em Cristo ou se esta desapareceu como consequência do
colapso da primeira. Seja o que for, em qualquer caso será. É impossível
manter na esfera da religião um individualismo que teve de ser superado na
esfera de todos os outros interesses vitais. Deixe a sua influência cair, as
forças da religião irão desmembrar-se, evaporar-se e exaurir-se, e irromperão8.
novamente energeticamente a necessidade de comunidade e adoração. Se
isso ocorrer8. dentro das igrejas do presente ou ao lado delas, é uma questão
separada, que só o futuro pode responder. Mas esta vez ocorrerá e, com ela, o
significado da historicidade de Jesus será melhor compreendido. O caos
religioso e a pobreza que sofremos não podem durar indefinidamente. Dentro
do nosso ambiente cultural, nenhuma outra religiosidade além da religiosidade
cristã pode e não deve ser esperada, que é resultado e fundamento da história
espiritual de! Ásia Ocidental, Europa e América. Se a vida religiosa ressurgir na
nossa cultura, nascerá essencialmente do cristianismo e terá o seu símbolo na
pessoa de Jesus. Agora, com isso chegamos às últimas diferenças que nos
separam da teoria de! protótipo da mediação de que falamos aqui.
Assim como o significado e o argumento, as conclusões também diferem. E
aqui as diferenças aparecem muito claramente. Se a posição central de Jesus
for discutida! milagre de uma força e de uma certeza que supera toda a
fraqueza posterior ao pecado original e toda a incapacidade de fé, A religião da
humanidade seria sempre o Cristianismo e toda comunidade religiosa teria
sempre como centro a pessoa de Jesus. Assim, com Schleiermacher, Cristo
será falado como o segundo Adão, ou com Ritschl, ele e SUA comunidade
serão mencionados como o propósito essencial de Dias, idêntico ao propósito
do mundo, e, - tanto de um como do outro. outro, poderia ser construída uma
ponte para a antiga cristologia de Nicéia e Calcedônia. Mas se argumentarmos
a partir de necessidades psicossociológicas universais, então apenas o
seguinte pode ser concluído: enquanto existir a religiosidade profético-cristã,
que carrega consigo o estoicismo, o platonismo e muitos outros elementos,
toda possibilidade de comunidade e culto e, consequentemente, toda força real
e propagação da fé estarão ligadas à posição central de Cristo na fé. Outra
questão diferente é se o próprio Cristianismo continuará sempre a ser a religião
da humanidade e se isso será realizado através da actividade missionária em
terras e povos não-cristãos. Naturalmente, esta é uma questão que não pode
ser respondida com certeza, mas cuja abordagem é, no entanto, de grande
importância para a compreensão da nossa vida religiosa. Enquanto durar a
nossa cultura, que surgiu essencialmente nos países mediterrânicos, é pouco
provável que dela surja uma nova religião que seja comparável ao Cristianismo
em vivacidade, profundidade e grandeza. A nossa vida religiosa recebeu dele
para sempre a sua base e o seu impulso. Os substitutos modernos do
Cristianismo e das religiões científicas são apenas vigorosos quando se trata
de crítica, mas extraordinariamente fracos na força religiosa criativa e muitas
vezes confundem ciência, arte ou moralidade com religião. Mas se esta cultura
durará sempre e se estenderá a todo o mundo é uma questão à qual ninguém
pode responder. Nem se pode responder num sentido afirmativo ou negativo à
questão de saber se o Cristianismo durará sempre e se a comunidade e o culto
permanecerão. estar sempre ligado à personalidade histórica de Jesus. Se
você pensar na possibilidade de a humanidade ainda permanecer na Terra há
milénios, é difícil imaginar qualquer ligação entre o futuro e o presente. Mas
isso não diminui o presente. O que há nele de verdade e de vida será
preservado ou retornará, e não será invalidado por nada que possa vir; Só
podemos unir e continuar desenvolvendo as forças religiosas do presente e ter
a certeza de fazer assim o que o momento atual nos exige e de seguir o
impulso interior da vida divina. O que na nossa fé atual é verdadeiro, grande e
profundo, nós seguiremos8. Será também dentro de dois milénios, embora
talvez assuma formas completamente diferentes. Mas, como só temos estas
nossas forças religiosas em conexão com a lembrança e veneração da pessoa
de Cristo, reunimo-nos em torno dele, sem nos preocuparmos se daqui a cem
mil anos a religiosidade ainda será nutrida por Jesus ou terá outro centro. O
que o presente tem força e verdade não é invalidado por vagas possibilidades
futuras. Estes medos fantásticos de um relativismo que joga com grandes
números devem ser superados, e devemos compreender resolutamente o
divino tal como ele se apresenta a nós no momento presente. Ora, no momento
presente ela não nos é apresentada fora da história e como um elo entre a
subjetividade religiosa individual e a substância de uma vida histórica global
superior que, por sua vez, recebe da pessoa a sua maior força e certeza a
história de Jesus. . Para nós, a expressão “Dias em Cristo” só pode significar
que em Jesus veneramos a mais alta revelação dos Dias que nos é acessível e
que fazemos da imagem de Jesus o ponto de convergência de todos os
autotestemunhos de Deus. são encontrados em nossa esfera vital. E é
preferível que renunciemos a interpretar isto no sentido – reconhecidamente
muito flexível – dos dogmas cristológicos de Nicéia e Cakedonia. Não há
necessidade de colocar em primeiro plano este aspecto da ideia. Na pregação,
na oração, no catecismo, este aspecto é desnecessário, e no ensino teológico-
acadêmico também pode ser adiado. Mas quando se trata do esclarecimento
da ideia fundamental, não pode ser silenciado. Por outro lado, na prática seria
aconselhável não sublinhar sobretudo a ligação eterna de toda a humanidade
futura à pessoa de Jesus, mas antes tornar viva e operacional a ligação do
presente a esta mesma pessoa. As pessoas que só estão felizes com a sua
própria fé quando podem considerá-la obrigatória para todos os tempos que
virão, nada sabem da autêntica liberdade e grandeza de Deus. Isto é decisivo e
deve determinar o esforço religioso do presente.
A questão da historicidade de Jesus é de grande importância e, se não fosse
pressuposta, ele seria obrigado a abrir caminhos completamente novos, pelo
menos em tudo o que se refere à comunidade e ao culto, mas isso levaria a
uma decomposição total. Há muitas coisas em jogo em toda esta questão. Na
verdade, a solução só pode ser fornecida por uma ciência histórica rigorosa.
Mas o que não há dúvida é que nos torna acessível o núcleo fundamental dos
factos, nos quais podemos basear a nossa interpretação e avaliação colectiva
de Jesus como a personificação da fé. Ora, isto é tudo o que precisamos, pois
não se trata do dogma eclesiástico de Cristo, mas da verdade salvífica do
conhecimento cristão de Deus e da reunião da comunidade que difunde e torna
operacional esta visão do pai.
A IGREJA NA VIDA DO PRESENTE (1911)

Recentemente, em uma grande assembléia liberal, um famoso orador e

conhecido pesquisador falou sobre! programa de! liberalismo e, por ocasião
dele, de! programa político-eclesiástico. Defendeu a tolerância total, a
salvaguarda dos direitos do Estado, o reconhecimento de todos os sentimentos
religiosos "autênticos" e manifestou-se contra todos os Kulturkampf. Mas
terminou dizendo que o melhor programa político-eclesiástico foi desenvolvido
por um camponês da Floresta Negra, que afirmou o seguinte: “Os clérigos
devem visitar os doentes e rezar pelos mortos, mas para aqueles que estão
sãos, devem deixar eles sozinhos. Ficou muito claro que este último foi dito
com o coração, pelo que a assembleia expressou calorosamente a sua
aprovação. Nesses círculos, falar em tom de escárnio das igrejas é da ordem
de! dia, e a profissão de tolerância não é muito diferente aqui de um julgamento
desdenhoso sobre eles.
Pouco depois, um padre rural visitou-me e, no decorrer da conversa, abordou o
tema das possibilidades eleitorais dos liberais. O seu círculo eleitoral era até
agora liberal e ele apresentou como candidato um agricultor liberal. O pilrroco
tentou fazer campanha a seu favor. Mas sempre lhe disseram que ser
agricultor não era realmente um problema quando se tratava de votar nele, mas
que os liberais eram contra a religião; Por isso preferiram votar em candidatos
conservadores ou centristas, pois pelo menos eram cristãos e defenderiam os
interesses dos camponeses. O meu visitante sustentou consequentemente que
o assunto não tinha solução e pensou que, para não se desacreditar, era era
melhor não ter uma solução, nenhuma opinião política.
Outro exemplo. No suplemento de! O jornal de Vossen, G. Simmel, um dos
filósofos mais perspicazes e frutíferos da atualidade, escreveu um artigo sobre
a situação da religião no mundo de hoje. Ele acreditava que a ciência moderna
tornara impossível toda ideia de Deus e da ação divina,1 mas não fora capaz
de suprimir o próprio fato do sentimento religioso. Este é um estado e uma
disposição emocional peculiar ao homem e não há razão para combatê-lo;
Teria sido concebida apenas como um estado de oscilação emocional, sem
referência a Dias ou à ideia de Dias, uma religião sem Dias e sem comunidade,
mas também como componente essencial da vida espiritual de! homem e como
um contrapeso saudável à auto-satisfação E ao isolamento do nosso
sentimento cultural. Assim88Simmel medeia e individualiza a religião,
transformando-a num sentimento puramente estético, e toda a igreja e toda a fé
na igreja são destruídas pela ciência89.
Simultaneamente, J. Schlaf, o conhecido poeta do movimento literário
moderno, publicou um tratado sobre a igreja e o dogma cristológico.'.!. Ele o
poeta alertou contra a separação entre o homem político-social e o homem
religioso, pois constitui um preconceito democrático moderno dos mais
absurdos e perigosos. A vida religiosa está intimamente ligada à totalidade da
vida, e isto retira força e energia da primeira. Mas então seria preciso ter
cuidado para não cortar o único elo que os une, a fé em Cristo. Só através dele
existe uma comunidade religiosa sólida que abrange toda a sociedade. Deste
modo, a religião é chamada pelas circunstâncias do presente a uma
restauração das suas ideias mais fundamentais, e só na medida em que o seu
pleno desenvolvimento implica uma Igreja e uma comunidade e na medida em
que é indispensável para a totalidade da a vida. Somado a isso está a
infinidade de escritos teológicos-apologéticos,
tentativas liberais-racionalistas e conciliatórias, que procuram reconciliar ou
harmonizar o Estado e a Igreja, a sociedade e a religião, a cultura e o
Cristianismo ou estabelecer uma delimitação entre eles. E, por fim, pensemos
na total indiferença de quem nada sabe ou não quer saber de tudo isto. Então
você terá uma imagem do caos de opiniões e critérios, de paixões e
indiferenças, de paradoxos e sutilezas que existem em torno da existência das
igrejas modernas.
Mas qual é a realidade incontestável por trás de tudo isso? farrapo de opiniões
contrastantes?
É difícil responder. As coisas variam muito de um país para outro. Nas cidades
Iacianas domina um catolicismo fraco, cada vez mais centralista e romano.
88
Cf. tambien G. Simmel, Die Religion, 1906.
En la bibliografia general de J. Schlaf elabo!ada por Fr. Fmk, Weunar 19?8_, no aparece el mencionado
89

escrito. f: no obstante el hbro de Sdhlaf, Das absol te Indtvt duum und die Vollendung der Religion, 1910.
junto com ele, um positivismo que muitas vezes degenera em materialismo.
Somente na França a Igreja foi totalmente afastada da vida pública e tem uma
existência puramente privada. Lá eles agora começam a viver adequadamente
fora da igreja e somente depois de meio século será formado um julgamento
sobre esta nação e será possível saber o que foi ganho e o que foi perdido com
este estilo de vida. Nas restantes cidades latinas, a Igreja ainda tem força
suficiente, especialmente entre a população feminina e rural, e mesmo nas
camadas superiores da sociedade não faltam - também em França - aqueles
que acreditam que é possível e necessário estimular a forças ideológicas, listas
eclesiais e incorporá-las ou integrá-las na vida moderna: encontramos aqui
pessoas muito generosas e cultas. Nos países anglo-judaicos – deixando de
90
lado a “Igreja da Inglaterra”, intimamente ligada a todas as instituições e à
classe alta – “surge a Igreja livre, intimamente ligada ao seu tipo de
democracia, que retira a religião da regulação estatal”. pela sua
indemonstrabilidade e seriedade, mas pela sua sublimidade e pelo seu carácter
sagrado, o que não exclui as igrejas de terem uma enorme força na sociedade,
muito pelo contrário. As igrejas aqui assumem uma posição com total liberdade
em relação a todas as grandes questões da vida pública: a desalcoolização de
um grande sector da população americana é em grande parte trabalho seu. A
indiferença e o ceticismo também não são incomuns na Inglaterra e na
América. Mas as igrejas são respeitadas na medida em que constituem uma
espécie de poder moderador, uma das grandes forças sociais históricas, que
não pode ser destruída sem que dela resultem graves danos, e é melhor
desviá-la para o campo prático do que derramar sobre ela ironias e ódios
baratos e inofensivos. Finalmente, na Alemanha, a situação é condicionada
pela antiga igreja nacional, que estabelece uma ligação relação muito estreita
entre as igrejas privilegiadas e o Estado, torna obrigatório o ensino da religião,
estabelece a obrigação da convenção eclesiástica para todos os funcionários e
pessoas dependentes do Estado.
Faz sentir fortemente a influência eclesiástica nas escolas e instituições
educativas, bem como na política interna e nos assuntos coloniais. Um
segundo-tenente não batizado é tão impossível quanto um maquinista leigo; e
aquele que antes pertencia ao corpo discente hoje se torna um funcionário
90
Troeltsch se refiere a la ley sobre la separaci6n entre iglesia y estado de 1905.
administrativo ou mesmo um conselheiro de professores crentes, e espalha a
liga da boa moral. Considerada deste ponto de vista, a influência das igrejas é
extraordinária e está intimamente ligada a todas as instituições. Acrescenta-se
que estas igrejas nacionais, desde a grande restauração europeia no início do
século XIX, regressaram às suas antigas posições dogmáticas e
conservadoras e, precisamente por isso, tornaram-se, activa e passivamente,
instrumentos de consolidação. poder estabelecido, constituindo ao mesmo
tempo um baluarte contra todas as correntes socialmente destrutivas ou
perturbadoras do mundo moderno. Diante dessas correntes, as igrejas
oferecem uma estreita combinação de conservadorismo político-social,
arcaísmo dogmático-intelectual e religiosidade viva, que se alimenta de
tradições conservadoras. Esta mistura de interesses e forças leva-os a aliar-se
a tudo o que se opõe ao individualismo moderno e à concepção moderna e
infinitamente dispersa do mundo, bem como à confusão que a ética moderna
traz consigo.
Tudo isto nos mostra que o poder das igrejas não se baseia apenas nas molas
de energia externas. Certamente já não têm força nas classes baixas,
influenciadas pela social-democracia, e pouco nos chamados intelectuais, na
cultura científico-natural e estético-literária da burguesia Utban, sobretudo, das
grandes cidades, o que dá o tom na literatura com a mesma intolerância que a
igreja fazia antes. Mas têm uma base sólida nas massas camponesas, na
pequena burguesia, na classe dominante e na aristocracia. E aqui dominam
geralmente na sua forma conservadora, apoiada em mil alavancas de poder e
que inflama fortemente o sentimento religioso e o sentido de autoridade. Mas
junto com isso devemos pensar também nas inúmeras pessoas que não têm
interesse em que as igrejas tenham um poder especial, mas que não querem
ser privadas das forças religiosas do cristianismo, mas, pelo contrário, tentam
incorporá-las à vida moderna. e de alguma forma harmonizá-lo com ele.
Estas pessoas querem que a religião seja ensinada em todas as escolas, que
não haja uma cidade desprovida daquela figura de confiança que é o pároco e
sem que a comunidade rural possa reunir-se em torno da igreja, que não se
separe de forma artificial o que estava unido durante séculos e que, para
qualquer mente simples, constitui uma parte substancial da vida social. Querem
renovação, liberdade de ação e harmonização do Cristianismo com a vida
moderna. A enorme quantidade de bibliografia teológico-popular que existe
hoje não é lida por clérigos austeros, nem por pensadores liberais. É dirigido a
amplas camadas da sociedade, que nele procuram tanto sustento como
instrução e que apenas passam despercebidos ao nosso costume luterano de
deixar todas as coisas da Igreja nas mãos das autoridades e dos teólogos. A
isto devemos acrescentar alguns milhares. Em toda esta questão, não se trata
apenas das igrejas nacionais, mas também das seitas que prosperam cada vez
mais junto com eles, que são o terror dos clérigos e que o intelectual costuma
ignorar, pois não se enquadram no seu horizonte. Aqui não podemos falar de
uma promoção e dominação artificial da ideia cristã. Pois bem, aqui tudo é
baseado na espontaneidade, e ao mesmo tempo é preciso contar com a
hostilidade de! Estado e o da Igreja, que consideram um princípio
revolucionário deste tipo altamente fatal. E, no entanto, apesar de toda a sua
pequenez e insignificância, pulsa dentro deles a religiosidade mais forte e
apaixonada de todas! presente, uma confiança totalmente inabalável no mito
religioso, um espírito austero de sacrifício e um impulso altamente proselitista.
Evidentemente, a diferença reside num nível mais profundo, e só quando se
presta atenção a ela é que se percebe o problema das igrejas em toda a sua
importância. As igrejas são igrejas populares, que não são apenas mantidas
pelo Estado, mas também são considerados pela opinião pública como um
contexto objetivo dentro do qual se nasceu e do qual, tal como a língua e os
costumes, o exército e a escola, faz parte! mundo em que vivemos. Pode-se
escapar dele, pode-se esquecê-lo ou ignorá-lo, mas ele está aí. As Igrejas são
instituições cujo património de verdade e de salvação é totalmente
independente da participação – e do consenso, dos méritos e da dignidade dos
seus membros. Têm o seu tesouro por revelação e através da sua instituição e
fazem-no chegar a cada pessoa para que possam ser influenciados por ele,
mas não exigem de forma alguma o encontro e a associação de todas as
pessoas que foram capturadas. É exatamente por isso que eles exigem isso!
Estado que torne a participação neles acessível a todos, a aceitação da sua
eficácia salvadora e que eles, juntamente com o Estado, sejam considerados
como um ambiente que abrange todos os cidadãos. O indivíduo pode
comportar-se em relação a isso com relativa liberdade, desde que seja
enfatizada a aceitação social da igreja. Mas, como as igrejas se fundem desta
forma com a totalidade da vida e se misturam com todos os interesses
políticos, sociais e educativos, têm de manter-se de alguma forma em contacto
com a cultura dominante, têm de acomodar o seu mito à sociedade, à sua ética
para o estado e a sociedade, para o militarismo e o capitalismo, para o
monarquismo e a ordem estabelecida. Eles devem substituir a sua ortodoxia
pela apologética, a sua ética rigorosa pelo legalismo e o oportunismo, a sua
educação por uma pedagogia reconhecida pelo Estado. E precisamente onde
este esforço foi levado a sério, muitas vezes eles ficaram tão fundidos com a
cultura moderna que dificilmente podem ser diferenciados dela. E onde diferem
dela, isso acontece, mais do que pela oposição à ética capitalista, militarista e
patriótica, pela afirmação veemente de um dogma que é uma bofetada na cara
da ciência. Mas, precisamente por esta amizade obrigatória com a cultura, que
Muitas vezes o maior zelo foi colocado para conseguir isso, as igrejas estão,
por outro lado, em desvantagem no que diz respeito às seitas, nomeadamente
no que diz respeito à força e à espontaneidade da vida religiosa. As igrejas
nunca ou quase nunca satisfazem a consciência científica moderna e, além
disso, perderam a energia, a combatividade, o ímpeto e a vitalidade das seitas.
Estas últimas não só atraem pessoas religiosas sem grandes exigências
culturais - tanto nas camadas mais baixas da sociedade como nas mais altas -
mas geralmente atraem todos aqueles que querem trabalhar individualmente
em pequenos círculos, que precisam estimular e excitar a sua fantasia com
ideias religiosas. e fazer com que se sintam protagonistas de alguma forma.
Por estas razões, devemos esperar um aumento cada vez maior de seitas, à
medida que os sonhos de progresso e o optimismo excessivo se chocam uns
contra os outros.
a dura realidade. É muito provável que os crentes no “dogma salvífico” da
social-democracia, uma vez refutado este dogma pelos factos, se tornem parte
de seitas; Esses crentes já perderam para sempre toda a confiança e todo o
interesse nas igrejas nacionais. Por outro lado, as igrejas têm, por outro lado, a
vantagem de serem obrigadas a adaptar-se continuamente à totalidade da
vida, a assumir a vida cultural e a dar mais vivacidade à ideia religiosa. Mas
daqui surgem também graves conflitos entre o lugar eclesiástico e a ciência
moderna, entre a ética religiosa e a moral cultural mundana, que enchem a vida
das igrejas de duras lutas, conhecidas de todos, e que dificultam
significativamente a sua ação. Assim, a situação é bastante complicada e não
podemos falar de uma morte lenta das igrejas e do cristianismo, como nos
asseguram continuamente os intelectuais. É possível, antes, que a crescente
involução burocrática-estatal da nossa sociedade e a falência dos milhares de
conceitualistas modernos que competem entre si possam levar a uma forte
reação religiosa, da qual o neoromantismo atual poderia ser o prelúdio, no
mesmo forma que o antigo foi, no seu tempo, a abertura para o drama da
restauração. Podemos estar certos e talvez não. Em qualquer caso, a morte
das igrejas e do cristianismo não é nem remotamente certa, apesar de a
intelectualidade dominante e, sobretudo, os professores universitários, terem
deixado de ser cristãos. Os três líderes da cultura atual.
Extraordinariamente diferentes no seu valor e significado, Marx, Nietzsche e
Hackel dificilmente manterão a sua liderança por muito tempo. O componente
ideológico da teoria marxista já está hoje em processo de decomposição, o
materialismo histórico tornou-se um incentivo útil junto com outros, e a teoria da
redenção de! proletariado foi refutada pelos fatos. Nietzsche lutou muito com o
conteúdo íntimo do problema religioso para não provocar, através da sua
oposição radical, uma reacção religiosa, enquanto, para as massas, o culto de
Nietzsche é uma moda, através da qual as almas servis e neurasténicas ficam
extasiadas pelo jargão da linguagem dos senhores. A filosofia de Hackel faz
parte desses grandes e efêmeros sucessos da trivialidade, que sempre
retornam, de tal forma que uma trivialidade costuma ser substituída por outra.
Nestas circunstâncias, que posição pode e deve ser tomada em relação às
organizações que promovem a vida religiosa cristã? A resposta a esta pergunta
variará entre os diferentes países. Aqui vamos nos referir ao campo alemão.
No que diz respeito às seitas, a questão é supérflua. Eles se desenvolvem por
si próprios e não devem ser influenciados. Deveriam ser autorizados a
trabalhar sem lhes impor restrições, por mais difícil que seja para muitos bons
padres que toleram infiltrações na sua comunidade e expressam a sua
oposição a todas as culturas. Só podemos falar de uma posição tomada em
relação às igrejas, que pode ser influenciada pela organização e estrutura do
Estado, pela opinião pública e pela investigação científica.
Certamente, o problema é simples no que diz respeito a todos os crentes
tradicionais: eles exigem a protecção do Estado e a convenção social, a
influência na escola e o distanciamento do pensamento moderno das
faculdades teológicas, e, além disso, querem ganhar de novo para os
“distantes” através da actividade missionária e da assistência social.
Consideram que o mundo moderno é apenas um triunfo efémero da descrença
e! Mãe! e eles têm esperança na vitória da fé dos mais velhos. Mas esta
posição não pode ser partilhada por ninguém que tenha compreendido o
mundo moderno, tanto nas suas peculiaridades científicas, estéticas e
intelectuais, como nas suas peculiaridades sociais e políticas. As coisas não
são menos simples para todos os adversários radicais do Cristianismo e das
igrejas; procuram apenas repetir e multiplicar o antigo «6ctasez
l'infame»91numa atitude de ironia arrogante, sem se preocupar com a reposição
das funções desaparecidas que a igreja desempenhava no organismo espiritual
e social. Em qualquer caso, estas podem ser substituídas, se houver interesse,
por sociedades de cultura ética, ligas de Goethe ou associações de monistas.
Ou sonhavam com uma religiosidade puramente pessoal e totalmente
individualista, que cada um possuísse e espalhasse ao seu redor; Esta
religiosidade seria completamente nova e completamente gratuita, sem
qualquer conteúdo concreto; mas esquecem que são precisamente as igrejas
que fornecem as ideias religiosas que podem combinar com o a mesma
liberdade com que um pianista fantasia sobre assuntos de outras pessoas. São
virtuosos que usam o material de outras pessoas para desenvolver a partir dele
sua própria individualidade e, sem esse material, caem no vazio. Ou vêem na
ideia de uma comunidade humana e de um organismo social o precipitado e o
resíduo de! ideal religioso, como se as diferenças naturais e a luta competitiva
não pudessem ser encontradas apenas no reino mais elevado de um mundo
vital sobre-humano que existe. acima da natureza. A questão coloca-se de
forma diferente para aqueles que consideram uma vida religiosa autónoma,
com profundidade vital própria, como uma componente essencial do nosso
conjunto espiritual; Estes pensam que a interiorização e o aprofundamento, a
reforma e a simplificação, a unidade e a harmonia, que hoje nos são
indispensáveis, são impossíveis sem a ideia religiosa, e não só não vêem no
91
Frnse de Voltaire, cf, por ejemplo, la corres,pondencia con Federico II. De acuerdo con el sentido del
contexto, habrfa que completarla con el ,voc-ablo <(su:perstitioll», de tal suerte que la frase.,completa serfa
«Aplastad la infame superstici6n».
nosso mundo nenhuma força religiosa digna de menção além da Cristianismo,
mas também consideram que o Cristianismo contém forças e verdades
religiosas indestrutíveis, independentemente do que o futuro nos possa trazer.
A partir daqui são possíveis diferentes posições. Deveríamos aspirar a eliminar
o pesadelo da igreja nacional e a hipocrisia do seu poder convencional,
procurando para as igrejas uma liberdade que restaure a sua verdade, a sua
vitalidade e a sua certeza? Mas isto só pode beneficiar a vida religiosa quando
esta mudança de situação ocorre, não por indiferença ao significado da
religião, que agora é apenas privada, mas em consideração à sua grandeza,
que não está sujeita a nenhum poder terreno. Mas então serão
desencadeadas forças de alcance incalculável, e a luta por uma igreja livre
será em breve seguida pela luta por uma escola igualmente livre. Nas igrejas, a
ortodoxia e o contraste com a cultura aumentariam e, por outro lado, grandes
massas escapariam de toda influência religiosa. Finalmente, nas zonas rurais,
criar-se-ão situações que o camponês, educado na nossa tradição germânica,
não compreende e luta apaixonadamente. E, acima de tudo, se for tentado algo
que seja irrealizável nas nossas circunstâncias políticas, em vez da já existente
coligação entre conservadores e centristas. Ou as igrejas deveriam ser
abandonadas a si mesmas e lutar, fora delas, por uma vida espiritual profunda
e alinhada com a mentalidade moderna? Isto já ocorre fundamentalmente em
toda a literatura religiosa não eclesiástica. Mas então a hostilidade e a reação
das igrejas serão encontradas em todo o lado, e o desprezo das igrejas, que é
uma consequência do cepticismo religioso, será sentido em todo o lado, e
seremos privados daquele corpo que, em suma, é o único que tem acesso a
todas as classes e a todas as almas e que, já que o temos, deveria servir
justamente para a interiorização e aprofundamento da religião, em vez de servir
a desunião espiritual, ao arcaísmo mítico e à luta contra o mundo moderno. E
onde está a grande nova ideia religiosa que pode opor-se às igrejas? Somente
serão reiteradas ideias gnósticas, místicas, bramânicas, budistas,
neoplatônicas, cujo conteúdo vital pessoal é inferior ao do mundo vital profético
cristão.
Ou deveríamos tentar modernizar as igrejas como um todo, continuar a
desenvolver o cristianismo e conciliar cultura e religião num novo dogma? Isso
também é feito hoje de muitas maneiras, e muitas vezes as pessoas que
trabalham nisso são geralmente as mais honestas e as melhores. Mas uma
reforma verdadeiramente radical das igrejas e uma revisão total do seu dogma
e culto é completamente impossível. Pois bem, ao longo da história, estas têm
sido organizações conservadoras a tal ponto que esta revolução é
inimaginável, e os sentimentos de amplos estados da sociedade, bem como de
inúmeros indivíduos, estão tão inextricavelmente ligados ao velho dogma, que
além de serem uma impossibilidade, seria um erro grave. Além disso 92, a ideia,
tão frequentemente ouvida, de uma reconciliação entre religião e cultura, não
deixa de apresentar em si sérias dificuldades. A grandeza da religião consiste
precisamente na sua oposição à cultura, nas suas diferenças em relação à
ciência e à moral social-utilitária, no seu recurso a forças supramundanas e
sobre-humanas, no seu desenvolvimento da fantasia e na sua orientação para
o que está para além dos sentidos. Na maioria das vezes, a religião
reconciliada com a cultura nada mais é do que má ciência e moralidade
superficial, ao mesmo tempo que perde o seu autêntico sabot religioso.
Portanto, no máximo poderia ser uma tentativa de dissuadi-lo de interferir na
área do conhecimento moderno já assegurado e, ao mesmo tempo, incentivá-lo
a lançar uma nova iniciativa religiosa, o que implicaria uma nova configuração
do mentalidade religiosa. , que tomaria como ponto de referência a imagem
moderna do mundo e se desenvolveria a partir da própria força religiosa
interior, ao mesmo tempo que implicaria a criação de um novo mito. Mas isto só
poderia surgir das próprias forças religiosas, que faltam em toda parte, e em
nenhum período poderia ser alcançado através de uma “reconciliação”; pois
esta reconciliação é na verdade uma societas leonina e, nela, a religião é
quase sempre quem sofre a perda.
Nestas circunstâncias, qualquer posição tomada será necessariamente pessoal
e subjetiva. Na nossa opinião, a única coisa viável é permitir que sacerdotes e
professores religiosos tenham uma participação real no mundo modernos
através de uma boa formação científica e de um sólido conhecimento da vida
prática e, de resto, permitir-lhes um desenvolvimento do seu pensamento e
sentimento religioso tão vital e pessoal quanto possível, tendo em conta a

92
Expressão jurídica que designa un convenio en el que una de las ,partes tiene todos las incon:venientes y la
otra todas las ventajas.
situação e as peculiaridades de cada um . Além disso, cada uma das
comunidades também deveria ter a maior liberdade possível no que diz
respeito à eleição de um sacerdote, à liturgia e às atividades de caridade, que
também poderiam ser realizadas de diferentes maneiras. Por último e
sobretudo, seria desejável uma maior participação do elemento leigo nas
tarefas eclesiásticas, uma clarificação sobre o Estado para que garanta ou
facilite essas liberdades, uma cooperação no uso das liberdades e no trabalho
prático dentro das comunidades, com qual o governo das igrejas emergiria de
sua uniformidade burocrática. De resto, os interesses e questões religiosas da
nossa vida devem ser discutidos de forma aberta, mas sem ironia e sem
veemência. Isto não deixará de ter repercussões nas igrejas; Muitas vezes, a
autêntica igreja do homem moderno é a literatura independente. Na Suíça,
estas ideias foram quase postas em prática, e aí nos são mostrados tanto os
seus aspectos favoráveis como os desfavoráveis. Mas, em qualquer caso,
assim você poderá viver e trabalhar honestamente. Certamente, este estado de
coisas está intimamente ligado aos fundamentos democráticos, o que nos
mostra a profunda ligação entre estas coisas e o desenvolvimento político
geral.
Provavelmente, as coisas aqui provavelmente tomarão um rumo semelhante
entre nós.
Então, tudo isso não é de forma alguma um programa novo. PARA
No máximo, as considerações acima podem dar-lhe um clima especial. Se tais
considerações servirem de base e determinarem o seu espírito, então seria um
programa digno das circunstâncias. Sobre estas questões tantas vezes
debatidas, não é possível nem necessário contribuir com nada de novo. Muitas
vezes o mais simples também é o melhor. Este programa pode ser acusado de
subjetivismo, de falta de princípios gerais, de provisório. Mas em circunstâncias
modernas infinitamente diferentes, o subjetivismo1 não pode ser dispensado,
nem mesmo no campo da religião. Quanto aos princípios gerais; Dada a falta
de clareza e ambiguidade da situação, não fazem aqui o menor sentido,
independentemente de serem inatingíveis num futuro próximo. O presente não
funda novas igrejas, e uma substituição da uniformidade “ortodoxa” por uma
uniformidade “liberal” baseada no pensamento religioso moderno seria tão falsa
quanto de facto irrealizável. O programa é certamente provisório e é muito
possível que grandes revoluções no campo religioso sejam iminentes no nosso
mundo. Mas ninguém é capaz de vislumbrá-los e prevê-los. O novo nos obriga.
Eles são um(m desconhecidos e, apesar de toda a conversa, não temos nada
que os substitua. Agora, quando você não sabe o que há de novo e não tem
mais nada, você tem que se ater ao que tem. Sem dúvida, possuímos forças
eternas e imperecíveis e, em todas as circunstâncias, grandes tesouros de
força, simplicidade, fortaleza, pureza, esperança e impulso, dos quais aqueles
que só falam por ouvir dizer nada suspeitam. Isto não é possível sem uma
subjetividade profunda que, dentro das organizações existentes e de acordo
com os sentimentos pessoais de cada um, configure e viva de uma nova forma
os antigos tesouros e os aplique da melhor forma possível na vida das
pessoas. . Basta exigir um escrúpulo que realmente investigue na medida do
possível os antigos tesouros e que não se oponha de forma alguma ao
paradoxo e à modernidade, e à interiorização pessoal, para a qual o que
importa é a vida religiosa, e não as frases estabelecidas. Aqui as tendências
podem ir desde um cristianismo arcaico e cheio de integridade até uma nova fé
que faz do cristianismo o tema das suas variações, passando por todas as
nuances. A unidade das igrejas, pelo menos das protestantes, não é ameaçada
por isto. Certamente, na sua época não podiam nascer com princípios. de
liberdade doutrinária e tolerância, e tiveram que se impor com toda a rigidez
autoritária da fé ortodoxa. Mas uma vez nascidos, consolidados e vinculados a
todas as instituições, foram mantidos pela sua própria importância histórica.
Que esta situação dure para sempre não é provável nem necessário. Se
realmente terminarem, podem desaparecer. Hoje não está restrito e, portanto,
seria possível vivificá-los e reabilitá-los, mesmo à custa da unidade e da
uniformidade. Por outro lado, pode-se também ter certeza de que quem
realmente rejeita Cristo e é inimigo do Cristianismo, não querer estar ao serviço
de uma comunidade cristã. Kalthoff93, em Bremen, nem sequer se tornou isto, e
os seus seguidores que o estavam, não continuaram a desempenhar as suas
funções dentro da comunidade.
Obviamente, um programa desta natureza pode ser utilizado sobretudo para
igrejas protestantes. Mas mesmo dentro do catolicismo a situação não é muito

93
A. Kalthoff (1850-1906), pri.rroco de Bremen. Impugn6 la historicida<l de Jes\.ls y se hizo celebre pot el
espfritu liberal de sus sermones (cf. pot ejemplo, las Zarafhustrapre digten).
diferente. Juntamente com o Catolicismo da Restauração cada vez mais
centralizado que, aparentemente, cobre tudo, e que é inimigo da vida moderna
nas suas características mais essenciais, há também adaptações,
compromissos e reformas que, certamente na Alemanha, dificilmente se
atrevem a vir à luz e que em todos os lugares eles suspeitam de um
modernismo que é radicalmente definida94. Mas, apesar de tudo isto, é-lhe
possível fazer um pacto com o mundo moderno, apresentar-se como uma
confissão ao lado de outras e renunciar ao ideal da validade exclusiva, separar
a esfera espiritual e religiosa da político "mundano" e dedicar-se a ele,
abstendo-se de intervir nele; da mesma forma, é-lhe possível adiar o dogma e
dar a máxima importância à vida, e desenvolver em união com os não-católicos
o estágio inferior de "natural". razão" conhecida como eleva o reino do espírito.
Além disso, uma das grandes questões que se coloca em nossa cultura é se o
catolicismo se tornará cada vez mais centralista e burocrático ou se se
adaptará ao mundo moderno.
Ele aprenderá e reconciliar-se-á com ela, ao mesmo tempo que colocará as
suas forças éticas e sociais, cuja importância ninguém contesta, à disposição
da nossa sociedade. Por mais indispensável que seja a luta contra o
catolicismo centralista e burocrático, com as suas concepções enormemente
destrutivas e hostis da cultura moderna, todos nós temos, no entanto, a
oportunidade de fazer justiça e apoiar o catolicismo livre. Isto pode constituir
uma ameaça muito mais séria para a nossa esfera alemã do que a social-
democracia, uma vez que é mais durável do que esta última. Aqui não se trata
de impedir as suas reconciliações e compromissos com o mundo moderno
através de uma atitude de zombaria e hostilidade, mas de encorajá-los na
medida do possível. Como o seu fim não deve ser considerado iminente, deve-
se contar com ele e apoiá-lo na medida em que rompe com os moldes
medievais: se adapta à vida moderna. A crise interna que nele existe é muito
maior do que a de quem não o segue. pense de perto, e o Vaticano 95 não tem a
Última Palavra sobre o Catolicismo, da mesma forma que a hostilidade
sistemática ao Catolicismo tão difundida entre nós também não.
94
Juramento antimodernista, introduzido por Pio X en 1910 como obrigatório• para el clero.

95
1869-1970. Cf. RGG3 VI, col. 1239-1245.
Tudo isso parece um compromisso. Mas sem compromisso não é possível
envolver-se nesta justaposição e implicação mútua que existe entre um velho
mundo e um novo mundo, uma vez que ambos contêm valores profundos e
inalienáveis. No fundo, as igrejas sempre foram e desde o início um
compromisso, enquanto. que as seitas que não aceitaram compromissos
sempre defenderam uma hostilidade radical à cultura. Está. A tendência das
igrejas para o compromisso deve ser claramente reconhecida no que diz
respeito ao presente e, ao mesmo tempo, deve ser ampliada. Devem dar
espaço aos impulsos vitais modernos e, uma vez que isto já não pode ser feito
hoje sob a forma de uma adaptação global uniforme, deve ser feito facilitando
acomodações individuais, que podem ser muito diferentes. Se isso for feito em
de forma aberta e honesta, recuperaremos novamente a saúde e a sinceridade.
As igrejas deveriam continuar a existir sob ele. forma de igrejas populares e
grandes organizações, com as quais a forma concreta de suas relações com o
Estado se torna algo secundário: o fundamental será a conservação destas
grandes organizações. Estas devem continuar a existir, uma vez que não
podem ser substituídas e que tanto uma proliferação de seitas hostis à cultura
como uma mudança forçada para uma concepção supostamente científica do
mundo seriam extraordinariamente desastrosas. Mas, pelo menos os
protestantes, devem adquirir grande elasticidade, para controlarem as
diferentes correntes da vida atual que estão devidamente ligadas à religião.
Naturalmente, não se pode negar que este programa não nasce de forma
alguma de questões e interesses puramente religiosos. É evidente que precede
ao mesmo tempo os interesses de toda a cultura. A questão sobre a situação
das igrejas na totalidade da vida não pode ser respondida desde pontos de
vista meramente religiosos. O caso de Kierkegaard pode nos mostrar como
seria um programa elaborado a partir de pontos de vista puramente religiosos:
hostil à igreja e à cultura, enormemente unilateral e apaixonado, em suma,
ignoraria qualquer conteúdo vital extra-religioso96. Esta atitude perante a vida
pode ser assumida por certos indivíduos dotados de pontos de vista radicais e
unilaterais; A sua vida alerta-nos seriamente que a salvação da alma é mais
S, Kierkegaard (+ 1855) fue conoddo tardfamente en Alemania a partir de 1880. Las referendas a su
96

pensamiento comienzan despues de la primera guerra mundial. Lu posici6n de Kierkegaard a que alude aquf
Troeltsch aparece con tod-a claridad l o s es critos polemicos recopilados bajo el titu1o de El instante
(1855).
importante do que todas as coisas do mundo. Mas, pela mesma razão, é
impossível responder à nossa questão de um ponto de vista exclusivamente
religioso.
A resposta deve levar em conta os interesses religiosos e culturais, e é
precisamente isso que se faz através da ideia de uma igreja popular mais
aberta. Se for bastante aberto, nele também haverá espaço para espíritos
rígidos e radicalmente religiosos, para aqueles que a igreja criou a válvula de
escape do monaquismo e que, como subjetivistas radicais, encontraram um
lugar no protestantismo. Interesses pura e radicalmente religiosos poderiam ser
satisfeitos desta forma e esta religião pura e unilateralmente desenvolvida
poderia ser o sal da terra. Mas, no que diz respeito a interesses puramente
religiosos, não se pode pedir mais. O homem não é um ser pura e
unilateralmente ou heroicamente e radicalmente religioso. Estes são apenas
alguns. Em geral, é um ser que tem muitos interesses e que necessita de
harmonização e conciliação entre eles, o que não é válido apenas no que diz
respeito ao puro e isso significa religiosidade unilateral, mas também por todos
os valores vitais que se desenvolvem de forma unilateral. Precisamente por
esta razão, os seus interesses globais em relação à religião exigem uma
organização ampla, que seja ao mesmo tempo capaz de criar um equilíbrio,
isto é, uma igreja popular. Portanto, trata-se de fazer um equilíbrio da forma
que é necessária no momento atual. Ora, isto consiste em facilitar, na medida
do possível, a liberdade de circulação de cada uma das comunidades, sem
constituir um obstáculo para a organização global. Se isto for feito, será
possível satisfazer, no âmbito da organização aberta, interesses culturais e
puramente religiosos, na medida do possível, dado que o equilíbrio dos
interesses humanos é instável e deve ser restabelecido continuamente.
Mas, a par disso, não se pode ignorar que o programa que propõe a promoção
da vida religiosa sob a forma de uma igreja popular e o mais aberta possível,
além desta motivação essencialmente realista, tem uma motivação muito
idealista e estritamente religiosa. Neste sentido devemos pensar
fundamentalmente no protestantismo, que é o único para o qual pode haver
programas e reformas. Ao contrário dos individualismos radicais, como o de
Kierkegaard, a ideia de igreja está ligada à ideia de graça, do espírito
comunitário que sustenta e engendra os indivíduos, da força do espírito que
não é compreensível do ponto de vista do ponto de vista jurídico e por isso
pode exprimir-se livremente e dar-se às mais variadas organizações, sem que
o seu destino esteja jamais ligado ao deles. Este espírito divino ou o Cristo que
nele vive e opera, manifesta-se através da “palavra dos dias”, isto é, a Bíblia,
bem como através da pregação viva e espontânea e nas celebrações
sacramentais da comunidade.
Aqui o conteúdo da “palavra” é constituído por aquilo que só a mente pode
constituir o conteúdo do espírito vivo, a saber, a certeza da graça de Deus que
perdoa os pecados e, com ela, o despertar da força para fazer o bem. e
confiança no triunfo final de! bom. Pela sua própria essência, este espírito é
independente da letra, do dogma e da lei, e só pode ser conhecido e julgado
pelo espírito e, portanto, só opera de forma puramente espiritual e interior. Mas
esta actividade interior necessita de utilizar o instrumento da pregação
objectiva e basear-se numa herança espiritual supra-individual, que esteja
acima dos diferentes estágios de maturidade religiosa e, consequentemente,
de uma Igreja popular ampla e aberta. Nela se justifica toda pregação que
tenha consciência de ser essencialmente inspirada na “palavra”, e o conflito
entre os diferentes tipos de pregação que daí resulta é puramente espiritual,
sem que não há direito de resolvê-los através da firme confiança religiosa de
que, no confronto das diferentes ideias e no zelo de colocá-las em prática, o
espírito prevalecerá por si mesmo. Certos autores, como R. Sohm, W.
Herrmann e E. Forster argumentaram com energia e engenhosidade que este é
o conceito autêntico de Lutero sobre a igreja.97 Eles também veem neste
conceito o instrumento para uma avaliação justa da igreja na vida atual. e para
encontrar a solução para seus atuais problemas organizacionais.
Recentemente, O. Scheel) em seu trabalho de divulgação (vista do ponto de
vista histórico-religioso) sobre a igreja, afirmou que essas ideias já estão
contidas no significado neotestamentário da palavra “igreja”, e com isso,
seguindo rigorosamente o método protestante, baseou no Novo Testamento
essas soluções individualistas e espiritualistas tão modernas! problema da
igreja98.

97
Of. R. Soh.tn, Kirchenrecht I/II, 1892 1923; W. Herrmann. Ethik 19,01; E.Forster, Die MOglichkeit des
Christentums in der modernen Welt, 1898.
98
O. Soheel: Die Kh'che im Urchrislentum, 1912,
Ora, como tais fundamentos dos pontos de vista modernos são sempre algo
suspeitos, esta ideia revela-se tão utópica e é uma espiritualização tão
exagerada do pensamento luterano, muito mais grosseira, que pouco se pode
fazer dela em termos do seu significado. (…) Diz respeito à fundamentação
teórica do valor da Igreja e à configuração prática da sua organização atual ou,
em todo o caso, não é a única ideia fundamental. Certamente) aqui reside a
concepção mais nobre do que a Igreja deveria ser e uma justificação religiosa
da mesma face à natureza das seitas que irrompem por toda parte e face ao
individualismo radical. Mas alguns aspectos essenciais de! problema da igreja:
a relação da igreja com a cultura espiritual e com as exigências de uma
organização sempre necessária e que hoje se tornou bastante complicada em
virtude das diferenças teológico-filosóficas. Na sua forma actual, ambas as
questões estavam completamente fora do horizonte de Lutero, e muito menos
do Novo Testamento, e portanto requerem respostas novas e independentes.
Desta forma, este conceito de igreja pode ser adequado para, juntamente com
a fundamentação político-cultural e sociológica, cimentar o conceito de igreja
popular na medida em que é uma instituição de salvação ampla e extensa, que
abrange os mais diferentes aspectos deste deus da subjetividade cristã. , com
base em uma avaliação religiosa interna. Por outro lado, pode ser ideal para
fornecer ao protestantismo ortodoxo uma concepção mais internalizada e
espiritual da comunidade religiosa através da alusão expressiva à concepção
primitiva de Lutero, que carregava consigo enérgicas conotações
espiritualistas. Mas, de um ponto de vista diferente do puramente teológico,
mas sim abrangente, este fundamento não é suficiente. Pois bem, devemos ter
em conta igualmente e ainda mais o facto de que, juntamente com as seitas
hostis à cultura, embora capazes de uma ação sobre as massas que seja
benéfica do ponto de vista social, e juntamente com o individualismo radical,
que estabelece o mais elevado e a maioria das normas religiosas unilaterais, a
Igreja, pelo facto de abranger diferentes fases de maturidade religiosa e pela
necessidade de integração na cultura universal que impõe a sua mesma
magnitude e importância, continua a ser por enquanto a forma mais adequada
e digna de apoio à nossa vida religiosa. Deste ponto de vista, há ainda que
acrescentar que a Igreja, na situação atual, só poderá resolver este problema
se adaptar a sua organização jurídica e os seus mecanismos administrativos à
enorme diversidade e mobilidade do pensamento e da vida moderna, isto é, se
renuncia às profissões de fé puramente formais, contenta-se com a aceitação
geral da Bíblia e com a profissão de fé em Cristo como mestre e cabeça do
cristianismo e, quanto ao resto, garante às comunidades o maior liberdade no
campo da liturgia e! cuidado e aos pastores a máxima proteção possível da
liberdade de consciência. Ora, tudo isto vai muito além daquele conceito
meramente ideal e espiritualista e, portanto, vago de Igreja, que os referidos
juristas e teólogos desenvolveram, e só assim poderá ser utilizado para
responder à importante questão: sobre a situação e significado da igreja na
vida de! presente99.
Não é possível responder à questão através do uso de qualquer conceito
teológico de igreja, nem através de um conceito filosófico de religião, e menos
ainda através de um conceito abstrato de cultura, mas apenas através de uma
análise das circunstâncias específicas e das possibilidades e orientações que
eles nos oferecem. E, justamente por isso, a resposta só faz sentido se se
referir ao presente e não à história passada ou futura.

99
Como complemento de esto, cf. el artfculo de Troeltsch Kirche, en RGG 1.,
SOBRE A QUESTÃO DE! RELIGIOSO A PRIORI RESPONDER ÀS
OBSERVAÇÕES DE PAUL SPIESS (1909)

O Sr. Paul Spiess, na revista Religion und Geisteskultur, criticou as minhas

teorias sobre a filosofia da religião e, em particular, o meu conceito do religioso
a priori. Ocupado neste momento em estudos muito diversos, de natureza
puramente histórica, só me é possível acompanhar Longe das ideias sugeridas
por esta crítica inteligente, digna de toda a minha gratidão. É por isso que vou
ser breve. A natureza das objeções obriga-me a falar aqui da natureza especial
do meu trabalho, uma vez que os seus resultados advêm da combinação de
diferentes pontos de vista, o que embora não tenha muita relação com as
teologias sistemáticas e dogmáticas em uso, é mais do que uma recapitulação
de impressões meramente pessoais. Como no caso do meu professor Dilthey,
é um encontro dos esforços históricos da época com os filosóficos. Contudo,
tentamos ir além do próprio Dilthey. Isso nos leva ao transcendentalismo e à
tentativa de satisfazer ambas as demandas dele100.
A essência do meu trabalho consistiu desde o início num equilíbrio entre o
ponto de vista histórico e o ponto de vista sistemático; Na verdade, observei
que ambos estão sempre intimamente ligados. O primeiro me fez entender da
inter-relação que preside todos os acontecimentos humanos, sejam eles
religiosos ou extra-religiosos, cristãos ou não-cristãos. Tendo em conta o curso
real dos acontecimentos e as conexões entre eles, é absolutamente impossível
atribuir à religião um modo de realidade ou origem diferente daquele da vida
espiritual em geral, com a qual está estreitamente entrelaçada. Em primeiro
lugar, exclui completamente a procura de causas diferentes daquelas que

100
Cf, mi ensayo sobre .Moderne Geschichtsphilosophie.
explicam o que é não-cristão pelo que é cristão. Este sentimento básico que o
Cristianismo teve Até agora, foi destruído simplesmente sob o peso de
documentos e testemunhos filológicos, sem necessidade de recorrer a
qualquer tipo de especulação. Mas, por outro lado, para a determinação do
estado de espírito que se vive sob a sugestão do próprio sentimento religioso e,
sobretudo, sob a influência do ambiente cristão, também torna impossível
abandonar toda esta esfera apenas ao psicologismo; Teríamos então uma
explicação puramente causalista que utiliza vários argumentos baseados na
interação entre o desenvolvimento psíquico do homem e o seu ambiente. O
causalismo deste princípio é tanto mais pronunciado quanto o mundo das
ideias éticas, estéticas e científicas também teria de ser abandonado às
associações, impulsos e modificações dependentes da idiossincrasia psíquica
fundamental de cada homem. O sentimento religioso e a concepção que a
razão tem de si rebelam-se contra isto1 com todos os seus valores ideais, que
no fundo estão no mesmo caso da religião, isto é, que a certeza da existência
de um fundamento último e absolutamente radical das coisas. Isto resolve a
situação problemática de ter que reconhecer na consciência religiosa a
existência de um elemento de natureza histórico-psicológica-causal e de outro
elemento que, por necessidade interna, é criador e gerador de uma verdade
válida em si; Ao mesmo tempo, devemos estabelecer a necessária distinção
entre eles e ver como se relacionam entre si, da mesma forma que se faz com
as demais funções da razão. Este problema é nosso e, a nosso ver, da nossa
atual situação espiritual, em que triunfa a historicização, a psicologização e a
relativização de tudo o que é real, mas de tal forma que fecha o acesso a toda
a realidade objetiva e normativa. Portanto, este problema está repleto de um
anseio crescente pelo absoluto, no extremo último da religião. Estamos
preocupados com esta questão vital e universal do nosso tempo. E não da
necessidade de aplicar os métodos da ciência à teologia sistemática e torná-la
comparável a ela. A atual teologia sistemática está demasiado ligada às
grandes corporações eclesiais, aos poderes políticos e aos instintos das
massas para precisar de perguntar sobre os métodos científicos e as suas
ligações com o pensamento universal; e, inversamente, é ignorado nos círculos
científicos. Por outro lado, a sua ligação com a “ciência” também é muito
precária, uma vez que aqui não existem métodos unitários. Se o contacto foi
estabelecido com um grupo, foi perdido com outros. Para psicólogos e
positivistas, a nossa teoria da religião é uma superstição tão grosseira como as
encíclicas papais. É por isso que as disputas entre as diferentes escolas
filosóficas têm cada vez menor importância - para nós e só nos resta tentar
sair, na medida do possível, das dificuldades que nos oprimem. Só num ponto
é necessário e possível estabelecer uma ligação com a consciência científica
do presente, nomeadamente, na questão da unidade e homogeneidade
irrefutavelmente comprovada! acontecimento humano em geral. Aqui reside a
única ligação com a consciência científica do presente que exigimos e que nós
próprios realizamos.
Além disso, todo este problema já não é o da “ciência” em geral, mas apenas
daquele grupo que, dentro do pensamento moderno, quer levar em conta tanto
os elementos psicológico-causais como os elementos racionais-criativos. É,
como Spiess acertadamente salienta, a ligação com o grupo kantiano. Isto
explica porque procuramos uma solução para o problema no sentido de uma
análise das relações que existem entre a psicologia e a teoria do
conhecimento; Isto também explica que nós, partindo do facto de que a
finalidade fundamental da teoria do conhecimento consiste precisamente em
evidenciar a existência de uma falha capaz de estabelecer o conhecimento,
que não é dedutível do ponto de vista psicológico, mas apenas analisável), nós
são levados a admitir, no campo da religião, o conceito de a priori 101. Este é
aqui considerado no seu duplo sentido: por um lado, como expressão da
autonomia da razão_; por otta, na medida em que significa a necessidade
universal pela qual a tigela se distingue! âmbito do relativo, explicável apenas
do ponto de vista psicológico. Em virtude da primeira, tornou-se uma fórmula
que Expressa o dualismo entre o racional-necessário e o meramente factual.

101
Cf. meus dois escritos: Das Historische in Kants Religionsphilosophie (1904) e Psy chologie ttnd Erkenntnis, theorie in der
Religionswissenschaft (1905) (cf. infra, Psicologia e teoria do conhecimento na ciência da escolha). Também os artigos reunidos
neste volume tratam repetidamente do conceito. ou religioso a priori. Por outro lado, este conceito causou escândalo. Em seu ensaio
Uber den gegenwii-rtigen Stand der Religionsphilosoph e/ p. 16, E.M Y.r. diz o seguinte: «O a priori religioso: é surpreendente a
aceitação que o programa sintético teve entre os jovens teólogos de hoje. nesta expressão. O crepúsculo exerce a sua atração
maravilhosa e os jovens rendem-se à fúria. Isto é compreensível até certo ponto, pois por trás do novo programa não existe apenas
uma figura tão popular como Ernst Troeltsch, mas também uma grande sombra, a sombra blindada de I(jant... E assim por diante,
em enormes n-{ ultitudes munidas de tantas pedras e tochas, partem hoje em busca do apriori religioso... Admito que pertenço
àqueles que, como Hiiring, Kaftan Herrmann F. Traub Wobbermin, contemplam este êxodo não sem reservas. vê-los se perderem no
horizonte (Cd;! _o quê?) com o sentimento de um pai que vê seus filhos abandonarem o sólido trabalho da vida cotidiana {ou seja, o
dogmatwa de R tsohl) pelo 1º em busca da filosofia do filósofo pedra. Por outro lado, W. Wundt protestou com base na sua teoria
psicológico-genética na sua obra Problemen der Volkerpsychologie (1911); mas não podemos lidar com o seu protesto neste
contexto, uma vez que isso exigiria um confronto com o princípio genético. a este respeito Thieme, Die geneticische
Religionspsychologie: Z. f. sábio. Teol (1911). Em seu artigo Die Religionsphilosophie des Neukantianismus: Z. f. Bhilos. ou. Fil.
Kritik (1911), Albert Lewkowitz atacou-me do ponto de vista da filosofia transcendental; a sua crítica refere-se sobretudo à ideia
(expressa na secção 5) de uma implicação redprocal e de uma distinção real entre o eu empírico e o eu inteligível.
Através do segundo torna-se um instrumento de compreensão teórica dos
valores culturais, que se realiza através da demonstração da existência de um
princípio universal que está presente em cada valor cultural objetivo e que está
contido (a priori) em cada caso particular. . Disto resulta um sistema de valores
objetivos ou um sistema ético, que, a partir da história, desenvolve de forma
científica o impulso para o que é válido e obrigatório nele contido, Spiess
reconhece com razão que esta aplicação de! a priori da consciência religiosa é
diferente da aplicação fundamental que este conceito encontra em Kant, onde
serve à razão teórica. a ética (ou seja, pela razão que entende a experiência do
ponto de vista das ciências naturais) função unificadora e sintetizadora do
conhecimento científico, que opera já na intuição do espaço e do tempo e
depois na estruturação causal da realidade. Mas este não é de forma alguma o
único significado de! a priori em Kant. Também na razão lógico-estética
religiosa e teleológica, Kant reconhece um apriori. o que, naturalmente, não
significa a função unificadora e sintetizadora da compreensão científica, mas
sim o modo racional-necessário (que tem origem na própria lei) de considerar e
julgar o real do ponto de vista ético, religioso e teleológico ... estético. Estas
últimas, mais a priori, têm função sintética não como atividades próprias de
compreensão científica, mas como estrutura da personalidade unitária, que
emana de um núcleo racional de necessidade. É por isso que creio ter razão
em aderir a esta concepções do a priori kantiano e, portanto, referem-se a
Kant, embora não se possa negar que, no próprio Kant, encontramos neste
ponto uma modificação do seu conceito original do a priori. E certas escolas
dentro do neokantismo moderno caem num parcialismo naturalista ao valorizar
apenas a primeira a priori, considerando a segunda como um remanescente
teológico e dualista dentro do pensamento kantiano. Pelo contrário, é antes
uma ideia fundamental para Kant.
Certamente nesta segunda concepção do a priori vamos muito mais longe de
Kant. Na medida em que enfatizamos a função sintética de! o mesmo na
estruturação da personalidade unitária - e com isso levamos esta última de
volta a um núcleo racional que está por trás do curso da natureza da alma e
sua esfera de ação para aquele núcleo racional que emana do a priori , nos
aprofundamos na metafísica do númeno. Spiess tem razão ao apontar aqui
uma aproximação a Fichte e Schleiermacher. Pôde observar também uma
proximidade com Eucken e Siebeck, em quem esta orientação aparece.
Parece-nos também essencial desenvolver esta ideia se não quisermos ficar
presos numa crítica que não esclarece os seus pressupostos e conclusões e
que é entregue apenas para análise. Este foi o caso da crítica kantiana. Ela
teve o mérito de ter mostrado as prodigiosas maravilhas contidas na razão,
limitando-se a analisá-las. Mas, em última análise, os pressupostos e
conclusões de natureza metafísica aqui contidos (que podem ser adiados, mas
não ignorados indefinidamente), que se consolidaram na crítica através da
demonstração da prioridade da razão, mas precisam de algo mais do que esta
simples consolidação . A teoria kantiana baseia-se numa tese metafísica, numa
monadologia transformada, e esta suposição deve ficar clara na medida em
que não é mais simplesmente uma teoria da experiência e da compreensão
causalista, nem é uma moralidade antiutilitarista. fundação e de!
desenvolvimento da filosofia da cultura.
Assim, Spiess entendeu corretamente o ponto de partida do meu problema. Ele
também viu corretamente as dificuldades que daí decorrem, embora tenha
incorrido em alguns mal-entendidos e apresentado certas sequências
precipitadas que devo rejeitar. Mas fundamentalmente devemos concordar com
ele: desde o início nos deparamos com sérias e sérias dificuldades aqui. Mas
estes não nos detêm. Outros possíveis pontos de partida também apresentam
dificuldades básicas, em nossa opinião ainda mais graves. A psicologia pura
reduz toda ideia de validade à descrição de sua origem causal necessária e,
assim, destrói em última instância todo conceito de validade e o próprio
pensamento, ao qual não pode deixar de dever sua própria verdade. O sobre
naturalismo dogmático não pode delimitar o caráter divino e revelado de suas
proposições em comparação com a herança meramente humano-natural do
espírito, nem pode formar qualquer ideia do processo que uma comunicação
divina acarreta; Além disso, corrompe a força da certeza incondicionada (pois é
extramundana e extra-humana) que lhe é própria através de uma apologética
do! milagre, que desperta uma dúvida intransponível. Assim, não há a menor
possibilidade de aderir a estas duas teses; Por isso, as dificuldades que
encontramos no nosso próprio caminho não nos impedem de continuar a
desenvolver o problema que temos em mãos, que, na medida em que
reconhece ao mesmo tempo a dimensão do dado psicológico-causal- de fato e
A dimensão do crítico-válido-autônomo-necessário parece-nos uma hipótese
fundamental em consonância com toda experiência real. Isto não combina com
o psicologismo, porque, no fundo, a sua posição é superficial e absurda. O
sobre naturalismo também não se ajusta à realidade, pois traz consigo uma
clara absolutização de um determinado elemento histórico. Depois, só o
Cristianismo se apega aos factos, pois pelo menos leva em conta desde o
início todos os interesses reais do conhecimento. Spiess formulou algumas das
dificuldades que surgem desta forma de colocar o problema e fez-lhe uma
crítica. Ele parece ser da opinião de que a tese de Herrmann nos liberta destas
dificuldades. Vou responder a ambos brevemente, ponto por ponto. Na
verdade, uma resposta detalhada exigiria toda uma filosofia da religião.
1. Spiess coloca a seguinte questão: É possível chegar ao que tem validade
normativa a partir do histórico-psicológico como tal? Admito de bom grado que
esta é a verdadeira dificuldade envolvida em colocar o problema de um ponto
de vista crítico. Mas é também a dificuldade fundamental de todo o
pensamento: quando uma ideia já não é algo meramente dado, um produto da
natureza, mas uma auto-posição autónoma que carrega dentro de si a sua
própria necessidade interna? Se isto já é difícil de responder no que diz
respeito ao campo da teoria, é ainda mais difícil no que diz respeito aos valores
e conteúdos da cultura. E, no entanto, no primeiro caso, ninguém que
realmente compreenda a lógica duvida da pura autonomia desta dimensão. Da
mesma forma, não se pode nem se deve duvidar que o conteúdo cultural
provém de uma autolegislação autónoma, ainda que não seja possível
estabelecer com certeza em cada caso particular uma elaboração do conteúdo
da razão plenamente libertada da sua génese psicológica. Resta a tarefa de
alcançar o conhecimento do que é válido, a partir da riqueza manifesta das
construções históricas de valor - decantação que se fará sob a hipotética
emancipação com respeito ao meramente recebido, será necessário também
chegar a estabelecer o que é permanente, a partir do a priori da razão. Isto só
pode ser possível recorrendo ao sentimento peculiar de auto-evidência que
acompanha psicologicamente toda compreensão plenamente alcançada
daquilo que é válido; Certamente, este sentimento está sujeito a ilusões e, por
estar ligado a conhecimentos muito diversos, está ameaçado pelo relativismo.
Aqui não resta senão, com base numa comparação séria, reflexão e
aprofundamento, ter uma ideia clara sobre os traços comuns destas criações
do espírito, ajustar-se a ela e considerar cada uma destas criações como
aproximações de um objectivo conhecido. apenas de forma genética. É um ato
de vontade que não provém de pura arbitrariedade, mas é uma decisão
ponderada, que corre o risco de encontrar a verdade e que encontra a sua
confirmação indireta através da possibilidade de uma interpretação da vida
baseada neste objetivo. O árduo problema de! A verdade absoluta que aqui
encontramos e sobre a qual não deixamos de reflectir, não pode ser aqui
explicada em detalhe. Limitar-nos-emos apenas a dizer que a dimensão teórica

É aqui inseparável da prática. Quem decide aqui é a vontade, que se apropria

da sua verdade já conhecida, vontade que atingiu a certeza de ter agido
corretamente diante do movimento da verdade. O testamento já não pode
fornecer qualquer prova teórica em favor da sua convicção concreta. Caso
contrário, teria sido encontrado há muito tempo.

2. Spiess acha que não é tão fácil verificar a peculiaridade de! o fenômeno
religioso e, consequentemente, todo o fundamento psicológico do
empreendimento torna-se problemático. Que também aqui encontramos
grandes dificuldades, não duvidamos nem por um momento. Mas se não
quisermos reduzir o fenómeno religioso a algo derivado do não-religioso e
considerado apenas a partir desta derivação fortuita, contra a qual todo o
sentimento religioso se rebelará como contra algo falso, e se não quisermos
refugiar-nos na autoridade , natureza sobrenatural de uma igreja, que pelo
menos para o cristianismo representa o essencial e não precisa se interessar
por tudo o que não é cristão, devemos confiar que a análise encontrará uma
característica geral da consciência religiosa. Todo o problema reside agora na
implementação concreta desta análise, que não podemos abordar aqui.

3. Spiess afirma que, reconduzindo o fenômeno religioso ao que atua a priori

ou ao que nele está contido, nada foi provado sobre a verdade da consciência
religiosa. Sem dúvida, isso é verdade. Isto apenas nos assegura contra uma
dissolução do religioso na torrente do puramente psicológico, do qual
procederia apenas como mero produto e não como princípio legislador, que se
desenvolve de acordo com a sua própria necessidade interna. ou o estético
não pode ser comprovado, e talvez nem o lógico. Para evitar erros, parece que
bastaria à ciência reduzir essas funções a meros produtos irrelevantes da luta
pela existência e das atividades mais elementares, convertendo assim
transformam-nos em ilusões da humanidade. A sua própria verdade não pode
ser demonstrada, pois não pode ser derivada de algo mais elevado e mais
certo; só pode ser esclarecida, purificada na sua prática e provada com factos.
A sua certeza não provém de nenhuma ciência; ela basta que possam ser
preservados da destruição causada por certas consequências da ciência,
mostrando que a ciência não pode aniquilar a criatividade espontânea da
razão, sobre a qual eles próprios se baseiam.
4. Spiess critica a síntese de! a priori com a dimensão psicológica concreta na
unidade irracional da vida, uma vez que a inteligência não é Já se distingue do
ethos, do ethos e da ciência, em que também se concretiza essa união
irracional. Certamente não negamos que essas esferas não se distinguem pelo
caráter de mistério que formalmente carregam consigo; e no que diz respeito
ao seu modo de ser, a religião não é nem mais nem menos um mistério do que
aquelas outras funções, que são realmente bastante enigmáticas; Isto significa
que a interpretação que Kant deu deles foi considerada pelos positivistas e
psicólogos puros como um romantismo dualista e milagroso. Mas Spiess
acredita então que esta homogeneidade no carácter enigmático (que
admitimos) também nos autoriza a concluir a geneidade forna da essência do a
priori presente em cada caso; e, como só vê a priori a função sintética
unificadora que torna possível uma ciência da experiência, conclui daqui a
coincidência do a priori religioso com o da ciência, da religião com a
compreensão científica, e isso leva consigo a supressão de cada cadete
específico e peculiar de consciência religiosa. Ora, esta é uma conclusão que
devo rejeitar, pois já salientei anteriormente a diferença entre o a priori da
ciência e o dos pontos de vista ético, religioso e estético de julgar o mundo, e
de forma alguma permaneci ligado a o a priori definido pela crítica da razão
pura. Se a designarmos em todos os casos como “racional”, esta palavra tem
aqui uma nuance peculiar: designa o conceito de ordenação, avaliação e
génese do real-concreto que emana do universal; É por isso que este a priori
pode ser diferente em cada caso: na ciência, no ethos, na religião ou na arte.
Estas últimas são também apenas emanações genuínas da razão, da força que
funciona a partir do incondicionado e unitário, em contraste com os elementos
da corrente psicológica, unidos apenas pela experiência da continuidade, e que
de outra forma se desintegram de forma atomística e relativista. . Ao contrário
de muitos teólogos, a palavra “nacional” não me assusta. Significa validade
autônoma e nos permite distinguir entre validade teórica e ateórica.

5. Spiess sublinha com razão que das reflexões que fizemos até agora surge
acima de tudo a questão de um esclarecimento mais preciso da relação entre o
apriori e a facticidade psicológica concreta. É a questão que deve ser colocada
em geral à teoria kantiana e que termina sempre no problema de como podem
ser reunidos os elementos separados pela análise ou pela crítica, mas que
continuam sempre presentes na consciência e são determinados de forma
redprocal. Isso não pode mais ser respondido com simples análise ou crítica,
pois o mérito da crítica reside justamente na separação e afirmação do aptiori
em relação ao psicologismo puro. A esta afirmação só foi possível através da
crítica, e isto significa através da separação. Mas é precisamente na tarefa da
separação que a teoria tem a sua função primária e mais importante: a de
mostrar a autonomia da razão contra toda a causalidade meramente física e
psicológica e contra todo o relativismo puramente pragmático. Como o
interesse histórico-cultural fundamental de toda filosofia reside, em última
análise, nesta separação, a crítica é também (neste sentido restrito,
condicionada pelo seu conceito) uma atividade decisiva e fundamental, cuja
função libertadora também tem aplicação na filosofia da religião versus a mera
história ou psicologia da religião. Certamente, o problema da subsequente
relação mútua entre estes diferentes sectores continua a surgir. O próprio Kant
apenas o tocou energicamente no domínio da razão pura e teleológico-estética;
Pelo contrário, ele não sabe como abordá-la no campo da filosofia moral e da
filosofia da religião, como mostrei no meu livro sobre Kant, embora esteja
próximo das ideias de Hegel e da transformação da sociedade. priori em
verdades naturais concretas, seja da lei natural ou da religião natural, com as
quais ele permanece prisioneiro das ideias do Iluminismo. Certamente, o facto
de Kant não ter ido mais longe aqui tem a sua explicação. Se a crítica quisesse
continuar a ser crítica, a sua função estava acabada. Pois a crítica pode, sem
dúvida, analisar de forma regressiva o conteúdo da consciência e compreender
as suas diferentes funções na óptica. Mas não consegue descobrir como se
origina este conteúdo e como o conhecimento deste processo também traz
consigo a compreensão da autêntica relação fundamental que permanece na
unidade e na separação. Com isso, chega-se antes ao terreno da metafísica,
como fez a especulação pós-kantiana por razões muito fundamentadas e como
ainda hoje é essencial fazer, embora também se tenha boas razões para isolar
a tarefa crítica e dedicar-se exclusivamente a isto. É por isso que no trabalho
que fiz até agora sobre a tarefa crítica também não fui além do lf. ácaros
convenientes, mas sempre reconheci que a questão fundamental da relação
mútua entre o elemento racional-criativo e o elemento psicológico-concreto
conduz sem dúvida à metafísica. Só posso dizer brevemente sobre a possível
solução que posso vislumbrar aqui. que a incondicionalidade de cada elemento
a priori, a continuidade e a lógica interna das criações
As racionalidades históricas parecem-me referir-se a uma presença do espírito
absoluto no finito, a uma ação do universo nas unidades psíquicas individuais
(como diria Schleiermacher), que é o fundamento de tudo a priori e de todo
movimento englobado pelo filosofia da história, mas que não coincide
necessariamente com a ação do espírito finito (é determinado pelo contexto da
natureza), mas exige a entrega deste último ao primeiro na formação e
conquista da personalidade repleta de valores absolutos através da liberdade
da vontade. Assim, teria que ser assumida uma divisão no processo divino da
vida, que nos mostra por um lado a vida espiritual dada e naturalmente
terminada e, por outro, o mundo racional da luta e da! de vir historicamentesi-
que se entende a partir disso e que constrói o mundo da personalidade. É –
sem confusão entre o processo da vida criatural e o da vida divina e
consequentemente, sem dialética – a ideia de Hegel ou – sem determinismo e
harmonia pré-estabelecida – a de Leibniz. O pano de fundo do pensamento
kantiano é um teísmo energético e este é também o pano de fundo da filosofia
da religião. Sem vantagem até agora conseguiu tornar compreensível esta
inter-relação entre ruralidade e espírito, entre desenvolvimento cósmico e
liberdade criativa, e provavelmente nunca será alcançada, então! de modo que
só se poderia falar dela como um pressuposto imanente à vida, que, sem
dúvida, pode ser decomposto nos elementos que a compõem, mas que não
pode ser recomposto novamente.
6. Spiess contrasta a minha teoria com a de Herrmann e exige uma
distinção clara entre as nossas respectivas teorias, que são inconciliáveis.
Talvez você esteja certo neste ponto. Mas conhecendo esta circunstância e
conhecendo a forma como poderia afirmar a minha tese contra a de Herrmann,
preferiria não falar aqui. Tenho grande estima por Henmann e admiro certas
passagens de seus livros, que são verdadeiramente magníficas. Mas não tenho
uma visão geral de toda a sua obra. Pelo que posso compreender, a sua tese
baseia-se numa fé na Igreja de natureza exclusivamente sobrenatural, que se
baseia no facto milagroso da revelação da pessoa de Cristo e na instituição da
graça fundada por esta pessoa, que é, na comunidade que tem em si a certeza
de! perdão dos pecados e a bem-aventurança da salvação; É por isso que esta
fé, no seu desenvolvimento doutrinal, não pode exprimir outra coisa senão a
certeza da graça, que escapa a todo o julgamento científico e se baseia no
facto (inexplicável pela razão natural) de Jesus. Como isto se concilia com
outras teses fundamentais de Herrmann (que têm um sabor kantiano) é algo
que não consegui compreender até agora. Além disso, isto contradiz
radicalmente os próprios fundamentos da filosofia da religião kantiana. A única
ligação que existe entre as duas coisas reside no facto de, na teoria de
Herrmann, a religião também se basear na consciência moral. Mas mesmo
aqui surge imediatamente uma discrepância com Kant, na medida em que
Herrmann apenas concede este carácter de religião moral ao Cristianismo e
não reconhece o Cristianismo como uma religião o que está fora dele. Assim,
diferentemente do que acontece em Kant, nenhum conceito universal de
religião aparece em Herrmann. Em particular, sempre considerei a sua
afirmação de que a religião é algo absolutamente individual, não
cientificamente compreensível, como outro meio de se livrar da concorrência de
qualquer filosofia da religião e de basear a própria tese puramente na religião.
Além disso, ele não se incomoda com uma concepção puramente mecanicista
e fenomenal da realidade e, em particular, não parece considerar a história
como uma ciência. Acima de tudo, para ele não existe filosofia da religião, uma
vez que a religião não é uma realidade cientificamente compreensível, e uma
vez que a verdadeira religião só ocorre no Cristianismo. Por outro lado, existe
uma teologia cristã científica, pois aqui há uma revelação e não uma mera
religião, e embora possa haver uma ciência da revelação, não pode haver uma
ciência da religião. Mas como, por sua vez, o conteúdo da revelação pertence
exclusivamente à esfera dos valores práticos, nenhuma ciência teórica pode
interferir aqui, e o conteúdo de fé da revelação só pode ser descrito como o
compêndio da força que nos conduz ao bem. e isso reside na confiança em
Jesus. Esta é, se não entendi mal, a opinião de Herrmann. Não consigo ver a
ligação entre esta teoria da revelação e a sua teoria do conhecimento (de
orientação kantiana) e, consequentemente, não consigo indicar com precisão
as diferenças entre a sua tese e a minha, pelo menos até agora.

7. Esta é: em poucas palavras, a minha resposta ao Spiess. Para terminar,

gostaria de referir apenas um mal-entendido. Spiess pensa que rejeito o
afastamento do sobrenaturalismo porque “ele não pode existir”. Não sei por
que isso não pode existir. Se fosse verificável, teríamos que agir em
conformidade. Estou convencido de que a crítica bíblica, a história da Igreja e
os dogmas avançaram o seu objectivo em sintonia com outros acontecimentos,
de tal forma que no número 9 pode haver mais milagres do que nos
acontecimentos restantes. A tese contrária é algo exclusivo do
sobrenaturalismo cristão, que contesto porque não é demonstrável, nem pela
experiência interna da conversão, nem pelas tradições bíblicas. E não só é
improvável, mas toda a história e psicologia testemunham contra isso.
Portanto, minhas objeções não são as de Spinoza nem as da ciência natural
popular de hoje,não os de Hume e Kant. Em geral, os instrumentos gerais de
compreensão são científicos e não mais especificamente teológicos. A
peculiaridade da teologia cristã. reside então no conteúdo do seu objeto, não
na meta, dois cursos teológicos especiais de investigação e demonstração.
Certamente, po Devemos então perguntar-nos se o Cristianismo ainda continua
a ser "Cristianismo" e se a sua validade normativa pode ser afirmada para o
nosso ofício religioso. Na verdade, isto é negado hoje por grande parte da alta
classe intelectual, certamente poucos, e pelos revolucionários as massas
concordam com ele na medida em que esperam derrubar a ordem
estabelecida, que tem estado intimamente ligada à Igreja e à teologia. Mas isso
não acontece em virtude de uma reflexão metódica, segundo a qual, um mundo
religioso vital sem a A função salvadora milagrosa da Igreja (fundada na morte
redentora de Cristo) não é mais um mundo cristão, mas porque para o homem
moderno o conteúdo deste mundo vital, Deus e a alma se tornou altamente
problemático. confirma em si mesmo o anseio por isso, ele tornará válido em si
mesmo o caráter imperecível e a força interior deste mundo vital. Neste mundo
está escondido algo indispensável para a nossa vida, como todos os nossos
grandes pensadores idealistas sentiram e reconheceram, com exceção
daqueles que defendem um pessimismo radical. Isto é válido hoje, como era há
anos atrás. Os antigos instrumentos de compreensão expiraram e, com eles, o
significado da compreensão também mudou. mundo vivo cristão. Mas este
mundo vital contém hoje, para uma humanidade que sufoca no capitalismo, no
determinismo, no relativismo e no historicismo, o
“fonte de eterna juventude” de simplificação, vigor e força. Só temos que tentar
fundamentar e formular novamente. Mas então, a filosofia da religião, que deve
determinar a essência e o significado do cristianismo do ponto de vista da
filosofia da história, tornar-se-á para nós ciências fundamentais. a ética geral,
cuja tarefa é a reflexão sobre a finalidade última do homem, compreensível
apenas do ponto de vista religioso. A dogmática e a teologia moral seriam
então ramificações da teologia prática no sentido mais estrito. Em todo o caso,
é assim que deve ser entendido o plano geral do meu trabalho, e como já foi
delineado nas suas linhas fundamentais pela nossa filosofia idealista, devo
essencialmente referir-me a ele. Assim, vínculo novamente ao problema
anterior Hengstenberg e a restauração.
8. Naturalmente, na medida em que as questões prático-religiosas são aqui
consideradas, não nego que o instinto e o sentimento possam fornecer a
orientação correta, sem a necessidade de conhecimentos de ética ou de
filosofia da religião. Tal reflexão surge quando a necessidade científica de
clareza ou a necessidade prática de pacificação científica e esclarecimento das
forças espirituais em luta leva a este trabalho. Obviamente, surge a questão de
saber se a partir daqui a decisão tomada de forma justa pode ser mantida.
mente de acordo com o instinto religioso puro e, se for mantido, até que ponto
ela muda sob a influência científica. A partir daqui posso responder à questão
que tanto preocupa Spiess, nomeadamente, a da minha posição em relação a
Herrmann, na medida em que a minha posição prática em relação a ele seja
levada em consideração. Neste ponto vejo mais claramente do que na minha
posição teórica em relação a ele. De um ponto de vista prático, posso
acomodar plenamente no meu esquema ideológico a concepção da fé cristã na
salvação e em Deus que Herrmann aceita de forma tão simples. A fé de
Herrmann é, portanto, uma afirmação do mundo vital cristão guiado por um
instinto religioso forte e seguro, que está ligado a uma incorporação eficaz
deste mundo numa experiência profunda de Cristo. Certamente, a partir do
meu próprio quadro ideológico geral, muitas outras coisas entrariam nesta
doutrina da fé e, consequentemente, teriam que ser expressas de uma forma
diferente da de Herrmann. Mas meu maior desejo é que todos que aprenderem
algo comigo possam corroborar e completar o que aprenderam em Herrmann.
Ele é um dos nossos autores mais vívidos e edificantes, a cuja influência não
estive imune. Gostaria de sublinhar explicitamente a minha comunhão prática
com ele, apesar das diferenças de fundamento da filosofia da religião ou da
não-religião que possam existir entre nós. Certamente, para especificar, deste
ponto de vista prático, o estado de coisas existente, devo dizer que não
compartilho da tese da aquisição exclusiva da fé a partir da marca da pessoa
de Jesus e, especialmente, só posso parcialmente admita as idéias de
Herrmann sobre o espírito ético de! Cristandade. Na minha opinião, falta aqui o
conhecimento do elemento.
“ascetismo” do cristianismo e sensibilidade para a intrincada relação deste
elemento com a cultura intramundana, ela própria autónoma. Mas já desenvolvi
este ponto em detalhe contra Herrmann no meu ensaio sobre os “problemas
fundamentais da ética”.
PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECIMENTO EM CIÊNCIA DA RELIGIÃO

UMA INVESTIGAÇÃO SOBRE A IMPORTÂNCIA DA TEORIA KANTIANA DA

RELIGIÃO PARA A CIÊNCIA DA RELIGIÃO ATUAL

Nota preliminar

A exposição que se segue foi motivada pelo convite para falar no congresso científico
internacional organizado pelo site Louisiana-Purchase-Expo de 1904 sobre os problemas
fundamentais que a filosofia da religião tem colocado hoje. Mas esta é apenas a motivação
externa. Considerada em si, esta investigação liga-se diretamente às ideias de dois trabalhos
anteriores, nomeadamente, à série de estudos kantianos Das Historische in Kants
Religionsphilosophie (1904) e à colaboração com a homenagem a Kuna Fischer Die
Religionsphilosophie am Beginn des 20. Jahrhunderts (1904). A referência a William James
também não foi motivada pelo facto de esta palestra dever ser proferida perante um público
americano, mas está em consonância com a minha investigação, que me remete para a
moderna psicologia da religião. É apenas uma feliz coincidência que este referendo se adapte
tão bem a esta ocasião. É também um motivo especial para minha alegria deixar claro, através
da publicação desta conferência na Alemanha, um contato com a pesquisa americana e, antes
de iniciar a conferência, gostaria de agradecer o extraordinário incentivo e expressões de
gentileza que recebi de estudiosos americanos.

A filosofia da religião de hoje é apenas filosofia da religião na medida em que

esta palavra significa “ciência da religião” ou “filosofia sobre a religião”. A
ciência da religião de antigamente era acima de tudo a teologia dogmática, que
deduzia os seus dogmas da Bíblia e da tradição eclesiástica, polemizava com a
especulação metafísica da antiguidade tardia de um ponto de vista apologético,
e considerava as religiões não-cristãs como ofuscações resíduos pecaminosos
e obscuros da revelação primitiva. Esta mentalidade durou dezasseis séculos e
hoje só permanece em círculos propriamente silábicos. Depois a ciência da
religião tornou-se teologia natural, que demonstrou a existência de Dias a partir
da essência do pensamento ou do modo de ser da realidade e junto com isso a
imortalidade da alma a partir da análise do conceito de alma e das exigências
morais; Com isso, criou dogmas naturais ou racionais e os colocou numa
relação mais ou menos amigável com o cristianismo tradicional. Isto durou
cerca de dois séculos e continua hoje a ser a opinião popular de círculos que
não são estritamente religiosos ou pietistas, mas que continuam apegados à
religião. Para a ciência autêntica, ambos os tipos de ciência da religião estão
hoje superados. Na realidade, a primeira foi uma dogmática mitológico-
sobrenaturalista, a segunda, uma substituição da filosofia pela religião. A
primeira ruiu pela crítica ao milagre que o século XVIII fez, a segunda pela
crítica ao conhecimento do século XIX, cujos fundamentos se encontram em
Hume e Kant.
A ciência da religião de hoje adere àquilo que realmente existe e sem qualquer
dúvida e é objeto de uma experiência real, nomeadamente, à própria
consciência religiosa subjetiva. A desconfiança no pensamento actual face a
todos os tipos de dogmas eclesiásticos e racionalistas tornou impossível
qualquer outra forma de lidar com esta questão. Assim, aqui como em outros
pontos, o espírito do empirismo impôs-se plenamente. Ora, neste campo, o
empirismo pressupõe a análise psicológica. Esta análise é atualmente cultivada
em amplos círculos: por um lado, por antologistas e estudiosos da pré-história,
que investigam a vida espiritual dos povos primitivos e nos mostram ao mesmo
tempo o papel especial que a religião desempenha aqui, bem como a influência
que ela exerce; Por outro lado, pelos modernos psicólogos experimentais e
empiristas psicológicos, que estudam a inteligência a partir da introspecção e,
sobretudo, das experiências dos outros e dos testemunhos de cada pessoa, e
examinam ao mesmo tempo os fenómenos fundamentais aqui encontrados.
conceitos de psicologia experimental. Os primeiros descrevem a base ampla da
mentalidade religiosa que foi configurada pela psique primitiva ao longo de uma
evolução pré-histórica que durou incontáveis séculos) e cujas categorias ainda
hoje encontramos nas religiões mais internalizadas e sublimes. Estes últimos
descrevem os estados emocionais que só são diretamente compreensíveis
através da experiência típica e alheia e que mesmo na religião evoluída se
distinguem clara e caracteristicamente. Em outras palavras, poderíamos dizer o
seguinte: os antropologistas são os psicólogos de! passado, que também
utilizam os povos primitivos e selvagens hoje existentes apenas como material
de observação, para
o estudo dos estágios pré-históricos da evolução; Os psicólogos experimentais
são os psicólogos do presente, que apenas utilizam o conhecimento sobre os
estágios anteriores da evolução como ferramenta para a compreensão dos
fenômenos atuais. Entre os dois estão os historiadores da religião dos grandes
campos históricos, do Hinduísmo, religiões chinesas, semitismo, petismo,
helenismo, etc., que têm de investigar as etapas intermediárias entre a religião
pré-histórica e as grandes religiões de hoje (cristianismo, budismo e
islamismo), nas suas ideias religiosas fundamentais e nas suas transformações
históricas; Situam-se numa zona intermédia, na medida em que os campos que
estudam se desenvolvem sempre a partir da sua base pte-histórico-
antropológica e, no decurso do seu desenvolvimento, abrangem até o mundo
emocional e a sensibilidade que nos são familiares ao presente. Muitos são da
opinião de que a ciência geral da religião tem propriamente o seu centro de
gravidade na psicologia da religião dos antropólogos e que todo o resto nada
mais é do que um ramo e eco da religião primitiva; A inteligência seria um
produto da psique humana primitiva com sua visão das coisas que tudo
personifica e se refere a interesses pessoais, que tem a ilusão de que por trás
das conexões de um mundo objetivo misterioso e desconhecido com o bem e o
mal humano estão as influências pessoais de desconhecidos. poderes) de tal
forma que esta ilusão deu origem às etapas propriamente religiosas; mas a
ciência que desmistifica tudo, pôs fim a esta concepção das coisas, na medida
em que clarificou a verdadeira relação global existente entre as coisas, na sua
indiferença contra os valores pessoais e suas diferenças no que diz respeito à
vontade humana e pessoal; Com isso, a religião ficaria privada de suas raízes
na totalidade da vida anímica, e o historiador da religião limitar-se-ia a
descrever-nos a transição progressiva da religião primitiva, sensível e vital,
para os disfarces abstratos e metafísicos, e a psicologia moderna da religião
nos mostrou apenas os textos da sensibilidade humana primitiva, que, sem se
apoiar solidamente na contemplação da natureza tal como ela é em si,
simplesmente se apega aos sentimentos e necessidades pessoais do indivíduo
romântico. mundo. É assim que se expressa a psicologia da religião do
positivismo. Mas isto é precisamente positivismo e não empitismo real e
autêntico. Não é uma análise da religião, mas um julgamento do que a religião
tem de valor e de verdade baseado em uma certa concepção de mundo, não
uma psicologia da religião, mas um argumento contra a religião, baseado em
pontos de um ponto de vista psicológico e antropológico. É bastante evidente
que os motivos para esta atitude não reside na própria psicologia. Com efeito: a
religião do presente ainda está viva e pode ser compreendida muito bem por si
mesma; Por outro lado, a religião primitiva sempre carregou consigo uma
grande dose de indiferença religiosa interna, apesar da prática externa de culto.
A diminuição do poder social e externo da religião levou ao mesmo tempo a
uma individualização e aprofundamento da religião pessoal, e é, portanto,
impossível tirar qualquer conclusão sobre a ligação essencial que existe entre a
própria religião e as condições especiais da vida. psique humana primitiva da
maior liberdade que existe hoje para a irreligião. Mais importante ainda, é, em
última análise, mais fácil interpretar a religião primitiva a partir da religião actual
do que o contrário, uma vez que a vida interior que a religião primitiva implica é
apenas parcialmente acessível para nós. A suposta transformação da religião
primitiva em metafísica abstrata não é uma metamorfose da religião verdadeira,
mas apenas a origem de um duplo da religião, junto com o qual ela continua a
existir em toda parte e continua a ser capaz de produzir novas revelações
específicas. O facto de descrever as criações religiosas que surgiram da
religião primitiva e que chegaram até nós como meras relíquias, de considerar
toda a religião actual como um capricho romântico ou uma estreiteza
antiquada, tudo isto evidentemente apenas equivale a medir o conteúdo da
verdade da religião concorda com as regras de! conhecimento científico
moderno, conhecimento que (para os positivistas) parece ser guiado pela fria
regularidade do! mundo e a transitoriedade de suas criações orgânicas. O que
aparece aqui nada mais é do que o contraste entre a metafísica positivista e a
metafísica religiosa. Ora, por esta razão, o positivismo não é uma simples e
ingênua psicologia da religião, mas uma refutação da religião baseada na
metafísica positivista e no seu disfarce. refutação na forma de uma teoria
psicológico-antropológica da evolução, cujas conclusões, nomeadamente, o
suposto fundamento da religião na mentalidade personalizadora de! o homem
primitivo e a alegada extinção da religião no presente e no futuro são apenas
declarações gratuitas, mas não factos psicologicamente verificáveis.
Uma psicologia da religião verdadeiramente empírica utilizará com gratidão o
material fornecido pelos antropólogos e compreenderá muitas questões
complicadas e sutis do presente a partir de suas formas mais simples e
primitivas. Mas a própria essência das coisas deve ser buscada através de
uma análise da religião atual, que para ela é apenas, sobretudo, um fato, e a
partir deste fato ela poderá compreender plenamente as representações
antropológicas. Além disso, a antropologia também sempre interpreta a religião
primitiva com base em analogias com certas ideias correntes, e muitas vezes
coloca a questão de saber se as analogias por ela utilizadas são deduzidas
com suficiente clareza e profundidade da essência das coisas. Dessa forma,
todos os pontos nos remetem a uma análise psicológica da religião atual.
Certamente, a religião de hoje significa sobretudo a própria religiosidade!
pesquisador, se ele realmente o vivencia, se ele tem capacidade de
compreendê-lo. Portanto, esta análise está ameaçada por todos os perigos e
preconceitos da introspecção. Só estes perigos, que o positivismo exagera
deliberadamente no seu próprio interesse, podem ser evitados. Junto com a
auto-observação aparece a observação dos outros, especialmente a dos casos
extremos e característicos, ou a dos seguidores de confissões e religiões
estrangeiras. Quanto menos relação a vida religiosa dos outros observada tiver
com os próprios interesses ideológicos, mais garantida será a objetividade da
observação. A este respeito, devemos nos referir à literatura autenticamente
religioso, em que a religião se expressa de forma ingênua e energética de mil
maneiras diferentes, bem como as biografias, histórias e palavras das
principais personalidades religiosas mais características, por exemplo)
profetas, videntes, fundadores, santos, reformadores e guias espirituais. A
psicopatologia também pode ser utilizada de forma frutífera, na medida em que
os processos patológicos são apenas exageros ou mutilações dos normais e,
consequentemente, aqui, como em outras tétrades, permitem-nos tirar
conclusões sobre o que é a normalidade. Obviamente, a análise permanece
ligada à circunstância de alguém conhecer de alguma forma os estados
religiosos, ou pelo menos ser capaz de compreendê-los. Só então estará na
mesma situação da psicologia da lógica e da moral e, sobretudo, da psicologia
da lógica e da moralidade e, sobretudo, da arte. Isto não constitui qualquer
objeção, mas apenas revela a incompetência de muitos, que intervêm nesta
árdua questão sem conhecê-la em profundidade. É tarefa de um empirismo
autêntico, de uma verdadeira psicologia da religião, estudar a experiência sem
qualquer tipo de preconceito a favor ou contra, compreendê-la na sua
peculiaridade característica, estabelecer a sua ligação e analogia com outros
fenómenos psíquicos, apontar a nuance especial de que adquirem funções
psíquicas quando estão sujeitos à ação dos religiosos. Os conteúdos
ideológicos, as imagens, os cultos e as organizações religiosas mudam
indefinidamente mas, apesar da sua diversidade, têm uma peculiaridade
específica, que, por isso, deve ser procurada sobretudo numa determinada
estrutura que acompanha esses estados e experiências. A psicologia
genuinamente empírica da religião investiga a estrutura peculiar daqueles
processos e estados emocionais que descrevemos como religiosos e que com
este nome delimitamos claramente dos outros, seja em relação ao conteúdo
ideológico desses estados, seja em relação à questão da verdade, agora seja
diante de conteúdos que mudam de mil maneiras diferentes e que estão
sujeitos à influência dessa estrutura. Pois aqui é muito claro desde o início não
que os conteúdos mudam infinitamente, mas também que todos os estados
religiosos, por mais diverso que seja o seu conteúdo, têm uma estrutura
peculiar que, hoje como em outros tempos, não é experimentada por todos,
mas que, hoje como no passado, tem efeitos mais fortes e reconhecíveis ou
mais fracos e abafados, mas sempre característicos, em quem o vivencia. Esta
estrutura deve ser verificada psicologicamente para esclarecer também, do
ponto de vista puramente psicológico, a relação que os conteúdos têm com
esta estrutura.
Esta psicologia da religião empírica também foi cultivada com considerável
sucesso pela psicologia moderna. Sem dúvida, a bibliografia alemã não é muito
abundante sobre o assunto. Os teólogos alemães quase sempre aderiram
apenas às antigas definições de psicologia de Kant, Schleiermacher, Hegel e
Fries, que sem dúvida iniciaram no caminho certo em princípio, mas que
vinculam demais o puramente psicológico a questões metafísicas e
epistemológicas sobre a verdade para que seja possível chegar a uma
concepção verdadeiramente imparcial. Por outro lado, os psicólogos alemães
estão sob o feitiço da psicofisiologia e das medidas quantitativas e, portanto,
nunca abordaram voluntariamente este campo, que é inacessível a tais
medidas. O líder da psicologia alemã, W. Wundt, partindo deste ponto de vista;
considera os estados éticos, estéticos e religiosos apenas vírgula. fenômenos
complexos que não foram possíveis de esclarecer com os métodos utilizados
até agora para o mecanismo psicológico. Ele espera abordá-los indiretamente
através da psicologia étnica, o que talvez poderá um dia explicar estes
fenómenos complexos a partir de outros fenómenos mais antigos e mais
simples, que adquiriram maior complexidade ao longo da evolução da
sociedade. Ora, esta denominação de “fenômenos complexos” constitui. já em
si um preconceito que não pode ser simplesmente admitido, pois a questão é
justamente se o que distingue essas experiências é apenas. maior
complexidade ou, para o. Pelo contrário, algo qualitativo. E este recurso à
psicologia étnica também não nos pode ajudar em nada, uma vez que a
mesma questão surgiria em relação às formas mais antigas e mais simples, e
esta questão não poderia ser respondida sem uma análise das experiências
actuais. A verdadeira razão deste procedimento evasivo reside também, então,
nos fundamentos em que se baseiam as suas análises psicológicas. escola.
Formada em psicofisiologia e treinada nos problemas da percepção, ela
sempre insiste na precisão da. medições e, com a ajuda disso, em uma cadeia
estritamente mecânico-causalística de fenômenos animais, nos quais os mais
complicados são explicados mecanicamente a partir dos mais simples.
Diferenças puramente qualitativas entre grupos de fenómenos ou meras
relações causais de estimulação ou obstrução não são encontradas aqui em
parte alguma. O princípio da <<síntese criativa>> é aqui o ponto máximo que
pode ser alcançado, mas esta síntese, que apenas transforma os factores
parciais num todo diferente pelo facto da sua soma, não dá origem a nenhum
grupo. experiências qualitativamente autônomas, mas apenas transforma
somas quantitativas em unidades qualitativas. Mas desta forma torna-se
totalmente impossível abordar a religião de um ponto de vista psicológico, uma
vez que ela se vê sempre como um conjunto de experiências qualitativamente
autónomas, e a psicologia étnica dificilmente pode convertê-la numa síntese
criativa, isto é, num produto de fatores mais simples, que teriam a incrível
virtude de se dar a
aparecimento de uma nova unidade qualitativa, que vai além do mero produto,
sem realmente acrescentar nada de novo. É o dogma de um certo conceito de
causalidade que aqui se pressupõe e que nos obriga a considerar a religião
apenas como um fenómeno complexo, em vez de a deixar falar, através dela!
Com o maior e mais variado número de testemunhos possível, saberei o que
ela realmente é para si mesma. Mais útil do que a psicologia alemã para o
nosso propósito é a psicologia francesa, que assume com mais coragem o
risco de abordar estes fenómenos complexos. Mas aqui, sob a influência do
positivismo, predomina completamente a tendência a conceber a religião
essencialmente de um ponto de vista antropológico ou médico e
psicopatológico em conexão com os fenômenos corporais.
Isto equivale a confundir as condições e circunstâncias de origem da religião
com a sua própria natureza, que só pode ser determinada a partir da realidade
das coisas e não está de forma alguma ligada apenas a estas condições. O
trabalho da escola Ribot e, sobretudo, as pesquisas de Marillier, Murisier e
Flournoy, que compreenderam o problema com mais profundidade, deram um
grande impulso à abordagem deste problema. Mas a psicologia anglo-
americana investigou o problema com mais imparcialidade do que todos eles.
Foram especialmente as mulheres americanas, cuja inclinação para a
psicologia é bem conhecida, que aplicaram preferencialmente a psicologia
moderna ao estudo dos fenómenos religiosos. Limitemo-nos aqui a citar Leuba,
Starbuck e Coe. Elias se uniram e criaram seu próprio jornal, o American
Journal of Religious Psychology and Education. O espírito desta psicologia é
geralmente o dos ingleses, a análise compiladora e ordenadora, que não é
predeterminada por nenhuma teoria metafísica ou metódica, mas, acima de
tudo, quer formar uma ideia exata da multidão dos próprios fatos e de seu
próprio significado, a fim de utilizá-los em sua totalidade (e de um ponto de
vista menos especulativo do que prático) como base para o conhecimento e
estudo do homem. Não é possível entrarmos aqui. em detalhes sobre isso. É
por isso que devemos limitar-nos a referir-nos a uma grande obra, que unifica
estes esforços e, embora não esgote de forma alguma o tema da psicologia da
religião, continua a ser um exemplo notável das melhores e mais meticulosas
realizações. da psicologia moderna da religião são as Palestras Gifford de
William James, intituladas: As variedades da experiência religiosa 102. Baseadas
na abundância de material observacional coletado pelas ideologias empíricas e
historicizantes modernas e equipadas com as generalizações sutis dos
processos psíquicos que a psicologia moderna elaborado a partir de inúmeras
observações e experimentos, o livro é um testemunho característico das
grandes conquistas da moderna psicologia da religião, mas também de seus
limites. É por isso que parece extremamente conveniente referir-se a esta obra-
prima na discussão subsequente do problema. isso nos interessa aqui. Os
traços característicos já se destacam. desde o início, o Tftu tnismo já nos
mostra isso. São experiências e fenômenos que, como outros, podem e devem
ser objeto de análise. Mas, sobretudo, trata-se da infinita variedade destas
experiências que, desde o início, só podem ser investigadas a partir de uma
estrutura comum e que, consequentemente, faz com que as representações
religiosas concretas fiquem em segundo plano. Outros traços característicos
são a rejeição de qualquer explicação médico-psicológica da religião. estrutura
especial. Finalmente, também está ausente aqui a busca por uma mecânica da
consciência e aquele dogma da estrutura causal-necessária da consciência.
Juntamente com modificações e combinações simples, a existência de
experiências qualitativamente autônomas não é excluída de antemão, e a
conexão causal não é considerada apenas como uma conexão necessária e
automática entre causa e efeito, mas (de acordo com o estado das coisas)
também como uma conexão necessária e automática entre causa e efeito.
mera conexão de estímulo e ativação ou de interrupção e obstrução.
Precisamente daqui vem a vivacidade e a imparcialidade das análises de
James, que demonstram um conhecimento invejável. James destaca
corretamente a intensidade infinitamente matizada das experiências religiosas
102
London 1902. Cf. The American JOurnal of Religious Experience and Education, Clark University Press,
Worcester, Mass. desde mayo 1904; Starbuck, The psychology of religion, an empirical study of the growth of,
religious consciousness, London 1899; G, A. Coe, The spiritual life, New York 1900; trabajos de Leuba en Monist
yen el American Journal 'of Psychology. En cuanto a bibliografia alemana al respecto, s61o nos son conoci dos las
esbozos de un tratamiento semejante de la cuesti6n a partir del breve trabajo de Sinunel, Beitriige zur
Erkenntnistheorie der Religion (Z. f. Philos. K1'it. 1902) y del Hbro de E. Koch, Die Psychologie in det·
Religionswissenschaft (,1896). Este Ultimo part ' de Avenarius y de su rechazo de la introyecci6n y de la
necesidad causal.
e a resultante diversidade de perspectivas e critérios. Com igual sucesso revela
a ligação entre esta intensidade variada e os estados fundamentais
característicos da vida mental, sejam eles otimistas ou melancólicos; Disso
resultam também diferentes tipos de religiosidade, dentro de um mesmo campo
de religião. Na medida em que se apega às experiências mais intensas, define
o que é característico dos estados religiosos como a sensação de uma
presença do “divino”, que pode sem dúvida ser parafraseada com outras
expressões, mas de tal forma que o especificamente divino Está sempre ligado
às sensações contrastantes de distância majestosa e exaltação entusiástica.
Ele descreve essas sensações de presença e as esclarece através de
representações visionárias e alucinatórias do abstrato. Aqui está ligado às
condições que fomentam ou obstruem esse sentimento de presença e
realidade, às descrições de seus efeitos na vida emocional e no modo de agir
e, sobretudo, à análise do comumente chamado processo de conversão1 em
que a experiência religiosa, por virtude de motivos subconscientes, torna-se,
através de caminhos muito diversos, o centro da vida da alma. Tudo isto é uma
descrição, mas apoiada numa infinidade de dados e explicada a partir de
categorias psicológicas universais, que só adquirem a sua nuance específica
através do fenómeno religioso.É uma descrição no sentido da mecânica de
Kirchhoff.
Procuram-se em toda parte categorias homogêneas e constantes, bem como
definições análogas de suas relações com o resto da vida anímica, sem ter que
expor ao mesmo tempo a exigência de uma necessidade lógica presente na
conexão. Mas com isso, a peculiaridade característica dos fenômenos
religiosos é concebida de forma diferente do que foi feito em todas as análises
feitas até agora. Do ponto de vista psicológico, o livro só pode ser criticado por
dar preferência unilateralmente a estados místicos e intuitivos e por não levar
em devida conta as ideias religiosas. Por outro lado, deixa quase sem
investigação a origem psicológica da ligação entre«divinm> com
representações concretas, bem como os efeitos desta ligação. Intimamente
ligada a esta insuficiência está uma segunda, nomeadamente a de não ter em
conta a transmissão de forças e sentimentos religiosos, que se realiza sempre
através da mediação deste conjunto de representações. Mas aqui estamos
apenas lidando com unilateralismos e omissões, que, embora estejam
intimamente relacionados com toda a concepção de James, podem sem dúvida
ser completados por investigações mais aprofundadas. Apesar disso, aqui
encontramos sem dúvida uma verdadeira e genuína psicologia da religião que
é puramente empírica.
Ora, precisamente por isso, tudo isto ainda é metapsicologia. Isto não contribui
em nada para a ciência da religião, a não ser a definição psicológica da
peculiaridade de! fenômeno, seu ambiente, suas referências e suas
consequências. É natural que o fenômeno ocorra numa infinita variedade de
formas; e o padrão seguido com mais frequência por certos fenômenos
incomuns e excessivos muitas vezes estende à religião o caráter do
extravagante e do anormal. Consequentemente, nada foi dito sobre a realidade
e o conteúdo de verdade destes fenómenos. Além disso, isso é, em princípio,
impossível para tal psicologia. Analisa, cria tipos e categorias, mostra conexões
e interações relativamente constantes. Mas aqui estão os limites de uma
psicologia que pode ser expandida indefinidamente em suas descrições, mas
que nunca pode dar razão por si mesma para o que é válido e verdadeiro. Ora,
a ciência da religião não pode contentar-se com isto. Se exige acima de tudo
um conhecimento empírico do fenómeno, exige-o apenas para, com base
nesse conhecimento, responder à questão sobre o conteúdo da verdade. Mas
isto leva a um problema totalmente diferente, o problema epistemológico, que
tem as suas próprias condições de solução. Não podemos ficar presos a uma
psicologia puramente empírica. Já não se trata de simples factos, mas do
conteúdo teórico desses factos. Mas esta questão já não pode ser respondida
pelo puro empirismo. A questão sobre o conteúdo da verdade é sempre uma
questão sobre o que é válido. Ora, a questão do que é válido só pode ser
respondida através de investigações lógicas e fundamentais, uma vez que o
que é válido não pode ser estabelecido pela acumulação de fenómenos
objectivos ou por um arranjo arbitrário ou adaptação de qualquer realidade
factual, mas apenas remontando ao universalmente conceitos válidos
imanentes ao pensamento ou à razão. É por isso que mostrar o que é válido é
tarefa do racionalismo, e a teoria do conhecimento ou é racionalista ou é uma
teoria do não-conhecimento. Assim, passamos do terreno do empirismo para o
do racionalismo, e a questão é: o que significa a teoria do conhecimento ou da
racionalidade? nacionalismo para a ciência da religião? Agora, com isso
também nos distanciamos de Tiago e temos que buscar outra forma de lidar
com as questões da ciência da religião.
James também, sem dúvida, considera esse problema. Mas, na medida em
que tenta resolvê-lo com base no empirismo puramente psicológico, apenas
nos mostra que é incapaz de encontrar a solução. James combina uma série
de respostas muito diferentes para resolver o problema. Em primeiro lugar) há
a resposta puramente psicológica, segundo a qual a religião é uma das
expressões mais importantes e ativas da vida da alma e, consequentemente, a
vida da alma que inclui a religião seria mais plena do que aquela que a exclui.
Assim, uma maior plenitude psicológica também significaria uma maior parte da
verdade. Mas este é um argumento que, a nosso ver, contém sem a menor
dúvida um pressuposto racional e universalmente válido, a saber, a ideia
teleológica de uma organização unitária da consciência, que deve conduzir ao
desenvolvimento e ao esgotamento exaustivo do conteúdo encerrado. iniciar. A
segunda resposta move-se a nível biológico: a religião desempenha um papel
essencial na adaptação do homem ao seu meio, é precisamente a adaptação à
totalidade do mundo e da vida, e, portanto, o homem especificamente religioso
suporia realmente para a humanidade a conquista de maior energia,
entusiasmo e união da humanidade através de um sentimento de solidariedade
indispensável para a evolução de! homem. Mas este argumento também
contém um a priori racional, isto é) a crença teleológica na unidade e
implicação mútua entre a existência espiritual e a natureza e). com ele, do
universo. O terceiro argumento é de natureza metafísica e, claro, introspectivo-
metafísica: a afirmação e experiência de toda religião de ser baseada numa
influência do mundo supra-sensível é muito natural se considerarmos os
processos subconscientes “subliminares ou transmarginais, que desempenham
um papel tão importante na religião, como porta de entrada para essas
influências; Não há nada que se oponha ao reconhecimento desta influência e,
a favor dela, está a própria experiência da religião e a necessidade absoluta da
religião para a vida espiritual; Devemos contentar-nos com uma metafísica do
possível e do provável, uma vez que não temos um objetivo físico que tenha
força probatória absoluta. Mas esta possibilidade também só é uma
possibilidade em virtude do momento racional nela contido, da dedução das
causas que a originam da experiência e da crença razoável no fundamento
desta dedução. O quarto argumento é de natureza mais estritamente
metafísica; É, sem dúvida, uma metafísica cósmica: a influência do supra-
sensível na religião faz-nos procurar outramodo de penetração do supra-
sensível na experiência, que também nos atesta, de forma independente do
sujeito, a ação que só a experiência interna permite; James acredita numa
penetração desta natureza, mas não apresenta nenhum testemunho a seu
favor, semelhante, por exemplo, àquele que pode servir de base para
experiências espíritas. Mas este argumento não é puramente empírico, mas
sim de natureza racional, na medida em que o papel decisivo é desempenhado
pelas deduções explicativas que, a partir dos factos, incluem a ideia de causa
racional. E, finalmente: se com tudo isso uma série de forças e pressupostos
racionais aparecem claramente no problema do conteúdo da verdade,
transbordando assim inquestionavelmente a porra do empirismo do meramente
dado e particular, a tentativa da própria análise psicológica de reduzir os
fenômenos a um princípio unitário, e abstrair das particularidades meramente
contingentes que - sem dúvida equivocadamente - para James se encontram
justamente nos conteúdos representativos, já é uma busca por leis e conceitos
universais, o que pressupõe a priori que os fenômenos psíquicos são
compreensíveis através desses conceitos uniformes. leis da consciência. Não é
necessário que as leis mecânicas sejam os elementos mais simples, aos quais
se segue uma complexidade crescente e a partir dos quais se pode
compreender a estrutura global da consciência e com ela a religião, do ponto
de vista das ciências naturais. mas eles devem ser leis que, por sua própria
necessidade, dão unidade e coerência à heterogênea diversidade emocional,
através da criação nela de centros que tornam possível a harmonização de
grupos homogêneos de consciência. Não é necessário que sejam elementos
naturais que governem ininterruptamente o desenvolvimento da consciência;
Mas devem existir leis da consciência, através das quais a consciência cria, de
forma autónoma e que tem requisitos de validade, a dose de unidade que lhe é
própria, quer na sua totalidade, quer em cada um dos seus grupos.
Precisamente quando os grupos de manifestações psíquicas não se
configuram através de uma mera ligação mecânica, torna-se inevitável a
questão de saber se a homogeneidade desses grupos não se baseia numa
necessidade interna e universalidade da atividade que os origina. A separação
de um conjunto de fenômenos peculiares, caracterizados por uma estrutura
típica, encerra a questão da essência e do significado do universal que está
contido nesta pura realidade factual.
Se for assim, a distinção entre a tarefa psicológico e epistemológico, e a
diferença entre os dois é muito clara, pois enquanto o primeiro se limita a
agrupar os fatos de acordo com as leis de semelhança, coexistência e
sucessão, estabelecendo relações funcionais entre eles, o segundo aspira ao
que tem validade. universal através conceitos racionais1 abstratos. Se as
investigações sutis de James constituem um exemplo ou fragmento
particularmente bem-sucedido da psicologia da religião, são também, por essa
mesma razão, um testemunho especialmente contundente e instrutivo da
insuficiência da psicologia pura. Na realidade, estamos lidando antes com uma
síntese entre o empirismo psicológico e a epistemologia racional.
Obviamente, para explicar esta afirmação com mais precisão, é necessário
definir o que o racionalismo aparece junto com o empitismo e a ele oposto.
Existem três formas de racionalismo: em primeiro lugar, este racionalismo
especulativo que, partindo do conteúdo de um conceito, desenvolve
analiticamente as conclusões e, na medida em que considera alguns conceitos
como necessários, também vê as consequências como necessárias, isto é, em
conformidade com a realidade. É o racionalismo da metafísica a priori, que vai
do neoplatonismo à teoria hegeliana da autoexplicação da ideia absoluta, por
utilizando o conceito escolástico de Dias e a teologia natural. Em segundo
lugar, existe o racionalismo regressivo, que, a partir dos dados da experiência,
atinge os fundamentos (supostamente pensados e, portanto, reais) da
realidade, e para legitimar a validade desta conclusão, refere-se à necessidade
apri6rica desta operação lógica. É o racionalismo que na concepção aristotélica
e estóica de Dias (bem como na dos seus seguidores) deu origem a uma
metafísica desenvolvida a partir da experiência através de argumentos
cosmológicos e teleológicos. Por último, existe o racionalismo formal, imanente
à experiência, que por toda parte já confirma na experiência mais primitiva o
império do a priori lógico, e apenas exige que este racionalismo, que está
sempre ligado à própria experiência, se compreenda de forma clara e
consistente a partir dela e a transforme. em uma realidade racionalmente
ordenada, na medida em que a configuração e a conexão normativa nos
permitem garantir a realidade de algo diante da metaaparência psicológica. É o
racionalismo que se desenvolveu na teoria platónica das ideias, que Descartes
e Leibniz aplicaram à experiência (seguindo esquemas matemáticos) e cujos
princípios foram desenvolvidos com toda a sua clareza, especialmente por
Kant. Se o problema que estamos examinando envolve tanto a psicologia
quanto a teoria do conhecimento, a objetividade iterativa e a liderança racional,
é por si evidente que a primeira forma de racionalismo não é completamente
eliminada aqui. No máximo, tem o valor de um pressentimento da racionalidade
do mundo, que se dá sempre com o próprio pensamento. No entanto, nunca foi
possível aplicá-lo à experiência sem apresentar enormes dificuldades. A
segunda forma de racionalismo só existe
também em consideração, desde que, após a solução do problema
fundamental, este caminho ainda possa se mostrar necessário. Mas o próprio
problema fundamental é colocado exclusivamente pela terceira forma de
racionalismo. Trata-se do racionalismo formal da epistemologia religiosa e das
suas relações com a psicologia da religião. Este racionalismo contém desde o
início a consideração mais profunda do puramente factual e psicológico, isto é,
do irracional, mas desta facticidade e irracionalidade deduz o racional, a fim de
encontrar nos conceitos racionais normativos e conectivos assim adquiridos
esse reconhecimento do real e do válido que é possível ao pensamento
humano, na medida em que este atinge como faculdade lógica. É também
evidente que a dependência do contingente psicológico nunca pode ser
totalmente eliminada das criações do pensamento e que toda racionalização da
experiência é sempre aproximada e avança constantemente através de novas
experiências. Toda vida e concretização brotam da experiência, ou melhor, da
realidade factual contida na experiência, e todo conhecimento sólido da
realidade precede a ciência, ou melhor, da auto concepção do racional contido
na experiência.
Desta forma, o julgamento será apenas uma unificação e redução da
experiência, mas a experiência é libertada na mesma medida da suspeita da
aparência e do erro. Um conhecimento absolutamente completo, completo nos
seus detalhes e na sua totalidade, nunca poderá ser proporcionado por este
racionalismo, mas sim uma delimitação e contenção estável da aparência e
uma orientação e esclarecimento duradouros face à corrente confusa do
conglomerado psicológico. Neste sentido devemos também compreender a
síntese do empírico e racional, psicologia e teoria do conhecimento em relação
à ciência da religião. Aqui, novamente, nunca há conhecimento absolutamente
completo e completo! conteúdo de verdade da religião do ponto de vista
científico. Mas o que se pode mostrar válido na infinita diversidade dos
fenômenos religiosos empírico-psicológicos vem do racionalismo a priori, que
revela a lei racional que prevalece na religião e que a cria.
Também aqui o próprio objeto é sempre a criatividade insondável, o irracional-
concreto e vital da própria vida, mas esta vida pode e deve ser regulada,
reconduzida à sua lei fundamental e ao seu contexto no sistema de leis
racionais, se tivermos que afirmar a dimensão da necessidade neste objeto
contra o abandono e a confusão, contra o unilateralismo e a atrofia, contra a
insegurança e a perturbação. Mais uma vez, a aparência deve sempre ser
separada da verdade através de uma redução a uma lei universal, mas sem
com isso substituir a teoria vivendo a realidade pela lei, pois está e permanece
nesta e age a partir dela diante da aparência e da desordem.
Ora, esta síntese do racional e do irracional, do psicológico e do
epistemológico, é o problema fundamental que a teoria kantiana colocou, e a
importância de Kant reside precisamente em ter colocado o problema
claramente neste sentido. Se, a partir da psicologia de James, procuramos um
tipo de conceitos através dos quais as questões da ciência da religião não
resolvidas por ela tenham sido tratadas de forma fundamental, é ao velho (e
sempre atual) Kant a quem devemos cumpri-lo. O pragmatismo anglo-saxão de
James não tem predileção pelo humor meditativo de Kant. Ele apenas suspeita
de um racionalismo que se ajusta à experiência de uma forma artificial e
formalista e, ao que tudo indica, tem horror às sutilezas que carrega consigo.
Ora, os problemas que James ignorou não podem de forma alguma ser
tratados sem recorrer a este racionalismo e a esta subtileza, pois só assim a
relação entre o racional e o empírico pode ser temática. Apesar do
enriquecimento e da profundidade que um estudo psicológico no estilo de
James acarreta, o problema do capital permanece sem solução, e para este
problema devemos antes recorrer à teoria profunda de Kant. Kant é mais rico
do que o empirista psicológico puro, uma vez que Kant é um empirista
enquanto permanecer um racionalista, e um racionalista enquanto permanecer
um empirista. Teve grande capacidade de compreensão dos elementos
empírico-factuais do conhecimento humano, bem como dos elementos
racionais-abstratos, e construiu a ciência a partir do equilíbrio entre os dois.
Ele arruinou para sempre o racionalismo a priori das ideias necessárias e as
conclusões analíticas delas extraídas, que tenta explicar a realidade com base
na necessidade interna dessas ideias. Restringiu a função do racionalismo
regressivo ao campo das hipóteses e probabilidades metafísicas, cuja
evidência repousa no rigor das operações lógicas que a elas conduzem, mas
que utilizam conceitos universais sem confrontá-los com a experiência e,
portanto, caem no vazio , de tal forma que não garantem mais o conhecimento
verdadeiro. Em vez disso, defendeu o racionalismo formal, imanente à
experiência, na medida em que aspirava reconciliar o que era verdade em
Hume com o que era em Leibniz e Platão. Com isso ele realmente entendeu o
grande problema de! pensa nas suas próprias raízes e colocou as soluções
tentadas numa base correcta. Portanto, o facto de se referir essencialmente a
este grande pensador alemão não é apenas um costume nacional da filosofia
alemã, mas constitui por si só. em si a formulação mais fecunda e aguda do
problema. Certamente, as soluções que Kant deu a este problema e que estão
em estreita ligação com a antiga preponderância da mecânica clássica e com a
incompletude do psicólogo da época e com a dopensamento histórico que
começou naquela época
entretanto foram abandonados É por isso que um simples retorno a eles é
impossível. Mas o problema foi colocado por 61 nas suas características
fundamentais e as soluções capitais fornecidas por Kant só precisam de ser
modificadas e completadas em certos pontos.
Tudo isso também é válido para a ciência da religião. Também aqui Kant
seguiu o mesmo caminho que antes lhe parecia correto em relação ao
conhecimento teórico das ciências naturais e da antropologia 103. Também aqui
ele procura, por analogia com. as leis de. razão teórica, leis da razão prática,
leis fundamentais da consciência ética, estética e religiosa, que já estão
contidas a priori nas manifestações elementares destes terrenos e que,
aplicadas à facticidade concreta, dão origem precisamente a estas funções da

103
Para 'mas detalles, 'cl, mi trabajo ya Citado en la observaciOn preliminii.r Das Histo rische- in Kants
Religionsphilosophie
razão. Também aqui se trata apenas de compreender a razão encerrada na
própria vida, a lei apriolística que já opera no meio da variedade dos próprios
fenómenos, de torná-la consciente de si mesma e, deste modo, capacitá-la
para uma crítica ao desenvolvimento das manifestações emocionais.
Compreendendo-se na realidade prática, a razão prática critica o conglomerado
psicológico, rejeita como aparência e erro o que não pode ser compreendido
através desta lei, traz à tona o que necessita de seu apoio e apoio e que, no
entanto, foi desprovido de clareza por causa dessa falta conexão, abre
caminho para novas revelações de uma vida que se tornou consciente da lei
interna que a rege e, assim, tornou-se capaz de desenvolver uma experiência
purificada através da crítica.
Assim, portanto, se quisermos lidar com os problemas atuais da filosofia da
região, é necessário, a nosso ver, seguir em princípio o caminho de Kant. E
com isto não nos referimos simplesmente ao que é geralmente considerado
hoje como o sinal característico de uma teoria da religião que segue as linhas
de Kant: a teoria da fé e do conhecimento, a separação entre razão pura e
prática, isto é, entre aquilo que é regido por esquemas causais, típicos da
ciência natural, e aquele que utiliza os esquemas avaliativos da ciência
histórica. Isto se refere apenas às relações entre a ciência da religião e a
especulação. Acreditamos antes que esta seria a sua própria e fundamental
tarefa aspecto mental da análise da religião, que tem que enfrentar os
elementos empíricos das experiências, tendências, representações e
sentimentos religiosos específicos que a própria religião contém e, ao mesmo
tempo, os elementos da lei universal da consciência religiosa, e relacionar
todos esses elementos entre a Fé. Somente para Kant a distinção entre
religião e ciência teórica (que busca precisão e evidência), mas não a validade
da religião. Para ele, a validade da religião repousa antes no seu conteúdo
notativo racional, isto é, a priori-transcendental. E a ligação deste elemento
racional com uma psicologia sem preconceitos, que reconhece de forma
imparcial a componente puramente factual e internacional da consciência
religiosa, constitui o autêntico e verdadeiro problema colocado pela sua teoria
da religião. Deve buscar a lei a priori da consciência que se expressa na
facticidade da vida religiosa, e tem nesta lei da consciência o fundamento
último acessível à ciência para a verificação do conteúdo de verdade da
religião, e com ela um instrumento de purificação crítica. e maior
desenvolvimento da religião psicológica natural. O racionalismo formal da lei a
priori que opera na multiplicidade da realidade psíquica é tarefa permanente da
ciência da religião, bem como de uma psicologia da religião sem preconceitos;
Somente através dela a psicologia da religião se torna uma ciência da religião.
Precisamente isto é o que a teologia do juízo de valor que se refere a Kant não
sabe; na medida em que insiste com toda energia na separação entre razão
teórica e prática, e só sempre enfatiza na religião a necessidade absoluta dos
valoresreivindicado por ele, perde de vista a necessidade! objeto ao qual esses
valores estão vinculados e cai no abismo de uma teologia de! saudade e ilusão.
Pelo contrário, o próprio Kant sempre destacou a necessidade da razão
religiosa a priori e do objeto nela baseado, e é por isso que se esforçou para
unir esse elemento racional-necessário com o empírico-psicológico das
representações e sentimentos religiosos específicos. Neste ponto reside
também, portanto, o problema autêntico e permanente, ou seja, o problema na
sua correta abordagem. Isto não exclui que, juntamente com esta tarefa
fundamental, possam surgir outras abordagens. Seria inevitável perguntar que
relação as conclusões de tais pesquisas têm com as de um racionalismo
regressivo e se podem encontrar um certo apoio neste racionalismo. Seria
necessário também estabelecer uma hierarquia de valores entre as diferentes
formas de vida religiosa do ponto de vista da filosofia de a história. E
finalmente) teremos que verificar se esta Hamada influencia exercitar a visão
científica de! mundo conhecerá a fixação ideológica e conceptual da religião,
ou, por outras palavras, que influência deve ser dada à imagem moderna do
mundo. na configuração consciente da religião do presente.
Mas tudo isto terá de acontecer assim que o problema do capital estiver
resolvido. O núcleo físico da ciência da religião será sempre a psicologia e a
epistemologia da religião, concebidas no sentido que Kant lhes atribuiu
fundamentalmente. Ora, se tudo isto for válido, concordamos com o
pensamento kantiano apenas em princípio e de forma global. O próprio
desenvolvimento das ideias deveria ser essencialmente diferente. Neste ponto,
seu próprio princípio de A síntese do empirismo e do racionalismo não foi
desenvolvida nem perto do próprio Kant, em todo o seu rigor e em todas as
suas consequências. Por outro lado, hoje existe uma psicologia da religião
orientada de forma totalmente diferente, comparada à qual aquela que serve de
base a Kant é fraca e insuficiente. Finalmente, em todo o método da crítica
ainda existem problemas não resolvidos, cuja falta de solução ou solução
precipitada é especialmente perceptível para a ciência da religião. Portanto,
para esclarecer a situação atual do problema, é oportuno apontar, em primeiro
lugar, as modificações que a teoria kantiana da religião deve sofrer e,
fundamentalmente, devido a uma psicologia aperfeiçoada, como a que
encontramos em James. Há quatro pontos que devemos abordar a seguir. A
primeira é a questão das relações entre psicologia e teoria do conhecimento já
na verificação das mesmas leis epistemológicas. Não será possível procurar e
verificar as mesmas leis epistemológicas à maneira de uma verificação
psicológica dos factos, isto é, como um trabalho psicológico e dependente,
parte das condições inerentes a tal tarefa? É a questão frequentemente
discutida sobre o círculo que está subjacente ao ponto de partida! crítica. A
este respeito, basta dizer que este círculo está subjacente à essência de todo o
conhecimento e que, precisamente por isso, deve ser incorrido resolutamente.
Isto nada mais é do que um pressuposto fundamental de todo pensamento, a
confiança numa razão que se confirma na medida em que é utilizada. Os
elementos lógicos, que não podem ser ignorados, impõem-se como lógicos, ao
contrário dos psicológicos, e daqui em diante deve-se confiar que a razão
sempre se reconhecerá dentro do psicológico em todos os seus ofuscamentos
e complicações. Como diria Hegel, é a audácia de! pensar que é preciso
confiar o autoconhecimento à razão e pressupor a razão como contida no
psicológico; ou, como diria Lotze, é o pressuposto ético-teleológico
fundamental de todo pensamento, que. acredita no conhecimento e na validade
de suas leis! significado e coerência da realidade, e que, consequentemente,
também deve confiar em se conhecer a partir do conglomerado psicológico. A
verificação das leis da teoria do conhecimento não é, portanto, em si uma
análise psicológica, mas antes um autoconhecimento do lógico, em virtude do
qual o lógico é extraído do puro conglomerado psicológico. Certamente, a
teoria do conhecimento, como todo o racionalismo, contém as suas posições
fundamentais sobre o carácter racional, lógico e teleológico do real, e sem tais
pressupostos é insustentável; As suas raízes estão nesta decisão, que é uma
decisão da vontade. Esta é uma verdade antiga, mas cuja importância deve ser
sempre destacada se quisermos fazer valer os direitos do racional contra o
puramente empírico.
Mas mais importantes do que este axioma em si são algumas consequências
que o acompanham. A verificação das leis da consciência segundo as quais
articulamos a experiência é uma dedução dessas leis a partir da própria
experiência, um autoconhecimento da razão contida na experiência através da
análise que a extrai. Agora estamos aqui:l'. com uma tarefa interminável, que
deve ser realizada constantemente e que só pode ser realizada de forma
aproximada. A separação total entre o meramente psicológico-factual e o
lógico-necessário nunca será completamente alcançada, mas sempre
permanecerão algumas dúvidas; Mas devemos tentar reduzir cada vez mais a
área de dúvidas. E outra coisa está ligada a isso. A criação inesgotável da vida
será cada vez mais rica em conteúdos racionais latentes do que a análise nos
mostra, ou, em outras palavras, as leis que foram reveladas à luz da lógica
sempre ficarão atrás dos conteúdos racionais não elevados à consciência, e do
consciente a lógica teria que ser constantemente corrigida e enriquecida a
partir das operações lógicas naturais que surgem na relação com o objeto.
Assim, diferentemente do que pensava Kant, nunca haverá um sistema
acabado e perfeito de conceitos fundamentais a priori, mas esse sistema estará
sempre em formação, deverá ser continuamente corrigido e permanecerá
sempre aberto. Finalmente, e isto é o mais importante, nesta separação
permanecerá um resto dentro dos fenómenos psicologicamente condicionados,
que ou é um fenómeno ainda inexplicável, mas mais tarde redutível a um
fenómeno lei, portanto, compreensível, ou isso nunca poderia ser estabelecido,
caso em que constitui uma aparência e um erro. Se a epistemologia psicológica
e a lógica devem ser separadas, não deveria ser simplesmente para mostrar
que ambas sempre andam juntas e que juntas constituem a experiência real.
Deve haver também uma segregação do que é puramente psicológico e não é
ao mesmo tempo racional, pois é erro e aparência. A distinção entre aparência
e realidade foi o ponto de partida que deu origem a todo este problema, e,
desta forma, o que é meramente psicológico só pode ser erro ou aparência, ao
contrário daquilo que é psicológico e. epistemológico ao mesmo tempo. Na
consciência permanece
sempre um resto incompreensível que é incompreensível precisamente porque
é absolutamente impossível compreendê-lo, isto é, porque é erro e aparência.
Mas com isto diz-se que a realidade nunca é totalmente racional, mas é
compreendida através de uma luta do racional contra o anti-tracional. Assim, o
antirracional ou irracional no sentido de aparência e erro psicológico, faz parte
do real e está em luta. com o racional. A realidade autêntica e racional que
deve ser conquistada através do pensamento está sempre ligada à realidade
inautêntica e puramente psicológica, ou seja, à realidade que contém erro e
apatia. Mas tudo isto significa que o racionalismo da teoria do conhecimento só
pode ser um racionalismo limitado, em parte devido a uma correção e
enriquecimento através dele. pensamento natural e ingênuo, em parte devido à
presença do erro e da aparência, que nunca podem ser totalmente eliminados.
Desta forma, o sistema de formas categóricas que Kant desenvolveu para a
razão pura e para a razão prática foi novamente posto em movimento e nunca
será capaz de atingir aquela rigidez que o nacionalismo ·Kantiano quis
conceder-lhe de uma vez por todas. E assim, a realidade racional e normativa
(engendrada pela razão) do A crítica implica ao mesmo tempo, juntamente com
ela e a ela subordinada, a realidade puramente psicológica do factual, da qual
também fazem parte. aparência e erro, que nunca podem ser racionalizados,
mas apenas eliminar dois. Assim como o mal radical é uma consequência da
crítica, que só pode atingir a lei da razão prática através da oposição a uma
motivação verdadeiramente diferente, outra das suas consequências é o
absurdo e a ignorância. ser objeto de correção por meio de uma luta real da
razão contra o que ainda não é racional e contra o irracional. Se esse contraste
não existisse e se não se chegasse a um verdadeiro combate, também não
surgiria a separação entre o lógico e o puramente psicológico. E tudo isto é
válido também no que diz respeito à filosofia da religião: - a redução racional
dos factos psicológicos da religião às leis universais da consciência que os
regem é uma tarefa que deve ser realizada: constantemente a partir do estudo
da realidade; e tal redução prossegue o desenvolvimento da religião natural, a
fim de detectar nela o seu fundamento racional. Por outro lado, a redução é
sempre aproximada, deve limitar-se à compreensão dos pontos fundamentais e
deve deixar em aberto muitas questões - cujo fundamento racional não está
claro ou ainda não está claro. Por fim, devo sempre contar com o que é
irracional em a forma da aparência e do erro, que está sempre ligada ao
racional e que, no entanto, não é explicável a partir dele. As duas realidades
que a crítica já deve reconhecer nas funções do fundamento.
Eles também permanecem lado a lado nas conclusões. O conhecimento é a
aquisição de uma verdade racional e válida de acordo com as leis; mas esta
aquisição é sempre uma luta contra o que é irracional e o que não tem
validade; O pensamento é uma extração da mistura composta por: de! pensar.
Mas o esforço para deduzir a verdade da religião a partir da sua realidade
histórico-psicológica é também ao mesmo tempo uma luta contra o puramente
fictício e contra o erro, e a verificação da realidade religiosa é também uma
acção e uma decisão. e a necessidade racional, e através da luta contra o erro
e da superação do meramente fictício, cria a verdade ao encontrá-la. O próprio
Kant considerou essencialmente a história empírica da religião desta forma,
embora tenha colocado a sua consideração dentro dos estreitos moldes
deistico-racionalistas que nada mais são do que o julgamento da religião
histórica "positiva" pela religião racional pura. esta religião racional, perfeição e
norma das religiões positivas, não poderia existir. A filosofia da religião da
escola hegeliana acostumou-nos posteriormente a pensar sempre na lei
racional da consciência religiosa em Sua realização empírico-concreta é a
única coisa que seu racionalista o monismo, que nos poucos seguidores
consistentes de hoje (que concordaram com o sentimentalismo e o
voluntarismo) se tornou um otimismo imperdoável e uma placidez confortável,
assumiu que tudo é empírico na razão e para ele não há mais nenhuma
irracionalidade radical e nenhum erro. A explicabilidade psicológica e a
compreensão dos motivos não fazem com que tudo seja compreendido e
desculpado do ponto de vista psicológico, mas banha todo absurdo e loucura,
toda brutalização e ódio à verdade, todos os crimes e delitos, toda estupidez e
desordem da religião empírico-psicológica na névoa crepuscular de uma
necessidade funcional sempre presente. Isto mata toda luta e todo esforço
dentro da religião, sem os quais a verdade também não pode existir; e) sendo
assim, não haveria valor em tentar pensar ou colocar a caneta para trabalhar
em algo tão estéril como neste caso seria a filosofia da religião. Não, a teoria
kantiana, corretamente compreendida e desenvolvida, exige um conhecimento
extremamente aprofundado da realidade empírico-factual da religião e da
configuração da verdade a partir desta realidade, que é apenas parcialmente
realidade divina-humana, enquanto, por outro lado, é simplesmente humana
erro.
A segunda correção da teoria de Kant constitui apenas o outro lado deste
estado de coisas. Se a relação entre psicologia e teoria do conhecimento exige
uma separação estrita) esta separação apenas propõe, por sua vez, a
descoberta de uma relação de ligação. As leis epistemológicas são diferentes
da pura facticidade psicológica, mas só podem ser deduzidas dela. E, de fato, a
análise psicológica é o pressuposto para a correta compreensão de todas
essas leis. A psicologia é a porta de entrada para a teoria do conhecimento.
Isto é válido tanto para a lógica pura como para a lógica prática da moral, da
estética e da religiosa. Mas, precisamente neste ponto, a investigação
psicológica atual obriga-nos a ir mais longe8. das formas primárias da teoria
kantiana. Mas não podemos desenvolver isso aqui em detalhes no que diz
respeito às terras anteriormente mencionadas. Contudo, é importante ressaltar
que isso se aplica preferencialmente a teoria kantiana da religião. A teoria
kantiana da religião baseava-se na psicologia da moralidade e da religião da!
deísmo, que fez conexão, frequente na experiência, entre sentimentos morais e
religiosos, único fundamento da filosofia da religião e, à maneira da psicologia
de! XVIII, deu um sinal diferente a esta ligação através de reflexões
intelectuais, segundo as quais a lei moral necessita de um autor e de um fiador.
Kant aceitou esta psicologia da religião sem examiná-la em profundidade, e
construiu sobre ela a sua lei fundamental da consciência religiosa, segundo a
qual opera na religião um julgamento sintético a priori, que brota da experiência
moral da liberdade e nos obriga a considerar o mundo como sujeito aos
objetivos da liberdade. Agora, esta é uma orientação muito unilateral! análise
da religião em direção aos elementos éticos e força demais o conteúdo dos
estados religiosos. O erro desta psicologia da religião já foi revelado e corrigido
por Schleiermacher. Mas, por sua vez, Schleiermacher não optou por uma
interpretação metafísica demasiado precipitada do religioso a priori da amostra,
na medida em que descreve o julgamento a priori das coisas do ponto de vista
da dependência. sentimento sombrio, mas, em virtude da suposta indiferença
que ocorre entre o pensar e o querer, a razão e a natureza, eleva esse
sentimento ao princípio universal, e interpreta a ideia de Deus contida neste
sentimento no sentido do seu espinosismo, da sua ideia da indistinção entre
Dias e a natureza. Uma verdadeira epistemologia da religião deve permanecer
totalmente independente de todos os pressupostos e consequências
metafísicas, e a essência do religioso a priori deve ser demonstrada a partir de
uma análise psicológica absolutamente imparcial.
Este é, então, o lugar onde obras como a de James podem intervir. A religião,
como categoria ou forma peculiar de estados psíquicos que derivam da
presença, mais ou menos obscura, do divino na alma, da sensação de
presença e realidade do sobre-humano ou do infinito, é, sem a menor dúvida,
um ponto de partida muito mais correto para a análise do a priori racional da
religião. Aqui reside a tarefa da psicologia da religião hoje e no futuro. O
terreno foi preparado para esta psicologia da religião pelas análises práticas
que foram feitas em todas as religiões através da pregação, meditação e
práticas devocionais. Nesta Linha estão as melhores ideias de Santo
Agostinho, dos místicos e dos pietistas, dos esforços de Jacobi,
Schleiermacher, Herder e Fties, das introspecções de Vinet e Kierkegaard. Mas
uma elaboração verdadeiramente abrangente de tudo isto no quadro de
conceitos especificamente psicológicos é uma tarefa ainda por realizar, cujos
primeiros passos foram dados pelos autores americanos acima mencionados.
Ora, se esta nova base psicológica se torna realmente fecunda para o
propósito autêntico da filosofia da religião, da epistemologia da religião ou da
teoria sobre o conteúdo de verdade da religião, a surpreendente rigidez e
insuficiências (que são experimentadas de forma instintiva) do A teoria kantiana
da religião, o seu moralismo frio e o seu carácter de postulado intelectual
desaparecerão, e será impossível a partir de agora para um das maiorias dos
teólogos se tortura na tarefa totalmente unilateral de apresentar a religião como
o núcleo da autonomia moral formal e de descrever o Cristianismo como a
restauração milagrosa dessa autonomia que foi reacendida no homem que se
tornou heterônomo e, portanto, pecador, devido à influência pessoal de Jesus.
Desta forma também estará aberto o caminho para compreender, juntamente
com o Cristianismo e as suas religiões, o outro grande mistério religioso, o das
religiões hindus, e para abordar com seriedade científica e honestidade a
grande questão do futuro que o encontro do mundo cristão com o mundo
asiático-oriental. A terceira modificação refere-se à distinção entre o eu
empírico e o eu inteligível, que Kant ligou de forma estreita, quase indissolúvel,
às suas ideias epistemológicas fundamentais, típicas do racionalismo formal,
inerentes à experiência. Kant racionaliza a experiência global "interna e
externa" através de leis a priori em um todo de realidade normativa, que
aparece através das formas de intuição (espaço e tempo) e é governada por
leis estritamente causais e necessárias. Mas esta ideia tem consequências
estranhas. A liberdade que se determina de forma autônoma a partir das ideias
lógicas e se opõe à corrente psicológica, gera esta imagem científica da
verdadeira realidade a partir da terrível realidade psicológica. Mas a criação
mental devora o seu próprio criador, pois esses mesmos atos de liberdade, que
deram origem de forma autônoma aimagem da realidade normativa, situam-se
na corrente temporal dos acontecimentos psíquicos e, portanto, estão, ao
mesmo tempo, à mercê de uma corrente puramente mecânica. O eu inteligível
cria o mundo do direito e, com sua ação, nele se encontra como um eu
empírico, isto é, como produto do grande mecanismo do mundo e de seu
desenvolvimento causal. É uma contradição insuportável e brutal que não se
resolve de forma alguma atribuindo o eu empírico ao fenômeno e o eu
inteligível à realidade que subsiste em si mesma, se as ações do eu inteligível,
como partes integrantes do evento psíquico, caírem em o tempo e, desta
forma) estão irremediavelmente à mercê da fenomenalidade e dos seus
mecanismos. Toda a acuidade dos intérpretes modernos de Kant não
conseguiu tornar este círculo mais tolerável, todas as tentativas de explicar a
questão aludindo ao facto de que, na realidade, são formas diferentes de
compreender a mesma coisa, apenas contribuíram para enriqueceram a
terminologia científica através de esforços verdadeiramente exemplares em
termos de prudência e fiscalização, mas não conseguiram eliminar o escândalo
que constitui o facto de duas formas diferentes de compreender a mesma coisa
não correrem paralelamente, mas antes colidirem entre si. outro no mesmo
assunto. Este círculo é particularmente intolerável para a psicologia da religião
e para o seu uso epistemológico. A psicologia da religião mostra-nos sob todos
os pontos de vista que o sentimento fundamental de toda religião não é um
produto do desenvolvimento mecânico, mas uma ação do próprio supra-
sensível nela experimentado; Vem do eu inteligível em virtude de uma conexão
com o mundo supra-sensível, de qualquer tipo que seja. Ora, isto é
completamente impossível na teoria kantiana do ego empírico, e; portanto,
nenhuma distinção entre duas maneiras diferentes de considerar a mesma
coisa pode alterar de forma alguma o fato de que essas diferentes maneiras de
considerar se excluem mutuamente. absolutamente. Aqui, o resultado do
exame psicológico, que só pode corroborar as afirmações do sentimento
religioso na medida em que, por sua vez, não pode reduzir a religião a outra
coisa seguindo um esquema causalista, é totalmente contrário às
consequências de tal teoria do conhecimento. Isto é válido para a moralidade e
para a arte e, no que diz respeito à religião, não há nenhuma alusão ao futuro
triunfo de uma psicologia experimental; que esclarece certos aspectos
atualmente obscuros, pode revelar essa redução. Para a psicologia da religião
de Kant isto é válido porque está intimamente ligado à moralidade. Mas a
moderna psicologia da religião, muito diferente, também alcança os mesmos
resultados, ou seja, uma consciência autônoma que opera na religião. Mas
daqui segue a necessidade de um. delimitação contra a corrente das
associações puramente psicológicas. Kant experimentou isso com bastante
frequência na prática e fala da liberdade como experiência e da comunhão com
o supra-sensível como algo possível mas indemonstrável, ao passo que tudo
isso é totalmente impossível se partirmos da afirmação rigorosa da
fenomenalidade. tempo e a teoria de! Tenho empatia por ser derivado disso.
Neste ponto, nada nos pode ajudar senão um abandono decidido daqueles
axiomas epistemológicos que contradizem os resultados do exame psicológico
e que são mesmo consequências deduzidas de pressupostos problemáticos. A
única possibilidade é modificar até ta! apontar o fenômeno de! tempo que de
forma alguma tudo o que pertence ao tempo pertence simplesmente à
fenomenalidade, mas sim os atos racionais que intervêm autonomamente no
fluxo temporal da consciência têm a sua própria temporalidade inteligível.
Agora, com isso devemos modificar também o conceito de causalidade,
intimamente ligado ao conceito de tempo, de tal forma que haja não apenas
uma conexão causal imanente e fenomenal, mas também uma interação
ordenada entre a realidade da consciência fenomenal e inteligível , psicológico
e racional. Assim, devemos também renunciar à consequência segundo a qual
o eu está simples e incondicionalmente sujeito à fenomenalidade e à
necessidade causal. enquanto o mesmo eu, como totalidade e de outro ponto
de vista, está igualmente sujeito à liberdade e à autonomia, isto é, à
autolegislação moderada ideias. Os dois eus não devem ser concebidos aqui
de forma justaposta, apenas que ambos se implicam e um deles está acima do
todo. O que significa o self fonêmico, a experiência global, incluindo a
experiência da consciência dos outros e a localização de sua atividade em
determinados termos?
Diferentes pontos de experiência ou do corpo e, em particular, o que isso
significa a “necessidade” da conexão causal desta experiência é uma questão
que não iremos abordar agora. Aqui todas as teorias kantianas se unem
novamente e somente o especialista pode dar um julgamento preciso sobre o
assunto. Aqui é simplesmente a suposição global de! O pensamento kantiano
tem fortalecer a intervenção da ação autônoma de! eu inteligível no eu
psicológico, e que nada se lhe opõe senão a afirmação de uma conexão causal
necessária de tudo o que está sujeito ao tempo. Ora, esta mesma afirmação
nada mais é do que a elevação dos axiomas fundados na mecânica clássica a
uma forma de pensamento a priori, que, por uma questão de lógica, considerou
as circunstâncias temporais dos acontecimentos não relativas a uma
corporeidade e as da conexão entre acontecimentos corpóreos e corpóreos
sob um denominador comum. Deve ser possível que no eu fenomenal, pela
ação criativa do eu inteligível no latente, é formado ea personalidade se
desenvolve como uma realização da razão autônoma, na qual o inteligível brota
do fenomenal, o racional do psicológico, do tal! forma como é elaborado e
configurado no tempo e entre ambos há uma relação de interação redprocal,
mas não. de necessidade causal. Por sua vez, esta modificação, certamente
radical, é uma aproximação da teoria kantiana ao empirismo, mas na medida
em que distingue e justapõe o mundo fenomênico e o inteligível, e enfatiza a
personalidade unitária que brota da unidade da razão. ao mesmo tempo, um
fortalecimento do racionalismo. Mas na medida em que a distinção e a
implicação mútua entre o racional e o empírico constituam o ponto de partida!
crítica e este ponto de partida exige ao mesmo tempo a conformação e
estruturação do empírico racional e a eliminação da aparência psicológica, é
impossível do ponto de vista
Começa com um mero paralelismo, mas deve incluir uma ação de um sobre o
outro e propor uma tarefa de luta e esforço que torne o racional sempre
presente no meramente empírico. A exclusão do paralelismo e a afirmação da
implicação mútua já estão contidas nos mesmos pressupostos. Mas a
implicação mútua implica a ruptura da necessidade causal e a intervenção da
razão autónoma neste processo, sem que esta intervenção seja originada por
este processo, embora possa ser estimulada e fomentada ou, pelo contrário,
retardada e enfraquecida pelo.
Ora, neste caso, o racional também é reconhecido juntamente com e no
irracional. Neste caso, trata-se da natureza irracional do acontecimento, que
não está sujeito a algo anterior por necessidade. causal ou autodeterminado
simplesmente pela ideia autônoma. É a irracionalidade da ação criativa, que
por si mesma compreende a ideia e dessa compreensão da ideia tira
consequências racionais. Mas esta irracionalidade desempenha sempre um
papel fundamental na totalidade da vida psíquica e é realmente decisiva para a
religião, que seria algo totalmente diferente se não correspondesse com justiça
ao que diz sobretudo sobre si mesma, a saber, que é um ato de liberdade e um
dom de graça, uma ação do suprassensível que percorre a vida da alma
fenomenal-natural e um ato de entrega gratuita que supera as motivações
naturais.
Com tudo isto tornámo-nos também uma opção fundamental no conflito mais
grave que divide a moderna filosofia da religião. Kant quis tomar esta mesma
opção e seguiu nesta linha; mas não o tornou eficaz de uma forma tão radical
como exigiam as suas próprias premissas. Este conflito passa! influência da
filosofia natural clássica moderna (desde Galileu e Descartes) na nossa
imagem de! mundo. O conceito de causalidade natural fechada que o
acompanha e que culmina no conceito de conservação de massa e energia e
que se generaliza no conceito da proporção que deve existir sempre entre
causa e efeito, tem como consequência necessária o monismo, que, mesmo
quando, de forma antimaterialista, estabelece um paralelismo entre espiritual e
a vida material contempla apenas modificações e alterações de certos
elementos e forças que se definem segundo esquemas causais. Ora, a
consequência que este monismo acarreta para a filosofia da religião é
inevitavelmente o pantefismo moderno, tal! como aquela que Spinoza
desenvolveu de forma clássica, baseada numa normatividade natural de
natureza matemático-mecânica.
Desde então, este pantefismo sempre constituiu um dos ingredientes da
moderna filosofia da religião. Está presente em todos os seus membros e
paralisa todo movimento. Por mais que esse panteísmo possa estar ligado ao
Bramanismo, que é totalmente diferente e se baseia em um misticismo
dualista, ou com sentimentos místicos e híricos, para provar que é realmente
religioso ele continua sendo a morte de toda religião autêntica..., que só é viva
quando pode ascender do mundo até o Deus que é diferente dele e pode
extrair dele a força para se rebelar contra o puramente mundano. Por isso
nunca faltaram reacções contra este monismo letal. Leibniz levantou contra ele
a individualidade e o pluralismo, Kant, a liberdade e a irracionalidade. Mas na
medida em que Kant restringiu a liberdade ao mundo inteligível, ele abandonou
o mundo fenomênico à mercê da causalidade das leis naturais, necessárias e
fechadas em si mesmas, e colocou ambos os eus, o causal empírico e o
inteligível. mera relação de justaposição; Em vez de estabelecer uma
implicação mútua entre eles, deixou nesta causalidade natural fenomenal que
domina tudo a raiz a partir da qual se desenvolveu. O pantefismo não-ista
cresceu novamente e cresceu até finalmente se extinguir e, assim, fixar a
liberdade prática em suas densas sombras. Se, pelo contrário, se reconhecer
resolutamente que esta implicação mútua já está presente nos conceitos
fundamentais da crítica, e que sem ela o menor progresso nela é impossível, o
próprio conceito de causalidade empírico-fenomenal será modificado e tornado
possível. a intervenção de diferentes forças. Só assim se tenta a escola
kantiana de Marburg compreender a crítica e, portanto, a filosofia como a
criação científica de uma unidade normativa que tudo regula e que, por isso
mesmo, é autenticamente real, carente de fundamento. ligada a uma redução
da religião à ideia racional da unidade normativa do mundo, que se faz através
do progresso do pensamento. E assim mesmo
Os milhares de ensaios sobre a religião das ciências naturais ou as vagas
ideias monásticas que geralmente dominam hoje entre os diletantes da filosofia
da religião permanecem desprovidos de fundamento. Esta é uma correção que
surgeas premissas epistemológicas da crítica e que se dá inerentemente com a
luta do lógico contra o ilógico, do incondicionalmente valioso contra aquilo que
carece de valor e contra aquilo que é contrário ao valor. Até que ponto esta
correção pode ser confirmada pela revolução que ocorreu na matemática e na
medicina atuais é uma questão que não pode ser respondida pelo não
especialista. Mas, certamente, é confirmado pelo simples exame psicológico,
que sem dúvida nos mostra conexões em todos os lugares, mas de alguma
forma necessidades causais, pelo menos na gênese das experiências
religiosas, éticas e estéticas. Desta forma, a filosofia da religião, admitindo e
desenvolvendo plenamente as relações que a teoria kantiana estabeleceu
entre o psicológico e o epistemológico, liberta-se! abraço mortal do monismo,
que só a verborragia pode qualificar como religião autêntica e cujas
consequências são melhor compreendidas pelos adversários monistas da
religião. Assim o problema do irracional é colocado como o problema da
liberdade e da elaboração criativa da verdade, como fez Schelling em seu
período tardio, e suas extravagâncias otodoxas e gnósticas serão evitadas,
pois nesta liberdade ele se compreende o racional e universalmente. válido da
religião e a partir daqui configura criticamente a religião histórica do quarto
problema surge quando consideramos a lei racional da religiosidade ou ter-
religião, que reside na essência e na estrutura da razão. Como lei da
consciência normal, o ter-religião é evidente a partir do sentimento imanente de
necessidade e obrigação que é característico da religião e de sua situação
orgânica na economia da consciência, que recebe sua unidade e sua
referência a uma tigela universal objetiva através de isto. Assim, ter religião faz
parte! a priori da razão. Mas precisamente na medida em que a religião é
reduzida a isto, é claro que ela é apenas uma redução, que abstrai da
facticidade empírica, bem como das categorias da razão pura. Portanto, esta
abstração nunca pode ser considerada em si mesma como uma religião
autêntica. É apenas o racional a priori dos fenômenos psíquicos, mas não
implica a substituição dos fenômenos pela verdade livre de opacidade. Isso não
pode nos fazer esquecer a realidade psíquica, única através da qual ela opera.
Ora, este foi, por duas razões, o caso da teoria kantiana da religião. Sempre foi
motivo de surpresa que o a priori da razão prática tenha sido tratado por Kant
de uma forma totalmente diferente daquela da razão pura. Neste último, a ideia
fundamental da síntese (inerente à experiência) do racionalismo e do
empirismo foi fortalecida e o a priori das formas puras da intuição e das
categorias puras nada mais é do que o conteúdo da realidade concreto, que
está configurado nele. Embora seja difícil compreender realmente em detalhe a
cooperação entre o a priori e o empírico e a teoria kantiana das categorias
tenha de ser formulada de uma forma totalmente nova, talvez devamos abordar
a teoria das hipóteses a priori, mas com necessidade de verificação .; Em todo
caso, o próprio princípio é sempre a formulação do problema verdadeiro e
autêntico de todo conhecimento. Por outro lado, no a priori prático, Kant
enfatizou claramente o caráter formal da lei ética, estética e religiosa, mas
perdeu completamente de vista a realidade psíquica. Aqui não nos
encontramos com formas vazias, que passam a adquirir realidade na medida
em que são preenchidas com tarefas éticas concretas, criações artísticas e
estados religiosos, mas com verdades racionais e abstratas, que devem
substituir a desordem da consciência habitual. Neste ponto, a recaída de Kant
no racionalismo abstrato e analítico do conceito sempre foi corretamente
notada e, precisamente por esta razão, as afirmações de Kant sobre estas
coisas são de grande rigor e relevância no campo dos princípios, mas são
pobres no conteúdo. Neste apriori da razão prática, é melhor ter sempre
presente que se trata de um apriori puramente formal e na realidade deve
referir-se sempre ao conteúdo psíquico, para dar a este conteúdo o núcleo
sólido do real e o princípio da autorregulação crítica. Assim, o a priori da
moralidade não deve ser concebido como algo puramente abstrato, mas deve
ser entendido em relação a todas aquelas tarefas que vivenciamos como
obrigatórias e, a partir daqui, abrange todo o âmbito das funções racionais. Da
mesma forma, o apriori da arte não consiste simplesmente na ideia abstrata da
unidade entre liberdade e necessidade, mas abrange todo o contorno daquilo
que está presente na alma como criação ou concepção artística. Por último v
de. De modo especial, a religião não deve ser reduzida à crença racional numa
ordenação moral do mundo e contrastada com todas as religiões hipotéticas de
natureza diferente, mas antes o religioso a priori deve servir apenas para
apurar o componente de necessidade presente no fenômeno empírico (sem em
nada cercear esse fenômeno) e, a partir desse componente, corrigir as
confusões e unilateralismos da situação psíquica sem se afastar dela. Kant foi
forçado repetidamente a chegar a esta concepção pela sua ideia primitiva do
apriori e é por isso que ele construiu epistemologicamente a religião empírico-
psicológica como uma ilustração imaginativa do apriori. Mas isto só aparece
ocasionalmente e não domina a autêntica concepção kantiana de religião. Em
última análise, esta é apenas e continua a ser uma versão do racionalismo
teológico baseado em fórmulas de crítica.
Mas a mesma correção resulta se partirmos de outro ponto de vista. Se o A
religião é um a priori da razão, portanto vem com a razão e toda razão, na
medida em que se realiza, é também sempre e em toda parte religiosa, embora
às vezes não tenha consciência disso. No seu desenvolvimento da teoria
kantiana, Schleiermacher também expressou isso de forma direta e, na medida
em que em Kant, a razão prática prevalece com ela. liberdade E: consistente
com o ato de liberdade moral, também se estabelece a contenção, o que
também foi afirmado pelo próprio Kant. Mas tal afirmação contradiz qualquer
observação psicológica. Embora isso possa. Note-se que os sentimentos
religiosos aderem com relativa facilidade a todos os movimentos da razão, é
preciso, no entanto, distinguir claramente a vaga religiosidade que carrega
consigo o sombrio sentimento de ordem, que a substitui. que normalmente está
ligada à arte, à moral, etc., de património verdadeiro e autêntico, em que se
realiza sempre uma experiência pessoal de presença. Eu sabia que era
sensível. Mas todo este problema não é outro senão o da actualização da
crença religiosa, que se realiza sempre em experiências e estados psicológicos
totalmente específicos e essencialmente homogéneos, apesar das diferenças
que possam existir entre eles. Este problema da atualização do a priori
religioso e da sua ligação com os fenómenos psíquicos concretos e individuais
não foi de todo levado em conta por Kant ou, antes, ele o evitou
expressamente, pois, como escreve a Jacobi, Ele sente que todos os perigos
do misticismo se escondem aqui. Este medo é justificado, pois todas as
manifestações específicas do misticismo estão realmente à espreita aqui,
desde a conversão, a oração e a contemplação até o entusiasmo, a visão e o
êxtase. Ora, sem este misticismo, a verdadeira religião não pode existir, e a
psicologia da religião mostra-nos muito claramente como as experiências
místicas batem o pulso autêntico da religião. Uma religião sem eles é apenas
uma sugestão ou um eco da religião verdadeira e autêntica. Mas esses estados
devem ser cuidadosamente compreendidos a partir da teoria do conhecimento
se quisermos ver neles a atualização do a priori religioso, a gênese da
verdadeira religião através da união da lei racional com a facticidade psíquica
individual e concreta. Schleiermacher chama esta emoção de “sentimento
religioso” e ele vê esta emoção muito corretamente em todas as expressões
imagináveis nas experiências da natureza ou da história, nas emoções morais
artísticas, nas influências conciliatórias pessoais. mas ele vê para sempre a
essência a priori da religião da emoção e encontra a mística da religião no
retorno a esta religião “pura”. Mas o verdadeiro misticismo da religião consiste
na fusão interna da religião pura e da emoção, no preenchimento da religião
com o conteúdo da emoção e na união da emoção com a revelação e
autocomunicação da divindade presente. nele. Deste modo é o ponto capital
da questão e o misticismo ingênuo essencial à religião, enquanto o outro
misticismo é um produto artificial da religião.
Assim desta forma há também espaço para a atividade de afirmação e
compreensão, através da qual emerge a luz da religião amada e que nos enche
de sentimento de realidade; Surge do crepúsculo da mera imanência a priori da
religião na razão. O misticismo reconhecido como essencial pela psicologia da
religião deve encontrar o seu lugar na teoria do cone, e o encontra como uma
atualização psicológica do regiligioso a priori, em que deve desempenhar essa
implicação mútua entre o necessário. e o factual, o psicológico, o particular,
que caracteriza a verdadeira religião. Os perigos contidos em tal misticismo,
que nos são revelados pelas minhas experiências, não podem ser evitados
simplesmente eliminando o misticismo ou, o que seria equivalente a,
suprimindo a religião. É como se para evitar os perigos da religião, da
aparência e do erro, nos ateríamos a categorias puras e renunciaríamos a fazê-
las funcionar no terreno da experiência. reais. Eles só podem ser conjurados na
medida em que nas experiências místicas reconhece-se a atualização do
racional a priori, evitando assim a confusão e o unilateralismo da mera
religiosidade; psicológico. A realidade psicológica da religião deve sempre levar
em conta o núcleo racional da religião e deve considerar a religião como o
centro da economia da consciência, em contato fecundo e equilibrado com a
vida total da razão. Desta forma, a realidade psicológica é corrigida e
purificada.
Por ser o modo; suprimindo-se assim; sim a religião os caminhos das
categorias são sempre insultados com mais ou menos força características dos
fenômenos místicos.
Assim, o irracional se impõe aqui em sua terceira forma, que, como as outras
duas, já está contida nos pressupostos da crítica na forma do irrepetível, factual
e individual, que sem dúvida tem em si um fundamento num elemento racional.
mas isso, fora isso, é uma pura realidade factual. E geralmente uh. É mérito do
racionalismo que se ajusta à experiência do Cristianismo para admitir este
momento juntamente com a racionalidade universal abstrata.
Só que você não o colocou no lugar que realmente pertence e, acima de tudo,
não foi? deixou o mínimo espaço em sua filosofia abstrata da religião. Este
espaço deve ser aberto novamente através da teoria da atualização do
religioso a priori. A harmonização do universo racional a priori com o factual-
irracional-irrepetível é o mistério da realidade e o problema fundamental de
todo conhecimento. Quer o universal-racional pertença à esfera da razão pura,
que pensa de acordo com as leis naturais, quer pertença à razão prática, que
opera de acordo com juízos de valor, este encontro continua a ser sempre o
mistério inescrutável da vida, que sempre se confirma e nunca se compreende,
mas que, na sua acção e na eliminação do erro, se experimenta. o mesmo que
a expressão da razão cósmica, universal e necessária, que é a única que
fundamenta toda verdade e realidade. É também o mistério insolúvel da
filosofia da religião, e também vislumbra na ação deste mistério a unidade
oculta da razão cósmica, na qual o universal-racional-necessário e o factual-
estão unidos de forma incompreensível. dado. Mais ainda, na vivência da
presença e ação do divino que aqui. surge, mostra especialmente esta força
criativa primordial que é a síntese do real e do dever ser, e que nesta unidade
está ao mesmo tempo o infinitamente múltiplo e o diverso, que é a força criativa
desta dupla realidade e Só pode ser abrangido por um ato livre de autonomia
teórica e prática. Com esta harmonização abre-se a porta misteriosa que toda
filosofia da religião procura com zelo ardente ou que fecha com o mesmo zelo,
a porta das influências do divino sobre o espírito humano, em virtude da qual a
verdade religiosa é ao mesmo tempo. tempo presente dos Dias e da criação
humana. Assim se esclarecem os processos subliminares e transmarginais ou -
visto que a referência ao mistério fundamental da realidade, que aqui se
destaca de forma particularmente grandiosa e palpável, não é um
esclarecimento - antes se insinua o seu verdadeiro significado. Entre os atuais
filósofos da religião alemães, Eucken e a sua escola caminham sobretudo
nesta linha, que conferem importância fundamental à substancialidade da
razão, que assenta em si a universalidade e a facticidade numa unidade vital.
Elias chama isso de “método noológico”, que deve superar e substituir métodos
puramente psicológicos e epistemológicos.
Mas então é impossível descrever o processo de génese da realidade a partir
desta substância e de facto não o podem fazer admitindo a irracionalidade da
liberdade. Agora, nossa intenção não é mostrar-lhes um novo método, mas
apenas enfatizar fortemente o problema que surge especialmente na
compilação de pesquisas psicológicas e epistemológicas e na filosofia da
religião. O que em Eucken vai além disso não é, em nossa opinião, mais claro
e convincente nele do que em outros. Mas na medida em que sublinha este
ponto e afirma a apreensão da substancialidade da razão através da
experiência religiosa individual, parece-nos que desenvolveu uma série de
ideias correctas, que resultam da síntese kantiana do empírico-psicológico com
o racional-epistemológico, e que podem ser mostrados como verdades válidas
pela teoria do conhecimento, da mesma forma que a psicologia de James pode
mostrá-los como representações factuais. Trata-se apenas de regenerar
constantemente esses dados psicológico espontâneo e sempre ameaçado pela
enormidade que chega, do núcleo racional, a uma harmonização mais pura do
racional com o empírico. Recapitulando tudo o que foi dito acima, encontramos
uma infinidade de concessões feitas pelo racionalismo epistemológico formal à
irracionalidade da facticidade psicológica e com numerosas correções ao ainda
demasiado rígido racionalismo kantiano. Mas, por outro lado, a investigação
puramente psicológica é também forçada pela enorme abundância e pela
absoluta irracionalidade da diversidade, pela mistura entre aparência e
verdade, a voltar a um critério racional que só pode ser encontrado em o
racional a priori da razão e na situação orgânica deste a priori na economia da
consciência. Somente a partir deste racionalismo se pode fundamentar a
verdade da religião e é possível regular criticamente as criações da vida
psíquica espontânea. A religião é concebida na sua vitalidade concreta, sem
qualquer tipo de mutilação; mas, para superar o caos das suas perplexidades,
confusões, unilateralismos, reduções, infiltrações e perversões, é
constantemente remetida ao seu conteúdo fundamental e às suas relações
orgânicas com a totalidade da vida racional, das criações espirituais, morais e
artísticas. Isto é tudo o que a ciência pode fazer por ela, mas sem dúvida é
completamente suficiente para justificar o trabalho desta ciência.
Se existem outras formas de abordar o objeto da religião, ou seja, Dias, e se
com esses outros conhecimentos é possível fundar e fortalecer o conhecimento
da religião, é uma questão que não cabe no âmbito desta investigação. Bem,
se existem, eles nos mostram, de qualquer forma, algo diferente da divindade
que abordamos na experiência religiosa. Aqui trata-se apenas de ver até que
ponto o estado religioso subjetivo contém conhecimento da verdade. Isto
exigiria um exame psicológico da verdadeira natureza dos estados religiosos e
uma compreensão do conteúdo válido e criador da verdade desses estados.
Em geral e desde o início, trata-se de uma união entre ambas as coisas, e na
união entre ambas, na unificação da consciência em torno de uma ideia
necessária e na vivificação dessa ideia através de experiências e
representações que estimulam, reside o núcleo autêntico e o ponto decisivo do
problema. Pois nesta união surge o fenômeno fundamental da religião, o
sentimento de presença do divino através de eventos e realidades concretas e
finitas. Nenhuma teoria pode explicar esta realidade suprema e última. Só pode
mostrar que, neste ponto, as duas visões fundamentais, a psicológica e a
epistemológica, coincidem, e que a sua penetração mútua preserva o sentido
religioso da presença tanto de uma evaporação em ideias meramente abstratas
como de uma dissolução em todos os tipos de contingências e
condicionamentos puramente humanos. A criação vital da vida interior é
decisiva, mas não estamos à mercê do seu fluxo contingente e das suas
ambiguidades, mas sim, a partir dele, podemos sempre tender para o centro e
para a ligação ordenada da razão com este centro. A partir deste ideal
calibramos as diferentes criações da vida religiosa da humanidade, e com a
força que este ideal nos dá trabalhamos na configuração da nossa vida
religiosa atual. De onde vem aquilo que vem ao nosso encontro na unidade da
ideia necessária de uma realidade divina e de uma ação e revelação friccional,
é algo que não conhecemos. Este algo, a sua atividade, a sua existência ou
inexistência, permanece, em última análise, o mistério da religião. Mas onde
existe, não é algo sem vida, mas antes assume a liberdade, exige que modele
a vida caótica a partir da unidade da sua ideia e pede um exame atento e um
esclarecimento sempre renovado da sua própria essência. Somente desta
forma, quando se faz justiça a ambos, ao racionalismo e ao empirismo, à
psicologia e à teoria do conhecimento, a ciência da religião é uma ciência da
religião, e não uma substituição da religião pela religião. Nem uma ciência
contrária à religião, nem uma ciência contrária à religião. mera descrição da
religião que nada tem de ciência. Neste tratamento científico da religião, o
importante é que ela deixe a religião com a sua vivacidade e frescura, o seu
misticismo e a sua irracionalidade, graças à qual ela é o que é, mas garantindo
ao mesmo tempo uma crítica e uma regulação, uma autoestima. -
Aprofundamento e desenvolvimento da vida religiosa, em virtude da qual ela é
e pode ser algo mais do que sempre parece ser nas suas obscuras
manifestações coletivas. A ciência da religião permite que a religião seja o que
é! religião e regula-a apenas a partir do seu próprio a priori, que nos grandes
centros históricos da revelação é sempre destacado com maior clareza e
convida a uma ligação mais estreita da razão total com o centro religioso. A
inevitável parcialidade das ideias religiosas que delas se diversificam leva os
crentes a uma incorporação mais profunda da ideia na totalidade da vida. A
crença fundamental de todas as religiões; a revelação e a inspiração continuam
a ser legitimadas pela presença da vida divina na alma e se desenvolvem a
partir! profundidade oculta da vida inconsciente, através! que está relacionado
à razão universal e a partir do qual a divindade se revela no processo religioso.
A ciência é também fiel à condição natural da religião, àquilo que sempre
aspirou ser depois dos tempos de indigência e alienação, isto é, um contacto
vivo com a divindade viva. Só em três pontos a ciência se afasta dela.
concepção usual de religião: em primeiro lugar, no que diz respeito à opinião.
segundo o qual esta iluminação é umaação do divino sobre a alma que
reproduz nela a imagem da divindade, pois na realidade supõe uma implicação
mútua entre o humano e o divino; em segundo lugar, no que diz respeito à tese
de que a verdade de uma religião exclui a das outras, pois, na realidade, todas
as religiões são apenas uma revelação do divino, que pode ser mais poderoso
que Ou mais fraco, mais limitado Ou mais amplo, mais pessoal Ou mais
impessoal; e, finalmente, na inclinação do misticismo religioso para se fechar
em si mesmo e para desfrutar das profundezas do! alma, uma vez que a
religião, como todas as outras funções racionais, deve assumir a tarefa de
procurar a ligação com a totalidade das funções da razão.
Desta forma, a ciência da religião respeita as peculiaridades da religião, mas
confere-lhe os seus princípios críticos de autocompreensão, comparação de
diferentes formas religiosas, autopurificação e desenvolvimento. Pois toda ação
divina em que podemos acreditar nunca tem como finalidade a auto-satisfação,
mas antes o estabelecimento de uma tarefa, que consiste na subordinação do
meramente factual ao universal e necessário, e que, portanto, também na
religião de o meramente factual-psicológico sempre se refere ao trabalho
trabalho de configurar essa facticidade como expressão de uma necessidade.
Os efeitos que esta consideração científica da religião terá sobre as diferentes
religiões históricas positivas não são possíveis de investigar no âmbito destas
reflexões e constituem uma tarefa separada. Em qualquer caso, eles não
podem ser calibrados e corrigidos por uma metafísica racional, mas devem
desenvolver a sua própria vida a partir de si mesmos e devem ir tão longe
quanto as forças religiosas contidas nos seus pressupostos fundamentais o
permitam. Se atingirem limites onde tal autocorreção destrói a forma global que
adoptaram até agora, poderão avançar para outra religião cuja configuração
histórica contenha uma vitalidade religiosa mais profunda e mais capaz de
evolução, e, caso não encontrem com isso, poderão esperar novas
manifestações de vida religiosa e, até então, conviver com o que de melhor a
história lhes ofereceu até agora. Ora, se acreditarmos num ponto culminante
que em princípio foi alcançado de forma definitiva, podemos nele consolidar a
nossa fé a partir de uma visão comparada da história das religiões e,
sobretudo, a partir da força desta fé, tentar convencer-nos progressivamente da
sua verdade através da ação revigorante e purificadora desta fé na vida e do
aprofundamento e esclarecimento da razão total que dela emana.