LOUIS ALTHUSSER

POR MARX

ft
UNICAMP

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

TRADU ÇÃ O
REITOR
JOSé TADEU JORGE Maria Leonor F. R . Loureiro
Coordenador Geral da Universidade
ALVARO PENTEADO CROSTA
REVIS Ã O T ÉCNICA
íi D I T O R A|
M á rcio Bilharinho Naves
Conselho Editorial Celso Kashiura Jr.
Presidente
EDUARDO GUIMARãES
ELINTON ADAMI CHAIM- ESDRAS RODRIGUES SILVA
GUITA GRIN DEBERT - JULIO CESAR HADLER NETO
LUIZ FRANCISCO DIAS - MARCO AURéLIO CREMASCO
RICARDO ANTUNES - SEDI HIRANO

COLE ÇÃ O MARX 21
Comissáo Editorial
ARMANDO BOITO JUNIOR ( coordenador)
ALFREDO SAAD FILHO - JOã O CARLOS KFOURI QUARTIM DE MORAES
MARCO VANZULLI - SEDI HIRANO
Conselho Consultivo
ALVARO BIANCHI - ANDREIA GALVÃ O - ANITA HANDFAS
ISABEL LOUREIRO - LUCIANO CAVINI MARTORANO
LUIZ EDUARDO MOTTA - REINALDO CARCANHOLO - RUY BRAGA |E D I T O R
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1
Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográ fico da Língu;
Portuguesa de 1990. Em vigor no Brasil a partir de 2009. ft
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FICHA CATALOGR ÁFÍ CA ELABORADA PELO
SISTEMA DE BIBLIOTECAS DA UNICAMP
DIRETÓ RIA DE TRATAMENTO DA INFORMA ÇÃ O
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:
Althusser, Louis, 1918 1990 - I
fei
AL 79p Por Marx / Louis Althusser; tradução Maria Leonor R R. Loureiro; revisão t é cnica:
-
M á rcio Bi í harinho Naves, Celso Kashiura Jr, Campinas, SP: Editora da Unicamp,
r
2015. i
1. Marx, Karl, 1818-1883.2. Comunismo. 3 Filosofia marxista . 4. Humanismo. 5. Mate¬
- i
rialismo dialético. I. Loureiro, Maria Leonor F. R. II.Tí tulo. I
CDD 335.4 !

- - - -
ISBN 978 85 268 1232 1
320.5322
144
146.3 r
I
i
índices para catálogo sistemarico:
i
!. Marx, ICarl, 1818-1883
2. Comunismo
335.4
320.5322 i Dedico estas páginas à memória de Jacques Martin ,
3. Filosofia marxista
4. Humanismo
5. Materialismo dialé tico
335.4
144
146.3
i nosso amigo , que , nas piores provas, sozinho, descobriu
a via de acesso à filosofia de Marx - e me guiou por ela.
/>. A ,

Tí tuio originai: PourMarx

© Librairie Fran çois Maspero / Editions La Découverte, Paris, France,

1965, 1996, 2005.
UNIDADE - IFCH Copyright © by Louis Althusser
N. CHAMADA Copyright © 2015 by Editora da Unicamp

V. ,
T0MS0 BC/

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CD D IS DATA S VlUldÁ
Direitos reservados e protegidos pela Lei 9.610 de 19.2.1998.
É proibida a reprodução total ou parcial sem autorizaçã o,
por escrito, dos detentores dos direitos.

PREÇO R$ kOO
PED. Printed in Brazil.
Foi feito o depósito legal.
N° PR0T.
OSS.: , .
Bá D. TIT. Sis IV
MéDiaxH èQue
RfcPUSUQUE T RAtiÇMSE MaisondeFmn.ee

Cet ouvrage, publié dans ie cadre du Programme d’Aide à la Publication Universí tairç - PAP
Universitaire du Consulac gé né rai dc France à São Paulo, beneficie du soutien du Mí nistère français
des Affaires Étrangères et du Déveioppcment International (MAEDI ).

-
Este livro, publicado no âmbito do Programa de Apoio à Publicação Universit á ria PAP Universitário
do Consulado gerai da Fran ça em São Paulo, conta com o apoio do Ministério ff anccs das Relações
Exteriores e do Desenvolvimento Internacional ( MAEDI).
 SUMÁRIO

PREFÁ CIO À EDIÇÃO BRASILEIRA 9

PREFá CIO: HOJE 13

I - OS “ MANIFESTOS FILOSÓFICOS” DE FEUERBACH 33

II - SOBRE o JOVEM MARx ” ( Questões de teoria ) 39

O problema político 40
O problema teórico 42
O problema histórico 54

III - CONTRADIçã O E SOBREDETERMINA ÇÂ O ( Notas para uma pesquisa ) 71

Anexo 92

IV - o PICCOLO , BERTOLAZZI E BRECHT ( Notas sobre um teatro

materialista ) 107

V
— os MANUSCRITOS DE 1844 DE KARL MARX ( Economia política e
filosófica ) 127

vi - SOBRE A DIALéTICA MATERIALISTA ( Da desigualdade das origens ) 133

1. Solução prática e problema teórico: Por que a teoria ? 134
 .
2 Uma revolução teórica em ação 141
3. Processo da prática teórica 148
4. Um todo complexo estruturado “ já dado” 156
5. Estrutura com dominante: Contradição e sobredeterminação 162

VII - MARXISMO E HUMANISMO 183

NOTA COMPLEMENTAR SOBRE O “ HUMANISMO REAL” 203

PREF Á CIO À EDI ÇÃ O BRASILEIRA
AOS LEITORES 209
POR ALTHUSSER

Armando Boito Jr.

Em 1965, o filósofo marxista francês Louis Althusser publicava a primeira

edição de sua célebre colet ânea de ensaios à qual deu o título singelo e cortan ¬
te de Pour Marx ( Por Marx ). Os ensaios dessa coletânea propiciaram uma
ampla e diversificada renovação do marxismo. Na filosofia, na sociologia, na
economia, na ciência pol ítica, na lingu ística, na antropologia e na análise his¬
tórica, diversos autores inspiraram-se nas ideias inovadoras de Althusser para
desenvolver a teoria marxista em diferentes domínios e também para realizar
pesquisas empíricas de ponta. O trabalho de Althusser criou escola e serve até
hoje de referência fundamental para aqueles que se dedicam à tarefa de desen ¬
volver e renovar a teoria esboçada por Karl Marx.
; Neste ano de 2015, quando é comemorado o cinquentenário do lançamento
de Pour Marx , a coleção Marx 21 coloca à disposição do leitor brasileiro esta
nova tradução do livro de Althusser. O livro não é inédito no Brasil, mas a
tradução lançada pela Zahar na d écada de 1970 - que recebeu o título de
A favor de Marx - está fora de catá logo há muitos anos. Nessa nova tradu ção,
realizada por Maria Leonor Loureiro, optamos pelo título Por Marx , que nos
parece mais fiel ao estilo do título original.1

Por Marx pertence à primeira fase da obra de Althusser como filósofo mar¬
xista. Nesse período, que se situa na década de 1960, Althusser publicou, além

9

POR MARX
Éll
desse livro, a obra coletiva Lire le capital, traduzida no Brasil pela Zahar com
o título Ler O capital e também fora de cat álogo. O trabalho dele e de seu
grupo estava voltado para o desenvolvimento do materialismo histórico e para
a discussão da relação do marxismo com a filosofia. Desenvolver o materia¬
lismo histórico significava trabalhar, com base na herança teórica de Marx, na
formulação das leis que regem a reprodução da vida social e também das leis
que possibilitam a mudança histórica. Esses trabalhos da década de 1960 são,
de longe, os seus trabalhos mais desenvolvidos e sistem á ticos e que obtiveram
maior repercussão.
Na d écada seguinte, Althusser, em polêmica com alguns críticos, alterou
algumas de suas teses, reabrindo a discussão sobre pares conceituais com os
quais trabalhara no período anterior - teoria e empiria, estrutura social e luta
de classes, ciência e ideologia. Nessa segunda fase, embora reveja alguns de
seus conceitos e formulações, ele permanece na problemá tica do materialismo
histórico que era a problemá tica da fase anterior. J á na década de 1980, em
textos pouco desenvolvidos e que foram publicados apenas postumamente,
Althusser lançou a ideia de que o mundo social e histórico seria o reino da
contingê ncia. Cunhou , ent ão, a expressão “ materialismo aleatório” , rompendo
com a proposta inicial de desenvolver o materialismo histórico.
Os trabalhos da década de 1960 - a começar pelo texto fundador que é Por
Marx - são, como dissemos, os mais originais, os mais desenvolvidos e os que
obtiveram maior impacto no mundo intelectual. Podemos arriscar a afirmação
de que são esses os textos de Louis Althusser que irão permanecer como seu
legado para a filosofia, as ciências sociais e o marxismo.
Por Marx é um livro de polêmica e de instauração. Nele, Althusser polemiza
com tendências dominantes no marxismo da d écada de 1960 e até hoje atuantes,
produz conceitos novos e desenvolve teses inovadoras. Sem a pretensão de
exaustividade, destaquemos algumas dessas polêmicas e inovações.
Althusser abandona e critica as teses que rebaixam o marxismo a uma
“ concepção de mundo” , a um mero “ guia para a ação” ou a uma simples “ cr
í¬
tica do capitalismo” . Desenvolve uma sofisticada argumentação para sustentar
o estatuto científico da obra de Marx. O marxismo é apresentado como uma
ciência da sociedade e da história. O autor evidencia os erros do reducionismo
economicista, argumentando sobre a importâ ncia da estrutura jurídico-política
10
PREFÁ CIO À EDI ÇÃ O BRASILEIRA
e da ideologia na vida social, afastando-se da remota e ainda atuante tradição
economicista proveniente do marxismo da Segunda Internacional. Ele mostra
os impasses da concepção voluntarista do processo social e histórico, desen¬
volvendo o conceito de estrutura como campo que limita a prática dos agentes
sociais. Extrai dos textos de Marx a originalidade de sua concepção de dialé¬
tica, para contrastá-la com a concepção, que considera simplificada, de dialé ¬
tica presente na obra de Hegel. Apresenta uma leitura original dos escritos de
juventude de Marx, lan çando luz sobre a diferença irredutível que separa esses
escritos da obra de maturidade do fundador do materialismo histórico. Nesse
trabalho de leitura dos textos de Marx, Althusser elaborou uma de suas teses
mais conhecidas e originais - a da ruptura epistemológica -, indicando com
tal tese o corte que se instaura nos escritos de Marx a partir do texto A ideolo¬
gia alemã. Uma contribuição importante, e que aparece em mais de um ensaio
de Por Marx , é a crítica de Althusser ao humanismo teórico. Ele detecta
a presença do humanismo idealista de Feuerbach nos escritos de 1843-1844 do
Jovem Marx e indica os obstáculos epistemológicos que esse humanismo feuer-
bachiano representa para o desenvolvimento do materialismo histórico.
Nesse percurso polêmico e original, Althusser reelabora, desenvolve e pro¬
duz conceitos que abriram novos caminhos para a teoria e a pesquisa no cam ¬
po do marxismo. Apresenta, por exemplo, uma nova concepção do conceito de
modo de produção, pensado não mais como um conceito restrito ao terreno da
economia, mas, sim, como uma unidade complexa de diversas inst â ncias da
vida social ; reelabora o conceito de determinação em última instância pela
economia; introduz o conceito de problemática teórica e seu correlato, que é
o conceito de ruptura epistemológica; abre espaço para se pensar a complexi ¬
dade dos processos sociais com o conceito de sobredeterminação. Esse ú ltimo
conceito propicia aos intelectuais e dirigentes do movimento operário e popu ¬
lar uma ferramenta apropriada para abordar a multiplicidade de contradições
atuantes nas diferentes conjunturas e que devem ser levadas em conta para que
se possa definir a estratégia correta do movimento socialista.
As polêmicas de Por Marx não sã o um assunto do passado. A recusa do
cará ter científico do marxismo, o reducionismo economicista, o voluntarismo,
o humanismo teórico oriundo de uma leitura ingénua dos escritos do Jovem
Marx e tantos outros alvos da crítica inteligente e fina de Louis Althusser estão
muito presentes e atuantes no marxismo brasileiro deste século. Estão presentes
e atuantes também os equívocos políticos que vêm associados a esses equívocos
teóricos. A nova geraçã o de marxistas brasileiros poderá encontrar nessas
li
 POR MARK

polêmicas e nos conceitos inovadores de PorMarx instrumentos eficientes para

as suas reflexões teóricas, para as suas pesquisas e para a sua orientação na luta
pelo socialismo.

Nota
i Na presente tradução, mantivemos sempre a referência às edi ções utilizadas peio próprio
autor, traduzindo do original francês os trechos citados . PREF Á CIO

HOJE

Tomo a liberdade de publicar a compilação destas notas, que saíram, durante

os ú ltimos quatro anos, em diferentes revistas. Alguns destes artigos estão
esgotados: eis a primeira razã o, de ordem prática. Se eles contêm, em sua
&: pesquisa e sua incompletude, algum sentido, este deveria advir de sua reunião:
eis minha segunda razão. Dou -os enfim pelo que são: os documentos de uma
certa história.
Estes textos nasceram, quase todos, de alguma conjuntura: reflexão sobre
uma obra, resposta a uma crítica ou objeções, análise de um espetáculo etc.
Trazem a data e a marca de seu nascimento, até em suas variações, que n ão
quis retocar. Retirei algumas passagens de polêmica demasiado pessoal; resta¬
beleci palavras, notas ou páginas que então tive de reservar, fosse para poupar
a sensibilidade de certas prevenções, fosse para reduzir meus desenvolvimentos
à medida acordada; precisei algumas referências.
Nascidos cada um de alguma ocasião particular, estes textos são, no entanto,
o produto de uma mesma época e de uma mesma história. São, à sua maneira,
testemunhos de uma singular experiê ncia, que todos os filósofos da minha
idade, e que tentaram pensar com Marx, tiveram de viver: a pesquisa do pen ¬
samento filosófico de Marx, indispensável para sair do impasse teórico a que
a história nos relegara.

12 13
 POR MARX
A história: ela se apoderara de nossa adolescência desde a Frente Popular
e a Guerra da Espanha, para nos imprimir, durante a Guerra nua e crua, a ter¬
rível educação dos fatos. Ela nos surpreendera ali onde tínhamos vindo ao
mundo, e dos estudantes de origem burguesa ou pequeno-burguesa que éramos,
fizera homens instru ídos da existência das classes, da luta destas e de suas
implicações. Das evidências que ela nos impusera, havíamos tirado a conclusão,
aderindo à organização política da classe operária, o partido comunista.
Era o imediato pós-guerra. Brutalmente, fomos jogados nas grandes batalhas
políticas e ideológicas que o Partido conduzia: precisamos então avaliar a
medida de nossa escolha e assumir suas consequências.
Em nossa memória política, esse tempo permanece o tempo das grandes
greves e das manifestações de massa, o tempo do apelo de Estocolmo e do
Movimento pela Paz, quando caíram por terra as imensas esperanças nascidas
da Resistência e começou a áspera e dura luta que devia fazer recuar no ho¬
rizonte da guerra fria, repelida por in ú meros braços humanos, a sombra da
catástrofe. Em nossa memória filosófica, esse tempo permanece o dos intelec¬
tuais armados, perseguindo o erro em todos os covis, o de filósofos sem obras
que éramos, mas fazendo política de toda obra, e cortando o mundo com uma
única lâmina, artes, literaturas, filosofias e ciências, com o impiedoso corte das
classes - o tempo que em sua caricatura estas palavras resumem ainda, alta
bandeira desfraldada no vazio: “ ciência burguesa, ciê ncia proletá ria” .
Alguns dirigentes, para defender contra o furor dos ataques burgueses um
marxismo então perigosamente aventurado na “ biologia” de Lyssenko, relan¬
çaram essa velha fórmula esquerdista, que fora outrora a palavra de ordem de
Bogdanov e do Proletkult. Uma vez proclamada, ela dominou tudo. Sob sua
linha imperativa, os filósofos com que cont ávamos então n ão tiveram escolha
a não ser entre o comentário e o silêncio, uma convicção iluminada ou coagida,
e o mutismo do embaraço. Paradoxalmente, foi preciso nada menos que Stalin,
cujo contagioso e implacável sistema de governo e de pensamento provocava
esses del írios, para trazer a essa loucura um pouco de razão. Entre as linhas de
algumas páginas simples em que ele censurava o zelo daqueles que pretendiam
à força fazer da língua uma superestrutura, entrevimos que o uso do critério de
classe não era sem limites, e que nos faziam tratar a ciência, cujo título cobria
até mesmo as obras de Marx, como a primeira ideologia. Foi preciso recuar, e,
meio perturbados, retomar os rudimentos.
14
PREFÁ CIO: HOJE
Escrevo estas linhas èm meu nome e como comunista, que busca em nosso
passado apenas o que venha esclarecer nosso presente, em seguida iluminar
nosso futuro.
N ão evoco nem por prazer nem por azedume esse episódio, mas para o
sancionar com uma observação que o ultrapassa. Estávamos na idade do entu ¬
siasmo e da confiança; vivíamos num tempo em que o adversário se mostrava
implacável, falando a linguagem da injú ria para apoiar sua agressão. Apesar
disso, ficamos muito tempo confundidos por essa peripécia, a que certos diri ¬
gentes, em vez de nos segurarem na encosta do “ esquerdismo” teórico, nos
arrastaram vigorosamente - sem que, aparentemente, os outros fizessem algo
para moderá-los, nos avisar ou nos prevenir. Passávamos então a maior parte
do tempo a militar, quando devíamos ter também defendido nosso direito e
nosso dever de conhecer, e de simplesmente estudar para produzir. Ou seja,
não tínhamos nem mesmo esse tempo. Ignorávamos Bogdanov e o Proletkult,
e a luta histórica de Lenin contra o esquerdismo, político e teórico; ignorávamos
a letra mesma dos textos da maturidade de Marx , demasiado felizes e com
pressa de encontrar na chama ideológica de suas obras de juventude nossa
própria paixão ardente. E os mais velhos do que nós? Os que tinham a respon¬
sabilidade de nos mostrar os caminhos, como viviam também eles na mesma
ignorância ? Toda essa longa tradição teórica, elaborada através de tantos com ¬
bates e provas, testemunhada por tantos grandes textos, como podia ser para
eles letra morta?
Daí, viemos a reconhecer que, sob a proteção do dogmatismo reinante,
outra tradição negativa, esta francesa, prevalecera sobre a primeira, outra tra¬
dição, ou antes, o que poderíamos chamar em eco à “ Deutsche Misere” de
Heine, nossa “ miséria francesa” : a ausência tenaz, profunda, de uma real cul ¬
tura teórica na história do movimento operário francês. Se o Partido Comunis ¬
ta Francês pudera avançar a esse ponto, dando à teoria geral das duas ciências
a forma de uma proclamação radical, se pudera fazer disso o teste e a demons¬
tração de sua incontestável coragem política, é também porque vivia de magras
reservas teóricas: as que lhe deixou de herança todo o passado do movimento
operário francês. De fato, sem contar os utopistas Saint Simon e Fourier, que
Marx gosta tanto de evocar, sem contar Proudhon , que não era marxista, e
Jaurès, que o era pouco, onde estão nossos teóricos? A Alemanha teve Marx e
Engels, e o primeiro Kautsky ; a Polónia, Rosa Luxemburgo; a R ússia, Plekha-
nov e Lenin; a Itália, Labriola, que (quando tínhamos Sorel!) se correspondia
15
 POR MARX
de igual para igual com Engels, depois Gramsci. Onde estão nossos teóricos?
Guesde, Lafargue?
Seria preciso toda uma análise histórica para prestar contas de uma pobre
za, que contrasta com a riqueza de outras tradições. Sem pretender enveredar
por essa análise, fixemos ao menos algumas balizas. Uma tradição teórica
(teoria da história, teoria filosófica), no movimento operário do século XIX e
do início do século XX, não pode prescindir das obras dos trabalhadores inte¬
lectuais. Foram intelectuais (Marx e Engels ) que fundaram o materialismo
histórico e o materialismo dialético, foram intelectuais (Kautsky, Plekhanov,
Labriola, Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci) que desenvolveram sua teoria.
Não podia ser de outro modo, nem nas origens, nem muito tempo depois; não
pode ser de outro modo nem agora, nem no futuro: o que pôde mudar e muda¬
rá é a origem de classe dos trabalhadores intelectuais, mas não sua qualidade
de intelectuais.1 Foi assim por razões de princípio que Lenin , depois de Kaut¬
sky, nos permitiu compreender: de um lado, a ideologia “ espontâ nea” do mo¬
vimento operário não podia, entregue a si mesma, produzir senão o socialismo
-
utópico, o trade-unionismo, o anarquismo e o anarco sindicalismo; de outro
lado, o socialismo marxista, supondo o gigantesco trabalho teórico de instau ¬
ração e de desenvolvimento de uma ciê ncia e de uma filosofia sem precedente,
só podia ser realizado por homens com uma profunda formação histórica, cien¬
tífica e filosófica, por intelectuais de grande valor. Se tais intelectuais aparece¬
ram na Alemanha, na Rússia, na Polónia e na Itália, seja para fundar a teoria
marxista, seja para se tornarem seus mestres, não foi em razão de acasos iso¬
lados: é que as condições sociais, políticas, religiosas, ideológicas e morais
reinantes nesses países tornavam simplesmente impossível a atividade dos
intelectuais, a quem as classes dominantes (feudalismo e burguesia compro¬
metidos e unidos em seus interesses de classe e apoiados nas Igrejas) não
ofereciam, no mais das vezes, senão empregos servis e irrisórios. Ali, os inte¬
lectuais só podiam procurar liberdade e futuro ao lado da classe operária, a
ú nica classe revolucionária. Na França, ao contrário, a burguesia fora revolu
cionária, soubera e pudera, de longa data, associar os intelectuais à revolução
-
que fizera, e mantê los a seu lado depois da tomada e da consolidação do poder.
A burguesia francesa soubera e pudera realizar sua revolu ção, uma revolução
nítida e franca, eliminar a classe feudal da cena política (1789, 1830, 1848),
consolidar sob seu reinado na própria revolução a unidade da nação, combater
-
a Igreja, depois adotá la, porém, chegado o momento, separar-se dela, e cobrir
-se com as palavras de ordem de liberdade e de igualdade. Ela soubera utilizar,
16
PREFáCIO: HOJE
ao mesmo tempo, suas posições de força e todos os títulos adquiridos no pas¬
sado para oferecer aos intelectuais suficiente futuro e espaço, funções bastan ¬
¬
-
te honrosas, margens de liberdade e de ilusões suficientes para retê los sob sua
lei, e mantê-los sob o controle de sua ideologia. Salvo algumas grandes exce¬
ções, que foram justamente exceções, os intelectuais franceses aceitaram sua
condição e não sentiram a necessidade vital de procurar a salvação ao lado da
classe operária; e quando aderiram a ela, não souberam desfazer-se da ideolo¬
gia burguesa que os marcava e que sobreviveu em seu idealismo e seu refor ¬
mismo (Jaurès) ou em seu positivismo. Também não foi por acaso que o par ¬
tido francês precisou consagrar corajosos e pacientes esforços para reduzir e
destruir o reflexo de desconfiança “ obreirista” contra os intelectuais, que ex ¬
primia à sua maneira a experiência e a decepção, incessantemente renascentes,
de uma longa história. Foi assim que as formas mesmas da dominação burgue ¬
sa privaram por muito tempo o movimento operário francês dos intelectuais
indispensáveis à formação de uma autêntica tradição teórica.
Será preciso acrescentar aqui ainda uma razão nacional? Ela se deve à la¬
mentá vel história da filosofia francesa nos 130 anos que se seguiram à revolu¬
ção de 1789, à sua obstinação espiritualista n ão somente conservadora, mas
reacioná ria, de Maine de Biran e Cousin a Bergson , ao seu desprezo pela
história e pelo povo, a seus vínculos profundos e limitados com a religião, ao
seu encarniçamento contra o ú nico espírito digno de interesse que produziu,
Auguste Comte, e à sua inacreditável incultura e ignorância. Há 30 anos as
coisas tomaram outra direção. Mas o peso de um longo século de embruteci ¬
mento filosófico oficial contribuiu muito, também, para o esmagamento da
teoria dentro do próprio movimento operário.
O partido francês nasceu nessas condições de vazio teórico, e cresceu a
despeito desse vazio, preenchendo, o melhor possível, as lacunas existentes,
alimentando-se de nossa ú nica tradição nacional autêntica, pela qual Marx
tinha o maior respeito: a tradição política. Permanece marcado por essa tradi ¬
¬ ção política, e, por isso, por certo desconhecimento do papel da teoria - menos,
ali ás, da teoria pol ítica e económica que da teoria filosófica. Se conseguiu
congregar em torno de si intelectuais célebres, foram, antes de tudo, grandes
escritores, romancistas, poetas, artistas, grandes especialistas das ciências da
natureza, e também alguns historiadores e psicólogos de alta qualidade - e
sobretudo por razões políticas; mas muito raramente homens com formação
- filosófica suficiente para considerar que o marxismo devia ser nã o só uma
doutrina política, um “ método” de análise e de ação, mas também, enquanto
17

POR MARX
ciência, o domínio teórico de uma investigação fundamental , indispensável ao
desenvolvimento não apenas da ciência das sociedades e das diversas “ ciências
humanas” , mas também das ciências da natureza e da filosofia. O partido fran ¬
cês precisou nascer e crescer nessas condições, sem a herança e o auxílio de
uma tradição nacional teórica , e, o que é sua decorrência inevitável, sem uma
escola teórica da qual pudessem sair mestres.
Tal é a realidade, fomos obrigados a aprender, e a aprender sozinhos. So ¬
zinhos, pois não tivemos entre nós, em filosofia marxista, verdadeiros e gran ¬
des mestres para guiar-nos os passos. Politzer, que poderia ter sido um, se não
tivesse sacrificado a grande obra filosófica que trazia em si a tarefas económi¬
cas urgentes, deixara-nos apenas os erros geniais de sua Crítica dos funda¬
mentos da psicologia. Morrera, assassinado pelos nazistas. Não tínhamos
mestres. Não falo dos homens de boa vontade nem de espíritos muito cultos,
eruditos, letrados e outros. Falo de mestres de filosofia marxista, saídos de
nossa história, acessíveis e próximos de nós. Esta ú ltima condição não é um
detalhe supérfluo. Pois herdamos, ao mesmo tempo que esse vazio teórico do
nosso passado nacional, esse monstruoso provincianismo filosófico e cultural
( nosso chauvinismo) que nos faz ignorar as línguas estrangeiras e praticamen -
te desconsiderar o que se pode pensar e produzir para além de uma cadeia de
montanhas, do curso de um rio ou do espaço de um mar. Será um acaso que o
estudo e o comentário das obras de Marx tenham permanecido tanto tempo
entre nós obra de alguns germanistas corajosos e tenazes? Que o único nome
que podemos expor além de nossas fronteiras é o de um pacífico herói solitá¬
rio, que, ignorado peia Universidade Francesa, prosseguiu, durante anos, mi¬
nuciosos estudos sobre o movimento neo-hegeliano de esquerda e o Jovem
Marx: Auguste Comu ?
Essas reflexões podiam esclarecer-nos sobre nossa pen úria, mas não aboli-
-la. É a Stalin que devemos, no seio do mal cujo maior responsável é ele, o
primeiro choque. É à sua morte que devemos o segundo choque - à sua morte
e ao XX Congresso. Mas, entrementes, a vida entre nós também fizera sua obra.
Não se cria, de um dia para o outro ou por simples decreto, nem uma orga ¬
nização política, nem uma verdadeira cultura teórica. Quantos, entre os jovens
filósofos chegados à idade adulta com a guerra ou o pós-guerra, se tinham
consumido em tarefas políticas extenuantes, sem tempo para o trabalho cien ¬
tífico! É também um traço de nossa história social que os intelectuais de origem
pequeno-burguesa que vieram então para o partido se sentissem obrigados a
quitar com pura atividade, senão com ativismo político, a Dívida imaginária
18
PREF á CIO : HOJE
que pensavam ter contraído por não terem nascido proletários. Sartre, à sua
maneira, pode servir-nos de honesta testemunha a esse batismo da história: nós
também fomos de sua raça; e é sem d ú vida um ganho dos tempos que nossos
camaradas mais jovens pareçam livres dessa Dívida, que pagam talvez de
outra maneira. Filosoficamente falando, nossa geração sacrificou-se, foi sacri ¬
ficada nos combates unicamente políticos e ideológicos, quero dizer: sacrifi ¬
cada em suas obras intelectuais e científicas. Muitos cientistas, e às vezes
mesmo historiadores, ou até alguns raros literatos, puderam safar-se, sem danos
ou evitando o pior. Não havia saída para um filósofo. Se escrevia ou falava de
filosofia para o partido, estava limitado aos comentários e a pequenas variações
no uso interno das Célebres Citações. Não tínhamos audiência entre nossos
pares. O adversário jogava-nos na cara que não passávamos de políticos; nos ¬
sos colegas mais esclarecidos, que devíamos começar por estudar nossos au ¬
,
tores, antes de julgá-los, e por justificar objetivamente nossos princípios antes
de proclamá-los e aplicá-los. Para incitar os melhores de seus interlocutores a
lhes dar ouvidos, certos filósofos marxistas viram-se constrangidos, e cons¬
trangidos por um movimento natural no qual nã o entrava nenhuma t ática
refletida,, a se disfarçar - a disfarçar Marx de Husserl, Marx de Hegel, Marx
de Jovem Marx ético ou humanista -, com o risco de confundir num momento
ou noutro a máscara e o rosto. Não exagero, conto os fatos. Vivemos ainda hoje
suas consequências. Est ávamos política e filosoficamente convencidos de ter
aportado na ú nica terra firme do mundo, mas sem saber demonstrar filosofica¬
mente sua existência e firmeza; em verdade, já ninguém acreditava que tínha ¬
mos terra firme sob os pés e não apenas convicções. Não falo da irradiação do
marxismo, que felizmente pode nascer de outras esferas que não a do astro
filosófico; falo da existência paradoxalmente precária da filosofia marxista
como tal. Nós, que pensá vamos deter os princípios de toda filosofia possível,
e da impossibilidade de toda ideologia filosófica, não conseguíamos sustentar
a prova objetiva e pú blica da apodicticidade de nossas convicções.
Uma vez posta à prova a vacuidade teórica do discurso dogmático, restava
à nossa disposição um único meio para assumir a impossibilidade de pensar
verdadeiramente nossa filosofia: pensar a própria filosofia como impossível .
Conhecemos então a grande e sutil tentação do “ fim da filosofia” de que nos
falavam textos enigmaticamente claros da Juventude (1840-1845) e do corte
(1845) de Marx. Os mais militantes e os mais generosos chegavam ao “ fim da
filosofia” por sua “ realização” , e celebravam a morte da filosofia na ação, em
sua realização política e sua realização prolet ária, pondo sem reserva a seu
19
 POR MARX
serviço as famosas “ Teses sobre Feuerbach” , em que uma linguagem teorica ¬
mente equ ívoca opõe a transformação do mundo à sua explicação. Da í ao
pragmatismo teórico não havia, jamais há, senão um passo. Outros, de espírito
mais científico, proclamavam o “ fim da filosofia” no estilo de certas fórmulas
positivistas de A ideologia alemã, onde não são mais o proletariado e a ação
revolucioná rios que se encarregam da realização, logo, da morte da filosofia,
mas a ciência pura e simples: Marx não nos incita a cessar de filosofar, ou seja,
de desenvolver devaneios ideológicos, para passar ao estudo da própria rea¬
lidade? Politicamente falando, a primeira leitura era a da maioria de nossos
-
filósofos militantes que, entregando se totalmente à política, faziam da filoso ¬ sem que jamais seus sonhos, ancorados na continuidade dessa profundeza,
fia a religião de sua ação; a segunda leitura, ao contrário, era a dos críticos, que
esperavam do discurso científico acabado que ele cobrisse as proclamações
vazias da filosofia dogmática. Mas uns e outros, se se punham em paz ou em
segurança com a política, pagavam-no forçosamente com m á consciê ncia a
-
respeito da filosofia: uma morte pragmático religiosa, uma morte positivista
da filosofia não são verdadeiramente mortes filosóficas da filosofia.
-
Empenhamo nós então em dar à filosofia uma morte digna dela: uma mor¬
te filosófica. Ainda a esse respeito, apoiávamo-nos noutros textos de Marx, e
numa terceira leitura dos primeiros. Avançávamos a partir do entendimento de
que o fim da filosofia não pode ser, como o subtítulo d' 0 capital proclama
quanto à Economia Política, senão cr í tica: que é preciso ir às coisas mesmas,
acabar com a ideologia filosófica, e empenhar-se no estudo do real, mas , e era
o que parecia nos proteger do positivismo, voltando-nos contra a ideologia, a
qual víamos constantemente ameaçar “ a inteligência das coisas positivas” ,
sitiar as ciências, turvar os fatos reais. Confiávamos então à filosofia a perpétua
redu ção crítica das ameaças da ilusão ideológica, e, para lhe confiar essa tare¬
fa, fazíamos da filosofia a pura e simples consciência da ciência, reduzida em
tudo à letra e ao corpo da ciência, mas simplesmente virada do avesso, como
sua consciência vigilante, sua consciência do exterior, para esse exterior ne¬
-
gativo, para reduzi lo a nada. Era o fim da filosofia, visto que todo seu corpo e
seu objeto se confundiam com o da ciência, e, no entanto, ela subsistia, como
sua consciência cr ítica evanescente , apenas o tempo de projetar a essência
positiva da ciência sobre a ideologia ameaçadora, apenas o tempo de destruir
os fantasmas ideológicos do agressor, antes de retomar seu lugar, reencontrar os
seus. Essa morte crítica da filosofia, idêntica à sua existência filosófica evanes¬
cente , dava -nos enfim as razões e as alegrias de uma verdadeira morte filosó¬
cr .
fica, realizada no ato ambíguo da ítica A filosofia ent ão não tinha por desti - conhecer o lugar que ocupamos no conhecimento e na ignorância do marxismo,
20
PREFá CIO: HOJE
no mais do que realizar sua morte cr ítica no reconhecimento do real, e na
volta ao próprio real, o real da história , mãe dos homens, de seus atos e pen ¬
samentos. Filosofar era recomeçar por nossa vez a odisseia crítica do Jovem
Marx, atravessar a camada de ilusões que nos oculta o real, e tocar na ú nica
terra natal: a da história, para lá encontrar enfim o repouso da realidade e da
ciência em harmonia sob a perpétua vigil â ncia da cr í tica. Nessa leitura, não
há mais história da filosofia: E como poderia existir uma história dos fantasmas
dissipados, uma história das trevas percorridas? Só existe a história do real,
i que pode silenciosamente fazer surgir no adormecido incoerências sonhadas,
possam compor efetivamente o continente de uma história. N’A ideologia ale ¬
mã , o próprio Marx nos dissera: “ A filosofia não tem história” . Quando se ler
o texto “ Sobre o Jovem Marx” , julgar-se-á se ele não está ainda preso, em
parte, a essa esperança mítica de uma filosofia que atinge seu fim filosófico na
morte contínua da consciência crítica.
Se evoco tais pesquisas e tais escolhas, é porque, à sua maneira, elas têm a
marca de nossa história. E é também porque o fim do dogmatismo stalinista
não as dissipou como simples reflexos de circunstância, porque elas ainda são
nossos problemas. Aqueles que imputam a Stalin, além de seus crimes e seus
erros, o conjunto de nossas decepções, de nossos erros e de nossos infortú nios,
em qualquer domínio , correm o risco de vir a ficar muito desconcertados ao
constatarem que o fim do dogmatismo filosófico n ão nos devolveu a filosofia
marxista em sua integridade. Afinal , n ão se pode libertar, nem mesmo do dog¬
matismo, senão aquilo que existe. O fim do dogmatismo produziu uma real
liberdade de pesquisa, e também uma febre, em que alguns têm um pouco de
pressa de declarar filosofia o comentário ideológico de seu sentimento de liber ¬
tação e de seu gosto pela liberdade. As febres caem tão seguramente quanto as
pedras. O que o fim do dogmatismo nos devolveu foi o direito* de fazer a con ¬
ta exata do que possu ímos, chamar pelo nome nossa riqueza e nossa pen ú ria,
pensar e colocar em voz alta nossos problemas e empreender com rigor uma
verdadeira pesquisa. Seu fim permitiu sair em parte de nosso provincianismo
teórico, reconhecer e conhecer aqueles que existiram e existem exteriormente
a nós, e, vendo esse exterior, começar a ver- nos a nós mesmos do exterior,
21
 POR MARX
e assim começar a nos conhecermos. O fim do dogmatismo nos colocou diante
desta realidade: a filosofia marxista, fundada por Marx no ato mesmo da fun ¬
dação de sua teoria da história, está ainda em grande parte por constituir, visto
que, como dizia Lenin, só as pedras angulares foram colocadas; as dificuldades
teóricas, nas quais nós nos debatêramos na noite do dogmatismo, não eram
totalmente dificuldades artificiais, mas se deviam também em grande parte ao
estado de não elaboração da filosofia marxista; melhor, nas formas í rgidas e
caricaturais que havíamos suportado ou mantido, e at é na monstruosidade teó¬
rica das duas ciências, algo de um problema não resolvido estava, com uma
presença cega e grotesca, realmente presente, bastam-me como testemunhas
as obras do esquerdismo teórico (o jovem Lukács e Korsch) recém-publicadas;
e, finalmente, nosso destino e nossa tarefa hoje é simplesmente colocar e en ¬
frentar esses problemas à luz do dia, se queremos dar um pouco de existência
e de consistência teórica à filosofia marxista.
II
Permitam-me indicar a que caminho levam as notas que se seguem.
O texto “ Sobre o Jovem Marx” , ainda preso ao mito de uma filosofia cr
ítica
evanescente, continha, no entanto, a questão essencial, que nossas experiências,
nossos fracassos e nossas impotências haviam feito se levantar em nós: em que
ponto está a filosofia marxista? Ela tem teoricamente direito à existência? E
se existe por direito, como definir sua especificidade? Essa questão essencial
achava-se colocada praticamente numa questão de aparência histórica, mas que
é, na realidade, teórica: a questão da leitura e da interpretaçã o das obras de
juventude de Marx. Não foi por acaso que pareceu indispensá vel submeter a
um exame cr ítico sério esses textos famosos com os quais se defenderam todas
as bandeiras e todos os usos, esses textos abertamente filosóficos nos quàis
acreditáramos, mais ou menos espontaneamente, ler a filosofia de Marx em
!
pessoa. Coloca'r a questão da filosofia marxista e de sua especificidade no to¬
cante às obras de juventude de Marx era necessariamente colocar a questão das
relações de Marx com as filosofias que ele desposara ou percorrera, as de
Hegel e de Feuerbach, logo, colocar a questão de sua diferença.
Foi o estudo das obras de juventude de Marx que me levou inicialmente à
leitura de Feuerbach e à publicação de seus textos teóricos mais importantes
do per -
íodo 1839-1845 (cf . meus considerandos pp. 33 38). Foi essa mesma razão
22
PREFá CIO : HOJE
que devia naturalmente conduzir-me a começar a estudar, no detalhe de seus
respectivos conceitos, a natureza das relações da filosofia de Hegel com a filo¬
sofia de Marx. A questão da diferença específica da filosofia marxista tomou
assim a forma da questão de saber se existia ou nã o, no desenvolvimento
intelectual de Marx, um corte epistemológico marcando o surgimento de uma
nova concepção da filosofia - e a quest ão correlativa do lugar preciso desse
corte. Foi no campo dessa questão que o estudo das obras de juventude de Marx
tomou uma importância teórica (existência do corte?) e histórica (lugar do
corte?) decisiva.
Evidentemente, não se podia aceitar, para afirmar a existência de um corte
e definir seu lugar, senão como uma declaração a ser testada, para infirmar ou
confirmar, a frase pela qual Marx atesta e situa esse corte ( “ a liquidação
de nossa consciência de outrora” ) em 1845 no âmbito d’A ideologia alemã.
Para experimentar os teores dessa declaração, era preciso uma teoria e um
método - era preciso aplicar ao próprio Marx os conceitos teóricos marxistas
com os quais pode ser pensada a realidade das formações teóricas em geral
(ideologia filosófica , ciência). Sem a teoria de uma história das formações
teóricas, não se poderia efetivamente apreender e estabelecer a diferença espe¬
cífica que distingue duas formações teóricas diferentes. Acreditei poder, para
esse fim, tomar emprestado de Jacques Martin o conceito de problemática para
designar a unidade específica de uma formação teórica e, por conseguinte, o
lugar determinado dessa diferença específica, e de G. Bachelard o conceito de
corte epistemológico para pensar a mutação da problemática teórica contem ¬
porânea da fundação de uma disciplina científica. Que fosse preciso construir
um conceito e tomar outro emprestado não implicava que esses dois conceitos
fossem arbitrários ou exteriores a Marx; muito pelo contrário, pode-se demons¬
trar que estão presentes e em ação no pensamento científico de Marx, mesmo
que sua presença fique na maior parte do tempo em estado prático.2 Nesses dois
conceitos, eu estabelecera o mínimo teórico indispensável para autorizar uma
análise pertinente do processo da transformação teórica do Jovem Marx, e para
chegar a algumas conclusões precisas.
Permitam-me resumir aqui, de forma extremamente sumária, alguns resul¬
tados de um estudo que se estendeu por longos anos e dos quais os textos que
publico são apenas testemunhos parciais.
1 - Um corte epistemológico inequ ívoco intervém, na obra de Marx, no
ponto em que o próprio Marx o situa, na obra n ão publicada em vida, que
constitui a crítica de sua antiga consciência filosófica (ideológica): A ideologia
23
 POR MARX
alemã. As “ Teses sobre Feuerbach” , que são apenas algumas frases, marcam
a borda anterior extrema desse corte, o ponto onde, na antiga consciência e na
antiga linguagem, portanto em fórmulas e conceitos necessariamente desequi¬
librados e equívocos, aponta já a nova consciência teórica.
2 - Esse corte epistemológico refere-se conjuntamente a duas disciplinas
teóricas distintas. Foi fundando a teoria da história (materialismo histórico)
que Marx, num único e mesmo movimento, rompeu com sua consciência ideo¬
lógica anterior e fundou uma nova filosofia (materialismo dialético). Retomo
expressamente a terminologia consagrada pelo uso (materialismo histórico,
materialismo dialético), para designar essa dupla fundação num ú nico corte.
E assinalo dois problemas importantes inscritos nessa condição excepcional.
Que uma nova filosofia tenha nascido da fundação mesma de uma ciência, e
que essa ciência seja a teoria da história, coloca naturalmente um problema
capital: por qual necessidade de princípio a fundação da teoria científica da
história devia implicar e envolver ipso facto uma revolução teórica na filosofia?
A mesma circunstância acarretava também uma consequência prática que não
pode ser negligenciada: a nova filosofia estava tão bem implicada pela e na
nova ciência, que poderia ser tentada a confundir-se com ela. A ideologia ale¬
mã consagra mesmo essa confusão, fazendo da filosofia, como notáramos,
apenas a frágil sombra projetada pela ciência, ou até a generalidade vazia do
positivismo. Essa consequência prática é uma das chaves da história singular
da filosofia marxista, de suas origens aos nossos dias.
Examinarei em breve esses dois problemas.
3 - Esse “ corte epistemológico” divide assim o pensamento de Marx em
dois grandes períodos essenciais: o período ainda “ ideol ógico” , anterior ao
corte de 1845, e o período “ científico” , posterior ao corte de 1845. Esse segundo
período pode, igualmente, ser dividido em dois momentos, o momento da ma
turação teórica e o momento da maturidade teórica de Marx. Para facilitar o
trabalho filosófico e histórico que nos aguarda, gostaria de propor uma termi ¬
nologia provisória, que registra essa periodização.
(a ) Proponho designar as obras do primeiro período, logo, todos os textos
de Marx, de sua tese de doutorado aos Manuscritos de 1844 e inclusive A sa¬
grada família, pela expressão já consagrada: Obras da juventude de Marx.
(b) Proponho designar os textos do corte de 1845, ou seja, as “ Teses sobre
Feuerbach” , e A ideologia alemã, onde aparece pela primeira vez a nova pro¬
blemática de Marx, mas quase sempre de uma forma ainda parcialmente nega
tiva e fortemente polêmica e crítica, pela expressão nova: Obras do corte.
24
PREFá CIO: HOJE
(c) Proponho designar as obras do período 1845-1857 pela expressão nova:
Obras da maturação. Se podemos efetivamente atribuir ao corte que separa o
ideológico (anterior a 1845) do científico (posterior a 1845) a data crucial das
obras de 1845 (‘Teses sobre Feuerbach” , A ideologia alemã ), devemos ter em
conta que sua mutação não pôde produzir de imediato, em uma forma acabada
e positiva, a problemática teórica nova que ela inaugura, tanto na teoria da
história quanto na teoria da filosofia. A ideologia alemã é, com efeito, o co¬
mentário quase sempre negativo e crítico das diferentes formas da problemá ¬
tica ideológica rejeitada por Marx. Um longo trabalho de reflexão e de elabo ¬
ração positivas foi necessário, longo período que Marx empregou a produzir,
modelar e fixar uma terminologia e uma sistemática conceituais adequadas a
seu projeto teórico revolucionário. Foi pouco a pouco que a nova problemá tica
revestiu sua forma definitiva. É por essa razão que proponho designar as obras
posteriores a 1845 e anteriores aos primeiros ensaios de redação d’ O capital
.
(por volta de 1855-1857), portanto o Manifesto , Miséria da filosofia Salário ,
preço e lucro etc., as Obras da maturação teórica de Marx.
(d) Proponho então designar todas as obras posteriores a 1857: Obras da
maturidade.
Teríamos assim a seguinte classificação:
1840-1844: Obras da juventude.
1845: Obras do corte.
1845-1857: Obras da maturação.
1857-1883: Obras da maturidade.
-
4 - 0 período das Obras da juventude de Marx ( 1840 1845), ou seja, de suas
-
obras ideológicas, pode também subdividir se em dois momentos:
¬ (a) o momento racionalista-liberal dos artigos da Gazeta Renana (até 1842),
-
(b) o momento racionalista comunitário dos anos 1842-1845.
Como indico rapidamente no texto “ Marxismo e humanismo” , as obras do
-
primeiro momento supõem uma problemática de tipo kantiano fichtiano. Os
textos do segundo momento repousam, ao contrário, sobre a problemática an ¬
tropológica de Feuerbach. A problemática hegeliana inspira um texto absolu ¬
tamente ú nico, que tenta de maneira rigorosa operar, em sentido estrito , a
“ inversão” do idealismo hegeliano no pseudomaterialismo de Feuerbach: são
os Manuscritos de 1844. Daí este resultado paradoxal: desconsiderando o exer¬
¬ cício ainda escolar da tese de doutorado e à exceção do praticamente ú ltimo
texto de seu per -
íodo ideológico filosófico, o Jovem Marx nunca foi hegeliano ,
25
 POR MARX
PREFá CIO: HOJE

e sim inicialmente kantiano-fichtiano, em seguida feuerbachiano. A tese, fre

equívocos. Não se rompe de um só golpe com um passado teórico: são sempre
¬

quentemente difundida, do hegelianismo do Jovem Marx, em geral, é portanto

necessárias palavras e conceitos para romper com palavras e conceitos, e são
um mito. Em contrapartida, na véspera da ruptura com sua “ consciê ncia filo¬
frequentemente as antigas palavras as encarregadas do protocolo da ruptura,
sófica de outrora” , tudo acontece como se Marx tivesse produzido, recorrendo
enquanto perdura a busca por novas. A ideologia alemã nos dá assim o es¬
a Hegel pela ú nica vez na sua juventude, uma prodigiosa “ ab-reação” teórica
petáculo de conceitos aposentados recolocados em serviço enquanto os novos
indispensá vel à liquidação de sua consciência “ delirante” . Até então, ele n ão
ainda estão em preparação... e como é normal julgar esses antigos conceitos
cessara de se distanciar de Hegel, e para compreender o movimento que o fi ¬
pela aparência, tomá-los ao pé da letra , é fácil perder-se numa concepção quer
zera passar dos estudos universitários hegelianos a uma problemática kantiano-
positivista (fim de toda filosofia), quer individualista-humanista do marxismo
fichtiana, depois a uma problem á tica feuerbachiana, seria preciso dizer que,
(os sujeitos da história são “ os homens concretos, reais” ). Ou , ainda, pode-se
em vez de se aproximar dele, Marx não cessara de se afastar de Hegel . Com
cair na armadilha do papel ambíguo da divisão do trabalho , que desempenha
Fichte e Kant, retornava ao fim do século XVIII, e, com Feuerbach, regressava
nesse texto o papel principal, desempenhado nos textos de juventude pela alie¬
ao â mago do passado teórico desse século, se é verdade que, à sua maneira, nação, e que comanda toda a teoria da ideologia e toda a teoria da ciência. Por
Feuerbach pode representar o fil ósofo “ ideal” do século XVIII , a síntese do
todas essas razões, que têm a ver com a proximidade imediata do corte,
materialismo sensualista e do idealismo ético-histórico, a uni ão real de Diderot
A ideologia alemã exige todo um trabalho cr ítico para distinguir a. função teó¬
e de Rousseau. Não se pode deixar de perguntar se, no brusco e total ú ltimo
rica supletiva de certos conceitos desses mesmos conceitos. Voltarei a isso.
retorno a Hegel dos Manuscritos de 1844, nessa síntese genial de Feuerbach e
6 - Situar o corte em 1845 não deixa de ter consequências teóricas impor¬
de Hegel , Marx não reuniu, como numa experiência explosiva, os corpos dos
tantes no tocante não só à relação de Marx com Feuerbach, mas també m à
dois extremos do campo teórico que percorrera até então, e se não foi nessa
relação de Marx com Hegel. Com efeito, não é somente depois de 1845 que
experiê ncia de extraordinário rigor e consciência, na mais radical prova da
Marxdesenvolve uma crítica sistemática de Hegel, mas desde o segundo mo-
“ inversão” de Hegel jamais tentada, nesse texto que nunca publicou , que Marx
meá to de seu período de juventude, como se pode ver na cr ítica da filosofia do
viveu e realizou na prática sua transformação. Se se quiser chegar a alguma
Estado de Hegel (Manuscrito de 1843), no pref ácio à Cr í tica da filosofia do
ideia da lógica dessa prodigiosa mutação, é na extraordiná ria tensão teórica
direito de Hegel (1843), nos Manuscritos de 1844 e n’A sagrada família. Ora,
dos Manuscritos de 1844 que seria preciso procurá-la, sabendo de antem ão que
essa cr ítica a Hegel n ão é outra coisa senão, nos seus princí pios teóricos , a
o texto da quase ú ltima noite é paradoxalmente o mais afastado, teoricamente j retomada, o comentário, ou o desenvolvimento e a extensão, da admirável
falando, do dia que ia nascer.
crítica a Hegel formulada várias vezes por Feuerbach. É uma crítica da filoso ¬

5 - As Obras do corte colocam problemas de interpretação delicados em

fia hegeliana como especulação, como abstração, uma cr ítica conduzida em
função de seu lugar na formação teórica do pensamento de Marx. Os breves
nome dos princípios da problemática antropológica da alienação; uma crítica
clarões das “ Teses sobre Feuerbach” inundam de luz todos os filósofos que
que recorre do abstrato-especulativo ao concreto-materialista, ou seja, que per¬
delas se aproximam, mas todos sabem que um clarão ofusca mais do que ilu ¬
manece serva da problemática idealista da qual se quer libertar; uma cr ítica
mina, e que nada é mais dif ícil de situar no espaço da noite do que um relâ m ¬
que pertence então, de fato, à problemática teórica com a qual Marx vai romper
pago que a atravessa. Um dia será preciso tornar visível o enigmático dessas
em 1845.
onze teses falsamente transparentes. J á A ideologia alemã nos oferece um
Compreende-se que importa para a pesquisa e a definição da filosofia mar¬
pensamento em estado de ruptura com seu passado, derrubando impiedosa
xista não confundir a cr ítica marxista a Hegel com a cr ítica feuerbachiana a
e criticamente todos os seus antigos pressupostos teóricos: primeiro, Hegel e
Hegel, mesmo que Marx a retome em seu nome. Pois, segundo se declare ou
Feuerbach, todas as formas de uma filosofia da consciência e de uma filosofia
não verdadeiramente marxista a cr ítica (de fato, feuerbachiana de ponta a pon-
antropológica. Entretanto, esse novo pensamento, t ão firme e preciso na inqui ¬
rição do erro ideológico, nã o se define a si mesmo sem dificuldades, nem sem
-
ta ) a Hegel, exposta por Marx nos textos de 1843, far se-á uma ideia muito
diferente da natureza ú ltima da filosofia marxista. Assinalo isso como um ponto

26
27

POR MARX
-
decisivo nas interpretações atuais da filosofia marxista; refiro me às interpre¬
tações sérias, sistem áticas, baseadas em conhecimentos filosóficos, epistemo-
lógicos e históricos reais, e em métodos de leitura rigorosos - e não simples
opiniões, das quais também se podem fazer livros. Por exemplo, a obra, a meu
-
ver tão importante, de Delia Volpe e Colletti, na Itália tão importante porque
é a ú nica até hoje a pôr conscientemente no centro de suas pesquisas a distin ¬
ção teórica irreconciliável que separa Marx de Hegel e a definição da especifi ¬
cidade própria da filosofia marxista -, essa obra supõe a existência de um
corte entre Hegel e Marx, entre Feuerbach e Marx, mas situa esse corte em
1843, no pref ácio à Crítica da filosofia do direito de Hegel\ Esse simples des¬
locamento do corte repercute profundamente nas consequências teóricas que
dele se tiram, e n ão apenas na concepção da filosofia marxista, mas também,
como se verá numa próxima obra, na leitura e na interpretação d' O capital.
Eu me permiti essas observações para esclarecer o sentido das páginas
consagradas a Feuerbach e ao Jovem Marx, e para tornar perceptível a unidade
do problema que domina estas Notas, visto que também é ainda a definição da
especificidade irredutível da teoria marxista que está em jogo nos ensaios sobre
a contradição e sobre a dialética.
Que tal definição não se possa ler diretamente nos textos de Marx, que todo
um aparato crítico prévio seja indispensável para identificar o lugar de resi¬
d ência dos conceitos próprios de Marx em sua maturidade; que a identificação
desses conceitos seja uma e a mesma coisa que a identificação de seu lugar;
que todo esse trabalho cr ítico, pré-requisito absoluto de toda interpretação,
suponha a aplicação de um mínimo de conceitos teóricos marxistas provisórios,
abordando a natureza das formações teóricas e sua história; que a leitura de
Marx tenha então como condição pré via uma teoria marxista da natureza di ¬
ferencial das formações teóricas e de sua história, ou seja, uma teoria da his¬
tória epistemológica, que é a própria teoria marxista; que essa operação cons¬
titui em si um círculo indispensável, em que a aplicação da filosofia marxista
a Marx aparece como a condição prévia absoluta da inteligência de Marx e, ao
mesmo tempo, como a condição mesma da constituição e do desenvolvimento
da filosofia marxista, isso é claro. Mas o círculo dessa operação n ão é, como
todo círculo desse gênero, senão o círculo dialético da pergunta feita a um
objeto sobre sua natureza, a partir de uma problemática teórica que, pondo seu
28
PREFáCIO: HOJE
objeto à prova, se põe à prova de seu objeto. Que o marxismo possa e deva ser
ele mesmo o objeto da questão epistemológica e que essa questão epistemoló¬
gica só possa ser feita em função da problemática teórica marxista são pontos
absolutamente necessários para uma teoria que se define dialeticamente n ão
1 apenas como ciência da história (materialismo histórico), mas também e simul¬
taneamente como filosofia, capaz de explicar a natureza das formações teóricas,
e de sua história , portanto capaz de dar conta de si mesma , tomando-se a si
mesma por objeto. O marxismo é a ú nica filosofia que enfrenta teoricamente
esse teste.
Todo esse trabalho crítico é, portanto, indispensável não só para poder ler
Marx de outro modo que não uma leitura imediata, presa quer nas falsas evi¬
d ências dos conceitos ideológicos da juventude, quer nas falsas evid ências,
talvez ainda mais perigosas, dos conceitos aparentemente familiares das Obras
do corte . Esse trabalho necessá rio para ler Marx é, ao mesmo tempo, no sen ¬
tido estrito, o trabalho de elaboração teórica da filosofia marxista. A teoria que
permite ver claramente em Marx, distinguir a ciência da ideologia, pensar a
diferença destas em sua relação histórica; pensar a descontinuidade do corte
epistemológico no contínuo de um processo histórico; a teoria que permite
distinguir uma palavra de um conceito; distinguir a existência ou a não exis¬
tência de um conceito sob uma palavra; discernir a existência de um conceito
pela função de uma palavra no discurso teórico; definir a natureza de um con ¬
ceito por sua função na problemática, e, portanto, pelo lugar que ele ocupa no
sistema da “ teoria” - essa teoria que é a ú nica a permitir uma autêntica leitura
dos textos de Marx, uma leitura ao mesmo tempo epistemológica e histórica,
1
não é efetivamente senão a própria filosofia marxista.
Partíramos à sua procura. E eis que ela começa a nascer com sua primeira
exigência elementar: a simples definição das condições de sua procura.
Março de 1965
Observaçõ es
1. Sobre a terminologia adotada
.
Pode-se notar, nos artigos que se vão ler, algumas variações sobre a termino¬
logia adotada.
29

POR MARX
Em particular o artigo sobre a Dialética materialista propõe o termo Teoria
(com maiuscula) para designar a “ filosofia” marxista (o materialismo dialético)
—e reserva o termo filosofia às filosofias ideológicas. É nesse sentido de for¬
mação ideológica que o termo filosofia é empregado já no artigo “ Contradição
e sobredeterminação” .
Essa terminologia, que distingue a filosofia (ideológica) da Teoria (ou filo¬
sofia marxista constituída em ruptura com a ideologia filosófica) pode apoiar-
-se em várias passagens de Marx e de Engels. N’A ideologia alemã, Marx fala
sempre da filosofia como de uma pura e simples ideologia. Em seu primeiro
-
pref ácio ao Anti Dtihring (Ed. Sociales, p. 445), Engels escreve:
Se os teóricos são semiconhecedores na área das ciências da natureza, os especia¬
listas atuais dessas ciências o são realmente de igual modo no domínio da teoria, o
domínio do que se chamava até agora a filosofia.
Essa observação prova que Engels sentira a necessidade de inscrever numa
diferença de terminologia a diferença que separa as filosofias ideológicas do
projeto filosófico absolutamente novo de Marx. Propunha registrar essa dife¬
rença designando a filosofia marxista pelo termo teoria.
Todavia, uma coisa é uma terminologia nova bem fundamentada e outra
coisa sua manipulação e sua difusão reais. Parece difícil impor, contra um
longu íssimo uso, o termo Teoria para designar a filosofia científica fundada
por Marx. Além disso, a maiúscula, que a distingue dos outros usos da palavra
teoria, n ão é evidentemente perceptive! na linguagem falada... É por isso que,
após o texto “ Sobre a dialética materialista” , me pareceu necessário voltar aos
usos da terminologia corrente e falar, a propósito do próprio Marx, de filosofia ,
e empregar então o termo filosofia marxista.
2. Sobre os artigos publicados
O texto: “ Os manifestos filosóficos de Feuerbach” [“ Les manifestes philo-
sophiques de Feuerbach” ] saiu em La Nouvelle Critique de dezembro de 1960.
O artigo “ Sobre o Jovem Marx” (Questões de teoria) [“ Sur le Jeune Marx”
(Questions de théorie)] saiu em La Pensée de março-abril de 1961.
O artigo “ Contradição e sobredeterminação” [“ Contradiction et surdéter-
mination ” ] saiu em La Pensée de dezembro de 1962. Seu anexo permanecera
inédito.
30
PREFáCIO: HOJE
O artigo “ Notas sobre um teatro materialista” [“ Notes sur un théâtre maté-
rialiste” ] saiu em Esprit de dezembro de 1962.
A crónica filosófica “ Os ‘Manuscritos de 1844” ’ [“ Les ‘Manuscrits de
1844’ ” ] saiu em La Pensée de fevereiro de 1963.
O artigo “ Sobre a dialética materialista” [“ Sur la dialectique matérialiste” ]
saiu em La Pensée de agosto de 1963.
O artigo “ Marxismo e humanismo” [“ Marxisme et humanisme” ] saiu nos
Cahiers deVISEA de junho de 1964.
A “ Nota complementar sobre o humanismo ‘real’” [“ Note complémentaire
sur Thumanisme ‘réel’ ” ] saiu em La Nouvelle Critique de março de 1965.
Quero agradecer aos senhores diretores das revistas, que muito cortesmente
me autorizaram a compilar esses textos no presente volume.
L. A.
Notas
-
1 Evidentemente, o termo intelectuais designa um tipo muito específico e, em muitos aspectos,
- .
inédito de intelectuais militantes São verdadeiros eruditos, armados com a cultura científi -
cá e teórica mais autêntica, instruídos sobre a realidade esmagadora e os mecanismos de todas
as formas da ideologia dominante, constantemente em alerta contra elas e capazes de tomar,
em sua prática teórica - a contracorrente de todas as “ verdades oficiais” -, os caminhos fecun¬
dos abertos por Marx, mas interditados e barrados por todos os preconceitos vigentes. Uma
tarefa dessa natureza e desse rigor é impensável sem uma confiança invencível e l úcida na
classe operá ria, e sem uma participação direta em seu combate.
2 Sobre o duplo tema da problemática e do corte epistemológico (corte que marca a mutação de
uma problemática pré-científica para uma problemática científica), pode-se reportar às páginas
de extraordin ária profundidade teórica de Engels no pref ácio ao Segundo Livro d’ O capital
(E.S. tomo IV, pp. 20-24). Farei um breve comentário em Ler O capital , tomo II.
31
 I

os MANIFESTOS FILOS ó FICOS

DE FEUERBACH

La Nouvelle Critique pede-me para apresentar os textos de Feuerbach que

saíram há alguns meses na coleção Epiméthée (PUF). Faço-o com prazer, res¬
pondendo brevemente a algumas perguntas.
Reuni sob o título “ Manifestos filosóficos” os textos e artigos mais im¬
portantes publicados por Feuerbach entre 1839 e 1845: Contribuição à cr í tica
da filosofia de Hegel (1839), a introdução d’ A essência do cristianismo (1841),
Teses provisórias para a reforma da filosofia (1842), Princípios da filosofia do
futuro (1843), o prefácio à segunda edição d’ A essência do cristianismo (1843)
e um artigo em resposta aos ataques de Stirner ( 1845). A produção de Feuer¬
bach entre 1839 e 1845 não se limitou a esses textos, que exprimem, no entanto,
o essencial de seu pensamento nesses anos históricos.

Por que este título: “ Manifestos filosóficos” ?

A expressão não é de Feuerbach. Arrisquei-a por duas razões: uma subje¬
tiva, outra objetiva.
Leiam-se os textos da Reforma da filosofia e o prefácio dos Princípios. São
verdadeiras proclamações, o an ú ncio apaixonado dessa revelação teórica que
vai libertar o homem de seus grilh ões. Feuerbach dirige-se à humanidade.
Rasga os véus da história universal, destrói os mitos e as mentiras, descobre e
entrega ao homem sua verdade. O tempo chegou . A humanidade está prenhe
de uma revolução iminente que lhe dará a posse de seu ser. Que os homens

33
 POR MARX
tomem, enfim , consciência disso, e serão em realidade o que são em verdade:
seres livres, iguais e fraternos.
Tais discursos são, para seu autor, Manifestos.
Também o foram para seus leitores. E particularmente para os jovens inte¬
lectuais radicais que, na década de 1840, se debatiam nas contradições da “ mi¬
séria alemã!' e da filosofia neo-hegeliana. Por que os anos 1840? Porque eles
foram a prova dessa filosofia. Em 1840, os jovens hegelianos, que acreditavam
que a história tem um fim, o reino da razão e da liberdade, aguardavam do
pretendente ao trono a realização de suas esperanças: fim da ordem feudal e
autocrática prussiana, abolição da censura, submissão da Igreja, em suma, a
instauração de um regime de liberdade política, intelectual e religiosa. Ora,
mal acabara de se sentar no trono, esse pretendente considerado “ liberal” , que
se tornou Frederico Guilherme IV, voltou ao despotismo. Confirmada a tirania,
reforçada, acabara-se a teoria, que fundamentava e resumia todas as suas es¬
peranças. De direito, a história era razão e liberdade; de fato, não era mais do
que desrazão e servidão. Era preciso aceitar a lição dos fatos: essa contradição.
Mas como pensá-la! Foi então que surgiu A essência do cristianismo (1841),
em seguida os panfletos sobre a Reforma da filosofia. Esses textos, que certa ¬
mente não libertaram a humanidade, libertaram os jovens hegelianos de seu
impasse teórico. À pergunta dramática que eles se faziam sobre o homem e sua
história, Feuerbach respondia com exatidão, e no próprio momento de maior
perturbação! Vejam o eco desse alívio, desse entusiasmo, 40 anos mais tarde,
em Engels. Feuerbach era justamente essa “ Filosofia Nova” que fazia tabula
rasa de Hegel e de toda filosofia especulativa, que punha outra vez sobre seus
;
pés esse mundo que a filosofia fazia andar sobre a cabeça, que denunciava
todas as alienações e todas as ilusões, mas dava também as razões destas , e
;
permitia pensar e criticar a desrazão da história em nome da própria razão, que
punha enfim de acordo a ideia e o fato e fazia compreender a necessidade da
contradição do mundo e a necessidade de sua libertação. Eis porque os neo-
-hegelianos foram, como admitiu o velho Engels, “ todos feuerbachianos” . Eis
porque receberam os livros dele como Manifestos que anunciavam os caminhos
do futuro.
Acrescento que se tratava de Manifestos filosóficos. Pois, sem d ú vida, tudo
acontecia ainda na filosofia. Mas ocorre que acontecimentos filosóficos sejam
também acontecimentos históricos.
34
OS “ MANIFESTOS FILOSÓFICOS" DE FEUERBACH
Qual é o interesse desses textos?
.
Eles têm, primeiramente, um interesse histórico Escolhi essas obras dos
anos 1840 não só porque são as mais célebres e as mais vivas (e vivas ainda
hoje, a tal ponto que alguns existencialistas ou teólogos querem reencontrar
nelas as origens de uma inspiração moderna), mas também e acima de tudo
porque pertencem a um momento histórico e desempenharam um papel histó¬
rico (num meio restrito, decerto, mas de futuro promissor). Feuerbach é a
testemunha e o agente da crise do desenvolvimento teórico do movimento
jovem hegeliano. É preciso ler Feuerbach para compreender os textos dos jo¬
vens hegelianos entre 1841 e 1845. Pode-se ver, em particular, a que ponto as
obras de juventude de Marx estão impregnadas do pensamento de Feuerbach.
Não só a terminologia marxista dos anos 1842-1844 é feuerbachiana (a aliena¬
ção, o homem genérico, o homem total, a “ inversão” do sujeito em predicado
etc.), mas, o que é sem dú vida mais importante, o fundo da problemática filo¬
'
sófica é feuerbachiano. Artigos como A questão judaica ou a Crítica da filoso¬
fia do direito de Hegel são inteligíveis apenas no contexto da problemática
feuerbachiana. Certamente os temas da reflexão de Marx ultrapassam as preocu ¬
'
pações imediatas de Feuerbach, mas a problemática e os esquemas teóricos são
.
os mesmos Marx verdadeiramente só “ liquidou ” , para retomar sua expressão,
essa problemá tica em 1845. A ideologia alemã é o primeiro texto que marca a
ruptura consciente e definitiva com a filosofia e a influência de Feuerbach .
O estudo comparado dos textos de Feuerbach e das obras de juventude de
Marx pode entã o permitir uma leitura histórica dos textos de Marx e uma
melhor compreensão de sua evolução.
Essa compreensão histórica não tem uma significação teórica?
Certamente. Uma vez lidos os textos feuerbachianos do período 1839-1843,
não pode haver equívoco sobre a atribuição da maioria dos conceitos que
justificam tradicionalmente as interpretações “ éticas” de Marx. Fórmulas t ão
célebres como “ o devir-mundo da filosofia” , “ a inversão sujeito-atributo” , “ a
raiz do homem é o homem” , “ o Estado político é a vida genérica do homem” ,
a “ supressão e a realização da filosofia” , “ a filosofia é a cabeça da emancipação
humana, o proletariado é o coração” etc. são emprestadas diretamente de Feuer¬
bach ou diretamente inspiradas por ele. Todas as f órmulas do “ humanismo”
idealista de Marx são f órmulas feuerbachianas. E certamente Marx não se li ¬
mitou a citar, retomar ou repetir Feuerbach que, vê-se nestes Manifestos, pen ¬
sa sempre na política, mas não fala muito dela. Para ele, tudo se decide na
35
 POR MARX
crítica da religião, da teologia, e nesse disfarce profano da teologia que é a
filosofia especulativa. O Jovem Marx, ao contrário, é obcecado pela política,
depois por aquilo do qual a política é apenas o “ céu ” : a vida concreta dos ho
¬
mens alienados. Mas ele não é, n’ A questão judaica, na Crítica da filosofia do
direito de Hegel etc. e mesmo quase sempre em A sagrada família , senão um
feuerbachiano de vanguarda que aplica uma problemática ética à compreensão
da história humana. Poder-se-ia dizer, em outros termos, que Marx, naquele
tempo, n ão fez mais do que aplicar a teoria da alienação, ou seja, da “ natureza
humana” feuerbachiana, à política e à atividade concreta dos homens, antes de
estend ê-la ( em grande parte) nos Manuscritos à economia política. Importa
reconhecer a origem desses conceitos feuerbachianos, n ão para resolver tudo
por uma constatação de atribuição (eis o que pertence a Feuerbach, eis o que
pertence a Marx ), mas para não atribuir a Marx a invenção de conceitos e de
.
uma problemá tica que ele apenas toma emprestados É mais importante ainda
reconhecer que esses conceitos emprestados não foram emprestados um a um
e isoladamente, mas em bloco, como um todo: sendo esse todo justamente a
problemática de Feuerbach. Aí está o ponto essencial. Pois o empréstimo de
um conceito isolado pode ter apenas uma significação acidental e secund ária.
O empréstimo de um conceito isolado (de seu contexto) n ã o compromete o
tomador do empréstimo com o contexto do qual ele o extrai (assim os emprés¬
timos d’ O capital a Smith, Ricardo ou Hegel). Mas o empréstimo de um con¬
junto de conceitos ligados entre si de maneira sistemática, o empréstimo de
uma verdadeira problemática não pode ser acidental, ele compromete seu autor.
Creio que a comparação dos Manifestos com as obras de juventude mostra
muito evidentemente que Marx literalmente desposou durante dois ou três anos
a própria problemá tica de Feuerbach; que ele se identificou profundamente
com ela e que, para compreender o sentido da maioria das afirmações desse
período - mesmo daquelas que abordam a matéria da reflexão ulterior de Marx
(por exemplo, a política, a vida social, o proletariado, a revolução etc.), as
quais, em decorrência disso, poderiam parecer justificadamente marxistas -, é
preciso situar-se no âmago dessa identificação , apreendendo bem todas as suas
consequências e implicações teóricas.
Essa exigência me parece capital, pois se é verdade que Marx desposou
toda uma problemática, sua ruptura com Feuerbach , a famosa “ liquidação de
nossa consciência filosófica de outrora” , implica a adoção de uma nova pro¬
blemática, que bem pode integrar certo n ú mero de conceitos da antiga, mas
num todo que lhes confere uma significação radicalmente nova. Retomaria aqui
36
OS “ MANIFESTOS FILOSÓ FICOS " DE FEUERBACH
1 de bom grado, para ilustrar essa consequência, uma imagem tirada da história
! ' grega, citada pelo pró prio Marx. Depois dos graves reveses da guerra contra
os persas, Temístocles aconselhava aos atenienses renunciar à terra e basear o
futuro da cidade em um outro elemento : o mar. A revolução teórica de Marx
: consiste justamente em basear em um novo elemento seu pensamento teórico
libertado do antigo elemento: o da filosofia hegeliana e feuerbachiana.
Mas podemos apreender essa problemática nova de duas maneiras:
Inicialmente, nos textos da maturidade de Marx: A ideologia alemã, Misé¬
ria da filosofia, O capital etc. Porém, essas obras não oferecem uma exposição
sistemática da posição teórica de Marx comparável à exposi ção da filosofia de
Hegel que se encontra na Fenomenologia, na Enciclopédia ou na Grande ló ¬
í gica, ou à apresentação da filosofia de Feuerbach que se encontra nos Princípios
da filosofia do futuro. Esses textos de Marx são polêmicos (Â ideologia alemã,
Miséria da filosofia ) ou positivos ( O capital ). A posição teórica de Marx, que
se poderia com uma palavra bastante equ ívoca chamar sua “ filosofia” , certa¬
mente aí está em ação, mas enterrada na pró pria obra e confundida com sua
atividade, quer crítica, quer heurística, e raramente ou jamais explicitada
por si mesma de maneira sistemática e desenvolvida. Tal circunstância obvia -
mente não simplifica a tarefa do intérprete.
É aqui que o conhecimento da problemática de Feuerbach e as razões da
- ruptura de Marx com ele vêm em nosso aux ílio. Pois, por intermédio de Feuer¬
bach, temos indiretamente acesso à nova problemática de Marx. Sabemos com
que problemática Marx rompeu e descobrimos os horizontes teóricos que essa
ruptura “ descerra” . Se é verdade que um homem se revela tanto por suas ruptu -
ras quanto por suas ligações, pode-se dizer que um pensador tão exigente quan¬
to Marx pode se descobrir e se revelar em sua ruptura com Feuerbach tanto
quanto por suas declarações ulteriores. Como a ruptura com Feuerbach se
acha no ponto decisivo da constituição da posição teórica definitiva de Marx,
o conhecimento de Feuerbach representa, em vista disso, um meio de acesso
insubstitu ível e carregado de implicações teóricas à posição filosófica de Marx.
Eu diria também que ela pode igualmente permitir uma melhor compreen ¬
são das relações entre Marx e Hegel. Com efeito, se Marx rompeu com Feuer¬
bach, é preciso considerar, ao menos em seus pressupostos filosóficos ú ltimos,
a crítica de Hegel que se encontra na maior parte dos escritos de juventude de
Marx como uma crítica insuficiente, até mesmo falseada, na medida em que é
feita de um ponto de vista feuerbachiano, ou seja, de um ponto de vista que
Marx rejeitou ulteriormente. Ora, por razões às vezes de comodidade, tende-se
37
 POR MARX

constante e inocentemente a considerar que, embora Marx tenha modificado

ulteriormente seu ponto de vista, a crítica de Hegel que se pode encontrar nas
obras de juventude permanece, em todo o caso, justificada e que ela pode ser
“ retomada” . Mas isso é negligenciar o fato fundamental de que Marx se sepa ¬

rou de Feuerbach quando tomou consciência de que a crítica feuerbachiana

de Hegel era uma crítica “ do seio mesmo da filosofia hegeliana” , que Feuer¬
bach era ainda um “ fil ósofo” , que “ invertera” , é certo, o corpo do edifício
hegeliano, porém conservara sua estrutura e seus fundamentos últimos, ou seja, II
seus pressupostos teóricos. Aos olhos de Marx, Feuerbach ficara na terra he¬
geliana, permanecia prisioneiro dela embora fizesse sua crítica, não fazia mais SOBRE O JOVEM MARX
do que voltar contra Hegel os princípios do próprio Hegel . Não trocara de ( Quest õ es de teoria )
“ elemento” . A verdadeira crítica marxista de Hegel supõe justamente que se
tenha trocado de elemento, ou seja, que se tenha abandonado essa problemá¬
tica filosófica da qual Feuerbach permanecia prisioneiro rebelde. '

A crítica alemã n ão abandonou, nem mesmo em seus esforços

Para resumir numa palavra, que não é indiferente a pol êmicas atuais, o
interesse teórico dessa confrontação privilegiada de Marx com o pensamento
-
de Feuerbach, diria que o que está em causa nessa dupla ruptura com Hegel
inicialmente, em seguida com Feuerbach - é o sentido do próprio termo filo
sofia. O que pode ser, comparada aos modelos clássicos da filosofia, a “ filoso¬
fia” marxista? Ou o que pode ser uma posição teórica que rompeu com a pro¬
blemá tica filosófica tradicional cujo ú ltimo teórico foi Hegel e do qual
Feuerbach tentou , desesperadamente, mas em v ão, se libertar? A resposta a
essa pergunta pode ser, em grande parte, extraída negativamente do próprio
Feuerbach, última testemunha da “ consciência filosófica ” do Jovem Marx, úl ¬
timo espelho em que Marx se contemplou , antes de rejeitar essa imagem de
empréstimo, para assumir seu verdadeiro rosto.
Outubro de 1960
mais recentes, o terreno da filosofia. Em vez de examinar seus
pressupostos filosóficos de base, todas as suas perguntas bro ¬
taram no terreno de um sistema filosófico determinado: o
¬ sistema hegeliano. Não somente nas suas respostas, mas nas
próprias perguntas havia uma mistificação.
K, Marx, Deutsche Ideologic, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 14
A Auguste Cornu, que consagrou a vida a um jovem chamado Marx.
A revista Recherches Internationales oferece-nos onze estudos de marxistas
estrangeiros “ Sobre o Jovem Marx” . Um artigo, já antigo ( 1954) de Togliatti,
cinco artigos provenientes da União Soviética (dos quais três assinados por
jovens pesquisadores, 27-28 anos), quatro artigos da Alemanha democrática e
um da Polónia. Podia-se pensar que a exegese do Jovem Marx era o privilégio
e a cruz dos marxistas ocidentais. Essa obra e sua Apresentação lhes mostram
que doravante eles não estarão sozinhos diante dessa tarefa, de seus perigos e
: suas recompensas.1
Gostaria de aproveitar a ocasião da leitura dessa coletâ nea, interessante mas
: desigual,2 para examinar alguns problemas, dissipar certas confusões e propor
por minha conta alguns esclarecimentos.

38 39
 POR MARX
Para a comodidade da exposição, permitam-me abordar a questão das obras
de juventude de Marx em três aspectos fundamentais: pol ítico (I), teórico (II)
e histórico (III) .
O problema pol ítico
O debate das obras de juventude de Marx é primeiramente um debate político
Será preciso repetir que as obras de juventude de Marx, cuja história Mehring
escrevera bastante bem e cujo sentido depreendera, foram exumadas por social-
-democratas e exploradas por eles contra as posições teóricas do marxismo-le-
ninismo? Os grandes antecedentes da operação chamam-se Landshut e Mayer
( 1931). Pode-se ler o pref ácio de sua edição na tradu ção de Molitor para o
editor Costes (Obras filosóficas de Marx [(Euvres philosophiques de Marx ) ,
tomo IV, pp. xiii -li). Tudo está ali dito claramente. O capital é uma teoria ética,
cuja filosofia silenciosa fala em voz alta nas obras de juventude de Marx.3 Essa
tese, cujo sentido resumo em duas palavras, conheceu prodigioso sucesso. Não
só na França e na Itália, como sabemos há muito tempo, mas também na Ale¬
manha e Polónia contemporâneas, como nos informam esses artigos estrangei ¬
ros. Filósofos, ideólogos, religiosos lançaram-se numa gigantesca empreitada
de crítica e de conversão: que Marx retorne as origens de Marx e admita, enfim,
que o homem maduro não é senão o Jovem Marx disfarçado. Ou, se persistir
e teimar em sua idade, que confesse então seu pecado de maturidade, que re
conheça que sacrificou a filosofia à economia, a ética à ciência, o homem à
história. Que ele consinta ou se recuse a fazê-lo, sua verdade, tudo o que pode
sobreviver a ele, tudo o que pode ajudar a viver e pensar os homens que somos,
cabe nessas poucas obras de juventude.
Esses bons críticos deixam- nos então esta ú nica escolha: admitir que
O capital (e, em geral, o “ marxismo maduro” ) é a expressão ou a traição da
filosofia do Jovem Marx. Em ambos os casos é preciso revisar totalmente a
interpretação estabelecida e voltar ao Jovem Marx, em quem falava a Verdade.
Eis, portanto, o lugar do debate: o Jovem Marx. O que está em jogo no
debate: o marxismo. Os termos do debate : se o Jovem Marx é já Marx e todo
o Marx.
Assim começado o debate, parece que, na ordem ideal da combinatória
tá tica, os marxistas tenham escolha entre duas defesas.4
40
SOBRE O JOVEM MARX " ( QUEST õ ES DE TEORIA )
i Se quiserem salvar Marx dos perigos de sua juventude com os quais os
adversários os ameaçam, podem, muito esquematicamente, concordar que o
Jovem Marx não é Marx, ou afirmar que o Jovem Marx é Marx. Podem -se
nuançar essas teses ao extremo: elas inspiram até as suas nuances.
É certo que esse inventário de possibilidades pode parecer bem irrisório.
Caso se trate de uma contestação de tipo histórico, ela exclui toda tática, não
depende senão do veredicto proferido após o exame científico dos fatos e das
. peças. No entanto, a experiência passada, e mesmo a leitura da presente cole¬
tânea, prova que é às vezes difícil fazer abstração de considerações táticas mais
ou menos esclarecidas ou de reações de defesa, quando se trata de enfrentar
um ataque político. Jahn5 reconhece-o muito bem: não foram os marxistas a
lan çar o debate sobre as obras de juventude de Marx. E como não tinham talvez
atribu ído seu justo valor aos trabalhos clássicos de Mehring e às pesquisas
eruditas e escrupulosas de Auguste Cornu, os jovens marxistas foram surpreen ¬
didos, mal preparados para um combate que não haviam previsto. Reagiram
como puderam. Resta algo dessa surpresa na defesa presente, no seu caráter
reflexo, sua confusão, sua falta de jeito. Acrescentemos: em sua má consciência
também. Pois esse ataque surpreendeu os marxistas em seu próprio terreno: o
de Marx. Talvez mais do que se se tratasse de um simples conceito, sentiram
o peso de uma responsabilidade particular, já que foi colocado um problema
que tocava diretamente na história de Marx, no próprio Marx. Ei-los então
ameaçados por uma segunda reação , que vem reforçar o primeiro reflexo de
¬ defesa: o temor de falhar em sua responsabilidade, o temor de deixar que o
; legado, cujo encargo assumem, seja destru ído perante eles e perante a história.
!•
Para dizer as coisas claramente: se não for refletida, criticada e dominada, essa
reação pode inclinar o filósofo marxista a uma defesa “ catastrófica” , a uma
resposta global, a qual, para resolver melhor o problema, de fato o suprime .
Para confundir aqueles que opõem a Marx sua própria juventude, tomar-
-se-á resolutamente o partido contrário: reconciliar-se-á Marx com sua própria
juventude: não se lerá mais O capital por meio d’A questão judaica, mas esta
); obra por meio d’ O capital; não se projetará mais a sombra do Jovem Marx
sobre Marx, mas a sombra deste sobre o Jovem Marx; e forjar-se-á, sem se
aperceber de que ela é simplesmente hegeliana, uma pseudoteoria da história
da filosofia no “ futuro do pretérito” para justificar essa defesa.6 O temor sagrado
de um dano à integridade de Marx inspirará o reflexo de se assumir resoluta¬
mente a responsabilidade de Marx por inteiro: declarar-se-á que Marx é um
todo, que “ o Jovem Marx pertence ao marxismo” 7 - como se arriscássemos
41
 POR MARX “ SOBRE O JOVEM MARX " ( QUESTÕ ES DE TEORIA )

perder Marx por inteiro ao abandonar, como ele pró prio, sua juventude à his ¬
tória; como se arriscássemos perder Marx por inteiro ao submeter sua própria
juventude à crítica radical da história, não da história que ele ia viver, mas da
história que ele vivia , não da história imediata, mas de uma história refletida,
da qual ele mesmo nos deu, na maturidade, não a “ verdade” no sentido hege-
liano, mas os princípios de compreensão científica.
Mesmo no campo das defesas, não há boa política sem boa teoria.
O problema te ó rico
Aqui tocamos no segundo problema , colocado pelo estudo das obras de juven¬
tude de Marx: o problema teórico. Quero insistir nisso, pois ele não me parece
já resolvido, nem mesmo colocado corretamente na maioria dos trabalhos ins¬
pirados por esse assunto.
Muito frequentemente, limita-se a leitura dos textos do Jovem Marx basea
pressuposições teóricas , que aí operam sempre tacitamente. A primeira pres¬
I suposição é analítica: ela considera todo sistema teórico, todo pensamento
-
constituído como redutível a seus elementos , condiçã o que permite pensar
separadamente um elemento desse sistema e aproximá-lo de outro elemento
semelhante pertencente a outro sistema.15 A segunda pressuposição é teleo-
lógica: ela institui um tribunal secreto da história, que julga as ideias que lhe
são submetidas, ou melhor, que permite a dissolução dos (outros ) sistemas em
seus elementos, institui esses elementos como elementos, para medi- los
em seguida com sua norma como se essa fosse a verdade deles.16 Por fim, essas
duas pressuposições repousam sobre uma terceira , que considera a história das
ideias como seu próprio elemento, que defende que nada aí advém que n ão
remeta à própria história das ideias, e que o mundo da ideologia é seu próprio
princípio de entendimento.
Creio que é preciso penetrar até esses fundamentos para compreender a
possibilidade e o sentido do traço mais marcante desse método: o ecletismo.
Quando se escava abaixo da superfície do ecletismo, encontra-se, a menos que
¬

da mais na livre associação das ideias ou na simples comparação dos termos

se trate de formas absolutamente desprovidas de pensamento, sempre essa
teleologia teórica e essa autointeligibilidade da ideologia como tal. Ora, não
do que na crítica histórica.8 Reconhece-se, sem sombra de d ú vida, que essa
se pode deixar de pensar, ao ler alguns dos artigos da coletânea, que eles ainda
leitura pode dar resultados teóricos, mas eles são apenas as preliminares para
permanecem contaminados, mesmo em seus esforços para se libertarem dela,
uma verdadeira compreensão dos textos. Pode-se, por exemplo, ler a tese de
pela lógica implícita dessa concepção. Tudo acontece efetivamente como se a
doutorado de Marx comparando seus termos com o pensamento de Hegel;9 ler
história do desenvolvimento teórico do Jovem Marx exigisse a redução de seu
a Crítica da filosofia do direito de Hegel ( 1843) comparando seus princípios
pensamento a seus “ elementos” , agrupados em geral sob duas rubricas: os
quer a Feuerbach, quer ao Marx da maturidade;10 ler os Manuscritos de 1844
elementos materialistas, os elementos idealistas; e como se a comparação des¬
aproximando seus princípios dos d' O capital." Mesmo essa comparação pode
ses elementos, a confrontação de peso, devesse decidir o sentido do texto exa¬
ser superficial ou profunda. Pode dar lugar a equívocos12 que não deixam de
minado. É assim que se pode destacar, nos artigos da Gazeta Renana, na forma
ser erros. Pode, ao contrário, abrir perspectivas interessantes.13 Mas essa com ¬
exterior de um pensamento ainda hegeliano, a presença de elementos materia¬
paração nem sempre é por si mesma razão.
Com efeito, limitando-se à associação espontânea, e mesmo esclarecida,
listas, tais como a natureza política da censura, a natureza social (classes) das
leis sobre o roubo da lenha etc.; no Manuscrito de 1843 (Crítica da filosofia do
unicamente dos elementos teóricos, corre-se o risco de permanecer prisioneiro
direito de Hegel ), numa exposição e com fórmulas inspiradas por Feuerbach
de uma concepção implícita muito próxima da concepção universitária corren¬
ou ainda hegelianas, a presença de elementos materialistas , tais como a rea¬
te das comparações, oposições, aproximações dos elementos, que culmina na
lidade das classes sociais, da propriedade privada, e de sua relação com o
teoria das origens - ou , o que vem a dar no mesmo, na teoria das antecipações.
Estado, até mesmo da própria dialética materialista etc. Ora, é claro que essa
Um leitor conhecedor de Hegel “ pensará em Hegel” ao ler a tese de doutorado
discriminação em elementos destacados do contexto interno do pensamento
de 1841, até mesmo os Manuscritos de 1844. Um leitor conhecedor de Marx
exprimido, e pensados em si mesmos como entidades significantes por si mes¬
“ pensará em Marx” ao ler a Crítica da filosofia do direito de Hegel.14
mas, só é possível na condição de uma leitura orientada, ou seja, teleológica ,
Ora, não se observa talvez o suficiente que, teoria das origens ou teoria das
antecipações, essa concepção é, na imediaticidade, ingénua, baseada em três
desses mesmos textos. Um dos autores mais conscientes da coletânea, N . La -

42 43
 POR MARX
pine , reconhece-o muito francamente: “ Esse gênero de caracterização [...] é de
fato muito eclético, pois não responde à questão de saber como esses dife ¬
rentes elementos se combinaram na concepção de mundo de Marx” .17 Ele vê
bem que essa decomposição de um texto naquilo que é já materialista e naqui¬
lo que é ainda idealista não salvaguarda sua unidade , e que essa decomposição
é provocada precisamente pela leitura dos textos de juventude mediante o con ¬
teú do dos textos da maturidade. É, portanto, o tribunal do marxismo maduro,
o tribunal do Fim que pronuncia e executa esse julgamento de separação de
corpos entre os elementos de um texto anterior - e assim destrói sua unidade.
“ Se se partir da concepção que Marx tinha então de sua posição filosófica, o
Manuscrito de 1843 apresenta-se como uma obra perfeitamente consequente e
acabada” , ao passo que “ do ponto de vista do marxismo desenvolvido, o Ma¬
nuscrito de 1843 não se apresenta como um todo organicamente acabado, no
qual o valor metodológico de cada elemento é rigorosamente destacado. Uma
falta de maturidade evidente faz com que uma atenção exagerada seja conce¬
dida a certos problemas, enquanto outros, de importâ ncia fundamental, são
apenas esboçados [ ~.]” .18 Não creio que se possa reconhecer mais honestamente
que é essa perspectiva finalista que provoca a decomposição em elementos, a
constituição dos próprios elementos. Acrescento, além disso, que se pode fre¬
quentemente observar uma espécie de “ delegação de referência” conferida pelo
marxismo maduro a um autor intermediário, por exemplo, a Feuerbach. Como
Feuerbach é considerado “ materialista” (ainda que, a rigor, esse “ materialismo”
de Feuerbach repouse essencialmente sobre suas declarações de materialismo
tidas como evidentes), ele serve então de segundo centro de referência e per ¬
mite, por sua vez, uma espécie de subprodução de elementos decretados “ ma¬
terialistas” em virtude de seus próprios decretos, ou de sua própria “ verdade” ,
nas obras de juventude de Marx. É assim que será declarada “ materialista” a
inversão sujeito-atributo, a crítica feuerbachiana da filosofia especulativa, a
crítica da religião, a essência humana objetivada em suas produções etc. Essa
subprodução de elementos a partir de Feuerbach, combinada com a produ ção
de elementos a partir do Marx maduro, pode prestar-se a estranhas redundâncias
e quiproquós, quando se trata de saber, por exemplo, o que pode distinguir
ent ão os elementos materialistas autenticados por Feuerbach dos elementos
materialistas autenticados pelo próprio Marx.19 No limite, como podemos des ¬
cobrir por esse procedimento dos elementos materialistas em todos os textos
da juventude de Marx, desde a carta a seu pai que n ão busca separar a ideia do
real, temos muita dificuldade para decidir quando Marx pode ser considerado
44
v SOBRE O JOVEM MARX ( QUEST Õ ES DE TEORIA )
como materialista, ou melhor, quando ele pode não o ter sido! Para John, por
exemplo, embora contenham “ ainda toda uma série de elementos abstratos” ,
os Manuscritos de 1844 marcam “ o nascimento do socialismo cient ífico” .20 Para
i: Pajitnov, esses Manuscritos “ formam o ponto crucial da virada operada
por Marx em matéria de ciências sociais. Ali são lançadas as premissas teóricas
do marxismo” .21 Para Lapine , é , “ diferentemente dos artigos da Gazeta Re -
nana , nos quais só alguns elementos do materialismo apareciam esponta ¬
neamente, o Manuscrito de 1843 [que] atesta a passagem consciente de Marx
ao materialismo” e , de fato, “ Marx parte de posições materialistas na sua crí¬
tica de Hegel” (é verdade que essa “ passagem consciente” é no mesmo artigo
designada como “ implícita” e “ inconsciente” ).22 Quanto a Schaff, escreve sem
, rodeios: “ Sabemos (por relatos ulteriores de Engels) que Marx se tornou ma ¬
terialista em 1841” P
Não quero apresentar como pretexto demasiado f ácil essas contradições
(nas quais se veria com pouco esforço o sinal de uma pesquisa “ aberta” ). Mas
pode-se legitimamente perguntar se essa incerteza em determinar o momento
em que Marx passa ao materialismo etc. n ão se deve ao uso espontâneo e
implícito de uma teoria analítico-teleológica. Como não notar que essa teoria
pareçe então desprovida de todo crité rio válido para se pronunciar sobre um
pensamento que ela decompôs em elementos, ou seja, cuja unidade efetiva
destruiu ? E que est á desprovida justamente porque interditou seu uso por essa
decomposição mesma: de fato, se um elemento idealista é um elemento idea¬
lista e se um elemento materialista é um elemento materialista, quem pode
decidir que sentido eles constituem quando est ão reunidos na unidade efetiva
e viva de um texto? Essa decomposição leva, assim, a este resultado paradoxal,
que a própria quest ão do sentido global de um texto , como A questão judaica
ou o Manuscrito de 1843, desvaneceu-se, não se coloca , porque foi retirado o
meio para colocá-la. Contudo, é uma questão da mais alta importância, e que
a vida real e a cr
ítica viva jamais podem evitar! Se um leitor ousasse, porven ¬
tura, em nossos dias, levar a sério e professar a filosofia d’A questão judaica
ou dos Manuscritos de 1844 (isso acontece! Ia dizer: todos passamos por isso!
E quantos passaram por isso sem terem se tornado marxistas!), pergunto-me
o que poderíamos dizer de seu pensamento, considerado como aquilo que ele
é, ou seja, um todo. Nós o consideraríamos idealista ou materialista? Marxista
ou não marxista?24 Ou então deveríamos considerar que o sentido de seu pen ¬
samento está em sursis, à espera de um fim que ainda não alcançou ? Mas qual
seria esse fim que nã o conhecemos? Entretanto, é assim que são tratados com
45
 POR MARX
demasiada frequência os textos do Jovem Marx, como se pertencessem a um
domínio reservado, dispensado da “ questão fundamental” , pela ú nica razão de
que eles deviam desembocar no marxismo... Como se seu sentido tivesse per¬
manecido até o fim em sursis , como se fosse preciso aguardar a síntese final
para que seus elementos se reunissem, enfim, num todo , como se, antes dessa
síntese final, a questão do todo nunca tivesse sido colocada, pela razão muito
simples de que se destruiu toda totalidade anterior à síntese final ? Mas estamos
agora diante do c ú mulo do paradoxo, em que salta aos olhos o sentido oculto
desse método analítico-teleológico: esse método, que não cessa de julgar , é
incapaz de pronunciar o menor julgamento sobre uma totalidade diferente dele.
Como admitir melhor que ele só faz julgar a si mesmo, reconhecer a si mesmo
sob os objetos que reflete, que não sai nunca de si mesmo , que o desenvolvi ¬
mento que ele quer pensar n ão o pensa em definitivo senão como um desen¬
volvimento de si mesmo em seu próprio seiol E se desse método, cuja lógica
extrema enuncio, vierem me dizer: é justamente nisso que ele é dialético, res¬
ponderei: dialético, sim. Mas hegeliano!
E, de fato, quando se trata de pensar precisamente o devir de um pensa ¬
mento assim reduzido a seus elementos , quando se faz a pergunta, ingénua,
mas honesta, de Lapine : “ De que maneira esses diferentes elementos se com
binaram na concepção final de mundo de Marx ?” , quando se trata de conceber
a relação desses elementos cujo fim se conhece, são os argumentos da dialéti
ca hegeliana que se veem surgir, em formas superficiais ou aprofundadas.
Exemplo da forma superficial: o recurso à contradição entre o conteú do e a
forma, mais precisamente entre o conteú do e sua expressão conceituai. O “ con ¬
te ú do materialista” entra em conflito com a “ forma idealista” , e a própria for
ma idealista tende a se reduzir a uma simples questão de terminologia (é preciso
que ela se dissipe no fim: não se trata de nada além de palavras ). Marx já é
materialista, mas ainda se serve de conceitos feuerbachianos, toma emprestada
a terminologia feuerbachiana, embora ele não seja mais, nunca tenha sido puro
feuerbachiano; entre os Manuscritos de 1844 e as obras da maturidade, Marx
encontrou sua terminologia definitiva:25 simples quest ão de linguagem. Todo
o devir est á nas palavras. Sei que estou esquematizando, mas para fazer per
ceber melhor o sentido oculto do procedimento. Aliás, às vezes ele é muito
mais elaborado, por exemplo, na teoria de Lapine, que n ão mais opõe somente
a forma (terminologia) ao conteúdo, mas a consciência à tendência. Lapine
não reduz a diferença dos pensamentos de Marx a uma simples diferença de
terminologia. Ele admite que a linguagem tem um sentido: esse sentido é o da
46
SOBRE O JOVEM MARX " ( QUEST õ ES DE TEORIA )
consciência (de si ) de Marx num momento determinado de seu desenvolvi ¬
mento. Assim, no Manuscrito de 1843 (Crítica da filosofia do direito de Hegel),
a consciência de si de Marx era feuerbachiana. Ele falava a linguagem de
Feuerbach porque se acreditava feuerbachiano. Mas essa linguagem-cons ¬
ciência estava então objetivamente em contradição com sua “ tend ência mate ¬
rialista” . É essa contradição que constitui o motor de seu desenvolvimento. É
certo que essa concepção tem aparências marxistas (pensa-se no “ atraso da
consciência” ), mas são apenas aparências, pois, se é possível definir sua cons ¬
ciência (o sentido global de um texto, sua linguagem-sentido), não se vê como
definir concretamente sua “ tendência” . Ou antes, vê-se muito bem como ela é
definida, assim que se nota que, para Lapine, a distinção entre a tendência
materialista e a consciência (de si) coincide exatamente com “ a diferença entre
a maneira como o conteúdo objetivo do Manuscrito de 1843 aparecerá do ponto
de vista do marxismo desenvolvido e a maneira como o próprio Marx tratava
esse conteú do naquela época” . 26 Se compreendida rigorosamente sobressai
dessa frase que a “ tendência” é apenas a abstração retrospectiva do resultado ,
-
do qual se trata justamente de dar conta, ou seja, o em si hegeliano pensado a
partir de seu fim como sua própria origem. A contradição entre a consciência
¬
e a tend ência se reduz então à contradiçã o entre o em-si e o para-si. Lapine
declara, ali ás, sem rodeios, que essa tendência é “ implícita” e “ inconsciente” .
¬
A abstração do problema nos é dada como sua solução. Certamente, n ão
contesto que haja no texto de Lapine indicações que apontam outra concepção
(vão me acusar, a mim também, de cair na teoria dos elementos! Para pensá-los
seria preciso renunciar ao conceito de “ tendência ” ), mas é preciso dizer que
¬
sua sistemática é hegeliana.
Não se pode, portanto, começar um estudo marxista das obras de juventude
de Marx (e de todos os problemas que elas colocam) sem ter rompido com as
tentações espontâneas ou refletidas do método analítico-teleológico que é sem¬
pre assombrado, em maior ou menor medida, pelos princípios hegelianos. Para
isso é preciso romper com os pressupostos desse método, e aplicar a nosso
objeto os princípios marxistas de uma teoria da evolução ideológica.
¬
Esses princípios são radicalmente diferentes dos princípios enunciados até
aqui. Eles implicam:
( l ) qué cada ideologia seja considerada como um todo real, unificado inte¬
riormente por sua problemática própria, de tal modo que não se possa retirar-
-Ihe um elemento sem alterar seu sentido;
47
 POX MARX
(2 ) que o sentido desse todo, de uma ideologia singular (aqui o pensamen ¬
to de um indivíduo) depende não de sua relação com uma verdade diferente
dela, mas de sua relação com o campo ideológico existente e com os problemas
e a estrutura sociais que o sustentam e aí se refletem; que o sentido do desen¬
volvimento de uma ideologia singular depende não da relação desse desenvol ¬
vimento com sua origem ou seu fim considerados como sua verdade , mas da
relação existente, nesse desenvolvimento, entre as mutações dessa ideologia
singular e as mutações do campo ideológico e dos problemas e das relações
sociais que o sustentam;
( 3) que o princípio motor do desenvolvimento de uma ideologia singular
não reside, portanto, no interior da ideologia mesma, mas fora dela, aquém da
ideologia singular: seu autor como indivíduo concreto, e a história efetiva, que
se reflete nesse desenvolvimento individual segundo os vínculos complexos do
indivíduo com essa história.
É preciso acrescentar que tais princípios, contrariamente aos anteriores, não
são princí pios ideológicos no sentido estrito, mas princípios científicos: dito
de outro modo, eles não são a verdade do processo que se trata de estudar (como
são todos os princípios de uma história no “ futuro do pretérito” ). Eles não são
a verdade de , são a verdade para, são verdadeiros, como condição para a pro¬
posição legítima de um problema, e portanto, por meio desse problema, para
a produ çã o de uma solu ção verdadeira. Pressupõem então o “ marxismo madu ¬
ro” , não como a verdade de sua própria génese, mas como a teoria que permi¬
te o entendimento de sua própria génese, assim como qualquer outro processo
histórico. E, aliás, unicamente sob essa condição que o marxismo pode dar
conta de outra coisa que de si : não só de sua própria génese, como algo dife¬
rente de si, mas também de todas as outras transformações produzidas na his¬
tória, inclusive aquelas nas quais estão inseridas as consequências práticas da
intervenção do marxismo na história. Se o marxismo não é a verdade de , no
sentido hegeliano e feuerbachiano, mas uma disciplina de investigação cientí ¬ a relação deles, é preciso, no mesmo movimento, pensar seus termos.
fica, ele não está, com efeito, mais constrangido por sua própria génese do que
pelo devir da história marcada pela sua intervenção: tanto aquilo de que Marx
veio como aquilo que veio de Marx permanecem igualmente submetidos, para
ser compreendidos, à aplicação dos princí pios marxistas de investigação.27
A primeira condição para propor adequadamente o problema das obras de
juventude de Marx é, portanto, admitir que os próprios filósofos têm uma ju ¬
ventude. É preciso nascer um dia, nalgum lugar, e começar a pensar e escrever.
O sábio que pretendeu que nunca se deveriam publicar suas obras de juventude,
48
SOBRE O JOVEM MARX " ( QUEST õ ES DE TEORIA )
I
ou até mesmo escrevê-las (visto que se encontram sempre, pelo menos, dou ¬
torandos para publicá-las!) não era seguramente hegeliano... pois desse ponto
de vista, hegeliano, as obras de juventude são inevitáveis e impossíveis como
aquele objeto singular que Jarry exibia: “ o crânio de Voltaire criança” . Elas são
inevitá veis como todo começo. São impossíveis porque não se escolhe o co ¬
meço. Marx não escolheu nascer para o pensamento e pensar no mundo ideo¬
lógico que a história alemã concentrara no ensino de suas universidades. Foi
nesse mundo que ele cresceu, foi nele que aprendeu a mover-se e a viver, foi
para ele que se “ justificou ” , foi dele que se libertou. Voltarei mais adiante à
necessidade e à contingência desse começo. O fato é que há um começo , e que,
para fazer a história dos pensamentos próprios de Marx, é preciso apreender o
movimento deles no instante mesmo em que esse indivíduo concreto que é o
Jovem Marx surge no mundo dos pensamentos de seu tempo para aí pensar
por sua vez, realizando com os pensamentos de seu tempo essa troca e esse
debate que constituirão toda a sua vida de ideólogo. Nesse nível de trocas e de
contestações, que fazem a matéria mesma dos textos , onde nos são dados seus
pensamentos vivos, tudo acontece como se os próprios autores desses pensa¬
mentos estivessem ausentes. Ausente o indivíduo concreto que se exprime em
l seus pensamentos e em seus textos, ausente a história efetiva que se exprime
no campo ideológico existente. Assim como o autor desaparece diante de seus
pensamentos publicados restando apenas seu rigor, também a história concreta
desaparece diante de seus temas ideológicos para ser apenas seu sistema. Será
preciso questionar também essa dupla ausência. Mas, por enquanto, tudo trans ¬
corre entre o rigor de um pensamento singular e o sistema temá tico de um
campo ideológico. Sua relação é esse começo , e esse começo não terá fim. É
esta relação que é preciso pensar: a relação da unidade (interna) de um pensa ¬
mento singular (a cada momento de seu desenvolvimento) com o campo ideo¬
lógico existente (a cada momento de seu desenvolvimento). Mas para pensar
Essa exigência metodológica implica primeiramente um conhecimento efe ¬
tivo e não alusivo da substâ ncia e da estrutura desse campo ideológico funda¬
mental. Ela implica que não se fique satisfeito com a representação de um
í mundo ideológico tão neutro como um palco, ao qual compareceriam , em
encontros de circunst ância, personagens tão célebres quanto inexistentes. O
destino de Marx nos anos 1840-1845 não se define num debate ideal entre per¬
sonagens que se chamam Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess, entre outros. O
í destino de Marx não se define entre esses mesmos Hegel, Feuerbach, Stirner,
49

POR MARX
Hess, tais como eles aparecem nas obras de Marx desse per íodo. Menos ainda
nas evocações muito gerais que farão mais tarde Engels e Lenin. Ele se define
-
entre personagens ideológicos concretos aos quais o contexto ideológico
impõe uma figura determinada - que não coincidem necessariamente com sua
identidade histórica literal (por exemplo, Hegel), que extravasam amplamente
a representação explícita que Marx d á deles nos próprios textos em que são
citados, invocados, criticados (por exemplo, Feuerbach) e, evidentemente, as
caracter ísticas gerais resumidas que Engels oferecerá deles 40 anos mais tarde.
Para ilustrar essas observações com exemplos concretos, direi que o Hegel com
o qual se debate o Jovem Marx desde sua tese de doutorado não é o Hegel
de biblioteca sobre o qual podemos meditar na solid ão de 1960: é o do movi¬
-
mento neo hegeliano , um Hegel já invocado para fornecer aos intelectuais
alemães dos anos 1840 os meios para pensar sua própria história e suas espe¬
ranças; é um Hegel já posto em contradição consigo mesmo, invocado contra
si mesmo, a despeito de si mesmo. Essa ideia de uma filosofia tornando-se
vontade , saindo do mundo da reflexão para transformar o mundo político, na
qual se poderia ver a primeira rebelião de Marx contra seu mestre, está em
perfeito acordo com a interpretaçã o dominante dos neo-hegelianos.28 Não
discordo que Marx exerça, já em sua tese, aquela sensibilidade aguda para os
conceitos, aquele rigor implacável do traço e aquele gênio de concepção que
lhe trará a admiração de seus amigos. Mas essa ideia não é criação sua. Seria
mesmo muito imprudente reduzir a presença de Feuerbach nos textos de Marx
entre 1841 e 1844 unicamente à sua menção explícita, pois numerosas passagens
reproduzem ou parafraseiam diretamente desenvolvimentos feuerbachianos,
sem que o nome Feuerbach seja citado. A passagem extraída por Togliatti dos
Manuscritos de 1844 vem diretamente de Feuerbach; poder-se-iam invocar
muitas outras cujo mérito se atribui um pouco depressa a Marx. Mas por que
Marx devia citar Feuerbach quando todos o conheciam, e, sobretudo, quando
ele se apropriara de seu pensamento e pensava nos pensamentos dele como
nos seus próprios? Mas é preciso, ver-se-á num instante, ir ainda além da pre¬
sença não mencionada dos pensamentos de um autor vivo, é preciso avançar
até a presença da possibilidade de seus pensamentos: até sua problemática, ou
seja, até a unidade constitutiva dos pensamentos efetivos que compõem esse
domínio do campo ideológico existente, com o qual um autor singular se ex ¬
plica em seu próprio pensamento. Percebe-se logo que, se não se pode pensar
sem o campo ideol ógico a unidade de um pensamento singular, esse campo
por sua vez exige, para ser pensado, que se pense essa unidade.
50
SOBRE O JOVEM MARX " ( QUESTõ ES DE TEORIA )
I
O que é então essa unidade? Para responder a essa pergunta por meio de
um exemplo, voltemos a Feuerbach, mas desta vez para colocar o problema da
unidade interna do pensamento de Marx quando este entra em relação com
ele. A maioria dos comentadores de nossa coletânea está manifestamente in ¬
comodada pela natureza dessa relação, que dá lugar a in ú meras contestações.
Esse embaraço não se deve somente ao fato de que os textos de Feuerbach são
mal conhecidos (é possível lê-los). Deve-se ao fato de que n ão se vai até o ponto
de conceber o que constitui a unidade profunda de um texto, a essência interior
de um pensamento ideológico, ou seja, sua problemática. Proponho esse termo,
que Marx não usou diretamente, mas que anima constantemente as análises
ideológicas da maturidade (em particular, A ideologia alemã ),29 pois é o con ¬
ceito que melhor apreende os fatos sem cair nos equívocos hegelianos da to¬
,
talidade. Dizer, com efeito, que uma ideologia constitui uma totalidade (orgâ ¬
nica) é válido a título da descrição somente, e n ão a título da teoria, pois essa
descrição, convertida em teoria, só nos permite pensar a unidade vazia do todo
descrito, e não uma determinada estrutura de unidade. Pensar, ao contrário, a
unidade de um pensamento ideológico determinado (que se d á imediatamente
como um todo e que é “ vivido” , explícita ou implicitamente, como um todo ou
uma intençã o de “ totalização” ), com o conceito da problemática, é permitir
que se evidencie a estrutura sistemática típica que unifica todos os elementos
do pensamento; é, portanto, descobrir um conteúdo determinado nessa unidade,
que permite, ao mesmo tempo, conceber o sentido dos “ elementos” da ideolo¬
gia considerada e relacionar essa ideologia com os problemas legados ou
colocados a todo pensador pelo tempo histórico em que ele vive.30
Vejamos isso num exemplo preciso: o Manuscrito de 1843 (Crítica da filo¬
i:
sofia do direito de Hegel ). Encontra-se aí, segundo os comentadores, uma série
de temas feuerbachianos (a inversão sujeito-atributo; a crítica da filosofia es¬
peculativa; a teoria do homem genérico etc.), mas também análises que se
procurariam em vão em Feuerbach (relacionamento entre a política, o Estado
e a propriedade privada, realidade das classes sociais etc.). Se se permanecer
nos elementos , cai-se nos impasses da crítica analítico-teleológica de que fala ¬
mos, e em suas pseudossoluções: terminologia e sentido, tendê ncia e consciên¬
cia etc. É preciso ir mais longe e perguntar-se se a presença de an álises e de
objetos dos quais Feuerbach nada (ou quase nada) diz basta para justificar essa
divisão em elementos feuerbachianos e não feuerbachianos (ou seja, já mar ¬
xistas). Ora, não é dos próprios elementos que se pode esperar uma resposta,
' pois o objeto de que se fala não qualifica o pensamento diretamente. Que eu
51
 ROR MARX
saiba, todos os autores que falaram das classes sociais, até mesmo da luta de
classes, antes de Marx, jamais foram tidos por marxistas pela simples razão de
tratarem de objetos nos quais, um dia, iria se deter a reflexão de Marx. Não é
a matéria da reflexão que caracteriza e qualifica a reflexão, mas nesse nível a
modalidade da reflexão,31 a relação efetiva que a reflexão mantém com seus
objetos, ou seja, a problemática fundamental a partir da qual são refletidos os
objetos desse pensamento. Não digo que a matéria da reflexão não possa mo
dificar, em certas condições, a modalidade da reflexão, mas esse é outro pro¬
blema ( voltaremos a ele), e em todo caso essa modificação da modalidade de
uma reflexão, essa reestruturação da problemática de uma ideologia, passa por
caminhos muito diferentes da simples relação imediata do objeto com a refle ¬
xão! Se se quiser colocar o problema dos elementos nessa perspectiva, reco ¬
-
nhecer-se á que tudo depende de uma questão que lhes é anterior: a da natu¬
reza da problemática a partir da qual eles são efetivamente pensados, num
texto dado. Em nosso exemplo, a questão toma então a seguinte forma: a re ¬
flexão de Marx sobre esses objetos novos que são as classes sociais, a relação
propriedade privada-Estado etc., na Crítica da filosofia do direito de Hegel ,
derrubou as pressuposições teóricas de Feuerbach, reduziu -as ao estado de
meras frases? Ou esses novos objetos são pensados a partir das mesmas pres
suposições? Essa questão é justamente possível porque a problemática de um
pensamento não se limita ao domínio dos objetos de que seu autor tratou,
porque ela não é a abstração do pensamento como totalidade, mas a estrutura
concreta e determinada de um pensamento, e de todos os pensamentos possíveis
desse pensamento. Assim, a antropologia de Feuerbach pode tornar-se a proble¬
mática não só da religião ( A essência do cristianismo ), mas também da pol íti ¬
ca (A questão judaica, o Manuscrito de 1843 ), até mesmo da história e da
economia (os Manuscritos de 1844), sem deixar, no essencial, de ser uma pro
blemática antropológica, mesmo quando a “ letra” em si de Feuerbach é aban ¬
donada e superada.32 Pode-se, certamente, considerar que é politicamente im
portante passar de uma antropologia religiosa a uma antropologia política e
enfim a uma económica, e até que em 1843, na Alemanha, a antropologia re
presentava uma forma ideológica avan çada, estou inteiramente de acordo. Mas
esse julgamento supõe que se esteja primeiro a par da natureza da ideologia
considerada, ou seja, que se tenha definido sua problemática efetiva.
Acrescentarei que, se não é tanto o conteú do imediato dos objetos refletidos
quanto a maneira de colocar os problemas que constitui a essência ideológica
ú ltima de uma ideologia, essa problemática não se apresenta imediatamente à
52
SOBRE O JOVEM MARX ( QUEST õ ES DE TEORIA )
•
K
reflexão do historiador por uma boa razão: é que, em geral, o filósofo pensa
'
1 nela sem a pensar ela mesma e que “ a ordem das razões” do filósofo não coin ¬
* cide com “ a ordem das razões” de sua filosofia. Pode-se considerar que uma
r ideologia (no sentido marxista estrito do termo, no sentido em que o marxismo
não é uma ideologia) se caracteriza justamente a esse respeito pelo fato de que
sua própria problemática não tem consciência de si. Quando Marx nos diz, e
¬ repete incessantemente, para n ão tomar a consciência de si de uma ideologia
por sua essência, ele quer dizer que, antes de ser inconsciente dos problemas
reais aos quais ela responde (ou evita responder), uma ideologia é inconscien ¬
te dos “ pressupostos teóricos” , ou seja, da problemática em ato mas inconfes-
sada, que fixa nela o sentido e o andamento de seus problemas e, portanto, de
suas soluções. Uma problemática n ão se lê geralmente, portanto, como um
livro aberto; é preciso arrancá-la das profundezas da ideologia em que está
mergulhada mas em ação, e quase sempre a despeito dessa ideologia, de suas
afirmações e proclamações. Para quem se dispõe a ir tão longe, pergunto-me
se não seria preciso renunciar à confusão entre as proclamações de mate ¬
rialismo de certos “ materialistas” (Feuerbach por primeiro) e o próprio ma¬
terialismo. É de acreditar que alguns problemas seriam esclarecidos e alguns
¬ falsqs problemas, dissipados. O marxismo ganharia uma consciência cada vez
máis exata de sua problemática, ou seja, de si , e nas suas próprias obras histó¬
ricas - o que, afinal, é sua dívida, e, direi até, seu dever.
Resumo estas reflexões. A compreensão de um desenvolvimento ideológi ¬
co implica, no nível da própria ideologia, o conhecimento conjunto e simultâ ¬
neo do campo ideológico no qual surge e se desenvolve um pensamento; e a
atualizaçã o da unidade interna desse pensamento: sua problemática. O co¬
1; nhecimento do campo ideológico supõe o conhecimento das problemáticas que
¬ aí se compõem ou se opõem. É o relacionamento da problemática própria do
pensamento individual considerado com as problemáticas próprias dos pensa¬
¬ mentos pertencentes ao campo ideológico que pode mostrar qual é a diferença
específica de seu autor, ou seja, se surge um sentido novo. Evidentemente, a
¬ história real ronda todo esse processo complexo. Mas n ão se pode dizer tudo
í de uma só vez.
Vê-se então que esse método, que rompe diretamente com a primeira pres¬
suposição teórica da crítica eclética, já33 se livra das ilusões da segunda pressu¬
posição: aquela que institui um tribunal silencioso da história ideológica cujos
valores e resultado são determinados antes mesmo que a investigação tenha
começado. A verdade da história ideológica não está em seu princípio (origem)
53
k
• .
 POR MARX
nem em seu termo (fim). Ela está nos fatos mesmos, nessa constituição nodal
| gica de Marx, de suas origens e história, certamente nos esclareceria sobre esse
dos sentidos, dos temas e dos objetos ideológicos, sobre o fundo dissimulado
de sua problemática , ela mesma se desenvolvendo sobre o fundo de um mundo
ideológico “ amarrado” e em movimento, submetido à história real. Sabemos
certamente que o Jovem Marx se tornará Marx, mas não queremos viver mais
depressa do que ele, não queremos viver em seu lugar, romper por ele ou des¬
cobrir por ele. Não o aguardaremos de antemã o no final da corrida , para o
cobrir como a um corredor com o roupão do repouso, porque enfim acabou, e
ele chegou. Rousseau dizia que, com as crianças e os adolescentes, toda a arte
da educação consiste em saber perder tempo. A arte da crítica histórica con ¬
siste também em saber perder suficiente tempo para que os jovens autores se
tornem grandes. Esse tempo perdido não é senão o tempo que lhes damos para
viver. É a necessidade da vida deles que nós escandimos por nosso entendi ¬
í mereceria ser acabado, para nos permitir compreender como um filho da bur¬
mento de seus n ós, de seus adiamentos e de suas mutações. Talvez não haja,
nessa ordem, maior alegria do que assistir assim, numa vida nascente, uma vez
destronados os Deuses das Origens e dos Fins, à génese da necessidade.
O problema hist ó rico
Mas tudo isso deixa aparentemente em suspenso a terceira pressuposição do
método eclético: que toda história ideológica transcorre na ideologia. Vejamos.
Lamento que, com exceção dos artigos de Togliatti, de Lapine, e sobretudo
do notabilíssimo texto de Hoeppner,34 a maior parte dos estudos que nos ofe¬
recem deixa de lado, a não ser em algumas passagens, esse problema.
-
Ora, nenhum marxista pode, em última análise, evitar colocar se o que foi
chamado, há alguns anos, o problema do “ caminho de Marx” , ou seja, o pro¬
blema da relação entre os acontecimentos de seu pensamento e essa história
real, una mas dupla, que é o verdadeiro sujeito desse pensamento. É preciso
então revogar essa dupla ausência e fazer surgir, enfim, os verdadeiros autores
desses pensamentos até aqui sem sujeito: o homem concreto e a história real
que os produziram. Pois, sem esses verdadeiros sujeitos, como prestar contas
do surgimento de um pensamento e de suas mutações?
Não colocarei aqui o problema da própria personalidade de Marx, da origem
e da estrutura desse extraordinário temperamento teórico, animado por uma
indomável paixão crítica, uma intransigente exigência de realidade, e um pro¬
digioso senso do concreto. Um estudo da estrutura da personalidade psicoló-
54
SOBRE O JOVEM MARX " ( QUEST õ ES DE TEORIA )
estilo de intervenção, de concepção e de investigação tão impressionante nos
próprios textos de juventude. Discerniríamos aí, se não uma origem radical de
sua obra, no sentido em que Sartre o entende (o “ projeto fundamental” de um
autor), pelo menos as origens de uma exigência muito profunda e muito lon ¬
gínqua de apreensão da realidade, que daria um primeiro sentido a essa con ¬
tinuidade efetiva do desenvolvimento de Marx, àquilo que Lapine tenta, em
parte, pensar sob o termo “ tendência” . Sem esse estudo, correríamos o risco
de não discernir o que, justamente, distinguiu Marx do destino da maioria de
seus contemporâneos, oriundos do mesmo meio social, confrontados com os
mesmos temas ideológicos e os mesmos problemas históricos que ele: os jovens
hegelianos. Mehring e Auguste Cornu deram-nos a matéria desse trabalho, que
guesia renana pôde tomar-se o teórico e o dirigente do movimento operário da
Europa da época das ferrovias.
Mas, ao mesmo tempo que à psicologia de Marx, esse estudo nos conduzi¬
ria à história real, e à sua apreensão direta pelo próprio Marx. Deter-me-ei
aqui um instante para levantar o problema do sentido da evolução de Marx e
de seu “ motor” .
À pergunta: como a maturaçã o e a mutação de Marx foram possíveis?, a
crítica eclética procura e dá naturalmente uma resposta que permanece no
âmbito da própria história ideológica. Dir-se-á, por exemplo, que Marx soube
distinguir em Hegel o método do conteúdo , e que, em seguida, o aplicou à
história. Dir-se-á também, naturalmente, que ele recolocou de pé o sistema
hegeliano (declaração que, num certo sentido, não deixa de ter humor, quando
se sabe que o sistema hegeliano é uma “ esfera de esferas” ). Dir-se-á que Marx
estendeu o materialismo de Feuerbach à história, como se um materialismo
regional não fosse um materialismo suspeitíssimo; dir-se-á que Marx aplicou
a teoria da alienação (hegeliana ou feuerbachiana) ao mundo das relações so¬
ciais, como se essa “ aplicação” mudasse seu sentido fundamental. Dir-se-á
enfim, e tudo está aí, que os antigos materialistas eram “ inconsequentes” , e que
Marx, ao contrário, era consequente. Essa teoria da inconsequência-consequên ¬
cia que assombra numerosos estudos de história ideológica marxista é uma
pequena maravilha ideológica fabricada para seu uso pessoal pelos Filósofos
do Iluminismo. Feuerbach herdou-a e faz dela uso - infelizmente! - de ma¬
neira admirável. Ela mereceria por si só um pequeno tratado, pois é a quintes-
sência do idealismo histórico: todos sabem , com efeito, que se as ideias se
55
 POR MARX
engendram entre si, toda aberração histórica (e teórica) n ão é mais do que um
erro de lógica.
Mesmo quando contêm certo grau de verdade, 35 essas f órmulas permane¬
cem, tomadas ao pé da letra, prisioneiras da ilusão de que a evolu ção do Jovem
Marx transcorreu e se decidiu na esfera das ideias e de que ela se efetuou em
virtude de uma reflexão sobre as ideias propostas por Hegel, Feuerbach ou
outros. Tudo ocorre então como se se admitisse que as ideias herdadas de He ¬
gel pelos jovens intelectuais alemães de 1840 contivessem em si mesmas , con ¬
tra suas próprias aparências, uma determinada verdade, tácita, velada, masca ¬
rada, desviada, que o poder cr ítico de Marx conseguiu enfim, após anos de
esforços intelectuais, arrancar delas, fazer-lhes confessar e reconhecer. É essa
l ógica que, no fundo, está implicada no famoso tema da “ inversão” , do “ reco¬
locar de pé” a filosofia (ou a dialética) hegeliana, pois se se trata verdadeira¬
mente apenas de uma inversão , de repor do direito o que estava do avesso, é
claro que virar um objeto inteiro não muda sua natureza nem seu conteúdo pela
virtude de uma simples rotação! O homem de ponta-cabeça, quando finalmen ¬
te anda com seus pés, é o mesmo homem! E uma filosofia assim invertida não
pode ser considerada como diferente da filosofia que se inverteu , a não ser por
uma metáfora teórica: na verdade, sua estrutura, seus problemas, o sentido de
seus problemas continuam perturbados pela mesma problemática 36 É quase
, gência do começo de Marx é essa enorme camada ideológica sob a qual ele
sempre essa lógica que parece agir nos textos do Jovem Marx, ou que de bom
grado lhe é atribu ída.
Ora, creio que essa visão, sejam quais forem suas razões, não corresponde
à realidade. Certamente nenhum leitor das obras de juventude de Marx pode
permanecer insensível ao gigantesco trabalho de cr í tica te órica a que Marx
submete as ideias que encontra . Raros são os autores que exerceram tantas
virtudes (acuidade, intransigência, rigor ) no tratamento das ideias. Elas são
para Marx objetos concretos que ele interroga, como o f ísico interroga os ob¬
jetos de sua experiência para tirar delas um pouco de verdade, a verdade delas.
Vejam como ele trata a ideia de censura no artigo sobre a Censura prussiana,
essa diferença aparentemente insignificante entre a lenha verde e a lenha seca
no artigo sobre o Roubo da Lenha, a ideia da liberdade da imprensa, da pro ¬ o conteúdo de uma outra consciência de si), adquiridos posteriormente por uma
priedade privada, de alienação etc. O leitor não resiste à evidência do rigor da
reflexão e da força da lógica dos textos do Jovem Marx. E essa evidência in -
clina-o, muito naturalmente, a crer que a lógica de sua invenção coincide com
a lógica de sua reflexão , e que Marx tirou do mundo ideológico sobre o qual
trabalhava uma verdade que estava contida nele . E essa convicçã o é ainda
56
“ SOBRE O JOVEM MARX " ( QUESTÕ ES DE TEORIA )
reforçada pela convicção do próprio Marx, que transparece em seus esforços
e seus entusiasmos, em suma, por sua consciência.
Direi até que é preciso não só evitar compartilhar as ilusões espont âneas da
concepção idealista da história ideológica, mas também, e talvez mais ainda,
evitar ceder à impressão que nos dão os textos do Jovem Marx, e compartilhar
sua própria consciência de si. Mas, para entender isso, é preciso falar de his ¬
tória real, ou seja, questionar o próprio “ caminho de Marx” .
Volto aqui ao começo. Sim , é preciso nascer um dia, e nalgum lugar, e co¬
meçar a pensar e a escrever num mundo dado. Esse mundo, para um pensador,
é imediatamente o mundo dos pensamentos vivos de seu tempo, o mundo
ideológico no qual ele nasce para o pensamento. Ora, quando se trata de Marx,
esse mundo é o mundo da ideologia alemã dos anos 1830 a 1840, dominado
pelos problemas do idealismo alemão e pelo que se chamou, com um termo
abstrato, a “ decomposição de Hegel” . Não é um mundo qualquer , certamente,
mas essa verdade geral não basta. Pois o mundo da ideologia alemã é então,
sem nenhuma comparação possível, o mundo mais esmagado pela ideologia
(no sentido estrito), ou seja, o mundo mais afastado das realidades efetivas da
história, o mundo mais mistificado, mais alienado de então na Europa das
ideologias. Foi nesse mundo que Marx nasceu e começou a pensar. A contin¬
nasceu , essa camada esmagadora de que soube desprender-se. Temos de ¬
masiada tendência, justamente porque ele se libertou , a acreditar que a liber¬
dade que ele conquistou ao preço de esforços prodigiosos e de encontros de¬
cisivos já estava inscrita nesse mundo, e que todo o problema consistia em
refletir. Temos demasiada tendência a ter como certa a própria consciência do
Jovem Marx, sem observar que ela estava, na própria origem, submetida a essa
fant ástica servidão e às suas ilusões. Temos demasiada tendência a projetar
sobre essa época a consciência ulterior de Marx e a apreender essa história no
“ futuro do pretérito” de que se fala, mas não se trata de projetar uma consciên
¬
cia de si sobre outra consciência de si, e sim de aplicar ao conteú do de uma
consciência serva os princípios científicos de inteligibilidade histórica (e não
consciência libertada.
Marx mostrou bem, em suas obras posteriores, porque essa prodigiosa ca ¬
mada ideológica era própria da Alemanha, e não da França e da Inglaterra: pela
dupla razão do atraso histórico da Alemanha (atraso económico e político) e
do estado das classes sociais correspondentes a esse atraso. A Alemanha do
57
 POR MARX
in ício do século XIX, oriunda da gigantesca reviravolta da Revolução France¬
sa e das guerras napoleônicas, está profundamente marcada por sua impotência
histórica para realizar tanto sua unidade nacional quanto sua revolução bur¬
guesa. Essa “ fatalidade” dominará toda a história alemã do século XIX e mesmo
muito além, por suas consequências indiretas. Essa situação, cujas origens
remontam à Guerra dos Camponeses, teve como resultado fazer da Alemanha,
simultaneamente, o objeto e o espectador da história real que ocorria fora dela.
Foi essa impotência alemã que constituiu e marcou profundamente a ideologia
alemã, que se formou durante os séculos XVIII é XIX. Foi essa impotência que
obrigou os intelectuais alemães a “ pensar o que os outros fizeram” , e pensá-lo
nas condi ções de sua impotência: nas formas da esperança, da nostalgia e da
—
idealização próprias das aspirações de seu meio social a pequena burguesia
dos funcion á rios pú blicos, professores, escritores ou outros - e a partir dos
objetos imediatos de sua própria servidão: em particular, a religião. O resul¬
tado desse conjunto de condições e de exigências históricas foi justamente o
desenvolvimento prodigioso da “ filosofia idealista alemã" , na qual os intelec¬
tuais alemães pensaram sua condição, seus problemas, suas esperanças e até
sua “ atividade" .
N ão era pelo prazer do gracejo que Marx declarava: os franceses têm a
cabeça política, os ingleses a cabeça económica, os alemães a cabeça teórica.
O subdesenvolvimento histórico da Alemanha teve por contrapartida um “ so -
bredesenvolvimento ” ideológico e teórico sem medida de comparação com o
que ofereciam as outras nações europeias. Mas o que é capital é que esse desen ¬
volvimento teórico tenha sido um desenvolvimento ideológico alienado, sem
relação concreta com os problemas e os objetos reais que refletia. Do ponto de
vista que nos interessa, esse é o drama de Hegel. Sua filosofia é verdadeira ¬
mente a enciclopédia do século XVIII, a suma de todos os conhecimentos adqui¬
ridos e da própria história. Mas todos os objetos de sua reflex ão são aí “ di ¬
geridos” por sua reflexão, ou seja, por essa forma específica da reflex ão ideo¬
l ógica da qual era prisioneira toda a intelig ê ncia alem ã. Pode-se então
conceber qual podia e qual devia ser a condição fundamental da libertação
de um jovem intelectual alemão que veio a pensar entre os anos 1830 e 1840,
na própria Alemanha. Essa condição era a redescoberta da história real, a redes-
coberta dos objetos reais, para além da enorme camada ideológica que os in ¬
vestira, não só convertendo-os em sombras, mas deformando-os. Da í esta con ¬
sequê ncia paradoxal: para se libertar dessa ideologia, Marx devia ine¬
vitavelmente tomar consciência de que o sobredesenvolvimento ideológico da
58
1 É
_
SOBRE O JOVEM MARX ( QUEST õ ES DE TEORIA )
Alemanha era na verdade também, ao mesmo tempo, a expressão de seu sub¬
desenvolvimento histórico; era preciso, portanto, voltar aquém desse avanço
precipitado para a ideologia, a fim de atingir as próprias coisas, tocar a história
real, enfrentando finalmente os seres que assombravam as brumas da consciên¬
cia alemã.37 Sem essa volta atrás , a história da libertação intelectual do Jovem
Marx é ininteligível; sem essa volta atrás a relação de Marx com a ideologia
alemã, e em particular com Hegel, é ininteligível; sem essa volta à história real
(que é também, numa certa medida, uma volta atrás), a relação do Jovem Marx
com o movimento operário permanece misteriosa.
Se insisto nessa “ volta atrás” é deliberadamente. Pois tem-se demasiada
tendência a sugerir, sob as fórmulas da “ superação” de Hegel, Feuerbach ou
outros, uma espécie de figura contínua de desenvolvimento; em todo caso, um
desenvolvimento cujas próprias descontinuidades deveriam ser pensadas ( jus¬
tamente pelo modelo da dialética hegeliana da “ Aufhebung” ) no interior de um
mesmo elemento de continuidade , sustentado pela própria duração da história
(de Marx e do seu tempo), enquanto a crítica desse elemento ideológico con ¬
siste, em boa parte, no retorno aos objetos autênticos anteriores (lógica e his¬
toricamente) à ideologia que os refletiu e investiu.
Permitam-me ilustrar esta fórmula da volta atrás com dois exemplos.
O primeiro diz respeito aos próprios autores cuja substâ ncia Hegel “ dige¬
riu ” , entre eles os economistas ingleses e os filósofos e os políticos franceses,
e os acontecimentos históricos cujo sentido ele interpretou: em primeiro lugar,
a Revolução Francesa. Quando Marx se dedica, em 1843, à leitura dos eco¬
nomistas ingleses, quando empreende o estudo de Maquiavel, Montesquieu,
Rousseau, Diderot, entre outros, quando estuda a história concreta da Revolu ¬
ção Francesa,38 não se trata apenas de voltar às fontes das leituras de Hegel,
confirmando Hegel por suas fontes; muito pelo contrário, é para descobrir a
realidade dos objetos de que Hegel se apoderara, para lhes impor o sentido de
sua própria ideologia. Em grande medida, a volta de Marx às produções teóri ¬
cas inglesas e francesas do século XVIII é uma verdadeira volta aquém de
Hegel , aos próprios objetos em sua realidade. A “ superação” de Hegel não é
absolutamente uma “ Aufhebung" no sentido hegeliano , ou seja, o enunciado
da verdade do que está contido em Hegel; não é uma superação do erro rumo
à sua verdade, mas, ao contrário, uma superação da ilusão rumo à realidade;
ou melhor, mais do que uma “ superação” da ilusão rumo à realidade, é uma
dissipação da ilusão e uma volta atrás, da ilusão dissipada, rumo à realidade . -
o termo “ superação” não tem, portanto, mais nenhum sentido.39 Marx jamais
59

POR MARX
desautorizou a experiência, para ele decisiva, da descoberta direta da realidade
por intermédio daqueles que a viveram diretamente e pensaram com a menor
deformação possível , os economistas ingleses ( tinham a cabeça econ ómica,
'
7
pois entre eles havia economia!), os filósofos e os políticos franceses (tinham
a cabeça política, pois entre eles havia política!) do século XVIII. E ele é
notavelmente sensível - como se vê, por exemplo, na sua crítica do utilitaris¬
mo francês que, justamente para ele, não tem o privilégio da experiência di ¬
reta40 - ao “ distanciamento” ideológico provocado por essa ausência: os uti -
litaristas franceses fazendo a teoria “ filosófica” de uma relação económica de
utilização e de exploração cujo mecanismo efetivo os economistas ingleses
descrevem, já que o viam em ação na realidade inglesa. O problema da relação
entre Hegel e Marx me parece insol ú vel enquanto n ão se levar a sério esse
deslocamento de ponto de vista, enquanto não se vir que essa volta atrás situa
Marx num dom ínio, num terreno, que não são mais o de Hegel. É a partir
dessa “ mudança de elemento” que é preciso fazer-se a pergunta sobre o sen ¬
tido dos empréstimos de Hegel , da heran ça hegeliana de Marx, em particular
da dialética.41
Outro exemplo. Quando os jovens hegelianos se debatem no Hegel que
forjaram para responder às suas necessidades, não cessam de lhe fazer as per¬
guntas que lhes são feitas, na realidade, pelo atraso da história alemã contem¬
porânea , quando eles a comparam à da França e à da Inglaterra. A derrota de
Napoleão, com efeito, não mudara substancialmente a defasagem histórica
entre a Alemanha e os grandes países da Europa ocidental. Os intelectuais
alemães de 1830 a 1840 olham para a França e a Inglaterra como para terras da
liberdade e da razão, sobretudo após a Revolu çã o de Julho e a lei eleitoral
inglesa de 1832. Ainda uma vez, em vez de vivê-lo, eles pensam o que outros
fizeram. Mas como o pensam dentro do elemento da filosofia, a constituição
francesa e a lei inglesa tomam-se, para eles, o reino da Razão - e é então da
Razão, acima de tudo, que aguardam a revolução liberal alemã.42 Tendo o
fracasso de 1840 desvelado a impotência da Razão (alemã) por si mesma, pro¬
curam auxílio fora; e vê-se aparecer entre eles esse tema incrivelmente ingénuo
e comovente, que é a própria confissão de seu atraso e de sua ilusão, mas uma
confissão no seio mesmo da ilusão, que o futuro cabe à união mística da Fran¬
ça e da Alemanha, à união do senso político francês e da teoria alemã.*3 São,
portanto, perseguidos por realidades que apenas percebem mediante seu próprio
esquema ideológico , mediante sua própria problemática, e que são por ela
s
deformadas.44 E quando, em 1843, decepcionado com o fracasso da tentativa
60
;
11L
SOBRE O JOVEM MARX ( QUEST õ ES DE TEORIA )
de ensinar aos alemães a Razão e a Liberdade, Marx decide enfim partir para
a França, é ainda em grande medida em busca de um mito que ele parte, como
podia, há alguns anos, partir em busca de seu mito da França, a maioria dos
estudantes dos países coloniais ou dominados.4S Mas então produziu-se esta
descoberta fundamental: a descoberta de que a França e a Inglaterra não cor¬
respondem a seu mito, a descoberta da realidade francesa e da realidade ingle¬
sa, das mentiras da pol ítica pura, a descoberta da luta de classes, do capitalis¬
mo em carne e osso e do proletariado organizado. Uma extraordiná ria divisão
do trabalho fez Marx descobrir assim a realidade da Fran ça, e Engels, a reali ¬
dade da Inglaterra. Aí também é preciso falar de uma volta atrás (e n ão de uma
“ superação” ), ou seja, da volta do mito à realidade, de uma experiência efetiva,
que rasgou os véus da ilusão na qual Marx e Engels viviam, pelo fato de seu
próprio começo.
Mas essa volta atrás da ideologia para a realidade começava a coincidir com
a descoberta de uma realidade radicalmente nova , da qual Marx e Engels não
encontravam nenhum eco nos textos da “ filosofia alemã” . O que Marx desco¬
briu na França foi a classe operária organizada , e Engels na Inglaterra o capi¬
talismo desenvolvido e uma luta de classes que seguia suas próprias leis,
prescindindo da filosofia e dos filósofos.*6
Foi essa dupla descoberta que desempenhou o papel decisivo na evolução
intelectual do Jovem Marx: a descoberta, para aquém da ideologia que a de ¬
formara, da realidade de que ela falava, e a descoberta, para além da ideologia
contemporânea que a ignorava, de uma realidade nova. Marx tornou-se ele
mesmo ao pensar essa dupla realidade dentro de uma teoria rigorosa, mudando
de elemento, e ao pensar a unidade e a realidade desse novo elemento. Eviden¬
' temente, é preciso compreender que essas descobertas foram insepará veis da
experiência pessoal de Marx no seu conjunto, que é inseparável da hist ória
alemã que ele vivia diretamente. Pois, apesar de tudo, acontecia algo na Ale¬
manha. Não se percebia somente o eco atenuado dos acontecimentos do es¬
trangeiro. A ideia de que tudo se passava fora e nada dentro era, ela mesma,
uma ilusão do desespero e da impaciência: pois a história que fracassa, não
avança ou se repete é, sabemo-lo bem, ainda uma história. Toda a experiência
teórica e prática de que acabo de falar esteve, de fato, envolvida na descoberta
experimental progressiva da própria realidade alemã. A decepção de 1840, que
pôs por terra todo o sistema teórico das esperanças dos jovens hegelianos,
quando Frederico Guilherme IV, esse pseudo “ liberal ” , se transformou em
déspota , o fracasso da Revolução pela Razão tentada na Gazeta Renana , as
61
;
 POR MARX
perseguições, o exílio de Marx, abandonado pelos elementos da burguesia
alemã que o haviam inicialmente apoiado, ensinaram-lhe nos fatos o que es¬
condia essa famosa “ miséria alemã” , esse “ filistinismo” denunciado pela in ¬
dignação moral e essa própria indignação moral: uma situação histórica con ¬
-
creta, que nada tinha de mal entendido , relações de classe rígidas e ferozes,
reflexos de exploração e de temor mais fortes na burguesia alemã do que todas
as demonstrações da Razão. É então que tudo muda e que Marx descobre,
enfim, a realidade dessa opacidade ideológica que o tornava cego; ele se vê
constrangido a renunciar projetar sobre a realidade do estrangeiro os mitos
alemães e a reconhecer que tais mitos não só não têm sentido para o estrangeiro,
mas nem mesmo para a Alemanha, que embala neles os sonhos de sua própria
servidão, e que é preciso, ao contrário, projetar sobre a Alemanha a luz das
experiências adquiridas no estrangeiro para vê-la em plena luz do dia.
Espero que se tenha compreendido que é preciso, se se quer verdadeira¬
mente pensar essa génese dramática do pensamento de Marx, renunciar a pen ¬
-
sá la em termos de “ superação” para pensá-la em termos de descobertas, re¬
nunciar ao espírito da lógica hegeliana implicado no inocente mas astucioso
conceito de superação (Aufhebung ), que não é senão a antecipação vazia de
seu próprio fim na ilusão de uma imanência da verdade, para adotar uma lógica
da experiência efetiva e da emergência real, que ponha precisamente um termo
às ilusões da imanência ideológica; em suma, para adotar uma l ógica da ir¬
rupção da história real na própria ideologia e para atribuir assim um sentido
efetivo, absolutamente indispensável à perspectiva marxista, e, além do mais,
exigido por ela, ao estilo pessoal da experiência de Marx, a essa sensibilização
ao concreto, tão extraordin ária nele, que dava a cada um de seus encontros com
o real tanta força de convicção e de revelação.47
Nã o posso pretender apresentar aqui uma cronologia nem uma dialética
dessa experiência efetiva da história, que une, nesse ser singular que é o Jovem
Marx, a psicologia própria de um homem e a história do mundo, para produzir
nele as descobertas das quais vivemos ainda hoje. O detalhe deve ser buscado
no “ Pai” Cornu, pois nenhum outro - salvo Mehring, que não tinha sua erudi¬
ção nem suas informações - fez esse trabalho indispensá vel. Posso, por isso,
predizer com toda a tranquilidade que ele será lido por muito tempo, porque
não há outro acesso ao Jovem Marx senão o de sua história real.
Espero somente ter dado assim uma ideia da extraordinária relação que
existe entre o pensamento servo do Jovem Marx e o pensamento livre de Marx,
mostrando, o que geralmente é muito negligenciado, de que começo contin¬
62
" SOBRE O JOVEM MARX ” ( QUEST Õ ES DE TEORIA )
gente (no que se refere ao seu nascimento) ele teve de partir, e que gigantesca
camada de ilusão teve que atravessar antes mesmo de poder percebê-la Com¬.
preende-se então que, num certo sentido, se se tiver em consideração esse
começo, não se pode absolutamente dizer que “ a juventude de Marx pertence
ao marxismo” , a menos que se entenda que, como todo fenômeno de história,
a evolução desse jovem burguês alemão pode ser esclarecida pela aplicação
dos princípios do materialismo histórico. Certamente a juventude de Marx
conduz ao marxismo, mas ao preço de arrancá-lo prodigiosamente de suas .
origens, ao preço de um combate heroico contra as ilusões de que foi alimen¬
tado pela história da Alemanha onde nasceu, ao preço de uma atenção aguda
às realidades que essas ilusões recobriam. Se o “ caminho de Marx” é exemplar,
não é por suas origens e seu detalhe, mas por sua vontade indomável de se li¬
bertar dos mitos que se faziam passar pela verdade , e pelo papel da experiência
da história real que derrubou e varreu esses mitos.
Permitam-me abordar um último ponto. Se esta interpretação permite uma
melhor leitura das obras de juventude, se permite - esclarecendo os elemen¬
tos teóricos pela unidade profunda do pensamento (sua problemática) e o
desenvolvimento dessa problemática pelas aquisições da experiência efetiva
-
de Marx (sua história: suas descobertas) definir os problemas debatidos e
rebatidos, saber se Marx já é Marx, se ele ainda é feuerbachiano ou está além
de Feuerbach, ou seja, determinar, a cada momento de sua evolu ção de juven ¬
tude, o sentido interno e externo dos elementos imediatos de seu pensamento,
ela deixa em suspenso, ou melhor, ela introduz uma outra questão: a questão
da necessidade do começo de Marx, considerado então do ponto de vista de
seu termo.
Tudo acontece, com efeito, como se a necessidade que Marx teve de se li¬
bertar de seu começo - ou seja, de atravessar e dissipar esse mundo ideológi¬
co extraordinariamente pesado que o recobria - tivesse tido não só uma signi¬
ficação negativa (a libertação das ilusões), mas também uma significaçã o de
-
algum modo formadora, apesar dessas mesmas ilusões. Pode se certamente
considerar que a descoberta do materialismo histórico estava “ no ar” , e que,
em muitos aspectos, Marx despendeu uma soma prodigiosa de esforços teóri¬
cos para chegar a uma realidade e atingir verdades que já haviam sido, em
parte, reconhecidas ou conquistadas. Teria havido assim uma “ via curta” da
descoberta (a de Engels no artigo de 1844, por exemplo,48 ou mesmo aquela
cuja pista Marx admirava em Dietzgen) e uma “ via longa” , a que Marx seguiu.
O que Marx ganhou então nessa “ longa marcha” teórica que lhe foi imposta
63

POR MARX
pelo seu pró prio começo? O que ganhou então por ter começado tão longe do
final , por ter permanecido tanto tempo na abstração filosófica e ter percorrido
tais espaços para reencontrar a realidade? Provavelmente, ter exercitado seu
espírito crítico como ninguém, ter adquirido esse incomparável “ olho cl ínico”
para a história, alerta para a luta de classes e para as ideologias; mas também,
no contato de Hegel, sobretudo, ter adquirido o sentido e a prática da abstração ,
indispensá vel à constituição de toda teoria científica, o sentido e a prática da
síntese teórica , e da lógica de um processo cujo “ modelo” abstrato e “ puro” a
dialética hegeliana lhe oferecia. Indico aqui essas referências, sem pretender
trazer ainda uma resposta a essa pergunta ; mas elas permitem talvez definir,
ainda pendente a confirmação pelos estudos científicos em curso, qual pode ter
sido o papel dessa ideologia alem ã, e mesmo da “ filosofia especulativa” alemã
na formação de Marx . Estaria inclinado a ver aí menos um papel de formação
teórica do que um papel deformação para a teoria , uma espécie de pedagogia
do espírito teórico por meio das formações teóricas da própria ideologia. Como
se, dessa vez, mas numa forma alheia à sua pretensão , esse sobredesenvol -
vimento ideológico do espírito alemão tivesse servido duplamente de prope ¬ podem dar a toda a tendência da obra capital de Marx sua justificação intr
dêutica ao Jovem Marx: ao mesmo tempo pela necessidade que lhe impôs
criticar toda a sua ideologia para atingir o aquém de seus mitos e pelo treina ¬
mento que lhe deu para manejar as estruturas abstratas de seus sistemas, inde ¬
pendentemente da validade deles . E se se aceitar tomar alguma distâ ncia em
relação à descoberta de Marx , considerar que ele fundou uma nova disciplina
científica, que esse próprio surgimento é an álogo a todas as grandes descober¬
tas científicas da história, é preciso convir que nenhuma grande descoberta se
fez sem que fosse evidenciado um novo objeto ou um novo domínio, sem que
aparecesse um novo horizonte de sentido, uma nova terra, de onde são banidos
os antigos mitos e as antigas imagens. Contudo, ao mesmo tempo, é preciso
reconhecer como absolutamente necessário que o inventor desse novo mundo
tenha exercitado o espírito nas formas antigas mesmas , que as tenha aprendido
e praticado; que, na sua crítica, tenha adquirido o gosto e aprendido a arte de
manejar formas abstratas em geral , sem a familiaridade das quais n ã o teria
podido conceber outras novas para pensar seu novo objeto. No contexto geral
do desenvolvimento humano que torna por assim dizer urgente, se não inevitá¬
vel, toda grande descoberta histórica, o indivíduo que se torna seu autor est á
submetido à condi ção paradoxal de ter que aprender a arte de dizer o que vai
descobrir com aquilo mesmo que deve esquecer. É talvez também essa condi ¬
ção que dá às obras de juventude de Marx esse aspecto trágico da iminência e
64
i
SOBRE O JOVEM MARX " ( QUESTõES DE TEORIA )
da permanência, essa extrema tensão entre o começo e o fim, entre a linguagem
e o sentido, dos quais n ão se poderia fazer uma filosofia sem esquecer que o
i
destino que envolvem é irreversível .
í
r
Dezembro de 1960
Notas
1 Deveras notável é o interesse manifestado pelos jovens pesquisadores soviéticos peio estudo
das obras de juventude de Marx. É um sinal importante da tendência atual do desenvolvimen¬
to cultural na URSS (cf. “ Apresentação” , p. 4, nota 7).
2 Incontestavelmente dominado pelo notabil íssimo texto de Hoeppner: “ A propósito de algumas
concepções erró neas da passagem de Hegel a Marx ” [“ A propos de quelques conceptions
-
erronées du passage de Hegel à Marx ” ] (pp. 175 190).
3 Cf . Obras filosóficas de Marx [CEuvres philosophiques de Marx ] , trad , francês Molitor, Ed .
Costes. Tomo IV, “ Introdu ção” de Landshut e Mayer: “ É manifesto que, na base da tendência
que presidiu à aná lise feita n’ 0 capital , h á [ ...] hipóteses tácitas, as ú nicas, entretanto, que
..
ínseca [. ] essas
hipó teses são precisamente o tema formal do trabalho de Marx antes de 1847. Não foram para
.
o Marx d’ O capital erros de juventude, dos quais se libertou à medida que seu conhecimento
ganhava maturidade, e que, na operação de seu aperfeiçoamento pessoal , deviam depositar-se
como escórias inutilizá veis . Em seus trabalhos de 1840 1847 , Marx abre a si mesmo todo o
-
horizonte das condições históricas e assegura-se do fundamento humano geral sem o que toda
a explicação das relações económicas permaneceria o simples trabalho de um economista
sagaz . Quem n ão captou essa corrente interior na qual se faz o trabalho do pensamento nessas
obras de juventude, e que percorre toda a obra de Marx , n ão pode chegar a compreender Marx
[...] os princípios de sua an álise económica decorrem diretamente da ‘verdadeira realidade do
homem ’ [...]” ( pp. XV-XVII). “ Com uma pequena mudan ça, a primeira frase do Manifesto
Comunista poderia ter esta redação: toda a história passada é a história da alienação própria
do homem...” (XLII) etc . Pode se encontrar no artigo de Pajitnov, “ Os manuscritos de 1844”
-
[“ Les manuscrits de 1844” ] ( Recherches, pp. 80-96), uma boa recensão dos principais autores
dessa corrente revisionista “ Jovem Marx” .
4 -
Eles poderiam evidentemente e essa tentativa paradoxal ocorreu , na própria Fran ça tran -
qu ílamente, desposar (sem o saber) as teses de seus adversá rios e repensar Marx por meio de
5
-
sua própria juventude. Mas a história acaba sempre por dissipar os mal entendidos.
W. Jahn , em seu artigo “ O conte ú do económico da alienação” [“ Le contenu économique de
1’ a í i é nation” ] ( Recherches, p. 158) .
6 Cf. Schaff , “ O verdadeiro rosto do jovem Marx” [“ Le vrai visage du jeune Marx” ] ( Recherches,
p. 193) . Cf . iguaimente este extrato da “ Apresentação” ( pp. 7-8): “ N ão se pode tentar com ¬
preender seriamente toda a obra de Marx, e o pró prio marxismo como pensamento e como
ação, com .base na concepção que Marx podia ter de suas primeiras obras, no momento em
que as elaborava. Somente é v álido o procedimento inverso, aquele que, para compreender
a significação e apreciar o valor dessas primícias (?) e para penetrar nesses laborató rios cria ¬
dores do pensamento marxista que são textos tais como os cadernos de Kreuznach e os Ma¬
-
nuscritos de 1844, parte do marxismo tal como Marx o legou a nós, e também isso deve ser
65
 POR MARX
dito claramente - tal como ele se enriqueceu de um século para cá por meio da prá tica histó ¬
rica. Na ausência disso, nada pode impedir que se avalie Marx com o auxílio de critérios
emprestados do hegelianismo, quando n ão do tomismo. A história da filosofia escreve se no -
-
futuro do pretérito. Não concordar com isso é, no limite, negar essa história, e erigir se em
seu fundador à maneira de Hegel" . Sublinhei expressamente as duas últimas frases. Mas o
leitor terá sublinhado por si mesmo, espantado de ver atribuir ao marxismo a concepção mes ¬
ma da história hegeiiana da filosofia e, c ú mulo da perplexidade, de se ver tratado como hege-
liano se porventura a recusar... Veremos mais adiante que outros motivos estão em causa em
tal concepção. Em todo caso, esse texto mostra claramente o movimento que eu indicava: Marx
ameaçado por inteiro a partir de sua juventude, esta é recuperada como um momento do lodo,
e fabrica-se para ta! efeito uma filosofia da história da filosofia simplesmente... hegeiiana.
Hoeppner em seu artigo “ A propósito da passagem de Hegel a Marx” [“ A propos du passage
de Hegei à Marx” ] (Recherches, p. 180), calmamente define com precisão: “ Não se deve olhar
a história da frente para trás, e. procurar do alto do saber marxista germes ideais no passado.
É preciso seguir a evolução do pensamento filosófico a partir da evolução real da sociedade” . É
a própria posição de Marx , amplamente desenvolvida em A ideologia alemã , por exemplo.
7 “ Apresentação” , p. 7, Os considerandos são inequívocos.
8 Cf . Hoeppner ( art. citado, p. 178): “ A quest ão n ão é saber em que conte ú do marxista um pes¬
quisador marxista de hoje pode pensar na leitura de tais passagens, mas, sim, saber que con ¬
te ú do social elas têm para o pró prio Hegel". O que Hoeppner diz perfeitamente de Hegel ,
contra Kuczy nsk í que procura em Hegel temas “ marxistas” , vale sem nenhuma restrição para
o próprio Marx quando se leem suas obras de juventude a partir das obras da maturidade.
9 Togliatti, “ De Hegel ao marxismo” {“ De Hegel au marxisme” ] (Recherches , pp. 38- 40).
10 N. Lapine, “ Crítica da filosofia de Hegei” [“ Critique de la philosophie de Hegel” ] ( Recherches,
pp. 52-71).
11 W. Jahn, “ O conteúdo económico do conceito de alienação do trabalho nas obras de juventude
de Marx" [“ Le contenu économique du concept d’ alié nation du travail dans les oeuvres de
jeunesse de Marx” ] ( Recherches, pp. 157-174).
12 Por exemplo, as duas citações invocadas por Togliatti para mostrar a superação de Feuerbach
por Marx são justamente uma... contrafação dos próprios textos de Feuerbach! Hoeppner, ao
-
qual nada escapa, viu o bem : “ As duas citações dos Manuscritos (de 1844), feitas por Toglia¬
tti para mostrar que Marx est á desde ent ão livre de Feuerbach, não fazem mais do que repro¬
duzir quanto ao fundo as ideias de Feuerbach nas Teses provisórias e nos Princípios da filo ¬
sofia do futuro” (art. citado, p. 184, nota 11 ). Poder-se-ia, no mesmo sentido, contestar o valor
probatório das citações invocadas por Pajitnov, pp. 88 e 109 de seu artigo ( Os Manuscritos de
1844). A moral desses equ ívocos: é bom ter lido atentamente os autores . Ela não é supérflua
quando se trata de Feuerbach. Marx e Engels falam tanto dele, e t ão bem, que se acaba acre ¬
ditando ser íntimo dele.
i 3 Por exemplo, Jahn, Comparação sugestiva entre a teoria da alienação dos Manuscritos de 1844
e a teoria do valor d’ O capital .
14 Ver a nota 5.
15 Excelente cr ítica desse formalismo por Hoeppner, a propósito de Kuczynski (art. citado,
pp. 177 -178).
16 Na teoria das origens, é a origem que mede o desenvolvimento. Na teoria das antecipações, é
o fim que decide o sentido dos momentos de seu curso.
17 Lapine, “ Cr ítica da filosofia de Hegei” ( “ Critique de la philosophie de Hegei” ] ( Recherches ,
p. 68).
18 Lapine, art. citado, p. 69.
66
SOBRE O JOVEM MARX ( QUEST õ ES DE TEORIA )
19 Cf. por exemplo Bakouradzé, “ A formação das ideias filosóficas de K . Marx ” [“ La formation
des ídées philosophiques de K. Marx” ] (Recherches , pp. 29 32). -
20 Jahn, art. citado, pp. 169 e 160.
21 Pajitnov, art . citado, p. 117.
: 22 Lapine, art. citado, pp. 58, 67, 69.
23 Schaff , art. citado, p. 202.
24 Coloco essa questão em relação a um estranho. Mas todos sabem que ela se coloca aos próprios
marxistas, que usam as obras de juventude de Marx. Se eles se servem delas sem discernimen¬
to, se tomam textos d’ A questão judaica , dos Manuscritos de 1843 ou 1844 por textos marxis¬
tas, se se inspiram neles e tiram daí conclusões para a teoria e a ação ideológica, eles respon¬
dem de fato à questão, pois o que fazem responde em seu lugar: que o Jovem Marx pode ser
considerado Marx , que o Jovem Marx é marxista. Eles dão em voz alta a resposta que d á
baixinho (evitando justamente responder) a cr ítica de que falo. Em ambos os casos, os mesmos
princípios est ão em atividade e em causa.
25 Jahn , art . citado, p. 173. “ em A ideologia alemã... o materialismo dialético encontrou a termi¬
nologia adequada" . No entanto, Jahn mostra , em seu próprio texto, que se trata de tudo menos
de terminologia.
26 Lapine, art . citado, p. 69.
27 Evidentemente o marxismo, como toda disciplina científica, não se deteve em Marx, como a
f ísica n ão se deteve em Galileu , que a fundara. Como toda disciplina científica , o marxismo
desenvolveu -se, e durante a própria vida de Marx . Novas descobertas foram tornadas possíveis
pela descoberta fundamental de Marx . Seria bem imprudente crer que tudo já foi dito.
28 Cf . A. Cornu , Karl Marx et F. Engels , tomo I, PUF. Os anos de inf ância e de juventude. A
esquerda hegeiiana. [Les années d’ enfance et de jeunesse. La gauche hégéiienne.] Capítulo
-
sobre “ a formação da esquerda hegeiiana” , particularmente p. 141 e ss. Cornu insiste muito
justamente no papel de von Cieskowski na elaboração de uma filosofia da ação de inspiração
neo- hegeliana, adotada por todos os jovens intelectuais liberais do movimento .
29 Não posso abordar aqui um estudo dos conceitos em ação nas análises d’A ideologia alemã.
Eis um simples texto, que diz tudo. Trata-se da “ cr ítica alemã” : “ Todas as suas questões bro ¬
taram no terreno de um sistema filosófico determinado, o hegelianismo. Não somente em suas
respostas, mas já nas próprias perguntas havia uma mistificação” . N ão se poderia dizer melhor
que n ão é a resposta que faz a filosofia, mas a própria pergunta colocada pela filosofia, e que
é na pergunta , ou seja, na maneira de refletir sobre um objeto (e n ã o nesse objeto) que é
preciso procurar a mistificação ideológica ( ou, ao contrário, a relação autê ntica com o objeto).
30 Essa consequ ê ncia é capital. O que distingue efetivamente o conceito de problemática dos
conceitos subjetivistas da interpretação idealista do desenvolvimento das ideologias é que ele
evidencia , no interior de um pensamento, o sistema de referência interno objetivo de seus
próprios temas: o sistema das perguntas que comandam as respostas dadas por essa ideologia.
E preciso então, antes de tudo, fazer a uma ideologia a pergunta sobre suas perguntas para
compreender, nesse nível interno, o sentido de suas respostas. Mas essa problem ática é , em si
- -
mesma, uma resposta , não mais às suas próprias perguntas problemas internas, mas aos
problemas objetivos colocados por seu tempo à ideologia. Comparando os problemas coloca¬
dos pelo ideólogo (sua problemática) aos problemas reais colocados por seu tempo ao ideó ¬
logo, é possível evidenciar o elemento propriamente ideológico da ideologia , ou seja, o que
caracteriza a ideologia como tal, sua deformação mesma. Não é, portanto, a interioridade da
problemática que constitui sua essência, mas sua relação com os problemas reais: não se pode
ent ão evidenciar a problemática de uma ideologia sem a relacionar e submeter aos problemas
reais aos quais ela dá, pela enunciação deformada deles, uma falsa resposta. Mas n ão posso
antecipar o terceiro ponto de meu desenvolvimento (ver a nota 45).
67
 POR MARX
t
|
$ SOBRE O JOVEM MARX
31 Tal é o sentido da “ questão fundamental” , que distingue o materialismo de todas as formas de
idealismo.
32 Cf. a excelente passagem de Hoeppner: art. citado, p. 188. Ver igualmente a nota 11 da p. 184.
33 J á , pois para realizar-se, essa ruptura , como todo esse processo de libertação, supõe que a
história real seja levada a sério .
34 Artigos citados.
35 Digamos, de verdade pedagógica. Quanto à famosa “ inversão” de Hegel, ela é a própria ex ¬
pressão da tentativa de Feuerbach. Foi Feuerbach que a introduziu e consagrou na posteridade
hegeliana. B é bastante notá vel que Marx tenha justamente formulado contra Feuerbach, n’ A
ideologia alemã, a censura de ter permanecido prisioneiro da filosofia hegeliana no momento
-
mesmo em que ele pretendia tê-la “ invertido” . Censurava o por ter aceitado os pressupostos
das perguntas de Hegel e por ter dado respostas diferentes, mas às mesmas perguntas. Con-
trariamente à vida cotidiana em que as respostas são indiscretas, em filosofia somente as
perguntas o são. Quando se mudaram as perguntas, não se pode mais propriamente falar de
inversão. Sem dií vida , se se comparar a nova ordem relativa das perguntas e das respostas à
antiga, pode-se ainda falar de inversão. Mas é apenas por analogia, pois as perguntas não são
mais as mesmas , e os dom ínios que elas constituem não são compará veis , a não ser, como
dizia, para fins pedag ógicos.
36 Cf. nota 35.
37 Essa vontade de dissipar toda ideologia e de ir “ às pró prias coisas” , de “ desvelar o existente”
( zur Sache selbst... Dasein zu enthiillen ) anima toda a filosofia de Feuerbach . Seus termos são
a comovente expressão disso. Seu drama foi ter feito a filosofia de sua intenção, ter permane ¬
cido prisioneiro da própria ideologia da qual queria desesperadamente livrar-se, pensando sua
libertação da filosofia especulativa dentro dos conceitos e da problemática própria dessa filo¬
sofia . Era preciso “ mudar de elemento” .
38 Excelentes páginas sobre esse ponto em Lapine, art . citado, pp. 60-61 . Essas “ experiências”
intelectuais de Marx n ão podem, contudo, preencher o conceito de “ tendência” (demasiado
vasto e demasiado abstrato para elas, além de refletir o finai do desenvolvimento em curso )
com o qual Lapine gostaria de pensá-las. Estou, ao contrário, profundamente de acordo com
Hoeppner (art. citado, pp. 186-187): “ Marx não chega à solu ção através de manipulações da
dialética hegeliana, mas essencialmente baseado em pesquisas muito concretas, sobre hist ória,
sociologia e economia política [...]. A dialética marxista nasceu no essencial das terras novas
que Marx desbravara e abrira à teoria [...] Hegel e Marx n ão beberam das mesmas fontes” .
39 Para que o termo “ superação” no sentido hegeliano tenha um sentido, não basta substitu í-lo
-
pelo conceito de negação-que-conté m -em-si- mesma o-termo-negado para fazer aparecer a
ruptura na conservação, pois essa ruptura na conservação supõe uma continuidade substancial
no processo , traduzido na dialética hegeliana pela passagem do em -si ao para-si , depois ao
em-si-e-para-si etc. Ora, é justamente essa continuidade substancial do processo contendo em
germe, em sua própria interioridade , seu próprio futuro, que está aqui em causa. A superação
hegeliana supõe que a forma ulterior do processo é a “ verdade" da forma anterior. Ora, a po¬
sição de Marx, toda a sua crítica da ideologia implica ao contrário que, em seu sentido próprio ,
a ciência (que apreende a realidade) constitua uma ruptura com a ideologia, e que ela se es ¬
tabeleça em outro terreno , que se constitua a partir de novas questões, que faça a propósito
da realidade outras perguntas que não as da ideologia, ou , o que vem a dar no mesmo, que
defina seu objeto de maneira diferente daquela da ideologia. Assim, a ciência não pode, por
nenhuma razão, ser considerada, no sentido hegeliano, como a verdade da ideologia. Se se
quiser encontrar em Marx uma ascendência filosófica desse aspecto, mais do que a Hegel, é
a Spinoza que é preciso dirigir-se. Entre o primeiro gênero de conhecimento e o segundo,
Spinoza estabelecia uma relação que, em sua imediaticidade (se se fizer abstração da totali¬
68
_Ei
( QUEST õ ES DE TEORIA )
dade em Deus), supunha justamente uma descontinuidade radical. Embora o segundo gênero
permita a inteligibilidade do primeiro , não é sua verdade .
40 Cf. A ideologia alemã. Costes, tomo IX das Obras filosóficas de Marx , pp. 41 58. “ A teoria,
-
que entre os ingleses era ainda a simples constatação de um fato, torna-se, entre os franceses,
; 41
um sistema filosófico” ( p . 48).
Ver Hoeppner, art. citado, pp. 186-187. Ainda uma palavra sobre a expressão “ volta atrás” . Ele
não poderia evidentemente ser entendido sen ão metaforicamente como o oposto exato da
“ superação” . N ão se trata de substituir a compreensão da ideologia pelo s&u fim por uma es¬
pécie de compreensão por sua origem . Quis somente figurar desse modo como, no interior
I í
mesmo da consciência ideológica do Jovem Marx, se manifestou essa exigência crítica exem ¬
plar: ir consultar os originais ( filósofos pol íticos franceses, economistas ingleses, revolucio ¬
n á rios, entre outros ) dos quais falava Hegel . Mas essa “ volta atrá s” acaba, no próprio Marx,
por anular suas aparências retrospectivas de uma procura do original na forma da origem:
quando ele volta à hist ória alem ã , para destruir a ilusão de seu “ atraso” , ou seja, para pensá-la
na sua realidade, sem a medir com um modelo exterior como sua norma. Essa volta atrás é
ent ão propriamente uma retomada atual, uma recuperação , uma restituição de uma realidade
roubada pela ideologia, e por ela tornada irreconhecível .
42 É o momento “ liberal” do movimento jovem hegeliano. Ver Cornu, op. cit ., cap. IV, p. 132 e ss.
43 Tema amplamente desenvolvido pelos neo hegelianos. Cf. Feuerbach, Teses provisórias para
-
-
a reforma da filosofia , par ágrafos 46 e 47 ( PUF, pp . 116 117).
44 Essa problemática implica, no fundo, a deformação dos problemas histó ricos reais em proble -
mas filosóficos. O problema real da revolução burguesa, do liberalismo pol ítico, da liberdade
' de imprensa, do fim da censura, da luta contra a Igreja etc. é transformado em problema filo¬
: sófico: o do reino da Razão, cujo triunfo a História deve assegurar, a despeito das aparências
da realidade. Essa contradição da Raz ão, que é a essê ncia interna e o fim da história, e da
: -
realidade da histó ria presente, eis o problema fundamental dos neo hegelianos. Essa propo¬
sição do problema (essa problem ática) comanda evidentemente suas soluções : se a Raz ão é
o fim da História e sua essência, basta fazer com que ela seja reconhecida até em suas aparê n ¬
cias contrárias: toda a solução reside, portanto, na onipotência cr í tica da filosofia que deve
-
tornar se prática dissipando as aberrações da Hist ória em nome de sua verdade. Pois denunciar
as desrazões da hist ória real é apenas enunciar sua pró pria razão atuando nas suas desrazões
mesmas . Assim, o Estado é a verdade em ato, a encarnação da verdade da Histó ria. Basta
convertê -lo a essa verdade. É por isso que essa “ prá tica” se reduz definitivamente à cr í tica
filosófica e à propaganda teórica: basta denunciar as desrazões para que elas cedam, e dizer a
razão para que eia vença. Tudo depende, portanto, da filosofia, que é por excelência a cabeça
e o coração ( depois de 40 será apenas a cabeça... o coração será francês!) da Revolu ção. Isso
no que diz respeito às solu ções requeridas pela maneira de propor o problema fundamental.
Mas o que é infinitamente mais esclarecedor, e ainda a respeito dessa problemática , é descobrir,
- -
comparando a aos problemas reais propostos pela história aos neo hegelianos, que essa pro¬
blemática , embora responda a problemas reais, não corresponde a nenhum desses problemas
reais; que nada se decide entre a razão e a desrazâo, que a desrazão não é uma desrazão e não
é uma aparência , que o Estado não é a liberdade em ato etc. Ou seja, que os objetos sobre os
quais essa ideologia parece refletir, através de seus problemas, nem mesmo são representados
em sua realidade “ imediata” . Quando se chega ao fim dessa comparação, n ão só as solu ções
trazidas pela ideologia a seus próprios problemas caem (elas são apenas a reflex ã o desses
problemas sobre si mesmos ), mas a problemática mesma cai ; o que aparece, então, é a defor¬
: mação ideológica em toda a sua extensão: mistificação dos problemas e dos objetos. Com ¬
-
preende se assim o que Marx queria dizer ao falar da necessidade de abandonar o terreno da
filosofia hegeliana , pois “ não somente em suas respostas, mas já nas próprias perguntas havia
uma mistificação” .
69
.
 POR MARX.

45 Cf . “ Carta a Ruge” [Lettre à Ruge] ( set. 1843). Ed. Costes das Obras filosóficas de Marx , p.
205.
46 Cf. o artigo de Engels ( 1844) “ Umrisse zu einer Kritik der Nazionaloekonomie” ; esse artigo,
que Marx mais tarde declarou “ genial ” , exerceu sobre ele influê ncia muito profunda. Em
geral, sua importância é subestimada.
47 Falar de uma lógica da emergência n ão é, como se terá compreendido, esboçar como fez, por
exempio, Bergson, uma filosofia da invenção. Pois esse surgimento n ão é a manifestação de
alguma essência vazia , liberdade ou escolha; ele é, ao contrário, apenas o efeito de suas próprias
condições empíricas. Acrescentarei que essa lógica é exigida pela própria concepção que Marx
faz da história das ideologias , pois, no fundo, a conclusão que sobressai desse desenvolvi ¬
mento sobre a história real das descobertas de Marx põe em causa a própria história ideoló¬
III
cr
gica. Quando está bem claro que a tese imanentista da ítica idealista é refutada, que a his¬ I I).'
tória ideol ógica n ão é seu pr ó prio princípio de inteligibilidade; quando se percebe que a
história ideológica pode compreender-se apenas pela história real que explica suas formações, CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINA ÇÃ O
-
suas deformações e as reestruturações destas, e nela emerge, é preciso perguntar se ent ão o ( Notas para uma pesquisa )
que ainda subsiste dessa história ideol ógica como história , admitindo que ela n ão é nada. “ A
moral" - diz Marx “ a religião, a metaf ísica, e todas as outras formas de consciência que lhe
correspondem , n ão podem, portanto, conservar mais a apar ê ncia da autonomia. Elas não têm
história , não tê m desenvolvimento, mas os homens que desenvolvem sua produção material
»
,

e suas trocas materiais modificam, ao mesmo tempo que essa realidade que é a deles, igual ¬ Em Hegel , ela [a dialética! est á dc cabeç a para baixo . E preciso
.
^
mente seu pensamento e os produtos de seu pensamento.” Direi, portanto, para voltar ao invertê- la para descobrir na ganga m ística o n ú cleo racional .
-
nosso começo e estas duas razões são a mesma razão que “ a histó ria da filosofia” n ão se
K. Marx , “ Posf á cio” da 2a edi çã o , O capital
pode fazer no “ futuro do pretérito” , não só porque o futuro do pretérito não é uma categoria
'
<;
da inteligibilidade histórica, mas também porque a história da filosofia, no sentido estrito, não
existe.
48 Cf . nota 46. A Margritte e a Gui.

Sublinhei recentemente, num artigo consagrado ao Jovem Marx ,! o equ ívoco

do conceito de “ inversã o de Hegel” . Era claro que, rigorosamente, essa expres¬
sã o convinha perfeitamente a Feuerbach , que repõe efetivamente “ a filosofia
especulativa sobre seus pcs” , mas para dela tirar apenas, segundo a virtude de
uma implacá vel lógica, uma antropologia idealista; mas era claro també m que
ela n ão se podia aplicar a Marx , pelo menos ao Marx desembara çado de sua
fase “ antropol ógica” .
Irei mais longe, sugerindo que, na conhecida express ão “ A dial ética , em
Hegel , está de cabeça para baixo. É preciso invertê-la para descobrir na ganga
m ística o n ú cleo racional” ,2 a f órmula da “ inversão” é apenas indicativa , até
metaf órica, e que ela coloca tantos problemas quantos os que resolve.
Com efeito, como entend ê-la nesse exemplo preciso ? Já não se trata, ent ão,
da “ invers ã o” em geral de Hegel , ou seja , da invers ã o da filosofia especulativa
como tal . Desde A ideologia alemã , sabemos que essa operação n ão tem sen ¬

tido nenhum. Quem pretender pura e simplesmente inverter a filosofia especu -

70 71
 POR MARX
Iativa (para daí tirar, por exemplo, o materialismo), não será mais que o Prou ¬
dhon da filosofia , seu prisioneiro inconsciente, como Proudhon o era da
economia burguesa. Trata se agora da dialética e unicamente dela. Mas quan
- ¬
do Marx escreve que é preciso “ descobrir o n úcleo racional na ganga mística” ,
poder-se-ia crer que o “ n úcleo racional” é a própria dialética , e a ganga mís¬
tica , a filosofia especulativa... É, aliás, o que Engels dirá, em termos que a
tradição consagrou , quando distingue o método do sistema.3 Desprezaríamos
então a ganga, o invólucro místico (a filosofia especulativa), para conservar seu
precioso n ú cleo: a dialética. Porém, na mesma frase, Marx diz que é uma e a
mesma coisa esse descascamento do n ú cleo e a inversão da dialética. Mas como
essa extração pode ser uma inversão? Dito de outro modo, o que, nessa extra ¬
ção, é “ invertido” ?
Vejamos isso detidamente. Uma vez extraída a dialética de sua ganga idea ¬ dizer, sua própria pele, inseparável dela mesma, que é .ela própria hegeliana
lista, ela se torna o “ contrário direto da dialética hegeliana” . Isso quer dizer
que, em vez de se referir ao mundo sublimado e invertido de Hegel , ela se
aplicará doravante em Marx ao mundo real ? É nesse sentido que Hegel foi “ o
primeiro a expor, de maneira ampla e consciente, suas formas de movimento
- -
gerais” . Tratar-se ia então de lhe retomar a dial ética, e aplicá la à vida em vez
-
de aplicá la à Ideia. A “ inversão” seria uma inversão do “ sentido” da dialética.
Mas essa inversão do sentido deixaria, de fato, a dialética intacta.
Ora, justamente no artigo citado, eu sugeria, tomando o exemplo do Jovem
Marx , que a retomada rigorosa da dialética na sua forma hegeliana só podia
nos levar a equ ívocos perigosos, na medida em que é impensá vel conceber, em
virtude dos próprios princípios da interpreta ção marxista de um fenômeno
ideológico qualquer, que a dialética possa estar alojada no sistema de Hegel
como um núcleo em seu invólucro.4 Com isso eu queria assinalar que é incon¬
cebível que a ideologia hegeliana não tenha contaminado a essência da dial é¬
tica no próprio Hegel, ou , visto que essa “ contaminação” não pode senão re¬
pousar sobre a ficção de uma dialética pura, anterior à sua “ contaminação” ,
-
que a dialética hegeliana possa cessar de ser hegeliana e tornar se marxista
pelo simples milagre de uma “ extração” .
Ora, acontece que, nas linhas rápidas do posf ácio, Marx sentiu bem essa
dificuldade; não só ele sugere, no acú mulo das met áforas, e em particular no
singular encontro da extração e da inversão, um pouco mais do que diz , como
também ele o diz claramente noutras passagens, meio escamoteadas por Roy.
Basta ler atentamente o texto alemão para descobrir que, nele, a ganga
mística n ão é absolutamente, como se poderia crer (confiando em alguns
72
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
comentários ulteriores de Engels),5 a filosofia especulativa, ou a “ concepção
-
de mundo” ou o “ sistema” ou seja, um elemento considerado entã o como
exterior ao método, mas que ela se refere à própria dialética. Marx chega a
dizer que “ a dialética sofre uma mistificação nas mãos de Hegel” , fala de seu
“ lado mistificador” , e de sua “ forma mistificada” , e opõe precisamente a essa
forma mistificada ( mystificirte Form) da dialética hegeliana, & forma racional
( rationelle Gestalt) de sua própria dialé tica. É dif ícil dizer mais claramente
que a ganga mística não é senão a forma mistificada da própria dialética, ou
seja, não um elemento relativamente exterior à dialética (como o “ sistema” ),
.
mas um elemento interno, consubstanciai à dialética hegeliana Portanto, não
- -
bastou desprendê la do primeiro invólucro (o sistema) para libertá la. É preci ¬
so libertá-la também dessa segunda ganga que se lhe cola ao corpo, que é, ouso
até em seu princípio ( Grundlage). Digamos então que não se trata de uma
extração sem dores, e que esse aparente descascamento é, na verdade, uma
desmistificação , ou seja, uma operação que transforma o que extrai.
Penso então que, em sua aproximação, essa expressão metafórica da “ in ¬
versão” da dialética coloca n ão o problema da natureza dos objetos aos quais
se trataria de aplicar um mesmo método (o mundo da Ideia em Hegel o mun - ¬
do real em Marx ), mas sim o problema da natureza da dialética considerada
em si mesma, ou seja, o problema de suas estruturas específicas Não o pro¬.
blema da inversão do “ sentido” da dialética, mas o problema da transformação
de suas estruturas. Apenas é ú til indicar que, no primeiro caso, a exterioridade
da dialética a seus objetos possíveis, quer dizer, a questão da aplicação de um
método, coloca uma questão pré-dialética, ou seja, uma questão que, rigoro¬
samente, não pode ter sentido para Marx. Pelo contrário, o segundo problema
coloca uma quest ão real, à qual seria bem improvável que Marx e seus dis¬
cípulos não tivessem dado, na teoria e na prática, na teoria ou na prática, res ¬
posta concreta.
Concluamos, portanto, esta explicação de texto demasiado longa dizendo
que, se a dialética marxista é, “ em seu princípio” mesmo, o oposto da dialética
- -
hegeliana, se ela é racional e não mística mistificada mistificadora, essa dife¬
rença radical deve se manifestar em sua essência, ou seja, em suas determina¬
ções e suas estruturas próprias. Para falar claramente, isso implica que estru¬
—
turas fundamentais da dialética hegeliana tais como a negação, a negação
da negação, a identidade dos contrários, a “ superação” , a transformação da
qualidade em quantidade, a contradição etc. - possuem em Marx ( na medida
73
 POR MARX
em que ele as retoma, o que nem sempre é o caso! ) uma estrutura diferente da
que elas possuem em Hegel . Isso implica também que é poss ível evidenciar,
.
descrever, determinar e pensar essas diferenças de estrutura E, se é possível ,
é então necessário, diria mesmo vital para o marxismo. Pois não basta conten¬
tar-se com repetir indefinidamente aproximações, tais como a diferença do
sistema e do método, a inversão da filosofia ou da dialética, a extra ção do
“ n ú cleo racional ” etc., a menos que se deixe a essas f órmulas o cuidado de
pensar em nosso lugar, ou seja, de não pensar, e se confiar na magia de algumas
palavras perfeitamente desvalorizadas para terminar a obra de Marx. Digo
vital , pois estou convencido de que o desenvolvimento filosófico do marxismo
está atualmente à espera dessa tarefa.6
E visto que é preciso expor-se, gostaria , por minha conta e risco, de tentar
refletir um instante sobre o conceito marxista de contradição , a propósito de
um exemplo preciso: o tema leninista do “ elo mais fraco” .
Lenin dava, antes de tudo, um sentido prático a essa metáfora. Uma corren ¬
te vale o que vale seu elo mais fraco. Quem quer, em geral, controlar uma dada
situação, cuidará para que nenhum ponto fraco torne vulnerável o conjunto do
sistema. Quem quer, ao contrário, atacá-lo, ainda que as aparências da potência
estejam contra ele, basta-lhe descobrir a ú nica fraqueza, a qual torna precá ria
toda essa força. Até aí, nada que seja uma revelação quando se leu Maquiavel
ou Vauban, que conheciam tanto a arte de defender quanto a de arruinar uma
praça-forte, julgando toda defesa por sua falha.
Mas aqui está o n ú cleo do problema. Se a teoria do elo mais fraco guia
evidentemente Lenin em sua teoria do partido revolucionário (cuja consciência
e cuja organização serão uma unidade sem falha para escapar a todo golpe
adversário, abatendo ele mesmo o inimigo), ela inspira també m sua reflexão
sobre a própria revolu ção. Por que a revoluçã o foi possível na R ússia, por que
foi vitoriosa? Ela foi possível na R ú ssia por uma razão que ultrapassava a
R ússia: porque, com o desencadeamento da guerra imperialista, a humanidade
entrara numa situação objetivamente revolucionária.1 O imperialismo pertur¬
bara a cara “ pacífica” do velho capitalismo. A concentração dos monopólios
industriais e a submissão destes aos monopólios financeiros aumentaram a
exploração operária e colonial. A concorrência dos monopólios tornava a guer¬
ra inevitável. Mas essa mesma guerra, recrutando para seus sofrimentos inter-
74
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERM INAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
miná veis massas imensas, e até povos coloniais dos quais se tiravam tropas,
jogava sua gigantesca infantaria não só nos massacres, mas também na história.
A experiência e o horror da guerra iam, em todos os países, servir de retrans-
missor e de revelador do longo protesto de um século inteiro contra a explora ¬
ção capitalista; de ponto de fixação também, dando-lhe enfim a evidência ful ¬
gurante e os meios efetivos de ação. Mas essa conclusão, para a qual a maioria
das massas populares da Europa foi arrastada (revoluções na Alemanha e na
Hungria, motins e grandes greves na França e na Itália, os sovietes em T\irim ),
não provocou o, triunfo da revolução senão na Rússia , precisamente no país
“ mais atrasado” da Europa. Por que essa exceção paradoxal? Pela razão fun ¬
damental de que a R ú ssia representava, no “ sistema de Estados” imperialistas,8
o ponto mais fraco. A Grande Guerra precipitou e agravou essa fraqueza: não
a criou sozinha. A Revolução de 1905 já havia, com seu próprio fracasso, to¬
mado e mostrado a medida da fraqueza da R ússia czarista. Essa fraqueza re ¬
sultava deste traço específico: a acumulação e a exasperação de todas as con¬
tradições históricas então possíveis num único Estado. Contradições de um
regime de exploração feudal reinando, sob a impostura dos popes, sobre uma
enorme massa camponesa “ inculta” ,9 no alvorecer do século XX, tanto mais
ferozrriente quanto a ameaça crescia - circunst ância que aproximou singular-
menfe a revolta camponesa da revolu ção operária.10 Contradições da exploração
capitalista e imperialista desenvolvidas em larga escala nas grandes cidades e
em suas periferias, nas regiões mineradoras, petrolíferas etc. Contradições da
exploração e das guerras coloniais, impostas a povos inteiros. Contradição
gigantesca entre o grau de desenvolvimento dos métodos da produ ção capita¬
lista (em particular quanto à concentração operária: a maior fábrica do mundo,
a fábrica Putilov, reunindo 40 mil operários e auxiliares, ficava então em Pe-
trogrado) e o estado medieval do campo. Exasperação da luta de classes em
todo o país, não só entre exploradores e explorados, mas no interior das próprias
classes dominantes (grandes proprietários feudais, apegados ao czarismo auto ¬
ritário, policial e militarista; pequenos nobres fomentando constantemente
conjurações; grandes burgueses e burguesia liberal em luta contra o czar; pe ¬
quenos burgueses oscilando entre o conformismo e o “ esquerdismo” anarqui-
zante). Ao que se vieram juntar, no decorrer dos acontecimentos, outras cir¬
cunst â ncias “ excepcionais” ," ininteligíveis fora desse “ emaranhado” das
contradições internas e externas da R ússia. Por exemplo: o caráter “ avançado”
da elite revolucioná ria russa coagida pela repressão czarista ao exílio, onde se
“ cultivou ” e colheu toda a herança da experiência política das classes operárias
75
 POR MARX
da Europa ocidental (e antes de tudo: o marxismo) - circunstância que não foi
alheia à formação do partido bolchevique, que ultrapassava de longe em cons¬
ciência e em organização todos os partidos “ socialistas" ocidentais',12 o “ en¬
saio geral ” da Revolu ção de 1905, que lançou uma luz crua sobre as relações
-
de classe, cristalizou as, como ocorre geralmente em todo per íodo de crise
grave, permitindo também a “ descoberta” de uma nova forma de organização
política das massas: os sovietes; por fim, e não é o menos singular, o “ des¬
13
canso” inesperado que o esgotamento das nações imperialistas ofereceu aos
bolcheviques para que abrissem “ sua brecha” na história, o apoio involuntário,
mas eficaz, da burguesia franco-inglesa, que, querendo se livrar do czar, fez, no
momento decisivo, o jogo da revolução.14 Em suma, e até nesses pormenores,
a situação privilegiada da R ússia perante a revolução possível deve-se a uma
acumulação e uma exasperação de contradições históricas tais , que elas teriam
sido ininteligíveis em qualquer outro país que não estivesse, como a R ússia,
concomitantemente, atrasado pelo menos um século, em relação ao mundo do
imperialismo, e à sua frente.
Lenin disse tudo isso em in ú meros textos,15 que Stalin resumiu em termos
particularmente n ítidos em suas conferências de abril de 1924.16 A desigualda ¬
de do desenvolvimento do capitalismo desembocou, através da guerra de 1914,
na Revolu ção Russa porque a R ússia era, no período revolucionário aberto
diante da humanidade, o elo mais fraco da corrente dos Estados imperialistas:
porque ela acumulava a maior soma de contradições históricas então possível;
porque era, ao mesmo tempo, a nação mais atrasada e a mais avançada, con¬
tradição gigantesca que suas classes dominantes, divididas entre si, não podiam
ignorar, mas não podiam resolver. Noutros termos, a R ússia estava uma revo¬
lu ção burguesa em atraso na véspera de uma revolução proletária, grá vida
então de duas revoluções, incapaz, mesmo adiando uma, de conter a outra.
Lenin via perfeitamente ao discernir nessa situação excepcional e “ sem saída”
( para as classes dirigentes) 17 as condições objetivas para uma revolu ção na
R ússia, e ao forjar, nesse partido comunista que foi uma corrente sem elo fra ¬
co, as condições subjetivas, o meio de assalto definitivo contra esse elo fraco
da corrente imperialista.
Tinham Marx e Engels dito outra coisa ao declararem que a história pro¬
gride sempre pelo seu lado mauV 8 Entendamos por isso o lado menos bom
para aqueles que a dominam. Entendamos também, sem forçar as palavras, o
lado menos bom para aqueles que... esperam a história de um outro lado! Os
sociais-democratas alemães do fim do século XIX, por exemplo, que acredita¬
76
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERM 1NAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
I
vam ser promovidos em breve ao triunfo socialista, pelo privilégio de perten ¬
cerem ao Estado capitalista mais poderoso, em plena expansão económica - eles
mesmos em plena expansão eleitoral (há dessas coincidências...). Eles acredi ¬
tavam, evidentemente, que a História avança pelo outro lado, o lado “ bom” , o
do maior desenvolvimento económico, da maior expansão, da contradição
reduzida à sua representação mais pura (a do Capital e do Trabalho), esque¬
I cendo que, no caso, tudo acontecia numa Alemanha armada com um poderoso
aparelho de Estado e empetecada com uma burguesia que tinha - há quanto
tempo! - suspendido “ sua ” revolução política em troca da proteção policial,
burocrática e militar de Bismarck e, em seguida, de Guilherme; em troca dos
lucros gigantescos da exploração capitalista e colonialista, dotada de uma pe¬
quena burguesia chauvinista e reacionária - esquecendo que, no caso, essa t ão
simples representação de contradição era simplesmente abstrata: a contradição
real confundia-se a tal ponto com essas “ circunstâncias” que n ão era discer-
n ível, identificá vel e manéjá vel senão por meio delas e nelas.
Tentemos delimitar o essencial dessa experiência prática e da reflexão que
ela inspira a Lenin. Mas digamos primeiro que essa experiência n ão foi a ú ni¬
ca a esclarecer Lenin . Antes de 1917 houve 1905; antes de 1905, as grandes
decepções históricas da Inglaterra e da Alemanha; antes delas, a Comuna; mais
longe ainda, o fracasso alemão de 1848-1849. Todas essas experiências tinham
l sido refletidas durante o caminho (Engels: Revolução e contrarrevolução na
Alemanha; Marx : As lutas de classes na França , O 18 Brumário..., A guerra
civil na França, Crítica ao programa de Gotha\ Engels: Crítica ao programa
de Erfurt etc.), direta ou indiretamente , e tinham sido confrontadas com outras
experiências revolucionárias anteriores: as revolu ções burguesas da Inglaterra
$ e da França.
Como resumir então essas provas práticas e seu comentário teórico, a n ão
ser dizendo que toda a experiência revolucionária marxista demonstra que, se
a contradição em geral ( mas ela já é especificada: a contradição entre as forças
produtivas e as relações de produção, encarnada essencialmente na contradição
entre duas classes antagonistas) basta para definir uma situação em que a re ¬
volução está “ na ordem do dia ” , ela n ão pode, por sua simples virtude direta,
provocar uma “ situação revolucionária ” e, com mais razão, uma situação de
ruptura revolucionária e o triunfo da revolu ção. Para que essa contradição se
torne “ ativa” no sentido forte, princípio de ruptura, é preciso tal acumulação
de “ circunstâncias” e de “ correntes” que, seja qual for a origem e o sentido (e
muitas delas são necessariamente , por sua origem e seu sentido, paradoxal -
77
 POR MARX
-
mente alheias, até “ absolutamente opostas” à revolu ção), elas “ fundem se”
numa unidade de ruptura: quando atingem esse resultado de agrupar a imen ¬ as modalidades específicas de sua ação. Ao constituir essa unidade , elas re¬
sa maioria das massas populares no assalto de um regime que suas classes
dirigentes são incapazes de defender, w Essa situação supõe n ão só a “ fusão”
das duas condições fundamentais numa “ crise nacional única” , mas cada con ¬
dição, tomada (abstratamente) à parte, supõe também a “ fusão” de uma “ acu¬
mulação” de contradições. De outro modo, como seria possível que as massas
populares, divididas em classes (proletários, camponeses, pequeno-burgueses),
possam, consciente ou confusamente, se lançar juntas num assalto geral contra
o regime existente? E como seria possível que as classes dominantes - que
sabem, por uma longa experiência e igualmente seguro instinto, selar entre si,
a despeito de suas diferenças de classe (senhores feudais, grandes burgueses,
industriais, financistas etc.), a união sagrada contra os explorados - possam
ser assim reduzidas à impotência, dilaceradas no instante supremo, sem solução
nem dirigentes políticos sobressalentes, privadas de seus apoios de classe no
estrangeiro, desarmadas dentro da própria fortaleza de seu aparelho de Estado
e subitamente submersas por esse povo que controlavam tão bem pela explo ¬
ração, pela violência e pela impostura? Quando nessa situação entra em jogo,
no mesmo jogo , uma prodigiosa acumulação de “ contradições” das quais al ¬
gumas são radicalmente heterogéneas e não têm todas a mesma origem, nem
0 mesmo sentido, nem o mesmo nível e lugar de aplicação, e que, no entanto,
“ se fundem” numa unidade de ruptura, não é mais possível falar da ú nica vir¬
tude simples da “ contradição” geral. Decerto, a contradição fundamental que
domina esse tempo (em que a revolução “ está na ordem do dia” ) está ativa em
todas essas “ contradições” , e até em sua “ fusão” . Mas não se pode, contudo,
pretender com todo o rigor que essas “ contradições” e sua “ fusão” sejam ape¬
nas seu puro fenômeno. Pois as “ circunstâncias” ou as “ correntes” que a rea ¬
lizam são mais do que seu puro e simples fenômeno. Elas dependem das rela ¬
ções de produ ção, que são um dos termos da contradiçã o, mas, ao mesmo
tempo, sua condição de existência; dependem das superestruturas, instâncias
que dela derivam, mas têm sua consistência e eficácia próprias; dependem da
própria conjuntura internacional, que intervém como determinação desempe ¬
nhando seu papel específico.20 Quer dizer que as “ diferenças” que constituem
cada uma das instâncias em jogo (e que se manifestam nessa “ acumulação” de
que fala Lenin ), se elas se “ fundem” numa unidade real, não se “ dissipam”
como um puro fenômeno na unidade interior de uma contradição simples. A
unidade que constituem nessa “ fusão” da ruptura revolucionária,21 elas a cons¬
78
CONTRADIÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
tituem com sua essência e sua eficácia próprias , a partir do que são e segundo
constituem e realizam a unidade fundamental que as anima, mas ao fazê-lo
indicam também sua natureza: que a “ contradição” é inseparável da estrutura
do corpo social como um todo, no qual ela se exerce, inseparável de suas con¬
dições formais de existência, e mesmo das instâncias que governa; que é,
portanto, a própria contradição, em seu âmago, afetada por elas, determinante
mas igualmente determinada num ú nico e mesmo movimento, e determinada
pelos diversos níveis e pelas diversas instâncias da formação social que ela
anima: poderíamos cham á-la sobredeterminada em seu princí pio.
22
Não tenho especial apreço pelo termo sobredeterminação (emprestado de
outras disciplinas), mas emprego-o na falta de melhor, ao mesmo tempo como
um índice e um problema, e também porque permite bastante bem ver porque
lidamos com outra coisa que não a contradição hegeliana.
A contradição hegeliana, com efeito, nunca é realmente sobredeterminada,
embora tenha com frequência todas as aparências disso. Na fenomenologia,
por exemplo, que descreve as “ experiências” da consciência, culminando sua
dialética no advento do Saber absoluto, a contradição não parece simples , mas,
pelo contrário, muito complexa. Rigorosamente, só a primeira contradição pode
ser dita simples: a da consciência sensível e de seu saber. Mas quanto mais se
avança na dialética de sua produção e quanto mais a consciência se torna rica,
mais complexa é a contradição. Porém, poder-se-ia mostrar que essa comple¬
xidade não é a complexidade de uma sobredeterminação efetiva , mas a comple¬
xidade de uma interiorização cumulativa, que tem apenas as aparências da
sobredeterminação. Com efeito, a cada momento de seu devir, a consciência
vive e experimenta sua própria essência (que corresponde ao grau que ela
atingiu) através de todos os ecos das essências anteriores que ela foi e através
da presença alusiva das formas históricas correspondentes. Hegel indica com
isso que toda consciência tem um passado suprimido-conservado (aufgehoben)
em seu próprio presente e um mundo (o mundo cuja consciência ela poderia
ser, mas que permanece como à margem na fenomenologia, com uma presença
virtual e latente) - e, portanto, que ela tem també m como passado os mundos
de suas essências superadas. Mas essas formas passadas da consciência e esses
mundos latentes (correspondentes a essas formas) jamais afetam a consciência
presente como determinações efetivas diferentes dela mesma: essas formas e
esses mundos dizem-lhe respeito apenas como ecos (recordações, fantasmas
de sua historicidade) do que ela se tornou , ou seja, como antecipações de si ou
79
 POR MARX
alusões a si. É porque o passado nunca é mais do que a essência interior (em - no simples, que essa mesma simplicidade, adquirida assim de direito à con¬
-sí) do futuro que ele encerra, que essa presença do passado é a presença ante
si da própria consciência, e não uma verdadeira determinação exterior a ela . mesma (cuja ideia Hegel tomou emprestada de Montesquieu), a redu ção de
Círculo de círculos, a consciência tem apenas um centro , o ú nico a determiná-
-la: precisaria de círculos tendo outro centro que não ela, círculos descentrados,
para que ela fosse afetada em seu centro pela eficácia deles, em suma, que sua
essência fosse sobredeterminada por eles. Mas não é o caso.
Essa verdade é ainda mais clara na filosofia da história. Também nela se
encontram as aparências da sobredeterminação: não é toda sociedade históri¬
ca constituída de uma infinidade de determinações concretas, das leis políticas
à religião, passando pelos costumes, usos, regimes financeiro, comercial, econó¬
mico, sistema de educação, artes, filosofia etc.? No entanto, nenhuma dessas
determina ções é, em sua essência, exterior às outras, n ão só porque elas
constituem todas juntas uma totalidade orgânica original, mas ainda e acima
de tudo porque essa totalidade se reflete num princí pio interno único, que é a
verdade de todas essas determinações concretas. Assim Roma: sua gigantesca
história, suas instituições, suas crises e seus empreendimentos não são mais
do que a manifestação no tempo e depois a destruição do princípio interno da
personalidade jurídica abstrata. Esse princípio interno contém nele como ecos
todos os princípios das formações históricas superadas, mas como ecos de si
mesmo, e é por isso que ele també m não tem senão um centro, que é o centro
de todos os mundos passados conservados em sua recordação - é por isso que
ele é simples. E é nessa simplicidade mesma que aparece sua própria contra¬
dição: em Roma, a consciência estoica , como consciência da contradição ine¬
rente ao conceito da personalidade jurídica abstrata, que visa bem ao mundo
concreto da subjetividade , mas falha. É essa contradição que fará explodir a
própria Roma e produzirá seu futuro: a forma da subjetividade no cristianismo
medieval. Toda a complexidade de Roma não sobredetermina então em nada
a contradição do princípio simples de Roma, que não é senão a essência interior
dessa infinita riqueza histórica.
Basta ent ão perguntar-se por que os fenômenos de mutação histórica são
pensados por Hegel mediante esse conceito simples de contradição, para colo¬
car justamente a questão essencial. A simplicidade da contradição hegeliana
não é possível, com efeito, a não ser pela simplicidade do princí pio interno ,
que constitui a essência de todo período histórico. É porque de direito é pos¬
sível reduzir a totalidade , a infinita diversidade de uma sociedade histórica
dada (a Grécia, Roma, o Sacro Império, a Inglaterra etc.) a um princípio inter ¬
80
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÃ O ( NOTAS PARA VMA PESQUISA )
tradição, pode se refletir aí. É preciso ser ainda mais claro? Essa redução
todos os elementos que fazem a vida concreta de um mundo hist órico (insti ¬
tuições económicas, sociais, políticas, jurídicas, costumes, moral, arte, religião,
filosofia, até os acontecimentos históricos: guerras, batalhas, derrotas etc.) a
um princípio de unidade interna, essa redu ção só é possível com a condição
absoluta de considerar toda a vida concreta de um povo como a exteriorização-
-alienação (Entãusserung -Entfremdung) de um princípio espiritual interno,
que jamais é, em última análise, senão a forma mais abstrata da consciência
de si desse mundo: sua consciência religiosa ou filosófica, ou seja, sua própria
ideologia. Percebe-se, penso eu, em que sentido a “ ganga mística” afeta e
contamina o “ núcleo” - visto que a simplicidade da contradição hegeliana
nunca é senão a reflexão da simplicidade desse princípio interno de um povo,
ou seja, não de sua realidade material, mas de sua mais abstrata ideologia.
Aliás, é por isso que Hegel pode nos representar como “ dialética” , ou seja,
movida pelo jogo simples de um princípio de contradição simples , a História
Universal desde o longínquo Oriente até nossos dias. É por isso que não há
nunca, no fundo, para ele, verdadeira ruptura, fim efetivo de uma história real,
nem começo radical. É também por isso que sua filosofia da história está re¬
cheada de mutações todas uniformemente “ dialéticas” . Ele não pode defender
essa concepção estupefaciente a não ser mantendo-se no cimo do Espírito, onde
pouco importa que um povo morra, visto que encarnou o princípio determi ¬
nado de um momento da Ideia, que há outros às suas ordens, e visto que, en ¬
\ carnando-o, também o despojou, para legá-lo a essa Memória de Si que é a
História, e na mesma ocasi ão a tal outro povo ( mesmo que sua relação histó¬
rica com ele seja muito fraca!) o qual, refletindo-o na sua substância, encon ¬
l trará aí a promessa de seu próprio princípio interno, ou seja, como por acaso
o momento logicamente consecutivo da Ideia etc. É preciso compreender de
uma vez que todas essas arbitrariedades (mesmo iluminadas por instantes por
visões verdadeiramente geniais) n ão estão milagrosamente confinadas só à
“ concepção do mundo” , só ao “ sistema” de Hegel, mas que elas se refletem de
fato na estrutura, nas próprias estruturas de sua dialética, e particularmente
nessa “ contradição” que tem a tarefa de mover magicamente para seu Fim
ideológico os conteúdos concretos desse mundo histórico.
É por isso que a “ inversão” marxista da dialética hegeliana é outra coisa
que uma extração pura e simples. Com efeito, se se perceber claramente a rela-
81
 POR MARX
ção íntima estreita que a estrutura hegeliana da dialé tica mantém com a “ con ¬
cepção do mundo” de Hegel , ou seja, com sua filosofia especulativa, é impos¬
sível descartar verdadeiramente essa “ concepçã o do mundo” , sem se obrigar
a transformar profundamente as estruturas dessa mesma dialética. Senão, quer
se queira quer não, arrastar-se-ão ainda, 150 anos depois da morte de Hegel, e
100 anos depois de Marx, os farrapos do famoso “ invólucro m ístico” .
Voltemos agora a Lenin e, por ele, a Marx. Se é verdade, como a prática e
a reflexão leninistas provam, que a situação revolucioná ria na R ússia se devia
precisamente ao caráter de intensa sobredeterminação da contradição funda¬
mental de classe, é preciso talvez perguntar-se em que consiste o excepcional
dessa “ situação excepcional” e se, como toda exceção, esta não esclarece sua
regra - não é, sem o conhecimento da regra, a própria regra. Pois, enfim, não
estamos sempre na exceção? Exceção, o fracasso alemão de 1849, exceção, o
fracasso parisiense de 1871, exceção, o fracasso social -democrata alemão do
início do século XX esperando a traição chauvinista de 1914, exceção, o sucesso
de 1917... Exceções, mas em relação a quê? Senão em relação a uma determi ¬
nada ideia abstrata mas confortá vel, tranquilizadora, de um esquema “ dialé¬
tico” depurado, simples, que tinha , na sua própria simplicidade, como que
guardado a memória (ou reencontrado a aparê ncia) do modelo hegeliano, e a
f é na “ virtude” resolutiva da contradição abstrata como tal: no caso, a “ bela”
contradição do Capital e do Trabalho. Não nego decerto que a “ simplicidade”
desse esquema depurado tenha podido responder a certas necessidades subje¬
tivas da mobilização das massas: afinal , sabemos bem que as formas do socia ¬
lismo utópico também representaram um papel histórico, e representaram- no
porque tomaram as massas no n ível de suas consciê ncias , porque é preciso
levá-las mesmo (e sobretudo) quando se quer conduzi-las mais longe. Um dia,
será preciso fazer o que Marx e Engels fizeram pelo socialismo utópico, mas
desta vez para essas formas ainda esquemá tico-utópicas da consciência das
massas influenciadas pelo marxismo (até mesmo a consciência de alguns de
seus teóricos) na primeira metade de sua história: um verdadeiro estudo histó¬
rico das condições e das formas dessa consciênciaP Ora, justamente todos os
textos políticos e históricos importantes de Marx e Engels nesse período ofe¬
-
recem nos a matéria de uma primeira reflexão sobre as assim chamadas “ ex ¬
ceções” . Depreende-se a ideia fundamental de que a contradição Capital Tra¬
- até aqui senão descritiva , logo contingente - por conseguinte, como toda des¬
balho nunca é simples, mas que ela é sempre especificada pelas formas e pelas
circunstâncias históricas concretas nas quais se exerce. Especificada pelas
formas da superestrutura (o Estado, a ideologia dominante, a religi ão, os mo-
82
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
vimentos políticos organizados etc.); especificada pela situação histórica in¬
terna e externa, que a determina, em função do passado nacional por um lado
(revolu ção burguesa realizada ou “ recolhida” , exploração feudal total ou par¬
cialmente eliminada, ou não, “ costumes” locais, tradições nacionais específi ¬
cas, até mesmo “ estilo próprio” das lutas ou do comportamento políticos etc.),
e do contexto mundial existente, por outro lado (o que aí domina: concorrência
das nações capitalistas, ou “ internacionalismo imperialista” , ou competição no
seio do imperialismo etc.), podendo muitos desses fenômenos depender da “ lei
do desenvolvimento desigual” no sentido leninista.
O que há a dizer senão que a contradição aparentemente simples é sempre
sobredeterminada? É aí que a exceção se revela como regra, a regra da regra,
e é então a partir da nova regra que é preciso pensar as antigas “ exceções”
como exemplos metodologicamente simples da regra. Posso então, para tentar
cobrir, do ponto de vista dessa regra, o conjunto dos fenômenos, propor que a
“ contradição sobredeterminada” pode ser ou sobredeterminada no sentido de
uma inibição histórica, de um verdadeiro “ bloqueio” da contradição (por exem ¬
plo, a Alemanha guilhermina) ou no sentido da ruptura revolucionária24 ( a
R ússia de 1917), mas que, nessas condições, ela nunca se apresenta em estado
-
“ puro "? É então, reconheço o, a própria “ pureza” que seria exceção, mas vejo
mal qual exemplo disso se pode citar.
Mas, se toda contradição se apresenta na prática histórica e para a experiên ¬
cia histórica do marxismo como uma contradição sobredeterminada , se é essa -
sobredeterminação que constitui, diante da contradição hegeliana, a especifici¬
dade da contradição marxista; se a “ simplicidade” da dialética hegeliana re ¬
mete a uma “ concepção do mundo” , e particularmente à concepção da história
que se reflete nela, é preciso perguntar-se qual é o conteúdo, qual é a razão de
-
ser da sobredeterminação da contradição marxista, e colocar se a questão de
saber como a concepção marxista da sociedade pode se refletir nessa sobredeter¬
minação. Essa questão é capital, pois é evidente que, se não se mostra o vín¬
culo necessário que une a estrutura própria da contradição em Marx à sua con¬
cepção da sociedade e da história, se não se fundamenta essa sobredeterminação
nos próprios conceitos da teoria da história marxista, essa categoria permanecerá
“ no ar” , pois, mesmo exata, mesmo verificada pela prática política, ela não é
crição, à mercê das primeiras ou das ú ltimas teorias filosóficas a chegar.
Mas aqui vamos uma vez ainda reencontrar o fantasma do modelo hegelia¬
-
no não mais o modelo abstrato da contradição, mas o modelo concreto da
83
 POR MARX
concepção da história que se reflete nele. Com efeito, para mostrar que a es¬
trutura específica da contradição marxista se baseia na concepção da história
marxista, é preciso assegurar-se de que essa concepção não é ela mesma a pura
e simples “ inversão” da concepção hegeliana. Ora, é verdade que à primeira
aproximação se poderia sustentar que Marx “ inverteu” a concepção hegeliana
da história. Mostremo-lo rapidamente. É a dialética dos princípios internos a
cada sociedade, ou seja, a dialética dos momentos da ideia, que comanda toda
a concepção hegeliana; como disse Marx vinte vezes, Hegel explica a vida
material, a história concreta dos povos, pela dialética da consciência (cons ¬
ciência de si de um povo, sua ideologia). Para Marx, ao contrário, é a vida
material dos homens que explica sua história: não sendo então sua consciência,
suas ideologias senão o fenômeno de sua vida material. Todas as aparências
da “ inversão" estão bem reunidas nessa oposição. Levemos então as coisas ao
extremo, quase à caricatura. O que vemos em Hegel? Uma concepção de so¬
ciedade que retoma as aquisições da teoria política e da economia política do
século XVIII e que considera que toda sociedade ( moderna, sem dú vida, mas
os tempos modernos esclarecem o que outrora era apenas germe) é constituída
por duas sociedades: a sociedade das necessidades (ou sociedade civil ) e a
sociedade política (ou Estado) e tudo o que se encarna no Estado: religião,
filosofia, em suma, a consciência de si de um tempo. Dito de outro modo, es¬
quematicamente, pela vida material, de um lado, e a vida espiritual, do outro.
Para Hegel, a vida material (a sociedade civil, ou seja, a economia) não é senão
Astúcia da Razão , ela é, sob as aparências da autonomia, movida por uma lei
que lhe é alheia: seu próprio Fim, que é ao mesmo tempo sua condição de
possibilidade: o Estado, logo, a vida espiritual. Pois bem, há uma maneira, aí
também, de inverter Hegel, gabando-se de engendrar Marx. Essa maneira con ¬
siste justamente em inverter a relação dos termos hegelianos, ou seja, em
conservar esses termos: a sociedade civil e o Estado, a economia e a política-
-ideologia, mas transformando a essência em fenômeno e o fenômeno em es ¬ é por alusão ao passado, para designar o lugar de suas descobertas, e n ão para
sência, ou, caso se prefira, fazendo agir a Astúcia da Razão a contrapelo. En¬
quanto em Hegel o político-ideológico é a essência do económico, em Marx
seria o económico que faria toda a essência do político-ideológico. O político,
o ideológico não seriam então senão o puro fenômeno do económico que seria
“ a verdade” deles. O princípio “ puro” da consciência (de si de um tempo),
princípio interno simples que, em Hegel, é princípio de inteligibilidade de
todas as determinações de um povo histórico, teria sido assim substituído por
um outro princípio simples, seu contrário: a vida material, a economia - prin-
84
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINA ÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
cípio simples que se torna, por sua vez, o ú nico princípio de inteligibilidade
universal de todas as determinações de um povo histórico.25 Caricatura? É
nesse sentido que vão, se tomadas ao pé da letra, ou criticadas, as famosas
frases de Marx sobre o moinho movido pela força animal, pela força da água,
e a máquina a vapor. No horizonte dessa tentação temos o equivalente exato
da dialética hegeliana - com a pequena diferença de que n ão se trata mais de
engendrar os momentos sucessivos da Ideia, mas os momentos sucessivos da
Economia, em virtude do mesmo princípio da contradição interna. Essa tenta ¬
tiva acaba pela redu ção radical da dialética da história à dialética geradora dos
modos de produção sucessivos, ou seja, no limite, das diferentes técnicas de
produção. Essas tentações têm, na história do marxismo, nomes próprios: eco -
nomicismo , e mesmo tecnologismo.
Mas basta citar esses dois termos para despertar imediatamente a memória
das lutas teóricas e práticas conduzidas por Marx e seus discípulos contra esses
“ desvios” . E para o texto mais do que famoso sobre a máquina a vapor, quan¬
tos textos peremptórios contra o economicismo! Abandonemos então essa ca ¬
ricatura, não para opor ao economicismo os troféus de caça das condenações
oficiais, mas para examinar que princípios autênticos estão em ação nessas
condenações, e no pensamento efetivo de Marx.
' É então decididamente impossível manter, em seu aparente rigor, a ficção
da “ inversão” . Pois, na verdade, Marx não conservou, “ invertendo-os” , os
.
termos do modelo hegeliano da sociedade Ele substituiu-os por outros, que
têm com eles apenas longínquas relações. Ou melhor, ele subverteu a relação
que reinava, antes dele, entre esses termos. Em Marx, são ao mesmo tempo os
termos e sua relação que trocam de natureza e de sentido.
Os termos, primeiramente, não são mais os mesmos.
Sem dú vida, Marx fala ainda de “ sociedade civil” (em particular n’A ideo¬
logia alemã: termo que se traduz inexatamente por “ sociedade burguesa” ), mas
retomar seu conceito. Seria preciso estudar detidamente a formação desse con¬
-
ceito. Ver-se-ia desenhar se aí, nas formas abstratas da filosofia política, e nas
formas mais concretas da economia pol ítica do século XVIII, não uma ver¬
dadeira teoria da história econ ómica, nem mesmo uma verdadeira teoria da
economia, mas uma descrição e uma fundação dos comportamentos económi ¬
-
cos, em suma, uma espécie defenomenologia filosófico económica Ora, o que .
é bastante notável nesse empreendimento, tanto nos filósofos (Locke, Helvétius
et alií ) quanto nos economistas (Smith, Turgot et alii ) , é que essa descrição da
85
 POR MARX
sociedade civil se efetua como se se tratasse da descrição (e da fundação) da ¬
quilo que Hegel, resumindo perfeitamente seu espírito, chama “ o mundo das
necessidades” , ou seja, um mundo relacionado imediatamente , como à sua
essência interna, às relações de indivíduos definidos por sua vontade particular,
seu interesse pessoal, em suma, suas “ necessidades” . Quando se sabe que Marx
baseou toda a sua concepçã o da economia pol ítica na cr ítica dessa pressu ¬ tornar não a “ verdade de” outra coisa qualquer, nem mesmo da economia, mas
posição (o homo oeconomicus, e sua abstração jur ídica ou moral, o “ homem”
dos filósofos presume-se que ele não pôde recuperar um conceito que era seu
),
produto direto. O que importa para Marx não é, com efeito, nem essa descrição
( abstrata) dos comportamentos económicos, nem sua pretensa fundação no
mito do homo ceconomicus; é a “ anatomia” desse mundo, e a dialética das
mutações dessa “ anatomia” . É por isso que o conceito de “ sociedade civil ”
( mundo dos comportamentos econ ómicos individuais e sua origem ideológica)
desaparece em Marx . É por isso que a realidade econ ómica abstrata ( que
Smith , por exemplo, reencontra nas leis do mercado como resultado de seu
esforço de fundaçã o) é ela mesma compreendida por Marx como o efeito de
uma realidade mais concreta e mais profunda: o modo de produção de uma
formação social determinada. Aí os comportamentos individuais económicos
(que serviam de pretexto a essa fenomenologia económico-filosófica) são pela
primeira vez dimensionados por sua condição de existência. Grau de desenvol ¬
vimento das forças produtivas , estado das relações de produção: eis os concei ¬
tos fundamentais de Marx doravante. Se a “ sociedade civil ” lhe indicava bem
o lugar (é aqui que é preciso cavar...), é preciso admitir que ela não lhe forne ¬
cia nem mesmo a matéria para tal. Mas onde se encontra tudo isso em Hegel?
Quanto ao Estado, é demasiado f ácil provar que ele não tem mais em Marx
o mesmo conteú do que em Hegel. Não só, é claro, porque o Estado nã o pode
mais ser a “ realidade da Ideia” , mas também e acima de tudo porque o Estado
é pensado sistematicamente como um instrumento de coerçã o a serviço da
classe dominante dos exploradores. També m a í, sob a “ descrição” e a sublima¬
çã o dos atributos do Estado, Marx descobre um novo conceito , pressentido
antes dele desde o século XVIII (Longuet, Rousseau et alii ), retomado mesmo
por Hegel na obra Filosofia do direito (que fez dele um “ fenômeno” da Ast ú cia
da Razão cujo triunfo é o Estado: a oposição da pobreza e da riqueza), e abun ¬
dantemente utilizado pelos historiadores de 1830: o conceito de classe social ,
em relação direta com as relações de produção. Essa intervenção de um novo
conceito, seu relacionamento com um conceito fundamental da estrutura eco¬
nómica, eis com o que remanejar da cabeça aos pés a essência do Estado, que
86
CONTRADI ÇÃ O E SOBREOETERM INAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
doravante não está mais acima dos grupos humanos, mas a serviço da classe
dominante; que não tem mais por missão realizar-se na arte, na religião e na
filosofia, mas colocar estas a serviço dos interesses da classe dominante, ou
melhor, coagi-las a se constituir com base nas ideias e nos temas que ele torna
dominantes', que deixa, portanto, de ser a “ verdade da ” sociedade civil, para se
o instrumento de ação e de dominação de uma classe social etc.
No entanto, n ão são somente os termos que mudam: são suas próprias
relações.
Aí n ã o se deveria crer que se trata de uma nova distribuição técnica dos
papéis imposta pela multiplicação dos novos termos. Como, efetivamente, se
agrupam esses novos termos? De um lado a estrutura (base económica: forças
produtivas e relações de produção); do outro a superestrutura (o Estado e todas
as formas jurídicas, pol íticas e ideológicas). Viu-se que se podia tentar, con ¬
tudo, manter entre esses dois grupos de categorias a própria relação hegeliana
(que Hegel impõe às relações entre a sociedade civil e o Estado): uma relação
de essência a fenômeno sublimada no conceito de “ verdade de...” . Desse modo,
em Hegel, o Estado é a “ verdade da” sociedade civil, a qual não é, graças ao
jogo . da Ast úcia da Razão, senão seu próprio fenômeno, realizado nele. Ora,
em um Marx, que se rebaixaria assim ao estatuto de um Hobbes ou de um
Locke, a sociedade civil poderia ser também apenas a “ verdade do” Estado,
seu fenômeno, apenas uma Astú cia que a Razão Económica poria então a ser¬
viço de uma classe: a classe dominante. Infelizmente para esse esquema dema¬
siado puro, isso não ocorre. Em Marx, a identidade tácita (fenômeno-essência -
-verdade-de...) do económico e do político desaparece em benef ício de uma
concepção nova da relação das instâncias determinantes no complexo estru-
tura-superestrutura que constitui a essência de toda formação social. Não resta
dú vida que essas relações específicas entre a estrutura e a superestrutura me ¬
recem ainda uma elaboração e pesquisas teóricas. Todavia, Marx nos dá as
“ duas pontas da corrente” e nos diz que é entre elas que é preciso procurar: por
um lado, a determinação em última instância pelo modo de produção ( eco¬
nómico )', por outro, a autonomia relativa das superestruturas e sua eficácia
específica. Por aí ele rompe claramente com o princípio hegeliano da explica¬
ção pela consciência de si (a ideologia), mas também com o tema hegeliano
-
fenômeno-essência-verdade de... Realmente lidamos com uma nova relação
entre termos novos.
87
 POR MARX
Escutemos o velho Engels, em 1890, recolocar as coisas no lugar contra os
jovens “ economistas” , que não compreenderam que se trata efetivamente de
uma nova relação.26 A produção é o fator determinante, mas apenas “ em ú ltima
instância” . “ Nem Marx nem eu afirmamos mais” .. Aquele que “ torturar essa
frase” para fazê-la dizer que o fator económico é o ú nico determinante “ a
transformará em frase vazia, abstrata, absurda” . E explica:
A situação econ ómica é a base, mas os diversos elementos da superestrutura - as
formas políticas da luta de classes e seus resultados -, as constituições estabelecidas
uma vez ganha a batalha pela classe vitoriosa etc., as formas jurídicas, e mesmo os re ¬
flexos de todas essas lutas reais no cérebro dos participantes, teorias políticas, jurídicas,
filosóficas, concepções religiosas, e seu desenvolvimento ulterior em sistemas dogmá ¬
ticos, exercem igualmente sua ação nas lutas históricas e, em muitos casos, determinam
-lhes de maneira preponderante a forma.
É preciso tomar a palavra “ forma” no sentido forte, e fazê-la designar outra
coisa que não o formal. Escutemos ainda Engels:
Foram causas históricas e, em ú ltima instância, económicas que formaram igual¬
mente o Estado Prussiano e continuaram a desenvolvê-lo. Mas dificilmente se poderá
pretender sem pedantismo que, entre os numerosos pequenos Estados da Alemanha do
Norte, era precisamente o Brandemburgo que estava destinado pela necessidade eco¬
nó mica e não por outras ainda (antes de tudo por essa circunstância de que, graças à
possessão da Prussia, o Brandemburgo se imiscuía nos negócios poloneses e estava por
eles implicado nas relações internacionais que são decisivas igualmente na formação
-
do poderio da Casa da Á ustria), a tornar se a grande potê ncia na qual se encarnou a
diferença na economia, na língua , e também , desde a Reforma, na religião entre o
Norte e o Sul.27
Eis então as duas pontas da corrente: a economia determina, mas em última
instância, com o tempo, diz Engels de bom grado, o curso da história. Mas esse
curso “ abre seu caminho” através do mundo das formas mú ltiplas da superes¬
trutura, das tradições locais28 e das circunstâncias internacionais. Deixo de lado
neste exame a solução teórica que Engels propõe para o problema da relação
entre a determinação em última instância , a económica, e as determinações
próprias impostas pelas superestruturas, as tradições nacionais e os aconteci
mentos internacionais. Basta-me aqui reter dela o que se deve chamar a acu¬
mulação de determinações eficazes (oriundas das superestruturas e das circuns-
88
CONTRADIÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
tâncias particulares, nacionais e internacionais) sobre a determinação em
última instância pelo económico. É aqui que se pode esclarecer, parece-me, a
expressão de contradição sobredeterminada que eu propunha, porque não te¬
mos mais agora o fato puro e simples da existência da sobredeterminação, mas
porque o relacionamos, no essencial, e mesmo que nosso procedimento seja
ainda indicativo, com seu fundamento. Essa sobredeterminação toma-se ine¬
vitável, e pensável, assim que se reconhece a existência real, em grande parte
específica e autónoma, irredutível, portanto, a um puro fenômeno, das formas
da superestrutura e da conjuntura nacional e internacional. É preciso então ir
até o fim, e dizer que essa sobredeterminação não se deve às situações aparen¬
temente singulares ou aberrantes da história ( por exemplo, da Alemanha), mas
que ela é universal , que a dialética económica nunca joga no estado puro , que
- :
nunca se veem na história essas instâncias que são as superestruturas etc. se
afastarem respeitosamente quando realizaram sua obra ou se dissiparem como
seu puro fenômeno para deixar avançar pela estrada real da dialética sua ma ¬
jestade Economia porque o Tempo teria chegado. Nem no primeiro nem no
último instante, a hora solitária da “ ú ltima instância” jamais chega.
Em suma, a ideia de uma contradição “ pura e simples” , e n ão sobrede-
termjnada, é, como diz Engels da “ frase” economicista, “ uma frase vazia, abs ¬
trata e absurda” . Que ela possa servir de modelo pedagógico, ou melhor, que
ela tenha podido, num certo momento preciso da história, servir de meio po¬
lêmico e pedagógico, n ão determina para sempre seu destino. Afinal, os siste¬
mas pedagógicos mudam bastante na história. Seria tempo de fazer esforços
para elevar a pedagogia à altura das circunstâncias, ou seja, das necessidades
históricas. Mas não há quem não veja que esse esforço pedagógico pressupõe
outro, desta vez, puramente teórico. Pois se Marx nos dá princípios gerais e
..
exemplos concretos ( O 18 Brumário . ; A guerra civil na França etc.), se toda
a prática política da história do movimento socialista e comunista constitui um
reservatório inesgotá vel de “ protocolos de experiências” concretas, é preciso
dizer que a teoria da eficácia específica das superestruturas e outras “ circuns¬
tâncias” resta em grande parte por elaborar; e antes da teoria de sua eficácia,
ou ao mesmo tempo (pois é pela constatação de sua eficácia que se pode atin¬
gir sua essência ) , a teoria da essência própria dos elementos específicos da
superestrutura. Essa teoria permanece, tal como o mapa da África antes das
¬
grandes explorações, uma área reconhecida nos seus contornos, em suas gran ¬
des cordilheiras e seus grandes rios, mas quase sempre, salvo algumas regiões
bem desenhadas, desconhecida nos pormenores. Quem, desde Marx e Lenin ,
i
89
 POR MARX
verdadeiramente tentou ou prosseguiu a exploração? Só conheço Gramsci .29
Porém, tal tarefa é indispensável para permitir enunciar pelo menos formula¬
ções mais precisas do que essa aproximação sobre o caráter, fundamentado
antes de tudo na existência e na natureza das superestruturas, da sobredeter-
minação da contradição marxista.
Permitam-me ainda uma ú ltima ilustração. A prática política marxista cho¬
ca-se constantemente com essa realidade chamada as “ sobrevivências” . Não
há dú vida: elas existem mesmo, do contrário não teriam vida tão longa... Lenin
combatia-as no interior do partido russo já antes da revolu ção. Inú til relembrar
que depois da revolu ção e desde então, e ainda hoje, elas alimentaram muitas
dificuldades, batalhas e comentários. Ora, o que é uma “ sobrevivência” ? Qual
é seu estatuto teórico? Ela é de essê ncia “ psicológica” ? Social ? Reduz-se à
sobrevida de certas estruturas económicas que a revolução não pôde destruir
por seus primeiros decretos: a pequena produ ção (predominantemente campo ¬ restruturas, das ideologias, das “ tradições nacionais” , até dos costumes e do
nesa na R ú ssia), por exemplo, que tanto preocupava Lenin? Ou ela questiona
igualmente outras estruturas - políticas, ideológicas etc., de costumes, hábitos ,
até “ tradições” , como a “ tradição nacional” com seus traços específicos? “ So¬
brevivência” : eis um termo constantemente invocado e que está ainda à procura,
não diria de seu nome (ele o tem!), mas de seu conceito. Ora, pretendo que para
lhe dar o conceito que ele merece (e que ganhou merecidamente!) n ão se pode
ficar num vago hegelianismo da “ superação” e da “ manutenção-do-que-é-ne-
gado-na-sua-própria-negação” (ou seja, da negação da negação)...
Pois se voltarmos ainda um instante a Hegel, constatamos que nele a sobre¬
vivência do passado como “ superado” (aufgehoben) se reduz simplesmente à
modalidade da recordação, que além do mais é apenas o inverso da anteci¬
pação , ou seja, a mesma coisa. Do mesmo modo que desde a aurora da história
humana, nos primeiros balbucios do Espírito Oriental, alegremente prisio ¬ exemplo, para não evitar a questã o mais candente, que quando se coloca a
neiro das gigantescas figuras do céu, do mar e do deserto, em seguida de seu
bestiário de pedra, se traduzia já o pressentimento inconsciente dos futuros
consumados do Espírito Absoluto, igualmente, em cada instante do Tempo, o
passado sobrevive na forma da recordação do que ele foi, ou seja, da promessa
murmurada de seu presente. É por isso que o passado nunca é opaco nem
obstáculo. Ele é sempre digestível, porque digerido de antemão. Roma pode
bem reinar num mundo impregnado de Grécia: a Grécia “ superada” sobrevive
nessas recordações objetivas que são seus templos reproduzidos, sua religião
assimilada, a filosofia repensada. Sendo já Roma sem o saber quando se obsti ¬
nava em morrer para libertar seu futuro romano, ela não obstrui Roma em
90
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINA ÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
Roma. É por isso que o presente pode aliraentar-se das sombras de seu passa ¬
-
do, até mesmo projetá las diante dele, como aquelas grandes efígies da Virtu ¬
de Romana que abriram aos jacobinos o caminho da Revolu ção e do Terror. É
que seu passado jamais é outra coisa senão ele mesmo, e nunca lhe recorda
senão essa lei de interioridade que é o destino de todo Devir Humano.
Mas isso basta, penso eu, para fazer entender que a “ superação” em Marx,
na medida em que essa palavra tiver ainda um sentido (a bem dizer, ela não
tem nenhum sentido rigoroso), não tem nada a ver com essa dialética do con ¬
forto histórico; que o passado aí não tem nada de uma sombra, mesmo “ ob ¬
jetiva” , mas é uma realidade estruturada terrivelmente positiva e ativa, como
são, para o operário miserável de que fala Marx, o frio, a fome e a noite. Mas
então como pensar essas sobrevivências? Sen ão a partir de um certo n ú mero
de realidades , que são justamente em Marx realidades, quer se trate das supe¬
“ espírito” de um povo etc. Senão a partir dessa sobredeterminação de toda
contradição e de todo elemento constitutivo de uma sociedade, que faz'. (1) que
uma revolução na estrutura nã o modifique ipso facto num relâmpago (ela o
faria, porém, se a determinação pelo económico fosse a única determinação )
as superestruturas existentes e, em particular, as ideologias , pois elas têm como
tais uma consistência suficiente para sobreviver fora do contexto imediato de
sua vida, até para recriar, “ secretar” por um tempo, condições de existência de
substituição; (2) que a nova sociedade, oriunda da revolução pode, ao mesmo
tempo pelas próprias formas de sua nova superestrutura, ou por “ circunstâncias”
específicas (nacionais, internacionais), provocar ela mesma a sobrevida, ou
seja, a reativação dos. elementos antigos. Essa reativação seria propriamente
inconcebível numa dialética desprovida de sobredeterminação. Parece me, por -
questão de saber como o povo russo, tão generoso e orgulhoso, pôde suportar
em tão vasta escala os crimes da repressão stalinista; até mesmo como o par¬
-
tido bolchevique pôde tolerá los; sem falar da ú ltima pergunta: Como um diri ¬
gente comunista pôde ordená-los? É preciso renunciar a toda lógica da “ supera ¬
ção” , ou renunciar a dizer uma só palavra sobre isso. Mas ainda aí é claro que,
teoricamente , resta muito por fazer. Não falo só dos trabalhos de história,
que comandam tudo: mas visto que comandam tudo, falo do que comanda até
os trabalhos de história pretensamente marxistas: o rigor; uma concepção ri¬
gorosa dos conceitos marxistas, de suas implicações e de seu desenvolvimento;
91
 POR MARX
uma pesquisa e uma concepção rigorosa do que lhes pertence propriamente,
ou seja, do que os distingue para sempre de seus fantasmas.
Mais do que nunca importa ver hoje que um dos primeiros fantasmas é a
sombra de Hegel. É preciso um pouco mais de luz sobre Marx , para que esse
fantasma regresse à noite, ou, o que vem a dar no mesmo, um pouco mais de
luz marxista sobre o próprio Hegel. Por esse preço escaparemos da “ inversão” ,
de seus equ ívocos e suas confusões.
Junho-julho de 1962
Anexo30
Gostaria de me deter um instante numa passagem da carta a Bloch que deixei
deliberadamente de lado no texto que precede. Pois essa passagem, que se
refere à solução teórica de Engels para o problema de fundamento da determi ¬
nação “ em ú ltima instância” pela economia, é de fato independente das teses
marxistas que Engels opõe ao dogmatismo “ economicista” .
-
Trata se, sem d ú vida, de uma simples carta. Mas como ela constitui um
documento teórico decisivo na refutação do esquematismo e do economicismo,
como ela já desempenhou e pode ainda desempenhar por essa razão um papel
histórico , é melhor não dissimular que a argumentação do fundamento não
corresponde mais às nossas exigências críticas.
A solução de Engels faz intervir um mesmo modelo em dois n íveis diferen ¬
tes de aná lise.
(A) PRIMEIRO NÍ VEL: Engels acaba de mostrar que as superestruturas,
longe de serem puros fenômenos da economia, têm uma eficácia própria: “ Em
muitos casos esses fatores determinam de maneira preponderante a forma ( das
lutas históricas )" .* A questão que se coloca é então: como, nessas condições,
pensar a unidade da eficácia real, mas relativa, das superestruturas, e do prin ¬
cípio determinante “ em última instâ ncia” da economia? Como pensar a relação
dessas eficácias distintas? Como, nessa unidade, fundar o papel de “ ú ltima
inst ância” do económico? Resposta de Engels:
* Trecho citado aqui com ligeiras alterações em relação à p. 88, conforme edição original.
(N. doT.)
92
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERM 1NAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
Há ação e reação de todos esses fatores (as superestruturas) no interior dos quais o
f movimento econó mico acaba por franquear seu caminho como uma necessidade através
da multidão infinita dos acasos (ou seja, de coisas e de acontecimentos cuja ligação
í -
íntima é tão longínqua ou tão dif ícil de demonstrar que podemos considerá la como
inexistente e negligenciá-la).
Eis, portanto, o modelo explicativo: “ os diversos elementos da superestru ¬
tura” agem e reagem uns sobre os outros, produzem uma infinidade de efeitos.
Esses efeitos são compará veis a uma infinidade de acasos (seu nú mero é infi ¬
nito, e sua ligação íntima é tão longínqua e, por isso, t ão dif ícil de conhecer
que é insignificante ), através dos quais “ o movimento económico” abre seu
caminho. Esses efeitos são acasos , o movimento económico é a necessidade,
a necessidade deles. Deixo de lado por enquanto o modelo: acasos-necessidade,
1.
e seus pressupostos. O que é singular nesse texto é o papel atribuído aos dife¬
rentes elementos da superestrutura. Tudo acontece como se eles estivessem
-
aqui, uma vez desencadeado entre eles o sistema ação reação, encarregados
de fundar a infinita diversidade dos efeitos (coisas e acontecimentos, diz En ¬
gels) entre os quais, como entre outros tantos acasos, a economia traçará seu
caminho soberano. Dito de outro modo, os elementos da superestrutura têm
uma eficácia , mas essa eficácia se dispersa de algum modo ao infinito, na infi ¬
nidade dos efeitos, dos acasos, dos quais se poderá, quando se tiver atingido
essa extremidade no infinitesimal, considerar as ligações íntimas como ininte¬
ligíveis (demasiado difíceis de demonstrar) e, por isso, como inexistentes. A
dispersão infinitesimal tem, portanto, o efeito de dissipar na inexistência mi¬
croscó pica a eficácia reconhecida das superestruturas na sua existência
macroscó pica. Decerto, essa inexistência é epistemológica (pode-se “ olhar
-
como” inexistente a ligação microscópica não é dito que ela seja inexistente,
mas ela o é para o conhecimento ). Seja como for, é dentro dessa diversidade
microscópica infinitesimal que a necessidade macroscópica “ acaba por traçar
seu caminho” , ou seja, acaba por prevalecer.
É preciso fazer aqui duas observações.
Primeira observação. Nesse esquema, não estamos diante de uma verda¬
deira solução, mas da elaboração de uma parte da solução. Aprendemos que
as superestruturas agindo-reagindo entre si cunham sua eficácia por “ aconte¬
cimentos e coisas” infinitesimais, ou seja, outros tantos “ acasos” . Vemos que
é no nível desses acasos que se deve poder fundar a solução, visto que esses
t
93
ÈL
 POR MARX
acasos têm por objeto introduzir o contraconceito da necessidade (económica)
determinante em última instância. Mas é apenas uma meia solução visto que
a relação entre esses acasos e essa necessidade não é fundada, nem explicitada;
visto que (isso é propriamente negar essa relação e seu problema ), Engels
chega a apresentar a necessidade como completamente exterior a esses acasos
(como um movimento que acaba franqueando seu caminho entre uma infini ¬
dade de acasos). Mas, então, não sabemos se essa necessidade é justamente a
necessidade desses acasos, e, se é assim, por que o é. Essa quest ão permanece
aqui em suspenso.
Segunda observação. Espanta ver Engels apresentar nesse texto formas
da superestrutura como a origem de uma infinidade microscópica de aconte ¬
cimentos cuja ligação interna é ininteligível (e, portanto, desprezível). Pois,
por um lado, poder-se-ia dizer o mesmo das formas da infraestrutura (e é
verdade que se poderia dizer que o detalhamento dos acontecimentos econó ¬ lelogramos de forças, do qual se destaca uma resultante - o acontecimento histórico - que
micos microscópicos é ininteligível e desprezível!); mas sobretudo essas for¬
mas , como tais, são justamente formas como princí pios de realidade , mas
também formas como princípios de inteligibilidade de seus efeitos. Elas são
perfeitamente conhecíveis , e a esse título são a razão transparente dos aconte¬
cimentos que se referem a elas. Por que razão Engels passa tão por alto essas
formas, sua essência e seu papel, e não considera senão a poeira microscópica
de seus efeitos, desprezíveis e ininteligíveis? Mais precisamente, essa redução
a poeira de acasos n ão é absolutamente contrária à função real e epistemo-
lógica dessas formas? E visto que Engels o invoca, o que fez então Marx em
O 18 Brumário... senão uma análise da ação e das reações desses “ diferentes
fatores” ? Senão uma análise perfeitamente inteligível de seus efeitos? Mas
Marx só pôde realizar essa “ demonstração” ao não confundir os efeitos histó¬
ricos desses fatores com seus efeitos microscópicos. De fato, as formas da
superestrutura são evidentemente causa de uma infinidade de acontecimentos,
mas nem todos eles são históricos (cf. Voltaire: todos os filhos têm um pai, mas
nem todos os “ pais” têm filhos). Somente o são aqueles que, entre os outros,
os ditos “ fatores” retêm, elegem, em suma, produzem como tais (para tomar
apenas um caso: todo político, instalado no governo, faz - em função de sua
-
política , em fun ção também de seus meios uma escolha entre os aconteci¬
mentos, e promove-os de fato à posição de acontecimentos históricos, por
exemplo, ao reprimir uma manifestação!). Neste primeiro nível , eu diria, então,
para resumir: primeiro, ainda n ão temos verdadeira solução; segundo, a
94
CONTRADIÇÃ O E SOBREDETBRMINAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
“ cunhagem” da eficácia das formas da superestrutura (de que se trata aqui) no
infinito dos efeitos microscópicos (acasos ininteligíveis) não corresponde à
concepção marxista da natureza das superestruturas.
(B) SEGUNDO NÍVEL: E, de fato, no segundo nível de sua aná lise, vemos
Engels abandonar o caso das superestruturas e aplicar seu modelo a outro
objeto, que desta vez lhe corresponde: a combinação das vontades individuais.
Vemo-lo também responder à questão, dando-nos a relação entre os acasos e
a necessidade, ou seja , fundando-a .
A história se faz de tal maneira que o resultado final se extrai sempre dos conflitos
de um grande número de vontades individuais , das quais cada uma por sua vez é feita
tal qual ela é , por uma quantidade de condições particulares de existência; há aí, por¬
tanto, inúmeras forças que se contrabalançam mutuamente , um grupo infinito de para ¬
pode ser vista ela mesma, por sua vez, como o produto de uma força agindo como um
todo , de maneira inconsciente e cega. Pois o que cada indivíduo quer é impedido por
outro, e o que daí se extrai é aquilo que ninguém quis . É assim que a história até nossos
dias transcorre como um processo da natureza e está submetida também, em substância ,
às mesmas leis de movimento que ela. Mas pelo fato de as diversas vontades, das quais
cada uma quer aquilo a que a impelem sua constituição f ísica e as circunstâncias exte¬
riores , económicas , em última instância (ou suas próprias circunstâncias pessoais, ou as
circunstâncias sociais gerais ), n ão chegarem ao que querem, mas se fundirem numa
média geral, numa resultante comum, não se tem ó direito de concluir que elas são iguais
a zero. Pelo contrário, cada uma contribui para a resultante, e por esse motivo está in ¬
cluída nela.
Peço desculpas por essa longa citação, mas devia fazê-la porque contém a
resposta à nossa questão. Com efeito, aqui a necessidade é fundada no nível
: dos próprios acasos, nos próprios acasos como a resultante global deles: logo,
ela é a necessidade deles. A resposta que faltava na primeira análise está aqui.
Mas com que condição a obtivemos? Com a condição de ter trocado de objeto ,
com a condição de partir não mais das superestruturas e de sua interação, e
finalmente de seus efeitos microscópicos, mas das vontades individuais, con¬
frontadas e combinadas em relações de força. Logo, tudo se passa como se o
modelo aplicado à eficácia das superestruturas tivesse sido na realidade toma¬
do emprestado de seu verdadeiro objeto com o qual temos agora que lidar: o
f
jogo das vontades individuais. Compreende-se então que ele tenha podido não
95

POR MARX
acertar seu primeiro objeto, que não era o seu , e possa atingir o segundo, que
é verdadeiramente o seu.
Por conseguinte, como se faz a demonstração? Ela repousa sobre o modelo
f ísico do paralelogramo de forças: as vontades são outras tantas forças; se elas
se enfrentam duas a duas, numa situação simples, sua resultante será uma
terceira força , diferente de cada uma delas e, no entanto, comum a ambas, e
tal que cada uma das duas, embora não se reconheça aí, seja porém parte, ou
seja, coautora. Desde a origem, vemos ent ão aparecer esse fenômeno funda
mental da transcendência da resultante em rela ção às forças componentes:
dupla transcend ência, quanto ao grau respectivo das forças componentes e
quanto à reflexão dessas forças sobre si mesmas (ou seja, de sua consciência,
visto que se trata aqui de vontades ). O que implica: primeiro, que a resultante
será de um grau completamente diferente daquele de cada força (maior se elas
se juntam, menor se elas se opõem); segundo, que a resultante será, em sua
essência, inconsciente (inadequada à consciência de cada vontade e, ao mesmo
tempo, uma força sem sujeito, força objetiva, mas, desde o início, força de
ninguém ). É por isso que, no fim, ela se torna essa resultante global que pode
ser “ vista ela mesma, por sua vez, como o produto de uma força agindo como
um todo, de maneira inconsciente e cega” . É claro que nós fundamos e engen¬
dramos essa força triunfante em última instância: a determinação da economia,
que, desta vez, não é mais exterior aos acasos através dos quais ela abre seu
caminho, e sim a essência interior desses acasos.
Eu queria mostrar:
(1) que agora estamos lidando com o verdadeiro objeto do modelo de Engels;
(2) que graças a essa adequação, Engels responde efetivamente à questão
que se propõe e nos dá realmente a solução do problema que propôs;
(3) que problema e soluçã o só existem em função da adequação do modelo
a seu objeto',
(4) que, como esse objeto n ão existe, nem o problema nem a solução existem;
(5) que seria preciso procurar a razão de toda essa constru ção vã.
Deixo voluntariamente de lado a referência de Engels à natureza. Como o
modelo que ele escolheu é físico (o primeiro exemplo disso encontra-se em
Hobbes, depois em in ú meras edições posteriores, dentre as quais destaco par-
ticularmente a de d’ Holbach, notavelmente pura), nada de espantoso em que
ele possa nos remeter da história à natureza. Não é uma demonstração, é uma
tautologia. ( Noto que se trata aqui somente do modelo utilizado, e que evidente¬
96
i
CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÂ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
mente a dialética da natureza n ão está em causa neste desenvolvimento, pela
boa razão de que ela tem a ver com outra questão.) Epístemologicamente, uma
tautologia é nula e sem valor; mas ela pode, todavia, desempenhar um papel
í .
.
edificante É tranquilizador poder diretamente remeter assim à natureza , isso
não se discute. ( Hobbes já dizia: os homens arrancam os cabelos ou tiram a
-
vida uns aos outros por causa da política, mas entendem se muito bem sobre
a hipotenusa e a queda dos corpos.)
¬ É a própria argumentação de Engels que eu gostaria de examinar detida-
mente, argumentação que realiza, à primeira vista, um acordo tão perfeito
.
.
entre seu modelo e seu objeto Ora, o que vemos? Um acordo no nível imedia¬
to do modelo e do objeto. Mas aquém, e além, um acordo postulado, não de¬
monstrado , e em seu lugar, a indeterminação , ou seja, do ponto de vista do
:
conhecimento, o vazio.
Aquém. A evidência do conteúdo que nos impressiona quando representa ¬
mos o paralelogramo de forças (vontades individuais) cessa assim que se co¬
loca (e Engels a coloca a si mesmo!) a questão da origem (logo da causa) das
determinações dessas vontades individuais. Então somos remetidos ao infinito.
“ Cada uma é tal qual ela é por uma quantidade de condições particulares de
existência.” Cada vontade individual, simples quando considerada como um
começo absoluto, torna-se o produto de uma infinidade de circunstâncias mi ¬
croscópicas dependentes de sua “ constituição física” e das circunstâ ncias “ ex ¬
teriores” , de suas “ próprias circunstâncias pessoais” “ ou ” das “ circunstâncias
sociais gerais” , das circunstâncias exteriores “ econ ómicas, em ú ltima inst ân ¬
cia” , o todo enunciado a esmo, e de tal sorte que, ao lado de determinações
puramente contingentes e singulares, figuram também determinações gerais (e
em particular o que está justamente em questão: as circunstâncias econ ómicas
determinantes, em ú ltima instância). Está claro que Engels mistura aqui dois
tipos de explicação.
Primeiro tipo. Um tipo não marxista, mas adaptado a seu objeto presente
e a suas hipóteses, a explicação pelo infinito das circunstâncias ou dos acasos
'
(essa forma encontra-se em Helvétius e d’ Holbach); essa explicaçã o pode ter
um valor crítico (na medida, como já era o caso no século XVIII, em que é des¬
tinada, por exemplo, a refutar toda intervenção divina), mas, do ponto de vista
do conhecimento, ela é vazia. Ela representa uma infinidade sem conteúdo ,
uma generalização abstrata e apenas programática.
97
 POR MARX
Segundo tipo. Porém, ao mesmo tempo , Engeis faz intervir um tipo de ex
plicação marxista , quando coloca entre as circunst â ncias infinitas (que são,
por essência, microscópicas) determinações simultaneamente gerais e concre¬
tas , que são as circunst âncias sociais e as económicas (determinantes, em ú l ¬
tima instância ). Mas esse tipo de explicação não responde a seu objeto , visto
que representa, na origem, a própria solução que se trata de produzir e de
fundar (a geração dessa determinação, em ú ltima instâ ncia). Resumindo: ou
permanecemos no objeto e no problema que Engels se propõe, e então estamos
diante do infinito, do indeterminado (logo, do vazio epistemológico), ou então
retemos, a partir desse momento, como a própria origem, a solução ( plena de
conteúdo) que está justamente em questão. Mas então não estamos mais nem
no objeto, nem no problema.
Além. Encontramo-nos na mesma alternativa. Pois, uma vez posto o pri ¬
meiro paralelogramo, n ão temos sen ão uma resultante formal, que não é igual
à resultante definitiva. A resultante definitiva será a resultante de uma infini ¬
dade de resultantes, ou seja, o produto de uma proliferação infinita de parale¬
logramos. Ainda aí, ou se confia no infinito (isto é, no indeterminado, isto é,
no vazio epistemológico) para produzir na resultante final a resultante que se
quer deduzir, aquela que coincidirá com a determinação económica em ú ltima
instâ ncia etc.; isto é, confia-se no vazio para produzir o cheio (e, se nos ativer¬
mos ao modelo formal puro da composição das forças, não escapa a Engels
que as ditas for ças em presença podem anular-se, ou contrapor-se... Nessas
condições, quem nos prova que a resultante global não será nula , por exemplo,
ou em todo caso, quem nos prova que ela será exatamente aquela que se quer,
a económica , e não uma outra, a política ou a religiosa? Nesse nível formal,
não se tem nenhuma segurança de nenhum tipo sobre o conteúdo das resul¬
tantes, de nenhuma resultante). Ou , entã o, introduz-se sub-repticiamente na
resultante final o resultado que se espera , no qual se reencontra verdadeira ¬
mente o que entre outras determinações microscópicas se tinha, desde a origem ,
introduzido como determinações macroscó picas no condicionamento da von ¬
tade singular: a economia. Sou obrigado a repetir o que acabo de dizer a propó¬
sito do aquém: ou se permanece no problema que Engels propõe a seu objeto
(as vontades individuais), mas ent ão cai-se no vazio epistemol ógico da infini ¬
dade dos paralelogramos e de suas resultantes, ou se dá simplesmente a solução
marxista , só que então ela não foi fundada e n ão valia a pena procurá-la . ficção mais próxima de Locke e de Rousseau que de Marx, que a resultante
98
CONTRADI çã O E SOBREDETERMINA çâ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
¬
Logo, o problema que se coloca é o seguinte: por que tudo é tão claro e tão
bem acordado no nível das vontades individuais , e por que tudo se toma vazio
ou tautológico aquém e além delasl Como explicar que, tão bem colocado ,
correspondendo tão bem ao objeto no qual ele é colocado, o problema seja
incapaz de solução assim que nos afastamos de seu objeto inicial? Questão que
permanece o enigma dos enigmas, enquanto não se observar que é seu objeto
inicial que comanda ao mesmo tempo a evidência do problema e a impossibi ¬
lidade de sua solução.
Toda a demonstração de Engels depende, com efeito, desse objeto muito
particular que são as vontades individuais postas em relação no modelo físico
do paralelogramo de forças. Aí está seu verdadeiro pressuposto, metodológico
e teórico. Aí efetivamente o modelo tem um sentido: pode-se dar-lhe um con¬
teúdo e pode-se manejá lo. Ele “ descreve” relações humanas bilaterais de
-
rivalidade, de contestação ou de cooperaçã o aparentemente “ elementares” .
Nesse n ível pode-se dar a impressão de reunir em unidades reais e discretas,
e visíveis, a infinita diversidade anterior das causas microscópicas. Nesse n ível
o acaso se faz homem, o movimento anterior se faz vontade consciente. É exa ¬
tamente aí que tudo começa, e é a partir daí que se pode começar a deduzir.
Mas infelizmente esse fundamento tão seguro não funda absolutamente nada,
esse princípio tão claro não desemboca senão na noite, a não ser que perma¬
neça nele mesmo e repita, como prova imóvel de tudo o que se espera dele,
sua própria evidência. Justamente, qual é essa evidência? É preciso reconhe¬
cer que essa evidência não é outra senão a dos pressupostos da ideologia
burguesa clássica e da economia política burguesa. E do que parte essa ideo¬
logia clássica, quer se trate de Hobbes na composição dos conatos, de Locke
e Rousseau na geração da vontade geral; de Helvétius ou d’ Holbach na pro¬
du çã o do interesse geral; de Smith ou Ricardo (os textos nã o faltam) nos
comportamentos do atomismo; do que ela parte, senão justamente do confron ¬
to dessas famosas vontades individuais , que não são de maneira nenhuma o
ponto de partida da realidade, mas ponto de partida para uma representação
da realidade, para um mito destinado & fundar (para a eternidade) na natureza
(ou seja, para a eternidade) os objetivos da burguesia? Se Marx criticou tão
bem nesse pressuposto explícito o mito do homo oeconomicus, como pode En¬
gels retomá-lo tão ingenuamente por sua conta? Como pode ele nos represen ¬
tar, senão por uma ficção tão otimista quanto a da economia burguesa, por uma
das vontades individuais, e a resultante dessas resultantes tem efetivamente
99
 POR MARX
um conteúdo geral , encarna verdadeiramente a determinação em última ins ¬
tância da economia (penso em Rousseau , que queria por toda força que, de
um voto bem conduzido, de vontades particulares dissociadas umas das outras,
e compondo-se, saísse essa miraculosa Minerva: a vontade geral!). Os ideólo¬
gos do século XVIII (salvo Rousseau ) não pediam a seu pressuposto para pro¬
duzir algo além dele mesmo. Pediam-lhe simplesmente para fundar os valores
que esse pressuposto já encarnava, e é por isso que, para eles, a tautologia
tinha um sentido , evidentemente proibido para Engels, o qual quer encontrar
o contrário do próprio pressuposto.
É por isso que, afinal, Engels reduz suas pretensões a quase nada em seu
próprio texto. O que nos resta então desse esquema e dessa “ demonstração” ?
Esta frase que, considerando todo o sistema das resultantes, a resultante final
contém verdadeiramente alguma coisa das vontades individuais originárias:
“ cada uma contribui para a resultante, e por esse motivo está incluída nela” . É
um pensamento que, num contexto completamente diferente , pode tranquilizar
espíritos preocupados com seu poder sobre a história, ou , uma vez que Deus
está morto, preocupados com o reconhecimento de sua personalidade histórica.
Diria quase que é, então, um bom pensamento desesperado, que pode alimen ¬
tar desesperos, ou seja, esperanças. (Não é por acaso que Sartre, sobre a própria
base da “ questão” de Engels, sobre a questão do “ fundamento” e da génese da
necessidade “ sem autor” da história, persegue o mesmo objeto, com argumen¬
tos igualmente filosóficos, embora de outra inspiração.)
O que nos resta ainda? Uma frase cuja resultante final não é mais a deter¬
minação económica de longo fôlego, e sim... “ o acontecimento histórico” . ,As
vontades individuais produzem, portanto, acontecimentos históricos ! Mas,
quando se olha atentamente, pode-se com extremo rigor admitir que o esquema
apresenta a possibilidade do acontecimento (homens se enfrentando; ocorre
sempre algo, ou nada, que é também um acontecimento: esperar Godot), mas
não absolutamente a possibilidade do acontecimento histórico, n ão absoluta¬
mente a razão que distingue da infinidade das coisas que acontecem aos homens
em seus dias e suas noites, anónimas graças à sua singularidade, o aconteci¬
mento histórico como tal. Seria preciso colocar (desta vez !) o problema ao
contrário , ou melhor, de outro modo. Com efeito, jamais se dará conta de um
—
acontecimento histórico mesmo invocando a virtude dessa lei que transmuta
a quantidade em qualidade - pretendendo engendrá-lo da possibilidade ( inde ¬
finida ) do acontecimento não histórico. O que faz com que tal acontecimento
seja histórico não é ele ser um acontecimento , é justamente sua inserção em
100
: CONTRADI ÇÃ O B SOBREDETERMINAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
f
formas elas mesmas históricas , sua inserção nas formas do histórico como tal
ff :
( as formas da estrutura e da superestrutura ) , formas que não têm nada desse
mau infinito em que se mantém Engels quando se afastou de seu modelo origi¬
nal; pelo contrário, formas perfeitamente definíveis e conhecíveis (conhecíveis,
repetiu Marx, e Lenin depois dele, por disciplinas científicas empíricas , ou
seja, não filosóficas). Um acontecimento que se submete a essas formas, que
tem com o que se submeter a essas formas, que é um conteúdo possível para
essas formas, que as afeta, se refere a elas, as reforça ou as abala, que as pro¬
voca ou que elas provocam, que elas até escolhem ou selecionam, esse sim é
um acontecimento histórico. São, portanto, essas formas que comandam tudo,
que detê m de antemão a solução do falso problema que Engels se coloca - que,
a bem dizer, nem mesmo detêm sua solução, visto que nunca houve outro
problema sen ão aquele que Engels se colocou a partir de pressupostos pura¬
,
mente ideológicos , visto que jamais houve problema!
Decerto, uma vez mais, havia a aparê ncia de um problema para a ideologia
burguesa , reencontrar o mundo da história a partir de princípios ( o homo
'
oeconomicus e seus avatares políticos e filosóficos ). Estes, longe de serem prin ¬
cípios de explicação científicos, eram, ao contrário e simplesmente, a projeção
de sua própria imagem do mundo , de suas próprias aspirações, de seu programa
ideal ( um mundo que fosse redutível à sua essência: a vontade consciente dos
indivíduos, suas ações e seus empreendimentos privados...). Mas já que essa
ideologia, sem a qual esse problema nunca teria sido colocado, foi varrida por
Marx, como restaria ainda o problema que ela propunha, ou seja, como resta¬
ria ainda um problema?
Para encerrar este comentá rio demasiado longo, permitam-me ainda duas
observações: uma epistemológica e uma histórica.
Farei observar, pensando no modelo de Engels, que toda disciplina cientí¬
fica se estabelece num certo nível , precisamente o nível em que seus conceitos
podem receber um conteúdo (sem o que eles não são o conceito de nada, ou
seja, não são conceitos) . Esse é o nível da teoria histórica de Marx: o nível dos
conceitos de estrutura, de superestrutura e de todas as suas especificações.
Mas quando a mesma disciplina científica pretende produzir, a partir de outro
nível que não o seu, a partir de um nível que não constitui o objeto de nenhum
conhecimento científico (como, em nosso caso, a gé nese das vontades indi ¬
viduais a partir do infinito das circunstâncias, e a génese da resultante final a
partir do infinito dos paralelogramos...), a possibilidade de seu próprio objeto
e dos conceitos que lhe correspondem , então ela cai no vazio epistemológico ,
101
 POR MARX
ou, o que é seu desvario, na plenitude filosófica. É o destino da tentativa de
fundação à qual se entrega Engels na carta a Bloch: e vê-se que é impossível
distinguir aí o vazio epistemológico do desvario filosófico, visto que ambos são
uma única e mesma coisa. Nessa passagem precisa, com argumentos empres
tados (e é afinal sua ú nica caução , puramente moral ) dos modelos das ciências
da natureza, na sua mesma forma, Engels é apenas filósofo. É filosófico o uso
de seu “ modelo” de referência. Mas também, e antes de tudo, é filosófico seu
projeto de fundação . Insisto deliberadamente nesse ponto, pois temos outro
exemplo recente, o de Sartre, que também empreendeu fundar filosoficamente
(ele tem sobre Engels , a esse respeito, a vantagem de o saber e de o dizer ) os
conceitos epistemológicos do materialismo histórico. Basta reportar-se a certas
páginas da Cr í tica da razão dialética (pp. 68-69, por exemplo) para ver que,
embora recuse a resposta de Engels e seus argumentos, Sartre aprova, no fun
do, a própria tentativa . Embora discordem em relação aos meios, nesse ponto
estão unidos por uma mesma tarefa filosófica. Não se pode interditar a Sartre
seu próprio caminho, a não ser fechando aquele que Engels lhe abre.
Mas é preciso então colocar o problema dessa tentação filosófica em certos
textos de Engels. Por que, ao lado de intuições teóricas geniais, se encontram
em Engels exemplos dessa volta atrás, aqué m da crítica marxista de toda “ fi ¬
losofia” ? Essa pergunta só pode receber resposta da história das relações do
pensamento marxista e da “ filosofia” , e da nova teoria filosófica ( num sentido
n ão ideológico) que a descoberta de Marx continha . N ão posso, evidentemen ¬
te, abord á-la aqui. Mas é preciso talvez primeiramente se convencer da exis
tência desse problema , para suscitar a vontade e os meios de colocá lo corre - ¬
tamente, para resolvê-lo depois.
Notas
1 Ver capítulo precedente.
2 K. Marx, “ Posf ácio" da 2a edição. Traduzo literalmente o texto da edição alem ã original. A
tradução Molitor segue igualmente esse texto (Costes, Le capital , tomo I , p. xcv) , não sem
algumas fantasias. Quanto a Roy, cujas provas Marx revisou, edulcora o texto, traduzindo, por
exemplo: “ die mystificirende Seite der h . Dialektik” por “ o lado m ístico” [...], quando não o
corta sem rodeios. Exemplo : o texto original diz: “ em Hegel, a dialética está de cabeça para
baixo. É preciso invertê-ía para descobrir na ganga mística o n ú cleo racional ” , mas Roy diz:
“ nele, ela anda de cabeça para baixo; basta repô-la de pé para lhe achar a fisionomia absolu ¬
tamente razoá vel ” ! O n úcleo e sua ganga foram escamoteados. É preciso dizer, aliás - o que
talvez não seja sem interesse, mas como sabê-lo? -, que Marx aceitou na versão Roy um
102
CONTRADI ÇÃ O B SOBREDETERM INAÇÃ O ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
texto menos “ dif ícil ” , se não menos equívoco, do que o seu. Teria ele aceitado, mais tarde,
reconhecer a dificuldade de algumas de suas expressões primitivas?
I Eis a tradução das passagens importantes do texto alemão:
“ Em seu princípio (der Grundlage nach ) , meu método dialético é não só distinto do método
¬
hegel íano, mas seu contr á rio direto. Para Hegel , o processo do pensamento, que ele vai, sob
o nome de Ideia, até transformar em sujeito autónomo, é o demiurgo do real, que não repre¬
senta (bildet) sen ão seu fenômeno exterior. Para mim, ao contrá rio, o ideal não é nada mais
do que o material transposto e traduzido na cabeça do homem . Critiquei o lado mistificador
: ( mystifirende ) da dialé tica hegeliana há cerca de 30 anos, quando ela ainda estava na moda
[...]. Declarei- me então abertamente discípulo desse grande pensador, e, no capítulo sobre a
Teoria do valor, chegava mesmo a flertar (ich kokettirte... mit...), aqui e ali , com sua maneira
particular de se expressar. A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede
de maneira nenhuma que ele tenha sido o primeiro a expor (darstellen), com amplitude e
consciência, suas formas de movimentos gerais. Ela está nele de cabeça para baixo. É preciso
invertê-la para descobrir na ganga mística (mystiche Hiillé) o n ú cleo ( Kem) racional.”
“ Em sua forma mistificada , a dialé tica foi uma moda alemã, porque parecia transfigurar o dado
¬ ( das Bestehende ). Na sua forma (Gestalt ) racional , ela é um escâ ndalo e um objeto de horror
para os burgueses [...]. Como ela inclui na compreensão do dado ( Bestehende ) ao mesmo
j tempo também a compreensão de sua negação e de sua destruição necessária , como concebe
toda forma madura ( gewordne) no decurso do movimento e, portanto, também sob seu aspec ¬
to efémero, ela n ão se deixa enganar por nada , ela é, em sua essência , crítica e revolucion á ria .”
I 3 Cf. “ Feuerbach e o fim da filosofia cl á ssica alemã” .
4 Sobre o “ nú cleo” cf. Hegel. Introdução à filosofia da história . (Vrin, trad. Gibelin, p. 38). Os
grandes homens: “ Eles devem ser chamados heróis porquanto extraíram seus fins e sua voca¬
ção n ão só do curso dos acontecimentos, tranquilo, organizado, consagrado pelo sistema vi ¬
gente, mas de uma fonte cujo conteúdo est á oculto, e ainda não chegou à existência atual, do
ele não é a amêndoa que convém a esse núcleo” . Variante interessante na longa história do
-
espírito interior, ainda subterrâneo, que investe contra o mundo exterior e quebra o, porque
n ú cleo, da polpa e da am êndoa . O n úcleo representa aqui o papel da casca, contendo uma
¬
amê ndoa, o n úcleo é seu exterior, a amêndoa o interior. A amêndoa (o novo princípio) acaba
por fazer explodir o antigo núcleo, que não lhe serve mais (era o n úcleo da antiga amêndoa ... );
ela quer um n ú cleo que seja seu: novas formas pol íticas, sociais etc. Poder-se-á evocar esse
texto dentro de alguns instantes quando se tratar da dialética hegeliana da história.
5 Cf . o “ Feuerbach” de Engels. Não se deve, sem d ú vida , tomar ao pé da letra todas as fórmulas
de um texto, por um lado destinado a ampla difusão popular e, por isso, Engels não o esconde,
k bastante esquemático, e por outro lado redigido por um homem que vivera, 40 anos antes, a
grande aventura intelectual da descoberta do materialismo histórico, que passara então ele
mesmo por formas de consciência filosóficas das quais empreende, a grandes traços, a hist ória.
-
E, de fato, encontra se nesse texto uma crítica bastante notável da ideologia de Feuerbach
(Engels vê bem que nele “ a natureza e o homem permanecem simples palavras” . E. S., p. 31 )
e uma boa elucidação das relações do marxismo com o hegeiianismo. Engels mostra , por
exemplo ( o que me parece capital), a extraordin á ria virtude cr
ítica de Hegel a respeito de Kant
I (p. 22 ) e declara em seus próprios termos que “ o mé todo dialético era inutiliz ável na forma
hegeliana” ( p. 33). Outra tese fundamental: o desenvolvimento da filosofia n ão é filosófico ;
foram as “ necessidades práticas de sua luta” religiosa e pol ítica que forçaram os neo-hegelia-
nos a se opor ao “ sistema” de Hegel (p. 12); é o progresso das ciências e da indú stria que
perturba as filosofias ( p. 17). Notemos ainda o reconhecimento da profunda influê ncia de
Feuerbach sobre A sagrada família (p. 13) etc. Poré m , esse mesmo texto contém fórmulas que,
tomadas ao pé da letra, nos conduzem a um impasse. Assim, o tema da “ inversão” tem aí um
103
ii :
 POR MARX
vigor capaz de inspirar a Engeis esta conclusão, é preciso dizer, lógica: “ [...] no fim das contas,
o sistema de Hegel não representa sen ão um materialismo invertido e de uma maneira idea¬
lista, segundo seu método e seu conte údo, posto de cabeça para baixo" (p. 17). Se a inversão
de Hegel no marxismo é verdadeiramente fundamentada, é preciso então que, inversamente ,
Hegel não seja de antemão senão um materialista ele próprio invertido: duas negações valerão
assim uma afirmação. Mais longe ( p. 34), vemos que essa dialética hegeliana é inutilizável em
sua forma hegeliana precisamente porque anda de cabeça para baixo ( a ideia e n ão o real ):
“ Mas, assim, a dialética da ideia mesma n ão se tornou sen ão o simples reflexo consciente do
movimento dialético do mundo real , e, ao fazê-lo, a dialética de Hegel foi posta de cabeça
para cima, ou mais exatamente, da cabeça sobre a qual ela se mantinha, foi reposta de novo
sobre os pés" . Fórmulas evidentemente aproximativas, mas que, em sua própria aproximação,
indicam o lugar de uma dificuldade. Notemos ainda uma afirmação singular sobre a necessi ¬
dade, para todo fil ósofo, de construir um sistema ( p. 8: Hegel era “ obrigado a construir um
sistema [...] que deve, de acordo com as exigências tradicionais, concluir-se por uma espécie
qualquer de verdade absoluta” ), obrigação “ oriunda de uma necessidade imperecível do espí¬
rito humano, a necessidade de superar todas as contradições” (p. 10); e outra afirmação que
explica as limitações do materialismo de Feuerbach pela vida no campo, o embrutecimento e
a solid ão subsequentes (p. 21),
6 A brochura de Mao Tsé- tung ( Sobre a contradição ) redigida em 1937 conté m toda uma série
de análises em que a concepção marxista da contradição aparece sob uma luz alheia à pers-
pectiva hegeliana . Procurar-se-iam em v ão, em Hegel , os conceitos essenciais desse texto:
contradição principal e contradição secund á ria; aspecto principal e aspecto secund á rio da
contradição; contradições antagónicas e n ão antagó nicas; lei da desigualdade de desenvolvi ¬
mento das contradições. Todavia , o texto de Mao, inspirado pela luta contra o dogmatismo
dentro do Partido chinês, permanece era geral descritivo e, em consequ ência, abstrato em
certos aspectos. Descritivo: seus conceitos correspondem a experiências concretas. Em parte
abstrato: esses conceitos, novos e fecundos, são apresentados mais como especificações da
dialética em geral, do que como implicações necessárias da concepção marxista da socieda¬
de e da história .
7 Lenin, Obras escolhidas [CEuvres choisies ] , tomo XX1I1, p. 400: “ Foram as condições objetivas
reunidas pela guerra imperialista que levaram a humanidade inteira a um impasse e a coloca¬
ram diante do dilema: deixar perecer ainda milh ões de homens e aniquilar a civilização euro ¬
peia ou transmitir o poder em todos os pa íses civilizados ao proletariado revolucioná rio,
realizar a revolu ção socialista” .
<
8 Lenin, “ Relatório do CC ao VIII Congresso” , Obras , tomo XXIV, p. 122 ed. russa ).
9 Lenin, “ Feuillets de bloc-notes” , Obras escolhidas , tomo II, p. 1.010 (ed . francesa ).
10 Lenin, “ A doença infantil do comunismo” , Obras escolhidas, tomo II, p. 732 (ed. francesa);
“ A Terceira Internacional” , Obras..., tomo XXIX, p. 313 (ed . francesa ).
11 Lenin, “ Sobre nossa revolução” , Obras escolhidas , tomo II, p. 1.023.
12 Lenin, “ A doença infantil do comunismo” , Obras... , tomo II, p. 695.
13 Lenin , “ A Terceira Internacional ” , Obras..., tomo XXIX, pp. 313-314 (ed . francesa).
14 Lenin, “ Conferência de Petrogrado” , Obras..., tomo XXIV , pp. 135-136 (ed. francesa ).
J 5 Ver, em particular, “ A doen ça infantil...” , Obras escolhidas , tomo II, pp. 964-965; 732, 751-752;
756; 760-761 ; “ A Terceira Internacional ” , Obras..., tomo XXIX, pp. 311 -312; “ Sobre nossa
revolução” , Obras..., tomo II, p. 1.023 e ss. ; Cartas de longe: “ Carta I” , Obras..., tomo XXIII,
.
p. 325 e ss.; “ Carta de despedida aos operá rios su íços” Obras..., tomo XIII, p. 396 e ss. etc.
A notável teoria leninista das condições de uma revolu ção (“ A doen ça infantil ...” , Obras es ¬
colhidas, tomo II, pp. 750-751; 760-762) abarca perfeitamente os efeitos decisivos da situação
específica da R ússia.
104
eV CONTRADI ÇÃ O E SOBREDETERMINAÇÂO ( NOTAS PARA UMA PESQUISA )
>!•
16 Stalin , Princí pios do leninismo [ Prí ncipes du léninisme ] ( Ed. Sociales), tomo II, pp. 12-15;
-
25 27; 70-71; 94-95; 106; 112. Textos notá veis em v ários aspectos, apesar de sua secura “ peda¬
í gógica” .
17 Lenin, “ Sobre nossa revolução” , Obras escolhidas , tomo II, p. 1.024.
fc 18 Miséria da filosofia , ed. Giard, p. 142.
|; í 19 Sobre toda essa passagem, ver: ( 1 ) Lenin, “ A doença infantil...” (pp. 750-751; pp. 760-762), em
particular: “ é somente quando ‘os de baixo’ não querem mais viver e que ‘os de cima’ não
podem mais continuar a viver da maneira antiga ,é então somente que a revolução pode triun ¬
' far...” ( p. 751 ). Essas condições formais são ilustradas, pp. 760-762; (2 ) Lenin, Cartas de longe,
I, Obras... ( ed . francesa ), tomo XXIII , pp. 330-331, sobretudo: “ se a revolução triunfou t ão
\ rapidamente [...] foi unicamente porque, em razão de uma situação histórica de extrema ori ¬
t ginalidade, correntes totalmente diferentes , interesses de classe totalmente heterogéneos,
tendências sociais e pol íticas totalmente opostas se fundiram com uma coerência surpreen ¬
dente [...]” (p. 330; grifado por Len í n ).
20 Lenin chega até a considerar, entre as causas do triunfo da revolução soviética, as riquezas
naturais do país e a vastid ão de seu espaço, abrigo da revolução e de seus inevitá veis “ recuos"
|; : militares e pol íticos.
21 A situação de “ crise” desempenha , como disse Lenin frequentemente, um papel revelador da
estrutura e da dinâ mica da formação social que a vive. O que é dito da situação revolucion ária
diz respeito também, portanto, guardadas todas as proporções, à formação social numa situa¬
I ção anterior à crise revolucion ária.
22 Cf. o desenvolvimento dedicado por Mao Tsé-tung ao tema da distinção das contradi ções
antagónicas (explosivas, revolucion á rias ) e das não antag ónicas ( Sobre a contradição, Edi ¬
tora Pekin , 1960, p. 67 e ss.).
i 23 Cf . Engels, Carta a J. Bloch (21/9/1890): “ Somos Marx e eu mesmo, parcialmente, que devemos
carregar a responsabilidade pelo fato de que, às vezes, os jovens d ão mais peso do que é de ¬
vido ao lado económico. Diante de nossos adversários era preciso sublinhar o princípio es¬
sencial negado por eles, e então nem sempre achá vamos tempo, lugar, ocasião, de dar lugar
aos outros fatores que participam da ação recíproca” . Sobre a representação que Engels faz
*. : da determinação “ em ú ltima instância” ver o Anexo , pp. 92-102.
l: Nessa ordem de pesquisas a empreender, gostaria de citar as notas que Gramsci dedica à
tentação mecanicista-fatalista na história do marxismo no século XIX (Obras escolhidas, Ed.
:
r Sociales, pp. 33-34): “ O elemento determinista, fatalista , mecanicista, foi um ‘aroma ’ ideoló¬
I
s gico imediato da filosofia da prá xis, uma forma de religião e de excitante ( mas à maneira dos
estupefacientes) que tornava necessário e justificava historicamente o cará ter ‘subalterno’ das
camadas sociais determinadas. Quando n ão se tem a iniciativa da luta, e a luta acaba por se
identificar com uma série de derrotas, o determinismo mecâ nico torna-se uma formidável
ça de resistência moral, de coesão, de perseverança, paciente e obstinada. ‘Sou vencido
í for
momentaneamente; mas com o tempo a força das coisas trabalha para mim ’ etc. A vontade
real se traveste num ato de fé em uma certa racionalidade da história , em uma forma empírica
i e primitiva de finalismo apaixonado que aparece como um substituto da predestinação , da
i Providência etc. das religiões confessionais. É preciso insistir sobre o fato de que, mesmo
i nesse caso, existe uma forte atividade da vontade... Convém ressaltar como o fatalismo serve
apenas para velar a fraqueza de uma vontade ativa e real. Eis porque é preciso sempre demons¬
trar a futilidade do determinismo mecâ nico, que, explicável como filosofia ingénua da massa,
e, unicamente enquanto tal, elemento intrínseco de força, se torna, quando é tomado como
filosofia refletida e coerente pelos intelectuais, uma fonte de passividade e de autossuficiência
i; •
imbecil [...]” . Essa oposição ( “ intelectuais” - “ massa” ) pode parecer estranha na pena de
i
s um teórico marxista. Mas é preciso saber que o conceito gramsciano de intelectual é infinita-
:
r
! 105
I
 POR MARX
1
I
mente mais vasto do que o nosso, que ele n ão é definido pela ideia que os intelectuais fazem rI
de si mesmos, mas por seu papel social de organizadores e de dirigentes ( mais ou menos Sí
subalterno). É nesse sentido que Gramsci pôde escrever: “ Que todos os membros de um par¬
tido político devam ser considerados como intelectuais, eis uma afirmação que pode levar a
piadas e a caricaturas; porém, refletindo, n ão há nada mais exato. Será preciso distinguir graus,
um partido poderá ter uma maior extensão no seu grau mais baixo ou no seu grau mais alto;
o que importa é sua função de direção e de organização, logo, sua função educativa, logo, sua
função intelectual ” (Obras escolhidas. Ed. Sociales, p. 440).
Cf . Engels, Carta a C. Schmidt (27/10/1890): “ A repercussão do poder do Estado sobre o de¬
!
24
senvolvimento económico pode ser de três tipos. Ela pode agir na mesma direção, ent ão tudo
t
anda mais depressa ; pode agir em sentido inverso do desenvolvimento econ ó mico, e em nos ' -
\
IV
sos dias ela faz fiasco em cada grande povo ao fim de um tempo determinado [...]” . A carac -
-
terística das duas situações limite está aí bem indicada.
O “ PICCOLO ” , BERTOLAZZI E BRECHT
25 E, evidentemente, como em toda “ inversão” , ter-se-ão conservado os próprios termos da con¬
cepção hegel íana: a sociedade civil e o Estado. I ( Notas sobre um teatro materialista )
26 Cf. Engels, Carta a J . Bloch (21/9/1890) . Marx e Engels, Étudesphilosophiques, p. 128.
27 Engels acrescenta: “ Marx raramente escreveu algo em que essa teoria n ão represente seu
papel, mas O 18 Brumário é um excelente exemplo de sua aplicação. N’ 0 capital remete se -
com frequê ncia a ele” . Ele cita também o Anti- Diihring e o Feuerbach... ( ibid ., p . 130). I
28 Engels, “ [...] as condições políticas, etc., até mesmo a tradição que habita o cérebro dos homens
desempenham igualmente um papel [...]” ( ibid., p. 129).
§
29 As tentativas de Lukács , limitadas à história da literatura e da filosofia, parecem-me contami¬ Quero fazer aqui justiça à extraordin ária representação dada, em julho de 1962,
nadas por um hegelianismo vergonhoso: como se ele quisesse ser absolvido por Hegel por ter pelo Piccolo Teatro de Mil ão no Teatro das Nações. Justiça porque a peça de
sido aluno de Simmel e Dilthey. Gramsci tem outra estatura. Os desenvolvimentos e as notas
de seus Cadernos do cárcere tocam em todos os problemas fundamentais da história italiana Bertolazzi, El nost Milan , ficou em geral prejudicada pelas condenações ou
-
e europeia: económica , social, política, cultural. Encontram se aí visões absolutamente origi ¬ pelas queixas da crítica parisiense 1 - e, por isso, privada do p ú blico que mere
¬

nais e às vezes geniais sobre o problema, hoje fundamental, das superestruturas. Encontram - cia. Justiça porque, longe de nos distrair com o espetáculo de velharias ranço¬
-se aí í gualmente, como é de praxe quando se trata de verdadeiras descobertas, conceitos
sas, a escolha e a encenação de Strehler nos lançam no â mago dos problemas
novos - por exemplo, o conceito de hegemonia , not ável exemplo de um esboço de solução >y

teórica para os problemas da interpenetração do económico e do político. Infelizmente, quem

retomou e prolongou, ao menos na Fran ça , o esforço teórico de Gramsci ?
i da dramaturgia moderna.
f
30 Este Anexo ao texto “ Contradição e sobredeterminação” permaneceu inédito. A carta de Engels
a Bloch data de 21 /9/1890.

V ã o me perdoar, em razão do entendimento da sequê ncia , por “ contar”

brevemente a peça de Bertolazzi.2
O primeiro dos três atos é o Tivoli de Milão dos anos 1890: um Luna-Parc
popular, miserá vel , na né voa densa de uma noite de outono. Essa né voa é já
outra It ália diferente da dos nossos mitos. E esse povo, que deambula, no fim
do dia, entre as barracas, as cartomantes, o circo e todas as atrações da feira :
desempregados, pequenos artífices, pedintes, moças procurando futuro, velhos
e velhas à espreita de alguns tostões, militares um pouco bêbados, batedores
de carteira perseguidos pela polícia... Esse povo também não é o povo dos
nossos mitos, e sim um subproletariado, que passa o tempo como pode, antes
: da sopa (não para todos) e da noite. Uns bons 30 personagens que vão e vêm

|
106 107

:
 POR MARX
nesse espaço vazio, aguardando não se sabe o quê, que algo comece talvez, o
espetáculo? Não, pois eles permanecerão diante das portas, aguardando que
algo comece, em geral, em sua vida, na qual nada acontece. Aguardam. No
entanto, no fim do ato aparece repentinamente o esboço de uma “ história” , a
figura de um destino. Uma jovem, Nina, olha, com toda sua alma, transfigura
¬
da pelas luzes do circo, através de um rasgão da lona, o palhaço, que faz seu
n úmero perigoso. A noite chegou. Por um segundo, o tempo fica suspenso.
Então, já à espreita, o Togasso, o mau rapaz, que quer agarrá-la. Breve desafio,
recuo, partida. Está ali um velho, “ engolidor de fogo” : o pai , que viu tudo.
Alguma coisa se urdiu, que poderia ser um drama.
Um drama? O segundo ato esqueceu-o completamente. Estamos èm pleno
dia, no imenso local de uma sopa popular. Ainda aí uma multid ão de gente
modesta, mas outros personagens: os mesmos of ícios da misé ria e do desem¬
prego, escombros do passado, dramas ou risos do presente: pequenos artesãos,
mendigos, um cocheiro, um velho garibaldino, mulheres... Ademais, alguns
operários que constroem a fábrica, destacando-se desse lumpemproletariado:
eles já falam de ind ústria, de política, e quase de futuro, mas a custo, e ainda
mal. É o avesso de Mil ão, 20 anos depois da conquista de Roma e os faustos
do Risorgimento: o rei e o papa est ão em seus tronos, o povo na miséria. Sim,
o dia do segundo ato é bem a verdade da noite do primeiro: esse povo não tem
mais história na vida do que em seus sonhos. Subsiste, é tudo: come (somente
os operários vão embora, ao toque da sirene), come e aguarda. Uma vida em
que nada acontece. Depois, no fim do ato, sem razão aparente, Nina volta ao
palco, e com ela o drama. Sabemos que o palhaço morreu. Pouco a pouco, os
homens e as mulheres partem. O Togasso surge, obriga a moça a beijá-lo, a
dar-lhe os tostões que tem. Apenas alguns gestos. O pai aparece. ( Nina chora
na ponta da longa mesa.) Ele não come; bebe. Matará o Togasso à faca após
uma luta selvagem, em seguida fugirá, desvairado, abatido por seu ato. Aí
ainda um breve relâ mpago, depois de uma longa estagnação.
No terceiro ato, é o amanhecer no asilo noturno das mulheres. Velhas, en¬
costadas à parede, sentadas, falam, calam-se. Uma camponesa forte, radiante
de sa úde, retornará à sua terra. Mulheres passam: desconhecidas para n ós,
sempre as mesmas. A Senhora benfeitora levará todos os seus à missa, quando
tocarem os sinos. Depois, esvaziado o palco, ressurge o drama. Nina dormia
no asilo. O pai vem vê-la, pela última vez antes da prisão: que ela saiba ao
menos que ele matou por ela, pela sua honra... Mas, subitamente, tudo se in ¬
verte: é Nina que se ergue contra o pai, contra as ilusões e as mentiras com que
108
O “ PICCOLO ” , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
ele a alimentou , contra os mitos pelos quais ele vai perecer. Pois ela se salvará,
I e sozinha, já que é preciso. Ela deixará esse mundo, que não é senão noite e
miséria, e entrará no outro, onde reinam o prazer e o ouro. O Togasso tinha
razão. Ela pagará o preço que for preciso, vender se á, mas do outro lado, do
- -
‘
lado da liberdade e da verdade. As sirenes tocam agora. O pai, que é apenas
-
um corpo alquebrado, beijou a, depois partiu. As sirenes continuam a tocar.
Nina, empertigada, sai na luz do dia.
I
Eis condensados em algumas palavras os temas dessa peça e sua ordem de
aparição. Poucas coisas, em suma. O suficiente, contudo, para alimentar mal-
-entendidos, mas o suficiente também para os dissipar e descobrir, abaixo da
superfície, uma espantosa profundidade.
O primeiro mal-entendido é naturalmente a acusação de “ melodrama mi-
serabilista” . Mas basta ter “ vivido” o espetáculo, ou refletir sobre sua economia,
para se desfazer dele. Pois se contém elementos melodramáticos, o drama in ¬
teiro é apenas sua crítica. É o pai que vive a história da filha no gênero do me ¬
lodrama, não somente a aventura da filha, mas, antes de tudo, a própria vida no
seu relacionamento com a filha. Foi ele que inventou para ela a ficção de uma
condição imaginária e a criou nas ilusões do coração; é ele que tenta desespe¬
radamente dar corpo e sentido às ilusões com que alimentou a filha: quando a
quer manter pura de todo contato com o mundo que lhe escondeu e quando,
desesperando de se fazer ouvir por ela, mata aquele que traz o Mal: o Togasso.
Então ele vive real e intensamente os mitos que forjou para poupar a filha da
lei deste mundo. O pai é, portanto, a pró pria figura do melodrama, a “ lei do
coração” que se engana sobre a “ lei do mundo” . É justamente essa inconsciên ¬
cia deliberada que Nina recusa. Ela faz sua experiência real do mundo. Com o
palhaço morreram seus sonhos de adolescência. O Togasso abriu-lhe os olhos:
varrendo os mitos da inf ância e, junto, os mitos do pai. Sua própria violência
libertou-a das palavras e dos deveres. Ela finalmente viu esse mundo nu e cruel,
onde a moral não é senão mentira; compreendeu que sua salvação estava unica¬
mente em suas mãos e que não podia passar ao outro mundo a não ser fazendo
dinheiro com o único bem à sua disposição: a juventude de seu corpo. A grande
\ explicação do fim do terceiro ato é mais do que a explicação de Nina com o
pai: é a explicação do mundo sem ilusões com as miseráveis ilusões do “ cora ¬
ção” , é a explicação do mundo real com o mundo melodramático, a conscien-
109
 POR MARX
tização dramática que joga no nada os mitos melodramáticos, esses mesmos
de que foram acusados Bertolazzi e Strehler. Os que tinham essa razão de
queixa podiam simplesmente descobrir na peça a crítica que lhe queriam diri¬
gir da sala.
Mas uma segunda razão, mais profunda, dissipa esse mal-entendido. Acre ¬
ditei sugeri-la resumindo “ o aparecer” da peça, quando mostrei o ritmo estra¬
nho de seu “ tempo” .
Eis, com efeito, uma peça singular por sua dissociação interna. Observou-
-se que os três atos apresentam a mesma estrutura e quase o mesmo conteú do:
a coexistência de um tempo vazio, longo e lento a ser vivido, e de um tempo
cheio, breve como um relâmpago. A coexistência de um espaço povoado por
uma multidão de personagens com relações mú tuas acidentais ou episódicas e
de um espaço curto, urdido num conflito mortal, e habitado por três persona¬
gens: o pai, a filha, o Togasso. Noutros termos, eis uma peça onde aparecem
cerca de 40 personagens, mas cujo drama abrange apenas três. Bem mais do
que isso, entre esses dois tempos, ou esses dois espaços, nenhuma relação
explícita. Os personagens do tempo são como alheios aos personagens do re¬
lâmpago: cedem-lhes regularmente o lugar (como se a breve tempestade do
drama os expulsasse do palco!) para voltar no ato seguinte, sob outros rostos,
uma vez desaparecido esse instante alheio ao ritmo deles. É aprofundando o
sentido latente dessa dissociação que se chega ao âmago da peça. Pois o es ¬
pectador vive realmente esse aprofundamento, quando passa da reserva des¬
concertada ao espanto e depois à adesão apaixonada, entre o primeiro e o
terceiro ato. Gostaria apenas de refletir aqui esse aprofundamento vivido e
dizer em voz alta esse sentido latente, que afeta contra sua vontade o especta ¬
dor. Ora, eis a questão decisiva: como pode ocorrer que essa dissociação seja
expressiva a esse ponto, e dissociação do quê? Qual é então essa ausência de
relações para sugerir uma relação latente, que a funda e justifica? Como essas
duas formas de temporalidade podem coexistir, aparentemente alheias uma à
outra, porém unidas por uma relação vivida?
A resposta está neste paradoxo: é justamente a ausência de relações que
constitui a relação verdadeira. É conseguindo figurar e fazendo viver essa au ¬
sência de relações que a peça alcança seu sentido original. Em suma, não creio
;
que lidemos aqui com um melodrama tirado de uma crónica da vida popular
na Milão de 1890. Lidamos com uma consciência melodramática criticada por
uma existência: a existência do subproletariado milanês em 1890. Sem essa
existência, não se saberia de que consciência melodramática se trata; sem essa
110
O " PICCOLO" , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
crítica da consciência melodramática, não se perceberia o drama latente da
existência do subproletariado milanês: sua impotência. O que significa, com
efeito, essa crónica da existência miserável que constitui o essencial dos três
atos? Por que o tempo dessa crónica é esse desfile de seres perfeitamente tipi¬
ficados, perfeitamente anónimos e intercambiáveis? Por que esse tempo dos
encontros esboçados, das conversas mú tuas, das disputas começadas, é justa¬
mente um tempo vazio? Por que, à medida que se avança, do primeiro ao se¬
gundo, depois ao terceiro ato, esse tempo tende ao silêncio e à imobilidade?
( No primeiro ato há ainda a aparência da vida e do movimento no palco; no
segundo todos estão sentados e alguns já começam a calar-se; no terceiro ato
as velhas fazem parte das paredes.) Enfim, por que tudo isso senão para suge¬
rir o conteúdo efetivo desse tempo miserá vel: um tempo em que nada acontece,
um tempo sem esperança nem futuro, em que o próprio passado est á imobili¬
zado na repetição (o velho garibaldino), em que o futuro mal se procura por
meio dos balbucios políticos dos pedreiros que est ão construindo a fábrica, um
tempo em que os gestos n ão têm sequência nem efeito, em que tudo se resume,
portanto, a algumas trocas no plano da vida, da “ vida cotidiana” , em discussões
ou disputas abortadas, ou que a consciência de sua presunção faz voltar ao
nada3,- em suma, um tempo parado no qual nada acontece ainda que se pareça
corn a História, um tempo vazio e suportado como vazio: o próprio tempo da
condição deles.
Não conheço nada tão magistral nesse aspecto quanto a encenação do se ¬
gundo ato, porque ela nos dá justamente a percepção direta desse tempo. No
primeiro ato, podia-se duvidar se o terreno baldio de Tivoli não combinava
apenas com a indolência dos desempregados ou dos distraídos que vêm, no fim
do dia, vagu éar em torno de algumas ilusões e de algumas luzes fascinantes.
No segundo ato, não se pode resistir à evidência de que o cubo vazio e fechado
desse refeitório popular é a própria forma do tempo da condição desses homens.
Na parte inferior de uma imensa parede gasta pelo uso, e quase no limite de
um teto inacessível, coberta de inscrições regulamentares meio apagadas pelos
anos, mas ainda legíveis, estão duas imensas mesas compridas, paralelas à ri¬
balta, uma em primeiro plano, a outra em segundo, e atrás, contra a parede,
uma barra de ferro horizontal delimitando a via de acesso ao refeitório. É por
ali que virão os homens e as mulheres. À direita, uma alta divisória, perpendi ¬
cular à linha das mesas, separa a sala das cozinhas. Dois guichês, um para o
álcool, outro para a sopa. Atrás da divisória, as cozinhas, panelas fumegantes,
e o cozinheiro, imperturbá vel. Esse campo imenso das mesas paralelas, em sua
111
 POR MARX
nudez, esse fundo interminável de parede compõem um lugar de uma auste ¬
ridade e de uma vacuidade insustentáveis. Alguns homens estão sentados às
mesas. Aqui e ali. De frente ou de costas. Falarão de frente ou de costas, como
estão sentados. Num espaço grande demais para eles, que nunca conseguirão
preencher. Esboçarão aí suas trocas irrisórias, mas, por mais que tentem deixar
seu lugar, reunir-se a um vizinho ocasional - o qual, por cima das mesas e
bancos, acaba de lançar um dito a rebater -, jamais abolirão mesas nem bancos,
que para sempre os separam deles mesmos, debaixo do imutável regulamento
mudo que os domina. Esse espaço é bem o tempo da vida deles. Um homem
aqui, um homem ali . Strehler os distribuiu . Eles permanecerão onde estão.
Comendo, parando de comer, comendo de novo. É então que os próprios ges¬
tos adquirem todo seu sentido. Esse personagem que se vê no início da cena,
de frente, com o rosto pouco mais alto do que o prato, que ele gostaria de se¬
gurar com as duas mãos. O tempo que ele leva para encher a colher, levá-la até
à boca, mais alto do que ela, num gesto interminá vel, para se assegurar bem
de não deixar cair nada, a boca, por fim cheia, controlando sua ração, avaliando
a quantidade, antes de deglutir. Nota-se então que os outros, de costas, fazem
os mesmos gestos: o cotovelo erguido alto que fixa as costas em seu desequilí¬
brio; vê-se que comem, ausentes, como se veem todos os ausentes, os outros,
que em Milão e em todas as grandes cidades do mundo, realizam os mesmos
gestos sagrados, porque é toda sua vida, e nada lhes permite viver de outra
maneira seu tempo. (Os ú nicos que terão ar de se apressarem: os pedreiros,
pois a sirene marca a cadência de sua vida e seu trabalho.) Que eu saiba, nunca
se figurou com tanta força, na estrutura do espaço, na distribuição dos lugares
e dos homens, na duração dos gestos elementares, a relação profunda dos ho¬
mens com o tempo que vivem.
Ora, eis o essencial: a essa estrutura temporal da “ crónica” opõe-se outra
estrutura temporal, a do “ drama” . Pois o tempo do drama (Nina) é cheio: alguns
lampejos, um tempo amarrado, um tempo “ dramático” . Um tempo no qual não
pode não ocorrer história. Um tempo movido de dentro por uma força irresistí¬
vel, produzindo ele mesmo seu conteúdo. É um tempo dialético por excelência.
Um tempo que abole o outro e as estruturas de sua figuração espacial. Quando
os homens deixaram o refeitório, permanecendo apenas Nina, seu pai e o To-
gasso, algo subitamente desapareceu: como se os convivas tivessem levado
consigo todo o cenário (o golpe de gênio de Strehler: ter feito de dois atos um
ú nico, e representado «o mesmo cenário dois atos diferentes), o próprio espaço
das paredes e das mesas, a lógica e o sentido desses lugares; como se só o
112
O “ PICCOLO " , BERTOLAZZ 1 E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
conflito substituísse esse espaço visível e vazio por outro espaço invisível e
denso, irreversível, de uma ú nica dimensão, aquela que o precipita para o
drama, enfim, que deveria precipitá-lo, se houvesse verdadeiramente drama.
É precisamente essa oposição que d á à peça de Bertolazzi sua profundi ¬
dade. Por um lado, um tempo não dialético, em que nada acontece, sem neces¬
sidade interna provocando a ação, o desenvolvimento; por outro, um tempo
dialético (o do conflito) impelido por sua contradição interna a produzir seu
devir e seu resultado. O paradoxo de El nost Milan é que a dialética aparece
aqui, por assim dizer, lateralmente, nos bastidores, em algum lugar num canto
de palco e no fim dos atos; essa dialética (que, no entanto, parecia indispensável
a toda obra teatral), é em v ão que a esperamos: os personagens não lhe dão
importância. Ela leva o tempo necessário e nunca chega senão no fim - primeiro
de noite, quando o ar está pesado das corujas ilustres, depois, passado meio-dia,
quando o sol já está a descer, por fim quando desperta a aurora. Essa dialética
chega sempre quando todo mundo já partiu.
Como entender o “ atraso” dessa dialética? Está atrasada como a consciên ¬
cia em Hegel e em Marx ? Mas como uma dialética pode estar atrasada? Com
esta única condição: ser o outro nome de uma consciência.
Se a dialética de El nost Milan transcorre nos bastidores, num canto de
palco, é que ela é apenas a dialética de uma consciência. E é por isso que sua
destruição é condição pré via de toda dialética real. Lembrem-se das análises
que Marx dedica, n’ A sagrada família , aos personagens de Eugène Sue.4 A
mola propulsora de seu comportamento dramático é sua identificação com os
mitos da moral burguesa; esses miseráveis vivem sua miséria dentro dos argu ¬
mentos da consciência moral e religiosa: sob ouropéis emprestados. Disfarçam
aí seus problemas e até sua condição. O melodrama, nesse sentido, é realmente
uma consciência alheia aplicada sobre uma condição real. A dialética da cons ¬
ciência melodramática só é possível a este custo: que essa consciência seja
emprestada de fora (do mundo dos á libis das sublimações e das mentiras da
moral burguesa), e seja, no entanto, vivida como a consciência mesma de uma
condição (a camada mais baixa do povo), no entanto radicalmente alheia a essa
consciência. Consequência: entre a consciência melodramática, de um lado, e
a existência dos personagens do melodrama, do outro, não pode existir, pro ¬
priamente falando, contradição. A consciência melodramática não é contraditó ¬
ria a suas condições: é uma consciência totalmente outra, imposta de fora com
uma condição determinada, mas sem relação dialética com ela. É por isso que
a consciência melodramática só pode ser dialética com a condição de ignorar
113
 POR MARX
suas condições reais e se entrincheirar no seu mito. Protegida do mundo, ela
desencadeia então todas as formas fant ásticas de um conflito ofegante que
nunca encontra a paz de uma cat ástrofe a não ser no estrondo de outra: ela
confunde esse alarido com o destino e sua sufocação com a dialética. A dialé¬
tica gira no vazio, porque não é senão a dialética do vazio, para sempre corta¬
da do mundo real. Essa consciência alheia, sem ser contraditória a suas condi¬
ções, não pode sair de si por ela mesma, por sua “ dialética” . Precisa de uma
ruptura e do reconhecimento deste nada: a descoberta da não dialeticidade
dessa dialética.
Eis o que nunca se encontra em Sue, mas vê-se em El nost Milan. A ú ltima
cena dá enfim a razão do paradoxo da peça e de sua estrutura. Quando Nina
enfrenta o pai, quando o manda de volta à noite com seus sonhos, é ao mesmo
tempo com a consciência melodramática do pai e com sua “ dialética” que ela
rompe. Acabaram-se para ela esses mitos e os conflitos que desencadeiam. Pai,
consciência, dialética - ela joga tudo fora, e transpõe o limiar do outro mundo,
como para mostrar que é lá que as coisas acontecem, é lá que tudo começa, que
tudo já começou, não só a miséria deste pobre mundo, mas também as ilusões
irrisórias de sua consciência. Essa dialética que tem direito apenas a um peda ¬
cinho de palco, ao lado de uma história que ela nunca consegue invadir nem
dominar, figura muito exatamente a relaçã o quase nula de uma falsa consciên ¬
cia com uma situação real. Essa dialética por fim expulsa do palco é a sanção
da ruptura necessária, que a experiência real impõe, alheia ao conte údo da
consciência. Quando Nina transpõe a porta que a separa do dia, ainda não sabe
o que será sua vida, que perderá talvez. Quanto a nós, sabemos pelo menos que
ela parte para o verdadeiro mundo, o qual, salvo erro, é o do dinheiro, mas
também o que produz a miséria e impõe à miséria até sua consciência do “ dra¬
ma” . Marx não dizia outra coisa quando invalidava a falsa dialética da cons¬
ciência, mesmo popular, para passar à experiência e ao estudo do outro mundo:
o do Capital.
Aqui, talvez queiram deter-me, e opor-me que aquilo que reflito da peça
ultrapassa a intenção de seu autor, e que entrego a Bertolazzi o que pertence
de direito a Strehler. Direi, porém, que essa observação não tem sentido, pois
o que está aqui em causa é a estrutura latente da peça e nada mais. Pouco im ¬
porta as intenções explícitas de Bertolazzi: o que conta, além das palavras, dos
personagens e da ação de sua peça, é a relação interna dos elementos funda¬
mentais de sua estrutura. Irei mais longe. Pouco importa que Bertolazzi tenha
buscado conscientemente ou produzido inconscientemente essa estrutura: ela
114
O " PICCOLO ” , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
constitui a essência de sua obra, só ela permite compreender a interpretação
de Strehler e a reação do público.
É porque Strehler teve uma consciência aguda das implicações dessa estru ¬
tura singular,5 porque sua encenação e sua direção de atores se submeteram a
ela, que o público ficou transtornado. A emoção dos espectadores não se ex¬
plica só pela “ presença” dessa vida popular minuciosa, nem pela miséria des¬
se povo - que, no entanto, vive e sobrevive um dia após o outro, aguentando
seu destino, assumindo a desforra do riso por vezes, da solidariedade por ins¬
tantes, do silêncio quase sempre -, nem pelo drama-relâmpago de Nina, de seu
pai e do Togasso; mas, fundamentalmente, pela percepção inconsciente dessa
estrutura e de seu sentido profundo. Essa estrutura não está exposta em nenhum
lugar, em nenhum lugar constitui o objeto de um discurso ou de uma troca. Em
nenhum lugar é perceptível diretamente na peça, como se perceberia tal per¬
sonagem visível ou o desenrolar da ação. Ela está lá, no entanto, na relação
tácita do tempo do povo e do tempo do drama, em seu desequilíbrio mú tuo, em
seu constante “ intercâmbio” e, finalmente, em sua crítica verdadeira e decep-
cionante. É essa dilacerante relação latente, essa tensão aparentemente insig¬
nificante, porém decisiva, que a encenação de Strehler dá a perceber ao público
sem que ele possa traduzir diretamente essa presença em termos de consciência
clafa. Sim , esse pú blico aplaudia na peça algo que o ultrapassava; que ultra¬
passava talvez seu autor, mas que Strehler lhe dera: um sentido escondido, mais
profundo que as palavras e os gestos, mais profundo que o destino imediato
dos personagens, vivendo esse destino sem jamais poder refleti-lo. A própria
Nina, que é para nós a ruptura e o começo, e a promessa de outro mundo e de
outra consciência, n ão sabe o que faz. Aqui, verdadeiramente, pode-se dizer,
com toda a razão, que a consciência está atrasada - pois, mesmo ainda cega, é
uma consciência que visa, enfim, a um mundo real.
Se essa “ experiência” refletida tem fundamento, ela pode esclarecer outras
interrogando-as sobre seu sentido. Penso aqui nos problemas colocados pelas
grandes peças de Brecht, os quais, a princípio, talvez não tenham sido perfei¬
tamente resolvidos pelo recurso aos conceitos de efeito de distanciamento ou
de teatro épico. Estou extremamente impressionado pelo fato de a estrutura
latente dissimétrica-crítica, a estrutura da dialética de bastidores que se encontra
na peça de Bertolazzi ser, no essencial igualmente, a estrutura de peças como
115
 POR MARX
M ãe Coragem e seus filhos e ( mais do que qualquer outra) A vida de Galileu.
Ali também lidamos com: formas de temporalidade que não chegam a integrar-
-se uma na outra, que não têm relação uma com a outra, que coexistem, se
cruzam, mas nunca se encontram, por assim dizer; acontecimentos vividos que
se urdem em dialética, localizada, à parte, e como no ar; obras marcadas por
uma dissociação interna, por uma alteridade sem resolução.
É a din âmica dessa estrutura latente específica, em particular a coexistência
sem relação explícita de uma temporalidade dialética e de uma temporalidade
não dialética, que funda a possibilidade de uma verdadeira crítica das ilusões
da consciência (que se crê e se toma sempre por dialética), de uma verdadeira
crítica da falsa dialética (conflito, drama etc.), pela realidade desconcertante
que constitui seu fundo e aguarda ser reconhecida. Assim a guerra, em M ãe
Coragem..., diante dos dramas pessoais de sua cegueira, das falsas urgências
de sua avidez; assim em A vida de Galileu, essa história mais lenta que a cons¬
ciência impaciente do verdadeiro, essa história ademais desconcertante para
uma consciência que não chega nunca a “ responsabilizar-se” de forma dura ¬ etc.) são justamente temas ideológicos, e continuam a sê-lo, sem nunca ser
doura no tempo de sua curta vida. É essa confrontação tácita de uma consciência
(vivendo no modo dialético-dramático sua própria situação e acreditando que
o mundo inteiro é movido por suas próprias molas propulsoras ) e de uma
realidade, indiferente, outra, a respeito dessa pretensa dialética, e aparentemente
não dialética, que permite a crítica imanente das ilusões da consciência. Pouco
importa que as coisas sejam ditas (elas são ditas em Brecht na forma de apólo-
gos ou de songs ) ou não: não são as palavras que, em última instância, efetuam
essa crítica, são as relações e as não relações internas de força entre os elemen¬
tos da estrutura da peça. É que não há verdadeira crítica senão imanente, e
primeiramente real e material antes de ser consciente. També m me pergunto
se não se pode considerar essa estrutura dissimétrica, descentrada, essencial a
toda tentativa teatral de caráter materialista. Se fôssemos mais adiante na aná¬
lise dessa condição, reencontraríamos facilmente este princípio, fundamental
em Marx, de que não é possível que alguma forma de consciência ideológica
contenha nela mesma como sair de si pela sua própria dialética interna, que
não há, no sentido estrito, uma dialética da consciência: uma dialética da cons¬
ciência desembocando, pela virtude de suas próprias contradições, na própria
realidade; em suma, que toda “ fenomenologia” no sentido hegeliano é impos¬
sível, pois a consciência acessa o real não pelo seu desenvolvimento interno,
mas pela descoberta radical do outro.
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ft ;
O “ PICCOLO" , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
É nesse sentido muito preciso que Brecht alterou a problem ática do teatro
clássico, quando renunciou a tematizar na forma de uma consciência de si o
sentido e as implicações de uma peça. Quero dizer com isso que, para produzir
no espectador uma nova consciência, verdadeira e ativa, o mundo de Brecht
deve necessariamente excluir de si toda pretensão a recair em si e a figurar
exaustivamente na forma de uma consciência de si. O teatro clássico (seria
preciso excluir Shakespeare e Molière e se perguntar por suas exceções) nos
dava o drama, suas condições e sua “ dialé tica” inteiramente refletidos na cons¬
ciência especular de um personagem central - em suma, refletia seu sentido
total em uma consciência, num ser humano falando, agindo, meditando, tor ¬
nando-se para nós o próprio drama. E talvez não seja por acaso que essa condi¬
ção formal da estética “ clássica” (a unidade central de uma consciência dra¬
mática, que comanda.as outras famosas “ unidades” ) esteja em estreita relação
com seu conteúdo material. Gostaria de sugerir aqui que a matéria ou os temas
do teatro clássico (a política, a moral, a religião, a honra, a “ glória” , a “ paixão”
questionada, isto é, criticada, sua natureza de ideologia (a própria “ paixão” ,
oposta ao “ dever” ou à “ glória” , é apenas um contraponto ideológico, nunca é
a dissolução efetiva da ideologia). Mas o que é concretamente essa ideologia
não criticada senão simplesmente os mitos “ familiares” , “ bem conhecidos” e
transparentes nos quais se reconhece (e não: se conhece) uma sociedade ou um
século? O espelho em que ela se reflete para se reconhecer, esse espelho que
deveria precisamente quebrar para se conhecer? O que é a ideologia de uma
sociedade ou de um tempo senão a consciência de si dessa sociedade ou desse
tempo, quer dizer, uma matéria imediata que implica, procura, e naturalmente
encontra espontaneamente sua forma na figura da consciência de si, vivendo a
totalidade de seu mundo na transparência de seus próprios mitos? Não quero
colocar aqui a questão de saber por que esses mitos (a ideologia como tal) n ão
foram geralmente questionados no período clássico. Basta-me poder concluir
que um tempo desprovido de crítica real de si (não dispondo nem dos meios,
nem da necessidade de uma teoria real da política, da moral e da religi ão)
devia tender a se figurar e a se reconhecer num teatro não cr ítico; ou seja, num
teatro cuja matéria (ideol ógica) exigia as condições formais de uma estética
da consciência de si. Ora, precisamente, Brecht não rompe com essas condições
formais senão porque já rompeu com suas condições materiais. O que ele quer
produzir acima de tudo é uma crítica da ideologia espontânea na qual os homens
vivem. É por isso que ele deve necessariamente excluir de suas peças essa
i 117
 POR MARX
condição formal da estética da ideologia que é a consciência de si (e seus deri ¬
vados clássicos: as regras da unidade). Em Brecht (falo das “ grandes peças” ),
nenhum personagem abarca em si, numa forma refletida, a totalidade das condi¬
ções do drama. Em Brecht, a consciência de si, total, transparente, o espelho do
drama completo, é apenas a figura da consciência ideológica, que mantém o
mundo inteiro no drama dela, com a ressalva de que esse mundo não é senão
o da moral, da política e da religião, em suma, dos mitos e das drogas. Nesse
sentido, suas peças são precisamente descentradas, porque não podem ter cen¬
tro, porque, partindo da consciência ingénua, empanturrada de ilusões, ele
recusa fazer dela esse centro do mundo que ela quer ser. É por isso que o centro
está aí, se ouso dizer, sempre ao lado, e, na medida em que se trata de uma
desmistificação da consciência de si, o centro é sempre diferido, está sempre
além, no movimento de ultrapassar a ilusão rumo ao real. É por essa razão fun ¬
damental que a relação cr ítica, que é produção real, não pode ser tematizada
por si mesma; é por isso que nenhum personagem é em si mesmo “ a moral da
história” , salvo quando um deles avança para a ribalta, retira a máscara e,
acabada a peça, “ tira a lição” (mas ent ão ele não é mais do que um espectador
que a reflete de fora, ou antes lhe prolonga o movimento: “ não pudemos fazer
melhor, agora é a vez de vocês procurarem fazê-lo” ).
Vê-se, sem d ú vida, porque é necessário então falar da dinâmica da estrutu ¬
ra latente da peça. É preciso falar de sua estrutura na medida em que a peça
não se reduz a seus atores nem às relações deles expressadas, mas à relação
dinâmica existente entre consciências de si alienadas na ideologia espont ânea
(Mãe Coragem, os filhos, o cozinheiro, o padre, entre outros) e as condições
reais de sua existência (a guerra, a sociedade). Essa relação, abstrata nela mes¬
ma (abstrata no que se refere às consciências de si, pois esse abstrato é o verda¬
deiro concreto), não pode ser figurada e apresentada por personagens, seus
gestos, seus atos e sua “ história” senão como uma relação que emprega ele ¬
mentos estruturais abstratos (exemplo: as diferentes formas da temporalidade
em El nost Milan, a exterioridade das massas dramáticas etc.), seu desequilíbrio
e, portanto, sua dinâmica. Essa relação é necessariamente latente, na medida
em que não pode ser tematizada exaustivamente por nenhum “ personagem”
sem arruinar todo o projeto crítico: é por isso que, se tal relação permanece
implicada em toda a ação, na existência e nos gestos de todos os personagens,
ela é o sentido profundo deles, transcendendo sua consciência. E por esse fato
obscura para eles; visível para o espectador na medida em que é invisível para
os atores. E por esse fato visível para o espectador como uma percepção que
118
O “ PICCOLO" , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
não é dada, mas deve ser discernida, conquistada e tirada da sombra original
que a envolve e, no entanto, a engendra.
Essas observações permitem então, talvez, precisar o problema levantado
pela teoria brechtiana do efeito de distanciamento. Com isso, Brecht queria
criar entre o público e a peça representada uma nova relaçã o: uma relação
crítica e ativa. Queria romper com as formas clássicas da identificação, que
suspendiam o pú blico ao destino do “ herói” e investiam todas as suas forças
afetivas na catarse teatral. Ele queria distanciar o espectador do espetáculo,
mas numa situação tal que fosse incapaz de fugir dele, ou de simplesmente
fruí-lo. Em suma, queria fazer do espectador o ator que acabaria a peça inaca ¬
bada, mas na vida real. Essa profunda tese de Brecht foi talvez demasiadas
vezes interpretada em função unicamente dos elementos técnicos do distancia ¬
mento: banimento de todo “ efeito” no jogo dos atores, de todo lirismo e de
todo pathos ; representação “ mural” ; austeridade da encenação, como para
apagar todo relevo atraindo o olho (cf. as cores de terra escura e cinza de M ãe
...
Coragem ) ; luz “ uniforme” : painéis-comentários para fixar o espírito do leitor
no contexto exterior da conjuntura (a realidade) etc. Essa tese deu igualmente
lugar a interpretações psicológicas centradas no fen ômeno da identificação,
com seu suporte clássico: o herói. Pôde-se estabelecer o desaparecimento do
herói (positivo ou negativo) portador da identificação como a própria condição
do efeito de distanciamento (fim do herói: fim da identificação - vinculando-se,
aliás, a supressão do herói à concepção “ materialista” de Brecht; são as massas
que fazem a história, e não os “ heróis” ...). Ora, eu me pergunto se essas inter¬
pretações não se detêm em noções importantes, decerto, mas não determinan ¬
tes, e se não é preciso ir alé m das condições técnicas e psicológicas para com ¬
preender que essa relaçã o crítica muito particular possa constituir se na -
consciência do espectador. Em outros termos, para que nasça uma distância
entre o espectador e a peça, de certa maneira é preciso que essa distância seja
produzida no interior da própria peça, não só em seu tratamento (técnico) ou
na modalidade psicológica dos personagens (são eles verdadeiramente heróis
.
ou anti-heróis? Em M ãe Coragem .., a filha muda, em cima do telhado, que se
torna alvo dos arcabuzeiros porque toca seu infernal tambor para alertar a ci ¬
dade que não sabe que um exército se precipita sobre ela, não é, de fato, um
“ herói positivo” ? A “ identificação” não ocorre, provisoriamente, com esse per¬
sonagem secund ário?). É dentro da própria peça, na dinâmica de sua estrutura
interna, que é produzida e figurada essa distância, simultaneamente crítica das
ilusões da consciência e desprendimento de suas condições reais.
119
 POR MARX
É preciso partir daí (a dinâmica da estrutura latente produz essa distância
na própria peça) para colocar o problema da relação do espectador com o
espetáculo. Ainda aqui , Brecht inverte a ordem estabelecida. No teatro clássico
tudo podia parecer simples: a temporalidade do herói era a única temporalidade,
todo o resto lhe era subordinado, seus próprios adversários eram à sua medida,
isso era necessário para que pudessem ser seus adversá rios; eles viviam o
tempo dele, seu ritmo, estavam na sua dependê ncia, n ão eram senão sua de¬
pend ência. O adversário era precisamente seu adversário: no conflito, ele lhe
pertencia tanto quanto ele mesmo a si, era seu duplo, seu reflexo, seu contrário,
sua noite, sua tentação, sua própria inconsciência voltada contra ele mesmo.
Sim, seu destino era realmente, como Hegel escreveu, a consciência de si como
de um inimigo. Por isso, o conteúdo do conflito se identificava com a cons¬
ciência de si do herói. E, muito naturalmente, o espectador parecia “ viver” a
peça “ identificando-se” com o herói, ou seja, com seu próprio tempo, com sua
própria consciência, o ú nico tempo e a única consciência que lhe eram ofer¬
tados. Na peça de Bertolazzi e nas grandes peças de Brecht essa confusão
toma-se impossível, em razão de sua estrutura dissociada. Não é que os heróis
tenham desaparecido porque Brecht os baniu de suas peças, mas, por mais
heróis que sejam, dentro da própria peça, a peça os torna impossíveis, aniquila-
-os, eles e a consciência deles, e a falsa dialética da consciência deles. Essa
redu ção n ão é o efeito só da ação ou da demonstração que dela fariam, por
vocação, certos personagens populares (sobre o tema: nem Deus, nem César),
nem é o resultado só da peça entendida como uma história em suspenso; ela se
efetua não no plano dos detalhes ou da continuidade, mas no plano mais pro¬
fundo da din âmica estrutural da peça.
-
Preste se bem atenção a este ponto: até aqui tinha-se falado só da peça,
agora trata-se da consciência do espectador. Gostaria de indicar brevemente
que n ão se trata de um novo problema, como se poderia crer, e sim do mesmo
problema. Todavia, para admiti-lo, é preciso primeiro consentir em desà utori-
zar dois modelos clássicos da consciência espectadora, que obnubilam a refle ¬ ciência psicológica, se ela é uma consciência social, cultural e ideológica, não
xão. O primeiro modelo nefasto é, de novo, mas no espectador desta vez, o
modelo da consciência de si. Está decidido, o espectador não se identifica com
o “ herói” : é mantido a dist ância. Mas então ele não é, fora da peça, aquele que
julga, faz as contas e tira a conclusão? Dão-lhe M ãe Coragem... Cabe a ela
representar. A ele cabe julgar. No palco a figura da cegueira, na poltrona a fi¬
gura da lucidez, conduzida à consciência por duas horas de inconsciência. Mas
essa divisão dos papéis equivale a dar à sala o que o rigor recusa ao palco. Na
120
:
n
O “ PICCOLO” , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
verdade, o espectador n ão é a título nenhum essa absoluta consciência de si
que a peça n ão pode tolerar. Nem a peça contém o “ Ju ízo Final” de sua própria
“ história” , nem o espectador é o Juiz supremo da peça. Também ele vê e vive
a peça como uma falsa consciência questionada. O que ele é, então, senão o
irm ão dos personagens, preso como eles nos mitos espontâneos da ideologia,
nas suas ilusões e formas privilegiadas? Se ele é mantido a uma determinada
distância da peça, pela própria peça, n ão é que se queira poupá-lo, ou instaura ¬
do como Juiz; é, ao contrário, para o prender e arregimentar nessa aparente
distância, nessa “ estranheza” - para fazer dele essa distância mesma, que não
é sen ão crítica ativa e viva.
Mas, então, deve-se certamente desautorizar o segundo modelo da cons ¬
ciência espectadora, que aparece até não poder mais: o modelo da identificação.
Gostaria de colocar aqui nitidamente a questão, em vez de respondê-la verda¬
deiramente: quando se invoca, para pensar o estatuto da consciência especta¬
dora, o conceito de identificação (com o herói ), não se corre o risco de uma
assimilação duvidosa? A rigor, o conceito de identificação é psicológico, mais
precisamente, anal ítico. Longe de mim, pensar em contestar a eficácia de pro¬
cessos psicológicos no espectador sentado diante do palco. Mas é preciso dizer
que os fenômenos de projeção, sublimação etc. que podem ser observados,
descritos e definidos, em situações psicológicas controladas, não podem por si
sós dar conta de um comportamento complexo tão específico quanto o do es-
pectador-que-assiste-a-uma-representação. Esse comportamento é, antes de
tudo, um comportamento social e cultural-estético, e por essa razão é também
um comportamento ideológico. É decerto uma tarefa importante elucidar a
inserção dos processos psicológicos concretos (tais como, em seu sentido psi ¬
cológico rigoroso, a identificação, a sublimação, a catarse etc.) num compor¬
tamento que os ultrapassa. Mas essa primeira tarefa não pode, sob pena de cair
no psicologismo, abolir a segunda: a definição da especificidade da própria
consciê ncia espectadora. Se essa consciência nã o se reduz a uma pura cons ¬
se pode pensar sua relação com o espetáculo unicamente na forma de identifi ¬
cação psicológica. Antes de se identificar (psicologicamente) com o herói, a
consciência espectadora, com efeito, reconhece-se no conteúdo ideológico da
peça e nos termos próprios desse conteú do. Antes de ser a ocasião de uma iden ¬
tificação (consigo na forma de um Outro), o espetáculo é, fundamentalmente,
a ocasião de um reconhecimento cultural e ideológico.6 Esse reconhecimento
de si supõe, no princípio, uma identidade essencial (que torna possíveis, na
121
 POR MARX
condição de psicológicos, os próprios processos de identificação): a que une
os espectadores e os atores reunidos num mesmo lugar, por uma mesma noite.
Sim, estamos primeiro unidos por essa instituição que é o espetáculo, porém ,
mais profundamente unidos pelos mesmos mitos , pelos mesmos temas, que
nos governam sem nosso consentimento, pela mesma ideologia espontanea ¬
mente vivida . Sim, embora ele seja por excelência o dos pobres, como em El
nost Milan, comemos o mesmo pão, temos as mesmas cóleras, as mesmas
revoltas, os mesmos del írios (ao menos, na mem ória, onde ronda incessante
mente esse possível iminente), se n ão a mesma prostração diante de um tempo
¬
que nenhuma História move. Sim, como M ãe Coragem, temos a mesma guerra
à porta, e a dois dedos de n ós, se não em nós, a mesma horrível cegueira, a
mesma cinza nos olhos, a mesma terra na boca. Temos a mesma aurora e a
mesma noite, aproximamo-nos dos mesmos abismos: nossa inconsciência.
Compartilhamos a mesma história - e é por aí que tudo começa. É por isso que,
desde o princípio, somos nós mesmos, de antemão, a própria peça - e pouco
importa, então, que conheçamos seu fim, visto que ela não desembocará nunca
sen ão em nós mesmos, ou seja, ainda no nosso mundo. É por isso que, desde
o início, e antes mesmo que ele se coloque, o falso problema da identificação
est á resolvido pela realidade do reconhecimento. A ú nica questão é saber então
qual será o destino dessa identidade t ácita , desse reconhecimento imediato de
si: O que o autor fez disso? O que farão os atores movidos pelo mestre de obras
Brecht ou Strehler ? O que se tornará esse reconhecimento de si ideológico?
Esgotar-se na dial é tica da consciê ncia de si , aprofundando seus mitos sem
jamais se livrar deles ? Pôr no centro do jogo esse espelho infinito ? Ou entã o
- - -
deslocá lo, jogá-lo para os lados, agarrá lo e perd ê-lo, deixá lo, voltar a ele,
submetê-lo de longe a forças alheias - e tão tensas - que ele acabe, como por
essa resson â ncia f ísica que quebra um copo a distâ ncia, por não ser mais subi ¬
tamente do que um amontoado de estilhaços no ch ão.
Retomando, para terminar, esta tentativa de definição, que gostaria de ser
apenas um problema mais bem colocado, parecerá que a própria peça é a cons
¬
ci ência do espectador, pela razão essencial de que o espectador n ão tem outra
consciê ncia sen ão o conteúdo que o une de antemão à peça e o desenvolvi ¬
mento desse conte ú do na própria peça: o novo resultado que a peça produz a
partir desse reconhecimento de si do qual ela é a figura e a presença. Brecht
tinha razão: se o teatro tem como objeto unicamente ser o comentá rio, mesmo
“ dialético” , desse reconhecimento-desconhecimento imutá vel de si , o especta¬
dor conhece de antem ão a m ú sica: é a sua m úsica. Se o teatro, ao contrá rio,
122
I O “ PICCOLO " , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )
I
tem como objeto abalar essa figura intangível, pôr em movimento o imóvel,
essa imutá vel esfera do mundo mítico da consciência ilusória, então a peça é
verdadeiramente o desenvolvimento, a produção de uma nova consciência no
espectador - inacabada, como toda consciência, mas movida por esse mesmo
inacabamento, essa dist â ncia conquistada, essa obra inesgotá vel da crítica em
ato; a peça é verdadeiramente a produ ção de um novo espectador, esse ator que
começa quando acaba o espetáculo, que só começa para acabá-lo, mas na vida.
Olho para trás. E, subitamente, irresist ível , assalta - me a pergunta: N ão
1
seriam estas páginas, à sua maneira, desajeitada e cega, apenas essa peça des¬
conhecida de uma noite de junho, El nost Milan , prosseguindo em mim seu
sentido inacabado, procurando em mim , contra minha vontade, abolidos ago¬
; ra todos os atores e cen ários, o advento de seu discurso mudo ?
l
Agosto de 1962
i
Notas
1 “ Melodrama épico” ; “ mau teatro popular” ; “ miserabilismo contagioso da Europa Central” ;
“ o melô lacrimoso” ; “ a mais detestável pieguice” ; “ velho sapato gasto” ; “ Uma canção para
Piaf “ melodrama miserabilista , abuso realista” (fórmulas do Parisien-libéré, de Combat , do
Figaro, de Libération , Paris- Presse, Le Monde ).
2 Autor dramá tico milanês do fim do século XIX, que conheceu uma carreira medíocre - talvez
j porque teimou em escrever peças “ veristas” , de um estilo assaz singular para desagradar ao
pú blico que determinava então o “ gosto teatral” : o pú blico burgu ês.
3 Há toda uma cumplicidade tácita desse povinho para separar os brigões, para ludibriar as dores
demasiado vivas, como a do jovem casal de desempregados, para reconduzir todos os distú rbios
e perturbações dessa vida à sua verdade: ao silêncio, à imobilidade, ao nada .
4 O texto de Marx (A sagrada família , Ed. Costes, tomo II, pp. 85-136; tomo III, pp. 5-124 ) não
contém uma definição explícita do melodrama. Mas ele nos dá sua génese, da qual Sue é
testemunha eloquente.
(a) Veem-se n’ Os mistérios de Paris a morai e a religião aplicadas sobre seres “ naturais” (que
; o são a despeito de sua miséria ou de suas desgraças). Aplicação laboriosa! É preciso o cinis¬
mo de Rodolphe, a chantagem moral do padre, a mixórdia da polícia, da prisão, do interna¬
mento etc. A “ natureza” acaba por ceder: uma consciência alheia a governará (e as catástrofes
se multiplicarão para que ela mereça a salvação).
( b ) A origem dessa “ aplicação” salta à vista: É Rodolphe que impõe a esses “ inocentes” tal
consciência de empréstimo. Rodolphe n ão é povo nem “ inocente” . Mas quer (entende se ) -
“ salvar” ó povo, ensinar-lhe que tem uma alma, que existe um Deus etc. - em suma, ele d á ao
povo, quer ele queira, quer n ão , a moral burguesa para macaquear, para que se mantenha
tranquilo.
(c) Adivinha-se (Marx, III, pp. 75-76: “ Em Sue, os personagens [...] estão encarregados de
expor como suas próprias reflex ões, como o motor consciente de seus atos, as intenções lite-
123
I
1
 POR MARX O “ PICCOLO ” , BERTOLAZZI E BRECHT ( NOTAS SOBRE UM TEATRO MATERIALISTA )

rárias que determinaram o autor a fazê-los agir de tal ou qual maneira” ) que o romance de Sue uma contestação e de um combate no qual ressoam, silenciosa ou brutalmente, o barulho e os
é a própria confissã o de seu projeto: dar ao “ povo” um mito literário que seja, ao mesmo abalos das lutas políticas e sociais da humanidade. Admito que é muito estranho alegar puros
tempo, a propedê utica à consciência que ele deve ter e a consciência que ele deve ter para ser processos psicológicos (tal como a identificação) para explicar o comportamento do especta ¬

povo (ou seja, “ salvo” , ou seja, submisso, paralisado, drogado, em suma , moral e religioso). dor, quando se sabe que seus efeitos ficam às vezes radicalmente suspensos; quando se sabe
N ão se pode dizer mais cruamente que foi a própria burguesia que inventou para o povo o mito que há espectadores, profissionais ou outros, que n ão querem ouvir nada , antes mesmo que a
popular do melodrama , que lhe propôs ou impôs ( os folhetins da grande imprensa, os “ roman ¬ cortina se levante, ou que, uma vez levantada a cortina, recusam reconhecer-se na obra que
ces” baratos) ao mesmo tempo que lhe “ dava” os asilos noturnos, a sopa popular etc.: em suma, lhes é apresentada ou em sua interpretação. In ú til procurar muito longe exemplos que se
um sistema de caridades preventivas bastante bem pensado. multiplicam . Não foi Bertolazzi recusado pela burguesia italiana do fim do século XIX, que
fez dele um malogrado e um miserável? E aqui mesmo, em Paris, junho de 1962, n ão foi ele,
-
( d ) É ainda assim picante ver a maioria dos críticos estabelecidos fazer se de desgostosa
diante do melodrama! Como se, neles, a burguesia tivesse esquecido de que o inventara! Mas ele e Strehler, condenado sem ter sido ouvido, verdadeiramente ouvido, pelos diretores de
é preciso dizer, muito honestamente, que essa invenção está fora de moda: os mitos e as carida¬ consciência do p ú blico “ parisiense” , ao passo que um vasto p ú blico popular italiano agora o
des distribu ídos ao “ povo” estão hoje organizados de outra maneira, e mais engenhosamente. adotou e reconheceu ?
Deve-se dizer também que era no fundo uma invenção para os outros, e que é seguramente
muito deslocado ver as suas obras de caridade se sentarem sem rodeios, em plena recepção, à
sua direita, ou se exibirem sem o m ínimo embaraço nos palcos de seus benfeitores! Imagina
-se hoje, por exemplo, a Imprensa água com açúcar (que é o “ mito” popular dos tempos mo ¬ - i
dernos) convidada para o concerto espiritual das ideias dominantes? N ão se devem confundir
as ordens.
(e) É verdade que se pode també m permitir a si mesmo o que se proíbe aos outros ( o que,
outrora, na sua própria consciência, era a marca dos “ grandes” ): a troca dos papéis. Um per¬
1
'
íc-

sonagem de categoria, por brincadeira, pode também usar por empréstimo a escada de serviço
( pedir emprestado ao povo o que ele lhe deu ou deixou ). Tudo está então no subentendido da
:
troca sub-rept ícia , no curto prazo do empréstimo, e em suas cláusulas: em suma , na ironia da
brincadeira, na qual se prova (seria então preciso desta prova?...) que n ão se deixa iludir por
nada, nem mesmo pelos meios que emprega para iludir os outros. Em suma , quer tomar em ¬
prestados do “ povo” os mitos, a pacotilha que lhe fabricam e distribuem (ou vendem... ), mas
- -
com a condição de acomod á los e “ tratá-los” convenientemente. Pode se, nesta ordem, encon ¬ ; :

-
trar grandes “ hospedeiros” ( Bruant, Piaf et alii) ou med íocres ( os Frères Jacques). Faz se
“ povo” , pela vaidade de estar acima de seus próprios métodos: é por isso que é preciso brincar
de ser (de não ser ) esse povo que se exige que o povo seja, o povo do “ mito” popular, o povo
com cheiro de melodrama. Esse melodrama não merece o palco (o verdadeiro: o do teatro).
Degusta -se em pequenos goles, no cabaré.
( f ) Concluirei daí que nem a amnésia , nem a ironia, nem a repugn â ncia ou a complacência
fazem a menor sombra de cr ítica.
5 “ A principal caracter ística da obra consiste justamente em bruscas aparições de uma verdade
que ainda n ão est á bem definida... El nost Milan é um drama a meia-voz, um drama continua-
mente adiado, repensado, que se precisa de vez em quando para ser de novo retardado, que se
compõe de uma longa linha cinzenta que teria os sobressaltos de uma mecha. É talvez, por essa
raz ão que os poucos gritos decisivos de Nina e de seu pai adquirem um relevo particu íarmente
trágico... A fim de acentuar essa estrutura secreta da obra, chegou -se a uma alteração parcial
da construção da peça. Os quatro atos previstos por Bertolazzi foram condensados em três
pela fusão do segundo e do terceiro ato [...]” (Á presentação do espetáculo) .
6 Não se deveria crer que esse reconhecimento de si escapa às exigências que comandam, em
ú ltima instância, o destino da ideologia. A arte, com efeito, é tanto vontade de se reconhecer
quanto reconhecimento de si. Portanto, na origem, a unidade que aqui suponho adquirida (no
essencial ), a fim de limitar o exame, esse compartilhamento de mitos, temas e aspirações
;
comuns, que funda a possibilidade da representaçã o como fen ômeno cultural e ideológico,
essa unidade é tanto querida ou recusada quanto consolidada. Dito de outro modo, no mundo
teatral ou mais geralmente estético, a ideologia nunca deixa , por essência , de ser o lugar de

124 125
 V

OS “ MANUSCRITOS DE 1844” DE KARL MARX

( Economia pol ítica e filosofia )

A publicação dos Manuscritos de 1844 constitui um verdadeiro acontecimento ,

para o qual gostaria de chamar a aten ção dos leitores de La Pensée .'
Acontecimento literário e crítico , primeiramente. Até aqui, os Manuscritos
não erá m acessíveis aos leitores de língua francesa a não ser na tradução da
edição Costes (Molitor. Tomo VI das Obras filosóficas [ CEuvres philosophi -
ques]). Todos os que se viram na necessidade de utilizá-la sabem por experiên ¬
cia própria que esse texto parcial, amputado de importantes desenvolvimentos,
cheio de erros e inexatid ões, não podia constituir um instrumento de trabalho
sério. Eis-nos agora, graças a E. Bottigelli, cujo grande mérito é preciso louvar,
de posse de uma edição atualizada (a mais atualizada de todas, visto que Botti ¬

gelli usou as mais recentes informações de leitura e correção que o Instituto

Marx-Engels de Moscou lhe comunicou ), apresentada na ordem mais racional
(a da Mega), e numa tradu ção notá vel pelo rigor, pela min ú cia, pelas notas
críticas, e direi também, o que é muito importante, por sua segurança teórica
( uma boa tradução só é concebível com a condição expressa de que o tradutor
seja bem mais do que um tradutor, é preciso que seja um homem informado
capaz de penetrar n ão só no pensamento de seu autor, mas também no univer ¬

so conceituai e histórico de que ele se alimentou. Condição hoje preenchida ).

Acontecimento teórico , em seguida. Eis-nos diante de um texto que vem
desempenhando, nas polêmicas, no ataque e na defesa de Marx, um papel de
relevo há 30 anos. Bottigelli explica muito bem como, nesse grande debate, os

127
 POR MARX
papéis se distribu íram. Foram os sociais-democratas (os primeiros editores:
Landshut e Mayer, inicialmente), depois filósofos espiritualistas, existencia ¬
listas, fenomenólogos, entre outros, que fizeram o sucesso desse grande texto;
mas, como se sabe, num espírito muito alheio quer ao entendimento de Marx,
quer mesmo à simples compreensão de sua formação. Os Manuscritos econó¬
mico-filosóficos alimentaram toda uma interpretação, tanto ética, quanto (o que
vem a dar no mesmo) antropológica, e até mesmo religiosa, de Marx - não
sendo então O capital , em seu distanciamento e sua aparente “ objetividade” ,
senão o desenvolvimento de uma intuição de juventude que teria encontrado
sua expressão filosófica principal nesse texto e seus conceitos: antes de tudo
os conceitos de alienação, humanismo, essência social do homem etc. É sabi¬
do que os marxistas só vieram a reagir tardiamente e que, com frequ ê ncia, a
reação foi proporcional a seus temores e sua precipitação: tenderam a defender
Marx em bloco, e a aceitar, mas a favor d’ O capital , a tese de seus adversários,
superestimando assim o prestígio teórico do texto de 1844. Bottigelli tem,
sobre esse ponto, fórmulas not á veis (pp. IX, XXXIX). Elas introduzem uma
exigência que nenhum comentador sério pode ignorar: definir um método de
investigação novo e rigoroso, um “ outro método” (p. X) que não o da simples
assimilação antecipadora ou retrospectiva. Doravante, podemos e devemos tratar
esses Manuscritos, que foram o argumento de um combate, o pretexto de um
processo ou o reduto de uma defesa, com um método seguro: como um mo¬
mento da formação do pensamento de Marx, o qual, como todos os momentos
de um desenvolvimento intelectual, define decerto um futuro, mas delimita
também um presente singular e irredutível. Não é exagerado dizer que Botti ¬
gelli nos deu nessa tradu ção irrepreensível um objeto privilegiado , que inte¬
ressa por duas razões teóricas aos marxistas: porque se refere à formação , ou
melhor, à transformação do pensamento de Marx, e també m porque oferece à
teoria marxista das ideologias uma ocasião exemplar de exercer e pôr à prova
seu método.
Acrescento por fim que essa tradução é introduzida por uma importante
apresentação histó rica e teórica, que n ão só nos lança nos problemas essenciais,
mas os situa e esclarece.
Qual é, com efeito, o caráter específico dos Manuscritos de 1844, quando
comparados aos textos anteriores de Marx ? O que trazem de radicalmente
novo? A resposta está neste fato: os Manuscritos são o produto do encontro de
Marx com a economia política. Decerto não é a primeira vez que Marx se vê,
como ele mesmo disse, na “ necessidade” de dar sua opinião sobre questões de
128
OS “ MANUSCRITOS DE 1844" DE KARL MARX ( ECONOMIA POLÍTICA E FILOSOFIA )
ordem económica (assim , desde 1842, a questão do roubo da lenha evocava
toda a condição da propriedade feudal agrária; assim, de 1842 igualmente, o
artigo sobre a censura e a liberdade de imprensa encontrava a realidade da
“ ind ú stria” etc.), mas ele não encontrava então senão questões económicas
da economia, e pelo viés de debates políticos: em suma, ele não encontrava a
economia política, mas certos efeitos de uma política económica, ou certas
condições económicas de conflitos sociais ( Crítica da filosofia do direito de
.
Hegel) Em 1844, é a economia política em pessoa que Marx enfrenta. Engels
abrira-lhe o caminho com seu “ esboço genial” sobre a Inglaterra. Mas, tanto
quanto a Engels, impelira-o para esse encontro a necessidade de ir procurar
além do político a razão dos conflitos insol ú veis dentro dele. Fora desse en ¬
contro , o primeiro , os Manuscritos são dificilmente inteligíveis. No período
parisiense (fevereiro-maio de 1844), decisivo a esse respeito, Marx dedica-se
ao estudo dos economistas cl ássicos (Say, Skarbek, Smith, Ricardo), toma
notas abundantes , cuja marca se acha no próprio corpo dos Manuscritos ( a
primeira parte comporta longuíssimas citações), como se quisesse certificar
um fato. Mas enquanto o certifica, constata que esse fato não repousa, ao me ¬
nos nos economistas que lê, sobre nada , que ele está no ar e lhe falta seu
próprio princípio. O encontro com a economia política é, portanto, num ú nico
e mesmo movimento, reação crítica à economia política e pesquisa exigente
de seu fundamento .
De onde tira Marx a convicção de que a economia política não é fundada?
Das contradições que ela constata e registra ou aceita e transfigura; e, antes de
tudo, da contradiçã o principal que opõe a pauperização crescente dos tra ¬
balhadores a essa singular riqueza , cujo advento a economia política celebra
no mundo moderno. Aí est á a cruz, aí está o fracasso dessa ciência otimista
que se edifica sobre esse pobre argumento, como a riqueza dos proprietários
sobre a pobreza dos operários. Aí está também seu escândalo, que Marx quer
suprimir dando à economia esse princípio que lhe falta, que ser á sua luz e
seu veredicto.
É aqui que se descobre a outra face dos Manuscritos: a filosofia. Pois esse
encontro de Marx com a economia política é ainda, como diz Bottigelli muito
bem ( pp. XXXIX, LIV, LXVII etc.), um encontro da filosofia com a economia
política. Não, decerto, qualquer filosofia , mas a filosofia edificada por Marx
mediante todas as suas experiências prático-teóricas (Bottigelli explora seus
momentos essenciais: o idealismo dos primeiros textos, mais próximo de Kant
e de Fichte do que de Hegel; a antropologia de Feuerbach), modificada, retiíi-
129
 POR MARX
OS MANUSCRITOS DE 1844 " DE KARL MARX ( ECONOMIA POLÍTICA E FILOSOFIA )

cada, amplificada por esse mesmo encontro. De todo modo, ainda uma filo¬
demonstração, diria quase que nesse aspecto, ou seja, no aspecto da dominação
sofia , profundamente marcada pela problem ática feuerbachiana (Bottigelli ,
radical da filosofia exercida sobre um conteú do que em breve se tornará radi¬
p. XXXIX) e tentada pela hesitação a voltar atrás, de Feuerbach a Hegel. É essa
calmente independente dela, o Marx mais afastado de Marx é esse, o Marx
filosofia que resolve A contradição da economia pol ítica, pensando-a , e, por
mais próximo, o Marx da véspera, o Marx do limiar, como se antes da ruptura,
meio dela, pensando toda a economia política, todas as suas categorias, a par¬
e para consumá-la, ele precisasse ter dado à filosofia toda a oportunidade, a
tir de um conceito-chave: o conceito de trabalho alienado. A í estamos ver¬
ú ltima, esse poder absoluto sobre seu contrário, e esse triunfo teórico sem igual:
dadeiramente no âmago do problema e, ao mesmo tempo, próximos de todas
ou seja, sua derrota.
as tentações, quer do idealismo, quer da precipitação materialista, pois encon ¬
A apresentação de Bottigelli coloca-nos no âmago desses problemas. Con ¬
-
tramo nos, à primeira vista, num país conhecido, quero dizer, numa paisagem
sidero das mais notáveis as páginas em que ele se interroga sobre o estatuto
conceituai em que podemos identificar a propriedade privada, o capital, o di ¬
teórico do trabalho alienado, em que ele compara os conceitos económicos dos
nheiro, a divisão do trabalho, a alienação do trabalhador, sua emancipação, e
Manuscritos com os conceitos económicos d' 0 capital , em que coloca a ques ¬
o humanismo, que é seu futuro prometido. Todas as categorias, ou quase , que
tão fundamental da natureza teórica (para o Marx de 1844) dessa economia
reencontraremos n’ 0 capital , e que poderíamos por essa razão aceitar como
política reencontrada. Esta simples frase: “ A economia política burguesa apa ¬

antecipações dessa obra, melhor, como O capital em projeto, ou , melhor ainda,

como O capital tracejado, já desenhado, mas com um traço de esboço, não o
definitivo, embora contendo o gênio da obra realizada. Os pintores têm esses
desenhos a carvão que são, já no primeiro esboço e em seu próprio surgimen ¬
to, maiores do que a obra que contê m. Há algo desse jorrar no fascínio dos
Manuscritos, na sua lógica irresistível (Bottigelli fala justamente de seu “ rigor
de raciocínio” , pp. XXXHI, LXII, LIV, e de sua “ implacável lógica” ) e na con ¬
rece a Marx como uma espécie de fenomenologia" (p. XLI) parece-me decisi ¬
va, como me parece capital o fato de Marx aceitar precisamente a economia
política tal qual ela se dá (p. LXVII), sem questionar o conteú do de seus con ¬
ceitos e sua sistemática, como o fará mais tarde; é essa “ abstração” da econo¬
mia que autoriza a outra “ abstração” : a á& filosofia , que vai dedicar-se a fundá-
- la. Assim, o reconhecimento da filosofia em ação nos Manuscritos nos leva
necessariamente de volta a nosso ponto de partida , a esse encontro com
'

vicção de sua dialética. Mas há também a convicção, o sentido conferido por

a economia política, obrigando-nos a fazer a pergunta: Qual é, então, a reali¬
essa lógica e esse rigor aos conceitos que aí reconhecemos, e assim o próprio
dade que Marx encontrou na forma dessa economia? A pró pria economia? Ou ,
sentido dessa lógica e desse rigor: um sentido ainda filosófico', repito: filosófico ,
antes, uma ideologia económica , inseparável das teorias dos economistas, ou
tomando essa palavra na acepção mesma à qual Marx fará mais tarde uma
seja, segundo a forte expressão já citada, uma “ fenomenologia” ?
condenação inapelável. Pois todo o rigor e toda a dialética n ão valem senão o
Acrescentarei, para terminar, apenas uma observação. Se esta interpretação
que vale o sentido que eles servem e ilustram. Será preciso um dia entrar no
pode desconcertar algumas pessoas, é pelo crédito que elas concedem a uma
detalhe e dar uma explicação palavra por palavra desse texto: interrogar se - confusão (dificilmente evitável, é preciso dizê-lo, para nossos contemporâneos,
sobre o estatuto teórico e sobre o papel teórico atribu ídos ao conceito-chave
pois todo um passado histórico lhes poupa a distinção desses papéis) entre o
de trabalho alienado', examinar o campo conceituai dessa noção; reconhecer
que se pode chamar as posições políticas e as posições teóricas de Marx no
que ela desempenha exatamente o papel que Marx lhe atribui então: um papel
seu período de formação. Bottigelli viu muito bem essa dificuldade e aborda-a
à& fundamento originário', mas que ela não pode desempenhar esse papel a n ão
frontalmente escrevendo, por exemplo (p. XXXIII), que a Crítica da filosofia
-
ser na condição de recebê lo como mandato e missão de toda uma concepção
do direito de Hegel (1843) “ marca a adesão de Marx à causa do proletariado,
do Homem que vai tirar da essência do homem a necessidade e o conte údo dos
ou seja, do comunismo. Isso não significa que o materialismo histórico já
conceitos económicos que nos são familiares. Em suma, será preciso descobrir
esteja elaborado" . Logo, h á uma leitura política e uma leitura teórica dos
- -
nesses termos que vão adquirir um sentido futuro o sentido que ainda os
textos de juventude de Marx. Um texto como A questão judaica , por exemplo,
prende a uma filosofia que vai exercer sobre eles seus ú ltimos encantos e seus
é um texto politicamente engajado na luta pelo comunismo. Mas é um texto
ú ltimos poderes. E se eu não quisesse abusar da liberdade de antecipar essa
profundamente “ ideológico” : não é, portanto, um texto teoricamente compa -
130
131
 POR MARX
rável com os textos ulteriores, que definirão o materialismo hist órico e que
poderão esclarecer até o fundo esse movimento comunista real de 1843, nasci ¬
do antes deles, independentemente deles, ao lado do qual o Jovem Marx se
colocou então. Ali ás, mesmo a nossa própria experi ê ncia pode lembrar-nos de
que se pode ser “ comunista” sem ser “ marxista” . Tal distinção é requerida para
evitar cair na tentação política de confundir as tomadas de posição teóricas de
Marx com suas tomadas de posi ção políticas, legitimando as primeiras me¬
diante as segundas. Mas tal distinção esclarecedora nos remete imediatamente
à exigência definida por Bottigelli: conceber “ outro método” para dar conta da
formação de Marx, logo, de seus momentos , de suas etapas , de seus “ presentes” ,
em suma, de sua transformação , para dar conta dessa dialética paradoxal cujo
'
episódio mais extraordin á rio são exatamente esses Manuscritos , que Marx
nunca publicou , mas que talvez por isso mesmo, o desnudam, em seu pensa ¬
mento triunfante e desfeito, no limiar de ser finalmente, por um remanejamen-
to radical , o ú ltimo: ou seja , o primeiro.
Dezembro de 1962
Nota
1 Apresentação, tradução francesa e notas de Emile Bottigelli. Editions Sociales.
132
VI
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA
{ Da desigualdade das origens )
Todos os mistérios que impelem a teoria ao misticismo encon ¬
tram sua solução racional na prá xis humana e na compreensão
dessa práxis.
K. Marx, “ Oitava tese sobre Feuerbach ”
Se fosse preciso caracterizar com uma palavra as cr íticas que me foram diri ¬
gidas, diria que, reconhecendo seu interesse, elas apontam meus estudos como
teórica e politicamente perigosos.
Essas cr íticas formulam, com nuances, duas censuras essenciais:
( 1) ter “ acentuado” a descontinuidade que separa Marx de Hegel. Resul ¬
tado: o que resta então do “ n úcleo racional ” da dialé tica hegeliana, da própria
dialética, e, em decorrência disso, d' 0 capital e da lei fundamental do nosso
tempo?; 1
(2) ter substituído, propondo o conceito de “ contradição sobredeterminada” ,
a concepção “ monista" da história marxista por uma concepção “ pluralista” .
Resultado: o que resta então da necessidade histórica, de sua unidade, do papel
determinante da economia - e, por conseguinte, da lei fundamental do nosso
tempo?2
Dois problemas est ão em causa nessas censuras, como nos meus ensaios.
O primeiro refere-se à dialética hegeliana: Em que consiste a “ racionalidade”
que Marx reconhece nela? O segundo diz respeito à dialética marxista: Em que
consiste a especificidade que a distingue rigorosamente da dialética hegeliana?
133

POR MARX
Dois problemas que são apenas um, visto que, em seus dois aspectos, trata-se
somente de um entendimento mais rigoroso e mais claro do pensamento
de Marx.
Tratarei em breve da “ racionalidade” e da dialética hegeliana. Gostaria de
examinar mais acuradamente o segundo aspecto do problema (que comanda o
primeiro): a especificidade da dialética marxista.
Peço ao leitor que considere que tento, tanto quanto posso, dar aos concei¬
tos de que me sirvo um sentido rigoroso; que, para entender tais conceitos, é
preciso prestar atenção a esse rigor, e, na medida em que ele não é imaginário,
desposá-lo. Posso lembrar que sem o rigor que seu objeto requer, não pode
haver teoria, ou seja, prática teórica no sentido rigoroso do termo?
1 . Solu çã o pr ática e problema te ó rico:
Por que a teoria ?
O problema que meu ú ltimo estudo colocava - Em que consiste a “ inversão”
da dialética hegeliana por Marx ? Qual é a diferença específica que distingue a
dialética marxista da dialética hegeliana? - é um problema teórico.
Dizer que é um problema teórico implica que sua solução teórica nos dê
um conhecimento novo, organicamente vinculado aos outros conhecimentos
da teoria marxista. Dizer que é um problema teórico implica o fato de que não
se trata de uma simples dificuldade imaginária, mas de uma dificuldade real¬
mente existente colocada na forma de problema, ou seja , numa forma subme¬
tida a condições imperativas: definição do campo de conhecimentos (teóricos)
no qual se coloca (se situa) o problema, definição do lugar exato de sua posição
e dos conceitos requeridos para colocá-lo.
Unicamente a posição, o exame e a resolução do problema, ou seja, a prá¬
tica teórica na qual nos vamos empenhar, poderão fornecer a prova de que
essas condições são respeitadas.
Ora, neste caso preciso, o que se trata de enunciar na forma de problema e
de solução teórica já existe na prática do marxismo. Não só a prática marxista
encontrou essa “ dificuldade” , verificou que ela era bem real, e não imaginária,
como, além disso, dentro de seus próprios limites, “ acertou” as contas com ela
e a superou de fato. A solu ção de nosso problema teórico já existe, há muito
tempo, em estado prático , na prática marxista. Colocar e resolver nosso pro¬
blema teórico consiste portanto finalmente em enunciar teoricamente a “ solu¬
134
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
ção” , existente em estado prático , que a prática marxista deu a uma dificulda ¬
de real encontrada em seu desenvolvimento, cuja existê ncia ela assinalou e
com a qual ela admite ter acertado as contas.3
Trata-se então apenas de preencher, num ponto preciso, a “ distância” entre
a teoria e a prática. Não se trata absoiutamente de submeter ao marxismo um
problema imaginário ou subjetivo, pedir-lhe para “ resolver” os “ problemas”
do “ hiperempirismo” , nem mesmo o que Marx chama as dificuldades que um
filósofo experimenta em suas relações pessoais com um conceito. Não. O pro¬
blema colocado4 existe (existiu ) na forma de uma dificuldade assinalada pela
prática marxista. Sua solução existe na prática marxista. Trata-se então apenas
de enunci á-lo teoricamente. Esse simples enunciado teórico de uma solu ção
existente em estado prático não é, porém, evidente: exige um trabalho teórico
real que não só elabore o conceito específico, ou conhecimento, dessa resolu ¬
ção prática - mas ainda destrua realmente, por uma crítica radical (até sua raiz
teórica), as confusões, ilusões ou aproximações ideológicas que podem existir.
Esse simples “ enunciado” teórico implica, portanto, num ú nico movimento, a
produção de um conhecimento e a crítica de uma ilusão.
E se se ousar então perguntar: mas por que tantos cuidados para enunciar
uma “ verdade” “ conhecida” há tanto tempo?,5 responderemos, tomando ainda
aqui n palavra em seu sentido rigoroso: a existência dessa verdade é assina¬
lada, reconhecida há muito tempo, mas ela não é conhecida. Pois o reconhe¬
cimento (prático) de uma existência não pode passar, salvo dentro dos limites
de um pensamento confuso, por um conhecimento (ou seja, por teoria ) . E se
se perguntar então: mas de que nos serve colocar esse problema na teoria ,
visto que sua solução existe há muito tempo em estado prático? Por que dar,
dessa solução prática, um enunciado teórico de que a prática pôde tão bem
prescindir até aqui ? E o que temos a ganhar, que já não possu íssemos, com essa
pesquisa “ especulativa” ?
A essa pergunta, poderíamos responder com uma afirmação, a de Lenin:
“ sem teoria não há prática revolucionária” , generalizando-a: a teoria é essencial
à prática, àquela cuja teoria ela é como àquelas que ela pode ajudar a nascer,
ou a crescer. Mas a evidência dessa afirmação não pode bastar: precisamos de
seus títulos de legitimidade , portanto, de fazer a pergunta: O que entender por
teoria, que seja essencial à prátical
Não desenvolverei desse tema senão o indispensável à nossa pesquisa. Pro ¬
ponho reter as definições seguintes, a título de aproximações prévias.
135
 POR MARX
Por prática em geral entenderemos todo processo de transformação de uma
matéria- prima determinada em um produto determinado, transformação efe¬
tuada por um trabalho humano determinado, utilizando meios (de “ produção” )
determinados, Em toda prática assim concebida, o momento (ou o elemento)
determinante do processo não é nem a matéria-prima, nem o produto, mas a
prática no sentido estrito: o momento do próprio trabalho de transformação,
que emprega, numa estrutura específica, homens, meios e um método técnico
de utilização dos meios. Essa definição geral da prática inclui em si a possibi¬
lidade da particularidade: existem práticas diferentes, realmente distintas, em ¬
bora pertencentes organicamente a uma mesma totalidade complexa. A “ prá ¬
tica social” , a unidade complexa das prá ticas existentes numa sociedade
determinada, comporta assim um n ú mero elevado de práticas distintas. Essa
unidade complexa da “ prática social” é estruturada, como veremos, de sorte
que a prá tica determinante em ú ltima instância é a í a de transformação da
natureza (matéria-prima) dada em produtos de uso pela atividade dos homens
existentes, trabalhando mediante o emprego metodicamente regulado de meios
de produção determinados, no â mbito de relações de produção determinadas.
Além da produção, a prática social comporta outros n íveis essenciais: a práti
¬
ca política - que, nos partidos marxistas, já não é espontâ nea, mas organizada
baseando-se na teoria científica do materialismo histórico, e que transforma
sua matéria-prima, as relações sociais, em um produto determinado (novas
relações sociais); a prática ideológica (a ideologia, seja ela religiosa, política,
moral, jurídica ou artística, transforma também seu objeto: a “ consciência” dos
homens); e, por fim, a prática teórica. Nem sempre se leva a sério a existência
da ideologia como prática; no entanto, esse reconhecimento pré vio é condição
indispensável para toda teoria da ideologia. Leva-se ainda mais raramente a
sério a existência de uma prática teórica; porém, essa condição pré via é indis¬
pensá vel ao entendimento do que é, para o marxismo, a própria teoria e sua
relação com a “ prática social” .
Aqui, uma segunda definição. Por teoria, entenderemos, portanto, uma for¬
ma específica da prática, pertencente també m ela à unidade complexa da “ prá¬
tica social” de uma sociedade humana determinada. A prática teórica encaixa-
-se na definição geral da prática. Ela trabalha uma matéria-prima (represen¬
tações, conceitos, fatos) que lhe é dada por outras práticas, sejam elas “ empíri¬
cas” , “ técnicas” , ou “ ideológicas” . Em sua forma mais geral, a prática teórica
não abrange somente a prática teórica científica, mas igualmente a pré-cientí¬
fica, ou seja, “ ideológica” (as formas de “ conhecimento” constituindo a pré-
136
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
ória de uma ciência e suas “ filosofias” ). A prá tica teórica de uma ciência
-hist
-
distingue se sempre nitidamente da prática teórica ideológica de sua pré his¬ -
tória: tal distinção toma a forma de uma descontinuidade “ qualitativa” teórica
e histórica, que podemos designar, com Bachelard, pela expressão “ corte epis-
temológico” . Nã o poderíamos tratar aqui da dialé tica em ação no advento
desse “ corte” : ou seja, do trabalho de transformação teórica específico que o
-
instaura em cada caso, que funda uma ciência destacando a da ideologia de
seu passado e revelando esse passado como ideológico. Para nos limitarmos
ao ponto essencial, que interessa à nossa análise, colocar-nos-emos além do
“ corte” , no interior da ciência constitu ída, e conviremos então quanto às se ¬
guintes denominações: chamaremos teoria toda prática teórica de caráter cien¬
tífico. Chamaremos “ teoria” (entre aspas) o sistema teórico determinado de
uma ciência real (seus conceitos fundamentais, em sua unidade mais ou menos
contraditória num momento dado), por exemplo: a teoria da atração universal,
a mecânica ondulatória etc. ou ainda a “ teoria” do materialismo histórico. Em
sua “ teoria” , toda ciê ncia determinada reflete na unidade complexa de seus
conceitos ( unidade, aliás, sempre mais ou menos problemática) os resultados,
tornados condições e meios, de sua própria prática teórica. Chamaremos Teo ¬
ria (com inicial mai úscula) a teoria geral, ou seja, a Teoria da prática em geral,
ela mesma elaborada a partir da Teoria das práticas teóricas existentes (das
ciências), as quais transformam em “ conhecimentos” ( verdades científicas) o
produto ideológico das práticas “ empíricas” (a atividade concreta dos homens)
existentes. Essa Teoria é a dialética materialista que não se separa do materia ¬
lismo dialético. Essas definições são necessárias para poder dar à pergunta “ De
que nos serve enunciar teoricamente uma solu ção existente no estado prático?”
uma resposta teoricamente fundamentada.
Quando Lenin diz “ sem teoria, n ão há ação revolucionária” , fala de uma
“ teoria” , a da ciê ncia marxista do desenvolvimento das formações sociais
(materialismo histórico). Essa formulação encontra-se em Que fazer? , onde
Lenin examina as medidas de organização e os objetivos do partido social-
-democrata russo em 1902. Ele luta naquele momento contra uma política opor ¬
tunista a reboque da “ espontaneidade” das massas: ele quer transformá-la numa
prática revolucionária, fundada na “ teoria” , ou seja, na ciência (marxista) do
desenvolvimento da formação social considerada (a sociedade russa daquele
tempo). Mas, ao enunciar essa tese, Lenin faz mais do que diz: relembrando à
prática política marxista a necessidade da “ teoria” que a fundamenta, ele enun-
137

POR MARX
cia de fato uma tese que interessa à Teoria, ou seja, à Teoria da prática em
geral: a dialética materialista.
É nesse duplo sentido que a teoria importa à prática. A “ teoria” importa à
sua própria prática, diretamente. Mas a relação de uma “ teoria” com sua prá¬
tica, na medida em que essa relação est á em causa, interessa também , com a
condição de ser refletida e enunciada, à própria Teoria geral (a dialética), em
que está expressa teoricamente a essência da prática teórica em geral, e por
meio dela a essê ncia da prática em geral, e por meio dela a essência das trans¬
formações, do “ devir” das coisas em geral.
Se voltarmos a nosso problema, o enunciado teórico de uma solução prá ¬
tica, notaremos que ele diz respeito à Teoria, ou seja, à dialética. O enunciado
teórico exato da dialética interessa primeiramente às práticas mesmas em que
a dialética marxista opera, pois essas práticas (“ teoria” e política marxistas)
precisam, em seu desenvolvimento, do conceito de sua prática (da dialética),
para não ficarem desarmadas diante das formas qualitativamente novas desse
desenvolvimento (situações novas, novos “ problemas” ) ou para evitar as que¬
das ou recaídas possíveis nas diferentes formas de oportunismo, teórico e prá¬
tico. Essas “ surpresas” e esses desvios, imputáveis em última instância a “ erros
ideológicos” , ou seja, a uma falha teórica, custam sempre caro, quando não
caríssimo.
Mas a Teoria é essencial igualmente à transformação dos domínios nos
quais ainda não existe verdadeiramente prática teórica marxista. A questão, na
maioria desses domínios, não está “ resolvida” como está n' O capital. A práti¬
ca teórica marxista da epistemologia , da história das ciências, da história das
ideologias, da história da filosofia, da história da arte está em grande parte por
constituir. Não que não haja marxistas que trabalhem também nesses domínios
e que tenham adquirido aí uma grande experiência real, mas eles não têm atrás
de si o equivalente d’ O capital ou da prática revolucionária dos marxistas há
um século. Sua prática está em grande parte diante deles , por elaborar, se não
por fundar, ou seja, por assentar sobre bases teoricamente exatas, a fim de que
ela corresponda a um objeto real , não a um objeto presumido ou ideológico, e
seja verdadeiramente uma prática teórica, não uma prática técnica. É para esse
fim que eles precisam da Teoria, ou seja, da dialética materialista, como do
ú nico método que possa antecipar sua prática teórica assinalando suas con¬
dições formais. Nesse caso, utilizar a Teoria não equivale a aplicar suas f ór¬
mulas (as do materialismo, da dialética) a um conteúdo preexistente. O próprio
Lenin censurava Engels e Plekhanov por terem aplicado a dialética de fora aos
138
I
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
“ exemplos” das ciências da natureza.6 A aplicação exterior de um conceito
nunca é o equivalente de uma prática teórica. Essa aplicação não muda em
nada a verdade recebida de fora, exceto seu nome , batismo incapaz de produzir
qualquer transformação real nas verdades que o recebem. A aplicação das “ leis”
da dialética a determinado resultado da f ísica, por exemplo, não é uma prá tica
teórica se essa aplicação não muda uma vírgula da estrutura e do desenvolvi ¬
mento da prática teórica em física; pior ainda, ela pode se transformar em
entrave ideológico.
No entanto, e essa tese é essencial ao marxismo, não basta rejeitar o dog ¬
matismo da aplicação das formas da dialética e confiar na espontaneidade das
práticas teóricas existentes, pois sabemos que não existe prática teórica pura,
ciência totalmente nua, que estaria para sempre em sua história de ciê ncia ,
preservada por sabe-se lá qual graça de ameaças e ataques do idealismo, ou
seja, das ideologias que a assediam; sabemos que não existe ciência “ pura” a
não ser com a condição de purificá-la incessantemente, ciência livre dentro da
necessidade de sua história, a não ser com a condição de libertá-la incessan ¬
temente da ideologia que a ocupa, a habita ou a vigia. Essa purificação, essa
libertação são adquiridas apenas ao custo de uma incessante luta contra a pró¬
pria ideologia, ou seja, contra o idealismo, luta cujas razões e cujos objetivos
a Teoria (o materialismo dialético) pode esclarecer e guiar como nenhum outro
método no mundo. O que dizer então da espontaneidade dessas disciplinas de
vanguarda triunfantes, consagradas a interesses pragmáticos precisos; que n ão
são rigorosamente ciências, mas pretendem sê-lo porque empregam métodos
“ científicos” (definidos, poré m, independentemente da especificidade de seu
objeto presumido); que pensam ter, como toda verdadeira ciência, um objeto ,
quando não lidam senão com uma determinada realidade, cuja posse, aliás,
várias “ ciências” concorrentes disputam: um determinado domínio de fenôme ¬
-
nos não constituídos em fatos científicos e, logo, não unificado , disciplinas que
não podem, em sua forma atual, constituir verdadeiras práticas teóricas, porque
têm , no mais das vezes, apenas a unidade de práticas técnicas ( exemplos: a
psicossociologia, a sociologia e a própria psicologia em in ú meros de seus ra¬
mos).7 A ú nica Teoria capaz de levantar, se não de colocar a questão prévia dos
títulos dessas disciplinas, de criticar a ideologia em todos os seus disfarces,
inclusive os disfarces das práticas técnicas em ciências, é a Teoria da prática
teórica (em sua distinção da prática ideológica): a dialética materialista, ou ma
¬
terialismo dialético, a concepção da dialética marxista na sua especificidade.
139
 POR MARX SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )

Pois, concordamos todos com isso, se se trata de defender uma ciência

2 , Uma revolu ção te ó rica em ação
realmente existente contra a ideologia que a assedia; de discernir o que é ver¬
dadeiramente ciência e o que é verdadeiramente ideologia, sem tomar, como
Partimos, portanto, das práticas nas quais a dialética marxista em pessoa está
ocorre às vezes, um elemento realmente científico por ideologia, ou, como
em ação: da prática teórica (A ) e da prática política (B) marxistas.
frequentemente se vê, um elemento ideológico por um elemento científico; se
se trata também (o que é politicamente muito importante) de criticar as preten ¬
A prática te ó rica marxista
sões das práticas técnicas dominantes e de fundar as verdadeiras práticas teó¬
ricas das quais nosso tempo, o socialismo e o comunismo necessitam e neces¬
Existe, portanto, uma prática da teoria. A teoria é uma prática específica
sitarã o cada vez mais ; se se trata dessas tarefas que requerem todas a
que se exerce sobre um objeto próprio e desemboca em seu produto pró prio:
intervenção da dialética marxista, evidentemente não basta contentar-se com
um conhecimento. Considerado em si mesmo, todo trabalho teórico supõe
uma formulação da Teoria, ou seja, da dialética materialista, que apresentaria
então uma matéria-prima dada e “ meios de produção” (os conceitos da “ teoria”
o inconveniente de n ão ser exata, de estar mesmo muito longe de ser exata,
e seu modo de utilização: o mé todo). A matéria- prima tratada pelo trabalho
como a teoria begeliana da dialética. Sei bem que ainda aí essa aproximação
teórico pode ser muito “ ideológica” , se se tratar de uma ciência nascente; ela
pode corresponder a certo grau de realidade e ser, por essa razão, dotada de
pode ser, se se tratar de uma ciência já constitu ída e desenvolvida, uma maté¬
certa significação prática, servindo de referência ou de indicação (“ é o que faz
ria já elaborada teoricamente, conceitos científicos já formados. Digamos,
também Engels” , diz Lenin; mas é “ para fazer compreender melhor” . Cahiers ,
muito esquematicamente, que os meios do trabalho teórico, que são sua con¬
p. 279) não só na pedagogia, mas também na luta. Mas para que uma prática
dição mesma: a “ teoria” e o método, representam o “ lado ativo” da prática
possa se servir de fórmulas aproximadas, é preciso necessariamente que pelo
teórica, o momento determinante do processo. O conhecimento do processo
menos essa prática seja “ verdadeira” , que ela possa, se for o caso, se abster do
enunciado da Teoria e se reconhecer globalmente numa Teoria aproximativa. -
dessa prá tica teórica, em sua generalidade, ou seja, como forma especificada,
diferença real da prática, ela mesma forma especificada do processo de trans¬
Mas quando uma prática não existe verdadeiramente, quando é preciso cons-
formação geral, do “ devir das coisas” , constitui uma primeira elaboração teó¬
tituí-la, a aproximação torna-se propriamente um obstáculo. Os pesquisadores
rica da Teoria, ou seja, da dialética materialista.
marxistas que prospectam esses domínios de vanguarda que são a teoria das
Ora, uma prática teórica real (produzindo conhecimentos) pode muito bem
ideologias (direito, moral, religi ão, arte, filosofia); a teoria da história das ciên ¬
cumprir seu ofício de teoria, sem experimentar forçosamente a necessidade de
cias e sua pré-história ideológica, a epistemologia ( teoria da prática teórica da
fazer a Teoria de sua própria prática, de seu processo. É o caso da maior parte
matemática e outras ciências da natureza) etc., esses perigosos mas apaixonan-
das ciências: elas têm uma “ teoria” (o corpo de seus conceitos), mas n ão é uma
tes dom ínios de vanguarda; aqueles que se colocam difíceis problemas no
Teoria de sua prática teórica. O momento da Teoria da prática teórica, ou seja,
próprio domínio da prática teórica marxista (a da história), sem falar desses
o momento em que uma “ teoria” experimenta a necessidade da Teoria de sua
outros “ pesquisadores” revolucionários que enfrentam dificuldades políticas
própria prática, o momento da Teoria do método no sentido geral, vem sempre
de formas radicalmente novas (África, América Latina, passagem ao comunismo
mais tarde , para ajudar a superar dificuldades práticas ou “ teóricas” , a resolver
etc.); todos esses pesquisadores, se não tivessem como dialética materialista
problemas insol ú veis pelo jogo da prática imersa em suas obras - logo, teori ¬
senão a dialética... hegeliana, mesmo desembaraçada do sistema ideológico de
camente cega - ou para enfrentar uma crise ainda mais profunda. Mas a ciên ¬
Hegel, mesmo declarada “ invertida” (se essa inversão consiste em aplicar a
cia pode realizar seu of ício, ou seja, produzir conhecimentos, durante muito
dialética hegeliana ao real em vez da Ideia), eles não iriam sem d ú vida muito
tempo, sem experimentar a necessidade de fazer a Teoria do que ela faz, a
longe em sua companhia! Todos necessitam, portanto, quer se trate de enfren ¬
teoria de sua prática, de seu “ método” . Vejam Marx. Ele escreveu dez obras e
tar o novo no domínio de uma prática real, quer de fundamentar uma prática
esse monumento que é O capital sem jamais escrever nenhuma “ Dialética” .
real, da dialética materialista em pessoa.
Falou em escrevê-la, mas não fez nada. Nunca encontrou tempo para tal. O que

140 141
 POR MARX
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )

quer dizer que ele não precisou dela, pois a Teoria de sua própria prática teó¬
pegar uma centena de exemplos, diferentes ou atuais, todos o sentem e sabem
rica não era então essencial ao desenvolvimento de sua teoria, ou seja, à fe¬
muito bem. Nesse exemplo, temos posta em ação e à prova, o que constitui um
cundidade de sua própria prática.
todo, essa “ dialética” que vem de Marx , e, nela, essa “ inversão” que o distingue
Contudo, essa “ Dialética” nos teria interessado muito, porque teria sido a
de Hegel - uma vez mais, no estado prático. Essa dialética vem de Marx,
Teoria da prática teórica de Marx, ou seja, justamente uma forma teórica deter¬
visto que a prática do partido bolchevique se funda na dialé tica d’ C> capital ,
minante da solu ção (existente em estado prá tico) do problema que nos ocupa:
na “ teoria” marxista. Na prática da luta de classes durante a Revolu ção de 1917
,

Em que consiste a especificidade da dialética marxista? Essa solução prática,

e nas reflexões de Lenin , temos a dialética marxista, em sua especificidade,
essa dialética, existe na prá tica teórica de Marx, na qual ela está em ação. O
mas no estado prático. E ainda aí constatamos que essa prática pol ítica, que
método que Marx emprega na sua prática teórica, no seu trabalho científico
tem sua matéria-prima definida, seus instrumentos e seu método, que também
sobre o “ dado” que ele transforma em conhecimento, é justamente a dialética
ela, como toda prática, produz transformações (que não são conhecimentos ,
marxista-, e é justamente essa dialética que contém em si, em estado prá tico,
a solu ção do problema das relações entre Marx e Hegel, a realidade dessa fa¬
-
mas uma revolução nas relações sociais ) , que essa prática pode perfeitamente
existir e desenvolver-se, também ela, sem experimentar, ao menos durante um
mosa “ inversão” , pela qual, no posfácio da segunda edição d' 0 capital , Marx
tempo, a necessidade de fazer a teoria de sua própria prática, a Teoria de seu
nos indica, nos adverte que acertou sua relação com a dialética hegeliana. Eis
“ método” . Essa prática pode existir, subsistir, até mesmo progredir sem ela,
porque podemos hoje lamentar tanto a ausência dessa “ Dialética” de que Marx
como o faz qualquer outra prática, até o momento em que seu objeto (o mundo
não necessitou, de que nos privou, sabendo perfeitamente que a possu ímos, e
existente da sociedade que ela transforma) lhe oponha uma resistência sufi¬
sabemos onde: nas obras teóricas de Marx, n' 0 capital etc. - sim, nós a en ¬
ciente para obrigá-la a preencher essa lacuna, a interrogar e pensar seu próprio
contramos aí, em estado prático, o que é decerto fundamental, mas não em
método a fim de produzir as solu ções adequadas, os. meios de produzi-las, e
estado teórico\%
em particular a fim de produzir na “ teoria” que é seu fundamento (a teoria da
Engels e Lenin sabiam disso.9 Sabiam que a dialética marxista existia n’ 0
formação social existente) os novos conhecimentos correspondentes ao con ¬
capital , mas em estado prático. Logo, sabiam também que Marx não nos dera
teúdo do novo “ estágio” de seu desenvolvimento. Exemplo desses “ novos co¬
uma “ dialética” em estado teórico. Portanto, não confundiam, não podiam
nhecimentos” : os chamados aportes teóricos do “ leninismo” , para o período
confundir, exceto em exposições extremamente gerais, ou em situações de
do imperialismo na sua fase das guerras interimperialistas; ou o que se chama ¬
urgência teórica historicamente definidas, a indicação pela qual Marx assi ¬
rá mais tarde por um nome que ainda não existe: os aportes teóricos necessários
nala que sua relação com Hegel está resolvida, com o conhecimento dessa
ao período presente, no qual, no combate pela coexistência pacífica, aparecem
solução, ou seja, com a teoria dessa solução. As “ indicações” de Marx sobre a
as primeiras formas revolucionárias em alguns países chamados “ subdesen ¬
“ inversão” podiam servir de referências para se situar e se orientar em geral
volvidos” , além de sua luta pela independência nacional.
no domínio ideológico: elas representavam bem a indicação, o reconhecimen ¬
Dito isso, talvez se fique surpreso ao ler que a prática da luta de classes não
to prático da existência da solução, mas de modo nenhum seu conhecimento
tenha sido refletida na forma teórica do método ou Teoria ,10 conquanto tenha ¬
rigoroso. Eis por que as indicações de Marx devem e podem nos estimular à
mos aparentemente dez textos decisivos de Lenin, entre os quais Que fazer? é
teoria: a enunciar t ão rigorosamente quanto possível a solução prática cuja
o mais famoso. Mas se esse ú ltimo texto, por exemplo, define os fundamentos
existência elas nos assinalam.
teóricos e históricos da prática dos comunistas russos e desemboca num pro ¬

grama de ação, não constitui uma reflexão teórica sobre a prática política en ¬
A prá tica pol í tica marxista
quanto taL Ele não constitui, pois n ão é seu propósito, a teoria de seu próprio
método, no sentido geral de Teoria. Não é, portanto, um texto sobre a dialética,
Ocorre o mesmo com a prática política marxista da luta de classes. Tomei,
embora a dialética marxista seja aí empregada.
em meu ú ltimo estudo, o exemplo da Revolu ção de 1917, mas ter-se-ia podido

142
143
 POR MARX
Para entender bem esse ponto, retomemos o exemplo dos textos de Lenin
sobre a Revolução de 1917, que citei, ou cujas referências precisas dei." É ne ¬
cessário precisar a condição desses textos. Não são os textos de um historiador,
mas de um dirigente político, o qual subtrai algumas horas da luta para falar
da luta a homens que estão nela, dando-lhes a compreensão da luta deles. São,
portanto, textos para uso político direto, redigidos por um homem engajado na
revolu ção, que reflete sobre sua experiência prática, no campo de sua própria
experiência. Prestaram-me uma grande honra criticando-me, em suma, por ter
respeitado a forma das reflexões de Lenin, seu detalhe, sua própria expressão,
dando-as pelo que eram , sem querer “ superá-las” imediatamente numa análise
histórica verdadeira.12 Sim, certas reflexões de Lenin tê m todas as aparências
do que se chamou “ pluralismo” , “ hiperempirismo” , “ teoria dos fatores” etc.
quando evocam essas circunstâncias mú ltiplas e excepcionais que provocaram
e permitiram o triunfo da revolução.13 Tomei-as tais quais eram, não em sua apa¬
rência, mas em sua essência, não na aparência de seu “ pluralismo” , mas na sig¬
nificação profundamente teórica dessa “ aparência” . Esses textos de Lenin n ão
tê m, com efeito, o sentido de uma simples descrição de uma situação dada, de
uma enumeração empírica de elementos diversos, paradoxais ou excepcionais;
têm, ao contrário, o sentido de uma análise de alcance teórico. Eles se referem
a uma realidade absolutamente essencial à prática política, uma realidade que
devemos pensar, para atingir a essê ncia específica dessa prática. Esses textos
são uma análise da estrutura do campo, do objeto, ou (para retomar nossa termi¬
nologia anterior) da matéria-prima específica da prática política em geral, me¬
diante um exemplo preciso: a prática política de um dirigente marxista em 1917.
Assim compreendida, a an á lise de Lenin responde praticamente (sua aná¬
lise é essa resposta em estado prá tico) à pergunta teórica geral: O que é a
prática política, o que a distingue das outras práticas? Ou , se se preferir uma
formulação mais clássica: O que é a ação política? Por meio de Lenin, e contra
a tese especulativa (hegeliana, mas herdada por Hegel de uma ideologia mais
antiga, visto que ela já reina nessa forma em Bossuet) que considera o concre ¬
to de uma situação política como “ a contingência” em que se “ realiza a neces¬
sidade” , conseguimos dar o começo de uma resposta teórica a essa pergunta
real. Vemos que a prática política de Lenin não tem evidentemente por objeto
a História universal, nem mesmo a História geral do Imperialismo. A História
do Imperialismo está em causa em sua prática, mas ela não constitui seu objeto
próprio. A história do imperialismo enquanto tal é o objeto próprio de outras
atividades: a do teórico marxista, a do historiador marxista, mas ela é então,
144
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
nesse caso, o objeto de práticas teóricas. O Imperialismo, Lenin o encontra em
sua prá tica política na modalidade da existência atual: num presente concreto.
O teórico da história ou o historiador o encontram em outra modalidade, a da
inatualidade e da abstração. O objeto próprio da prática política pertence, por¬
tanto, à história de que falam também o teórico e o historiador; mas é um ob¬
jeto outro. Lenin sabe perfeitamente que age sobre um presente social que é
o produto do desenvolvimento do imperialismo, sem o que ele não seria mar ¬
xista, mas n ão age em 1917 sobre o Imperialismo em geral; age sobre o con¬
creto da situação, da conjuntura da R ússia, sobre o que ele chama notavelmen ¬
te “ o momento atual” , aquele momento cuja atualidade define sua pr ática
política como tal. Nesse mundo que um historiador do Imperialismo é obrigado
a ver em corte, para o ver tal como Lenin o vivia e compreendia, porque era,
como o é o mundo existente, o ú nico mundo concreto que existia, no ú nico
concreto possível, o da sua atualidade, no “ momento atual” , Lenin analisa o
que constitui as características de sua estrutura: essas articulações essenciais,
esses elos, esses nós estratégicos, dos quais dependem a possibilidade e a
saída de toda prática revolucionária; essa disposição e essas relações típicas
das contradições de um país determinado (semifeudal e semicolonial, e con ¬
tudo imperialista), nesse período em que a contradição principal se toma explo¬
siva. O insubstitu ível dos textos de Lenin está nisto: na análise da estrutura de
uma conjuntura , nos deslocamentos e nas condensações de suas contradições,
em sua unidade paradoxal, que são a existência mesma desse“ momento atual" ,
que a ação política vai transformar, no sentido forte, de um fevereiro em um
outubro de 1917.
E quando se opõe ou propõe a esses textos a lição irrepreensível de uma
an álise histórica de longo f ôlego,14 em que o “ momento atual” de Lenin é
apenas um instante absorvido num processo que começou há muito tempo e
vai ultrapassá-lo em seu próprio futuro tomado real, uma dessas análises histó¬
ricas em que o Imperialismo explica tudo, e é bem verdade, mas pela qual
frequentemente o infeliz Lenin, que se debate em seus problemas e suas aná¬
lises de prática revolucionária, é literalmente apanhado, varrido, levado pela
-
avalanche da demonstração histórica, fica se confuso... Como se, para Lenin ,
o Imperialismo não fosse justamente tais contradições atuais, sua estrutura e
suas relações atuais, como se essa atualidade estruturada não constituísse o
único objeto de sua ação política! Como se se pudesse assim com uma palavra,
magicamente, dissipar a realidade de uma prática insubstituível, a dos revolucio¬
nários, sua vida, seus sofrimentos, seus sacrifícios, seus esforços, em suma,
145

POR MARX
sua história concreta, pelo uso que se faz de uma outra prá tica, baseada na
primeira, a de um historiador, ou seja, de um homem de ciência que reflete
necessariamente sobre o fato consumado da necessidade; como se se pudesse
confundir a prática teórica de um historiador clássico, que analisa o passado,
com a prática de um dirigente revolucionário que reflete no presente sobre o
presente, sobre a necessidade a consumar, sobre os meios de produzi la, sobre - Essa distinção deve evitar-nos um último impasse. É efetivamente muito
os pontos de aplicação estratégicos desses meios, em suma, sobre sua própria
ação, pois ele próprio age sobre a história concreta! E seus erros e seus suces¬
sos não figuram simplesmente na cota de uma “ história” escrita em in 8-* na
Biblioteca Nacional; eles se chamam, para sempre, na vida concreta, 1905,
1914, 1917, ou Hitler, ou Franco, ou Stalingrado, ou China, ou Cuba. Distinguir
essas duas práticas, eis aqui o fundo da quest ão. Pois Lenin sabia melhor do
que ninguém que as contradições que analisa provinham de um ú nico e mesmo
Imperialismo, que produzia até seus paradoxos. Mas, sabendo-o, elas lhe in ¬
teressavam por outra coisa que não esse saber histórico geral , e é porque ele o
sabia, de fonte segura, que podia interessar-se realmente por outra coisa, pelo
que constituía a estrutura de seu objeto prático: a essa tipicidade das contradi¬
ções, a seus deslocamentos, a suas condensações, e a essa “ fusão” da ruptura
revolucionária que daí resultava, em suma, a esse “ momento atual” que elas
constitu íam. É por isso que a teoria do “ elo mais fraco” constitui apenas uma
única e mesma coisa com a teoria do “ elo decisivo” .
Quando se viu isso, pode-se tranquilamente voltar para Lenin. Mesmo que
um ideólogo o submerja pela demonstração de uma análise histórica: um ho¬
menzinho continua l á, na planície da Hist ória e da nossa vida , esse eterno
“ momento atual” . Ele continua a falar, pacífica e apaixonadamente. Continua
a falar-nos desta simples coisa: de sua prática revolucionária, da prática da luta
de classes, do que permite, em suma, agir sobre a História, do seio da única
história presente, desse específico da contradição, e da dialética, dessa dife
rença específica da contradição, que permite muito simplesmente não demons¬
trar ou explicar mais tarde, mas “ fazer” , em nosso único presente, as revoluções
“ inevitáveis” ; ou , como diz Marx tão profundamente,13 fazer da dialética não
a teoria do fato consumado,16 mas um método revolucionário.
Resumindo. O problema colocado: Em que consiste a “ inversão” da dialé¬
tica hegeliana por Marx ? Qual é a diferen ça específica que distingue a dia¬
* Ou in-octavo . Tamanho de folha utilizada para impressão que, dobrada, corresponde aproxi-
madamente ao formato A5 atual. (N. do E. )
146
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
lética marxista da dialética hegeliana? Esse problema já est á resolvido pela
prática marxista, seja a prática teórica de Marx, seja a prática política da luta
de classes. Logo, sua solução existe, nas obras do marxismo, mas em estado
prático. Trata-se de enunciá-la de forma teórica, ou seja, passar do que é, na
maioria das “ célebres citações” ,17 reconhecimento prático de uma existência a
seu conhecimento teórico.
f ácil, logo tentador, tomar o reconhecimento da existência de um objeto por
seu conhecimento. É essa facilidade que poderia ter-me oposto, como ú nico
- argumento, ou como equivalente de um argumento teórico, uma parte ou o todo
da lista das “ célebres citações” . Elas são preciosas, porém, pois dizem que o
problema existe e foi resolvido! Elas dizem que Marx o resolveu “ invertendo”
a dialética de Hegel. Mas as “ célebres citações” não nos dão o conhecimento
teórico dessa inversão. E a prova disso é, clara como o dia, que é preciso um
esforço teórico extremamente sério para chegar a pensar essa inversão apa ¬
rentemente tão evidente... Na verdade, muitos dos “ esclarecimentos” que nos
propuseram se limitaram a repetir as “ célebres citações” , parafraseando-as
( uma paráfrase não é, porém, uma explicação); a misturar os conceitos (in ¬
dicativos, mas enigmáticos) de “ inversão” , “ núcleo racional” , com conceitos
marxistas autênticos e rigorosos, como se a clareza teórica de uns pudesse
esclarecer por contágio a obscuridade dos outros, como se o conhecimento
pudesse nascer tão só da convivência do conhecido e do mal conhecido ou do
desconhecido,18 como se bastasse a vizinhança de um ou dois conceitos cien ¬
tíficos para transfigurar o reconhecimento da existência da “ inversão” ou do
“ nú cleo” em seu conhecimento! É mais convincente assumir claramente a res¬
ponsabilidade de sua tese, declarar, por exemplo, que a frase de Marx sobre a
“ inversão” é um verdadeiro conhecimento , assumir esse risco, verificar essa
¬
tese pela prática teórica - e examinar seus resultados. Essa tentativa é interes¬
sante porque é uma experiência real e porque desemboca numa demonstração
pelo absurdo, ensinando que é preciso alterar profundamente o pensamento de
Marx para fazê-lo admitir que ele nos deu, na “ inversão” , um conhecimento.19
Essas tentações e essa experiê ncia confirmam à sua maneira que não é na
indicação de sua existência que se deve procurar a teoria da solução. A exis¬
tência da solução no estado prático é uma coisa. O conhecimento dessa solução
é outra coisa.
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147
 POR MARX
Eu disse que Marx não nos deu uma “ Dialética” . Não é totalmente exato.
Ele deu-nos um texto de metodologia de primeira ordem, infelizmente inaca¬
bado: a Introdução à crítica da economia política, de 1859. Esse texto n ão cita
a palavra “ inversão” , mas fala de sua realidade: das condições de validade do
emprego científico dos conceitos da economia política. Basta refletir sobre esse
emprego para daí tirar os elementos fundamentais de uma Dialética, visto que
esse emprego nada mais é do que a Dialética no estado prático.
Eu disse que Lenin n ão nos deu uma “ Dialética” que fosse o enunciado
teórico da dialética em ação na sua própria prática política; mais geralmente
que o trabalho teórico de enunciação da dialética, em ação na prática marxista
da luta de classes, estava por fazer. Não é totalmente exato. Lenin deixou-nos
em seus Cadernos algumas frases que são o esboço de uma “ Dialética” . Essas
notas foram desenvolvidas por Mao Tsé-tung, em plena luta política contra os
desvios dogmáticos do partido chinês em 1937, num texto importante, Sobre a
contradição.20
Gostaria de mostrar como podemos encontrar nesses textos - numa forma
já muito elaborada e que basta desenvolver, relacionar a seu fundamento, mas
sempre refletindo - a resposta teórica à nossa pergunta: Qual é a especificida
de da dialética marxista ?
3. Processo da prática te ó rica
[...] a totalidade concreta como totalidade de pensamento,
como um concretum de pensamento, é na reaiidade um produ ¬
to do pensar e do conceber; de maneira nenhuma um produto
do conceito pensando e se engendrando ele mesmo, no exterior
ou acima das intuições e das representações, mas, ao contrá rio,
um produto do trabalho de elaboração que transforma intuições
e representações em conceitos.
K. Marx , Introdução à cr
í tica da economia política, 1859
Mao Tsé-tung parte da contradição em sua “ universalidade” , mas para não
falar seriamente senão da contradição na prática da luta de classes, em virtude,
aliás, deste princípio, também ele “ universal” , de que o universal só existe no
particular, princípio que Mao reflete, a respeito da contradição, na forma univer¬
sal seguinte: a contradição é sempre específica, a especificidade pertence uni ¬
148
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
-
versalmente à sua essência. Poder se-ia ironizar sobre esse “ trabalho” prévio
do universal que parece ter necessidade de um suplemento de universalidade
para poder dar à luz sua especificidade, e tomar esse “ trabalho” pelo trabalho
do “ negativo” hegeliano. Ora, se se entender bem o que é o materialismo, esse
“ trabalho” não é um trabalho do universal, mas um trabalho sobre um univer¬
sal prévio, trabalho tendo justamente por fim e resultado proibir a esse univer¬
sal a abstração ou a tentação “ filosófica” (ideológica), e ligá-lo à força à sua
condição: a condição de uma universalidade especificada cientificamente. Se
o universal deve ser essa especificidade, não temos o direito de invocar um
universal que não seja o universal dessa especificidade.
Esse ponto, essencial para o materialismo dialético, é tratado por Marx no
exemplo da Introdução..., quando ele demonstra que, se o emprego de concei ¬
tos gerais (exemplos: os conceitos de “ produção” , “ trabalho” , “ troca” etc.) é
indispensável à prática teórica científica, essa primeira generalidade não coin ¬
cide com o produto do trabalho científico; ela não é seu resultado, mas algo
que lhe é preliminar. Essa primeira generalidade (que chamaremos Generali¬
dade 1) constitui a matéria-prima que a prática teórica da ciência transformará
¬ em “ conceitos” especificados, ou seja, nesta outra generalidade (que chama ¬
remos Generalidade III ) “ concreta” que é um conhecimento. Mas o que é então
^
a Generalidade I, ou seja, a matéria-prima teórica sobre a qual se efetua o
trabalho da ciência? Contrariamente à ilusão ideológica ( não “ ingénua” , sim ¬
ples “ aberração” , mas necessária e fundamentada como ideologia) do empiris ¬
mo ou do sensualismo, uma ciência nunca trabalha sobre um existente, que
teria por essência a imediatez e a singularidade puras (“ sensações” ou “ indiví¬
duos” ). Ela trabalha sempre sobre o “ geral” , mesmo quando ele tem a forma
do “ fato” . Quando uma ciência se constitui - por exemplo, a física com Galileu,
ou a ciência da evolu ção das formações sociais ( materialismo histórico) com
Marx -, ela trabalha sempre sobre conceitos existentes, Vorstellungen, ou seja,
uma Generalidade I, de natureza ideológica, pré via. Ela n ão “ trabalha” sobre
um puro “ dado” objetivo, que seria aquele de “ fatos” puros e absolutos. Seu
trabalho pró prio consiste, ao contrário, em elaborar seus próprios fatos cien¬
tíficos , mediante uma crítica dos " fatos" ideológicos elaborados pela prática
teórica ideológica anterior. Elaborar seus próprios “ fatos” específicos é, ao
mesmo tempo, elaborar sua própria “ teoria” , já que o fato científico - e não o
assim chamado fenômeno puro - não é identificado a não ser no campo de uma
prática teórica. Quando uma ciência, já constituída, se desenvolve, ela trabalha
então sobre uma matéria-prima (Generalidade I) constituída quer de conceitos
149
 POR MARX
ainda ideológicos, quer de “ fatos” científicos, quer de conceitos já elaborados
cientificamente, mas pertencendo a um estágio anterior da ciência (uma
ex-Generalidade III). Portanto, é transformando essa Generalidade I em Gene ¬
ralidade III (conhecimento) que a ciência trabalha e produz.
Mas quem trabalha? O que entender por esta expressão: a ciê ncia trabalha?
Toda transformação (toda prática) supõe, como vimos, a transformação de uma
matéria-prima em produtos pelo emprego de meios de produção determinados.
Qual é, na prática teórica da ciência, o momento, o nível, a instância, corres¬
pondentes aos meios de produção? Se nesses meios de produção fizermos
provisoriamente abstração dos homens, é a isso que chamaremos Generalida¬
de II , a qual é constituída pelo corpus dos conceitos cuja unidade mais ou
menos contraditória constitui a “ teoria” da ciência no momento (histórico)
considerado,21 “ teoria” que define o campo no qual está necessariamente colo
¬
cado todo “ problema” da ciência (ou seja, onde serão colocadas na forma de
problema, por e nesse campo, as “ dificuldades” encontradas pela ciência em
seu objeto, na confrontação de seus “ fatos” e de sua “ teoria” , de seus “ conhe¬
cimentos” antigos e de sua “ teoria” , ou de sua “ teoria” e de seus conhecimen ¬
tos novos). Contentemo-nos, sem entrar na dialética desse trabalho teórico,
com essas indicações esquemáticas. Elas nos bastam para compreender que a
prática teórica produz Generalidades III pelo trabalho da Generalidade II sobre
a Generalidade 1.
Elas nos bastam, portanto, para compreender duas importantes proposições:
(1) entre a Generalidade I e a Generalidade III nunca existe identidade de
essência, mas sempre transformação real, quer por transformação de uma ge
¬
neralidade ideológica em uma generalidade científica ( mutação que se reflete
na forma que Bachelard , por exemplo, chama “ corte epistemológico” ), quer
pela produção de uma nova generalidade científica que recusa a antiga “ englo-
bando-a” , ou seja, define sua “ relatividade” e seus limites (subordinados) de
validade;
(2) o trabalho que faz passar da Generalidade I à Generalidade III, ou seja,
se feita abstração das diferen ças essenciais que distinguem Generalidade I e
Generalidade III, do “ abstrato” ao “ concreto” , diz respeito somente ao proces¬
so da prática teórica, ou seja, ocorre inteiramente “ no conhecimento” .
É essa segunda afirmação que Marx exprime quando declara que “ o método
científico correto” consiste em partir do abstrato para produzir o concreto no
pensamento.22 É preciso apreender o sentido preciso dessa tese para evitar cair
nas ilusões ideológicas às quais essas mesmas palavras estão demasiadas vezes
ISO
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
associadas; ou seja , para n ão acreditar que o abstrato designaria a própria
teoria (ciência), ao passo que o concreto designaria o real, as realidades “ con ¬
cretas” cuja prática teórica produz o conhecimento; para não confundir dois
-
concretos diferentes: o concreto-de pensamento , que é um conhecimento, e
o concreto-realidade, que é seu objeto. O processo que produz o concreto-
-conhecimento ocorre inteiramente na prática teórica: ele diz respeito eviden ¬
temente ao concreto-real, mas esse concreto-real “ subsiste depois como antes
em sua independê ncia, no exterior do pensamento” (Marx ), sem nunca poder
ser confundido com esse outro “ concreto” que é seu conhecimento. Que o
- -
concreto de pensamento (Generalidade III) considerado seja o conhecimento
de seu objeto (concreto-real), eis o que causa “ dificuldade” apenas para a ideo¬
logia, que transforma essa realidade num pretenso “ problema” (o Problema do
Conhecimento), que pensa como problemático, portanto, o que é justamente
produzido como solução não problemática de um problema real, pela prática
científica mesma: a não problematicidade da relação entre um objeto e seu
conhecimento. Logo, é essencial não confundir a distinção real do abstrato
(Generalidade I) e do concreto (Generalidade III) que diz respeito unicamente
à prática teórica, com uma outra distinção, essa ideológica, que opõe a abstra¬
ção (Constituindo a essência do pensamento, da ciência, da teoria) ao concreto
(constituindo a essência do real).
Essa confusão é precisamente a de Feuerbach, compartilhada por Marx em
seu período feuerbachiano: n ão só ela alimenta os lugares-comuns de uma
ideologia de consumo hoje em dia corrente, mas também corre o risco de
desencaminhar aqueles que se deixam apanhar pelas “ evidências” de suas vir¬
tudes de protesto por vezes generosas, para impasses teóricos sem recursos. A
crítica que opõe, em última instância, a abstração (que pertenceria à teoria, à
ciência) ao concreto (que seria o próprio real ) é uma crítica ainda ideológica,
visto que nega a realidade da prática científica, a validade de suas abstrações
e, finalmente, a realidade desse “ concreto” teórico que é um conhecimento.
Querendo-se “ concreta” , querendo o “ concreto” , essa concepção quer-se, como
concepção, “ verdadeira” , ela se quer, assim, conhecimento; mas começou por
negar a realidade da prática que produz justamente o conhecimento! Ela perma¬
nece na própria ideologia que declara “ inverter” , ou seja, não na abstração em
geral, mas numa abstração ideológica determinada.23
É a í que é preciso implacavelmente chegar, para reconhecer agora que,
dentro do próprio processo do conhecimento, a generalidade “ abstrata” , pela
qual o processo começa, e a generalidade “ concreta” , pela qual ele termina, a
151

POR MARX
Generalidade lea Generalidade III não são, segundo a essência, a mesma
generalidade, e que, por conseguinte, as “ aparências” da concepção hegeliana
da autogênese do conceito, do movimento “ dialético” pelo qual o universal
abstrato se produz ele mesmo como concreto, repousam na confusão das es
pécies de “ abstração” , de “ generalidade” em ação na prática teórica. Assim,
quando Hegel “ concebe” , como diz Marx,24 “ o real como o resultado do pen ¬
samento que se concentra em si mesmo, que se aprofunda em si mesmo, que
se move por si mesmo” , faz uma dupla confusão:
(1) ele toma inicialmente o trabalho de produ ção de um conhecimento cien ¬
tífico pelo “ próprio processo da génese do concreto (o real)” . Mas Hegel não
pode cair nessa “ ilusão” senão por meio de uma segunda confusão;
(2) ele toma o conceito universal que figura no in ício do processo do co¬
nhecimento (exemplo: o conceito da própria universalidade, o conceito de “ ser”
na Lógica ) por essência e motor desse processo, pelo “ conceito que engendra¬
ria a si mesmo” ;25 ele toma a Generalidade I, que a prática teórica vai transfor¬
mar em conhecimento (Generalidade III), por essência e motor do próprio
processo de transformação! Equivale a dizer, para usar uma comparação em¬
prestada legitimamente de outra prática,26 que a hulha, por seu autodesenvol-
vimento dialético, produziria a máquina a vapor, as fábricas e toda a extraor¬
din ária aparelhagem técnica, mecânica, f ísica, qu ímica, elétrica etc. que
permite hoje sua extração e suas in ú meras transformações! Portanto, Hegel
não cai nessa “ ilusão” a não ser porque ele impõe à realidade da prática teórica
uma concepção ideológica do universal, de sua função e de seu sentido. Ora,
na dialética da prática, a generalidade abstrata do in ício (Generalidade I), ou
seja, a generalidade trabalhada, não é a mesma que a generalidade que traba ¬
lha (Generalidade II), e com mais razão ainda que a generalidade especificada
(Generalidade III), produto desse trabalho: um conhecimento (o “ concreto-
-teórico” ). A Generalidade II (que trabalha) não é de forma nenhuma o simples
desenvolvimento, a passagem (por mais complexa que seja) do em-si ao para-
-si da Generalidade I (que é trabalhada); pois a Generalidade II é a “ teoria ” da
ciência considerada e, como tal, o resultado de todo um processo (história
da ciência a partir de sua fundação), que é um processo de transformações reais
no sentido forte do termo, ou seja, que não tem a forma de um simples desen ¬
volvimento (conforme o modelo hegeliano: o desenvolvimento do em-si em
para-si), mas a forma de mutações e reestruturações provocando desconti-
nuidades qualitativas reais. Quando a Generalidade II trabalha sobre a Gene¬
ralidade I, ela nunca trabalha, portanto, sobre si mesma , nem na ocasião da
152
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
fundação da ciência, nem na sequência de sua história. É por isso que a Ge¬
neralidade I sai sempre realmente transformada desse trabalho. Se lhe resta
ainda a “ forma” geral de generalidade, tal forma não nos ensina nada sobre ela,
¬
pois se tornou totalmente outra - não mais uma generalidade ainda ideológica,
nem uma pertencente a um estágio superado da ciência, mas uma generalidade
científica especificada qualitativamente nova, em todos os casos.
Essa realidade da prática teórica, essa dialética concreta da prática teórica,
a saber, a descontinuidade qualitativa intervindo ou aparecendo entre as dife¬
rentes Generalidades (I, II, III) na própria continuidade do processo de pro¬
dução dos conhecimentos, Hegel a nega, ou melhor, ele nã o a pensa , e se lhe
ocorre pensá-la, faz dela o fenômeno de uma outra realidade, para ele essencial,
mas ideológica de uma ponta a outra: o movimento da Ideia. É esse movimento
que ele projeta entã o sobre a realidade do trabalho cient ífico, para conceber
finalmente a unidade do processo do abstrato ao concreto como a autogênese
do conceito, ou seja, como um simples desenvolvimento, através das próprias
formas da alienação, do em-si originário no devir de seu resultado, resultado
que é apenas seu começo. Por aí Hegel desconhece as diferenças e as trans ¬
formações qualitativas reais, as descontinuidades essenciais que constituem o
processo mesmo da prá tica teórica. Ele lhes impõe um modelo ideológico,
o do desenvolvimento de uma interioridade simples. O que equivale dizer:
Hegel decreta que a generalidade ideológica que ele lhes impõe é a essência
ú nica constitutiva dos três tipos de generalidades - 1, n, III - em ação na prá¬
tica teórica.
Somente aí começa a se esclarecer, em todas as suas implicações, o sentido
profundo da crítica marxista de Hegel. O vício fundamental de Hegel não diz
respeito apenas à ilusão “ especulativa” . Essa ilusão especulativa, já denunciada
por Feuerbach, consiste na identificação do pensamento e do ser, do processo
do pensamento e do processo do ser, do concreto “ pensado” e do concreto
“ real” . Aí está o pecado especulativo por excelência: o pecado de abstração
que inverte a ordem das coisas e toma o processo de autogênese do conceito
(abstrato) pelo processo de autogênese do real (concreto). Marx explica-nos
isso muito claramente na obra A sagrada família,21 em que vemos a abstração
do fruto produzir, na filosofia especulativa hegeliana, a pera, a uva e a mirabela,
por seu próprio movimento de autogênese autodeterminante... Feuerbach o
tinha, se é que isso é possível, ainda mais bem explicado e criticado, em sua
admirável análise do “ universal concreto” hegeliano, datada de 1839. Haveria
assim um mau uso da abstração (o idealista, especulativo) que nos indicaria
153
 POR MARX
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )

por contraste o bom uso da abstração (o materialista). Nós compreendemos

é ele próprio o produto de práticas distintas - alimentares, agrícolas, até mesmo
muito bem: tudo isso é simples e claro! Preparamo-nos para repor as coisas,
mágicas, religiosas e ideológicas - em suas origens.) Enquanto o conhecimento
ou seja, a abstração, em seu lugar, por uma “ inversão” libertadora, visto
não rompeu com a ideologia, toda Generalidade I está então profundamente
que - não é mesmo? - não é o conceito (geral) de fruto que produz os frutos
marcada pela ideologia, que é uma das pr áticas fundamentais, essenciais à
(concretos) por autodesenvolvimento, mas, muito pelo contrário, os frutos
existê ncia do todo social. O ato de abstração , que extrairia dos indivíduos
(concretos) que produzem o conceito de fruto (abstrato). Estamos de acordo?
concretos sua pura essência, é um mito ideológico. A Generalidade I é por
Não, rigorosamente, não podemos concordar; não podemos concordar com
essência inadequada à essência dos objetos dos quais a abstração deveria ex ¬
as confusões ideológicas que estão implicadas nessa “ inversão” e que permitem
traí-la. É essa inadequação que a prática teórica revela e suprime pela trans ¬

simplesmente falar disso. Não há rigor na inversão em questão a não ser com
formaçã o da Generalidade I em Generalidade III. A própria Generalidade I
a condição de pressupor uma confusão ideológica fundamental; aquela mesma
recusa, portanto, o modelo da ideologia empirista pressuposta pela “ inversão” .
que Marx rejeitaria quando verdadeiramente deixou de ser feuerbachiano ou
'

de invocar o vocabulário de Feuerbach; quando abandonara a ideologia em-

Resumindo: reconhecer que a prática científica parte do abstrato para produ¬
pirista que permitia sustentar que um conceito científico é produzido exata¬
zir um conhecimento (concreto) é também reconhecer que a Generalidade I,
mente como o conceito geral de fruto “ seria” produzido por uma abstração
matéria-prima da prática teórica, é qualitativamente diferente da Generalidade
operando sobre frutos concretos. Quando, na Introdução..., Marx diz que todo
II que a transforma em “ concreto-de-pensamento” , ou seja, em conhecimento
processo de conhecimento científico começa por um abstrato, uma genera¬
(Generalidade III). A negação da diferen ça que distingue esses dois tipos de
lidade, e n ão por concretos reais, ele atesta que rompeu efetivamente com
Generalidade, o desconhecimento do primado da Generalidade II (que trabalha),
a ideologia e a den ú ncia unicamente da abstração especulativa, ou seja, com
ou seja, da “ teoria” , sobre a Generalidade I (trabalhada), eis o fundo mesmo do
seus pressupostos. Quando Marx declara que a matéria-prima de uma ciência
idealismo hegeliano , que Marx recusa; eis, sob a aparência ainda ideol ógica
existe sempre na forma da generalidade dada (Generalidade I), ele nos propõe,
da ''“ inversão” da especulação abstrata em realidade ou ciência concretas , o
nessa tese que tem a simplicidade de um fato, um novo modelo que não tem
ponto decisivo onde se decide o destino tanto da ideologia hegeliana quanto
mais nenhuma relação com o modelo empirista da produ ção do conceito pela
da teoria marxista. Da teoria marxista; pois todos sabem que as razões profun ¬

boa abstração, aquela que partiria dos frutos concretos e evidenciaria sua es ¬
das de uma ruptura - não as reconhecidas, mas as que agem - decidem para
sência “ fazendo abstração de sua individualidade” . Isso está claro agora no
sempre se a libertação que dela se espera será apenas a espera da liberdade (ou
tocante ao trabalho científico: ele não parte dos “ sujeitos concretos” , mas de
seja, sua privação) ou a própria liberdade.
Generalidades I. Mas é ainda verdadeiro quanto a essa Generalidade /? Não é
ela um grau prévio de conhecimento, produzido precisamente por essa boa
Eis, portanto, porque considerar o conceito de “ inversão” como um conhe¬
abstração da qual a especulação hegeliana faria somente mau uso? Essa tese,
cimento é desposar a ideologia que o apoia, ou seja, desposar uma concepção
infelizmente, não pertence organicamente ao materialismo dialético, pertence
que nega a própria realidade da prática teórica. O “ acerto” , que o conceito de
apenas à ideologia empirista e sensualista. É a tese que Marx rejeita quando
“ inversão” nos assinala, não pode consistir então em inverter a teoria, que
condena Feuerbach por ter concebido “ o sensível na forma do objeto” , ou seja,
concebe a autogênese do conceito como “ a gé nese do concreto” (real) ele
na forma de uma intuição sem prática. A Generalidade I, por exemplo, o con ¬
mesmo, na teoria contrária: aquela que concebe a autogênese do real como a
ceito de “ fruto” , não é o produto de uma “ operação de abstração” efetuada por
génese do conceito (é exatamente essa oposição que, se fosse verdadeiramen ¬
um “ sujeito” (a consciência, ou mesmo este sujeito mítico: “ a prá tica” ), mas o
te fundada, autorizaria a expressão de “ inversão” ). Esse acerto consiste (e aí
resultado de um processo complexo de elaboração, no qual entram sempre em
está o ponto determinante) em rejeitar uma teoria ideológica alheia à realidade
jogo várias práticas concretas distintas, de níveis diferentes, empíricas, técni ¬
da prática científica para substituí-la por uma teoria qualitativamente diferente,
cas e ideológicas. (O conceito de fruto, para voltar a esse exemplo rudimentar,
a qual, por sua vez, reconhece a essência da prática científica, distingue a da-
154
155
 POR MARX
ideologia que se lhe quer impor, leva a sério seus caracteres próprios, pensa os,
- Aí , ficamos bruscamente diante de três conceitos bastante notáveis. Dois
enuncia-os, e pensa e enuncia as condições práticas desse mesmo reconheci ¬
-
mento.28 Quando se chegou a esse ponto, vê se que já não se trata, em última
análise, de “ inversão” , pois não se obtém uma ciência invertendo uma ideolo¬
gia. Obtém-se uma ciência com a condição de abandonar o domínio em que a
ideologia crê lidar com o real, ou seja, abandonando sua problemática ideoló¬
gica (a pressuposição orgâ nica de seus conceitos fundamentais e, com esse
sistema, a maioria desses mesmos conceitos) para ir fundar “ num outro ele¬
mento” ,29 no campo de uma nova problemá tica, científica, a atividade da nova
teoria. Emprego seriamente esses termos, e, a título de simples prova, proporia
o desafio de que se exibisse o exemplo de uma verdadeira ciência que se tives¬
se constituído invertendo a problemática de uma ideologia qualquer, ou seja,
baseada na própria problemática da ideologia.30 Eu colocaria apenas uma con¬
dição a tal desafio: que se tomassem as palavras a empregar num sentido não
metafórico, mas rigoroso.
4. Um todo complexo estruturado “ já dado”
A categoria económica mais simples [. . .] nunca pode existira
não ser como relação unilateral e abstrata de um todo concreto
vivo já dado [...].
K. Marx , Introdução à cr
í tica da economia pol ítica
Eis-nos bem longe da especificidade de toda contradição... Não, não nos dis¬
tanciamos dela nem um passo. Mas sabemos agora que essa especificidade não
é a especificação de uma generalidade qualquer, ou seja, no limite, de uma
generalidade ideológica. Ela será a especificidade de uma Generalidade III, de
um conhecimento.
Qual é então essa “ especificidade” da contradição?
A dialética “ é o estudo da contradição na própria essência das coisas” , ou ,
o que é a mesma coisa , “ a teoria da identidade dos contrários” . Por aí, diz
Lenin, “ apreender-se-á o n úcleo da dialética, mas isso exige explicações e
desenvolvimentos” . Mao cita esses textos e passa “ às explicações e aos desen ¬
volvimentos” , ou seja, ao conteúdo desse “ n úcleo” , em suma, à definição da
especificidade da contradição.
156
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
conceitos de distinção: (1) a distinção entre a contradição principal e as contra¬
dições secund árias; (2) a distinção entre o aspecto principal e o aspecto secun ¬
d á rio da contradição. Por fim, um terceiro conceito: (3) o desenvolvimento
desigual da contradição. Tais conceitos são-nos dados segundo o modo do “ é
assim” . Dizem-nos que eles são essenciais à dialética marxista, pois são espe¬
cíficos dela. Cabe a nós procurar a razão teórica profunda dessas afirmações.
Basta considerar a primeira distinção para ver que ela supõe imediatamen ¬
te a existência de várias contradições (sem o que não se poderia opor a princi ¬
pal às secundárias), num mesmo processo. Ela remete, portanto, à existência
de um processo complexo. E, de fato, “ Num processo simples” - diz Mao - “ não
existe senão um par de contrários; nos processos complexos há mais [...]” , pois
“ todo processo complexo compreende mais de duas contradições” ; mas, então,
“ em todo processo complexo de desenvolvimento dos fenômenos, existe toda
uma série de contradições, entre as quais há sempre uma que é a contradição
principal” .31 Já a segunda distinção (o aspecto principal e o aspecto secundário
da contradição) apenas reflete, no interior de cada contradição, a complexidade
do processo, ou seja, a existência nele de uma pluralidade de contradições das
quais uma é dominante; é essa complexidade que é preciso considerar.
No âmago dessas distinções fundamentais, encontramos, portanto, a com¬
plexidade do processo. Aí, tocamos ainda num ponto essencial do marxismo:
no mesmo ponto central, abordado por outro ângulo. Quando afasta o “ proces¬
so simples de dois contrários” , Mao parece excluí-lo por razões de fato: ele
não diz respeito a seu objeto, a sociedade, que comporta efetivamente uma
pluralidade de contradições. Mas n ão prepararia ele, ao mesmo tempo, a possi ¬
-
bilidade pura desse “ processo simples de dois contrários” ? Poder-se ia então
mesmo perguntar se esse “ processo simples de dois contrários” não é o pro¬
cesso originário essencial, do qual os outros, os complexos, não seriam mais
do que complicações, ou seja, o fenômeno desenvolvido. Lenin não se inclina
nesse sentido, quando declara: “ O desdobramento do Uno e o conhecimento
de suas partes contraditórias” , já conhecido por Filon... (referência incidental
de Lenin), “ eis o fundo (uma das ‘essências’ , um dos traços, uma das particu ¬
laridades fundamentais, se não a mais fundamental) da dialética” .32 Nesse Uno
cindido em duas partes contraditórias, Lenin não descreveria só um “ modelo” ,
mas a própria “ matriz” de toda contradição, a essência originária manifestada
por toda contradição, até nas formas da maior complexidade? Não sendo então
o complexo senão o desenvolvimento e o fenômeno do simples? A questão é
157

POR MARX
decisiva. Pois esse “ processo simples de dois contrários” , onde a Unidade
se cinde em duas partes contraditórias, é realmente a própria matriz da contra¬
dição hegeliana.
Aí, podemos e devemos verificar mais uma vez nossa interpretação.
Decerto, Mao cita o “ processo simples” para mera informação, e não dá
nenhum exemplo. Mas nunca lidamos, em toda a sua análise, senão com pro¬
cessos complexos, que fazem intervir, não secundariamente, mas primitiva¬
mente, uma estrutura de contradições múltiplas e desiguais; nenhum proces¬
so complexo nos é efetivamente dado como o desenvolvimento de um pro¬
cesso simples; nunca, portanto, o complexo como o fenômeno do simples - pelo
contrário, como o resultado de um processo complexo ele mesmo. Os proces¬
sos complexos são então sempre complexidades dadas, cuja redução a simples
originários nunca é considerada, nem de fato, nem de direito. Ora, se voltarmos
& Introdução... de Marx de 1857, encontramos a mesma exigê
ncia, expressa
com um extraordinário rigor; não só Marx mostra, refletindo então sobre os
conceitos da economia política, que é impossível remontar ao nascimento, à
origem do universal simples da “ produção” , visto que, “ quando falamos de
produção, é sempre da produção num estágio determinado do desenvolvimen ¬
to social que se trata, da produ ção de indivíduos vivendo em sociedade” ,33 ou
seja, num todo social estruturado; não só Marx exclui que possamos remontar
aquém desse todo complexo (e é uma exclusão de princípio: não é a ignorância
que nos impede, mas a essência mesma da produção enquanto tal, seu concei ¬
to); não só Marx mostra que toda “ categoria simples” supõe a existência do
todo estruturado da sociedade,34 mas ainda, e é sem dú vida o mais importante,
ele demonstra que, longe de ser origin á ria, a simplicidade é, em condições
determinadas, apenas o produto de um processo complexo. É unicamente por
essa razão que a simplicidade pode (e ainda num todo complexo!) existir como
tal: na forma da existência de tal categoria “ simples” . Assim o trabalho: “ Ele
parece ser uma categoria muito simples. A ideia do trabalho nessa universa¬
lidade - como trabalho em geral - é, também ela, das mais antigas... No en ¬
tanto, concebido do ponto de vista económico nessa forma simples, o ‘trabalho’
é uma categoria tão moderna quanto as relações que engendram essa abstração
simples” .35 Da mesma maneira o produtor individual, ou o indivíduo como
sujeito elementar de produção, que os mitos do século XVIII imaginavam na
origem do desenvolvimento económico da sociedade, esse cogito econ ómico,
só aparece, em sua própria “ aparência” , na sociedade capitalista desenvolvida,
ou seja, na sociedade que mais desenvolveu o caráter social da produção. Igual¬
158
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS
)
mente a troca, o universal simples por excelência, “ não aparece historicamen ¬
te com todo o seu vigor a n ão ser nos estados mais desenvolvidos da sociedade.
[Essa categoria] não abre absolutamente caminho através de todas as relações
económicas” .36 Logo, a simplicidade não é originária; é, ao contrário, o todo
estruturado que designa seu sentido à categoria simples, ou que, ao fim de um
longo processo e em condições excepcionais, pode produzir a existência eco ¬
nómica de certas categorias simples.
Em todos os casos, estamos num mundo alheio a Hegel: “ Hegel tem razão
de começar a filosofia do direito pela posse, constituindo esta a relação jurídica
mais simples do sujeito. Mas não existe posse antes de existir a família, ou as
relações entre senhores e escravos, que são relações muito mais concretas” .
37
A Introdução... nã o é mais do que uma longa demonstração da tese seguinte:
o simples jamais existe senão numa estrutura complexa; a existência universal
de uma categoria simples nunca é originária, ela só aparece ao fim de um lon ¬
go processo histórico, como o produto de uma estrutura social extremamente
diferenciada; nunca lidamos portanto, na realidade, com a existência pura da
simplicidade, seja ela essência ou categoria, mas com a existência de “ concre¬
tos” , de seres e de processos complexos e estruturados. É esse princípio fun
¬
damental que recusa terminantemente a matriz hegeliana da contradição.
Efetivamente, se tomarmos o modelo hegeliano, não num sentido metafó¬
rico, mas na sua essência rigorosa, constatamos que ele requer esse “ processo
simples de dois contrários” , essa unidade simples se cindindo em dois contrá¬
rios, que a referência de Lenin ainda evoca. É essa unidade originária que
constitui a unidade dilacerada dos dois contrários em que ela se aliena, tornan¬
do-se outra ao mesmo tempo que permanece ela mesma. Esses dois contrá rios
são a mesma unidade, mas na dualidade, a mesma interioridade, mas na exte¬
rioridade; é por isso que eles são, cada um de seu lado, o contraditório e a
abstração um do outro, não sendo cada um senão a abstração do outro sem o
saber, sendo-o em-si, antes de restaurar sua unidade originária, mas enrique
¬
cida pelo seu dilaceramento, por sua alienação, na negação dessa abstração que
negava sua unidade anterior: então eles serão de novo Um, tendo reconstituído
uma nova “ unidade” simples, enriquecida pelo trabalho passado de sua negação,
a nova unidade simples de uma totalidade, produto da negação da negação.
Vê-se que a implacá vel lógica desse modelo hegeliano liga rigorosamente
entre si os conceitos seguintes: simplicidade, essência, identidade, unidade,
negação, cisão, alienação, contrários, abstração, negação da negação, superação
CAufhebung ), totalidade, simplicidade etc. A dialética hegeliana está intei-
159
 POR MARX. )
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS

ramente aí: ou seja, inteiramente dependente dessa pressuposição radical de

têm de específico e de positivamente determinado, não lhe podem sobreviver
uma unidade originá ria simples, desenvolvendo-se no interior dela mesma pela
a título teórico, em particular as categorias que “ cunham” o tema da unidade
virtude da negatividade, sem nunca restaurar, em todo seu desenvolvimento,
simples originária, ou seja, a “ cisão” do Uno, a alienação, a abstração (no seu
cada vez numa totalidade mais “ concreta” , senão essa unidade e essa simpli ¬
sentido hegeliano) unindo os contrários, a negação da negação, a Aufhebung
cidade originárias.
etc. Não é de espantar, nessas condições, não se encontrar nenhum traço dessas
Os marxistas podem certamente invocar ou utilizar esse modelo, para abre- j categorias organicamente hegelianas, nem na Introdução... de Marx (1857),
viar, ou como símbolo, por inadvertência ou intencionalmente:38 considerada
nem no texto de Mao Tsé-tung (1937).
rigorosamente, a prática teórica do marxismo o exclui, tanto quanto sua prá ¬
Decerto, podem-se invocar algumas dessas categorias num combate ideoló ¬

tica política. O marxismo o exclui precisamente porque exclui a pressuposi ¬

çã o teórica do modelo hegeliano: a de uma unidade simples originária. O que
o marxismo recusa é a pretensão filosófica (ideológica) de coincidir exaustiva-
mente com uma “ origem radical” , seja qual for a forma (a tabula rasa, ponto
zero de um processo; o estado de natureza; o conceito do começo que é, por
gico (exemplo: a luta contra Diihring), ou numa exposição geral destinada a
ilustrar o sentido de resultados dados; enquanto se ficar nesse nível da luta
1
-
ideológica, ou da exposição e da ilustração, podem se utilizar essas categorias,
com resultados bem reais na prática (luta) ideológica, na exposição geral
de uma concepção. Mas essa última “ exposição” (a ilustração das leis da dialé ¬

exemplo, em Hegel, o ser imediatamente idêntico ao nada; a simplicidade

tica por este ou aquele exemplo) permanece ao abrigo da sanção da prática
que é també m em Hegel aquilo pelo que (re)começa indefinidamente todo pro¬
cesso, que restaura sua origem etc.); ele também rejeita a pretensão filosófica -
teórica pois, como tal, ela não constitui uma verdadeira prática teórica, pro¬
duzindo conhecimentos novos. Se se tratar, ao contrário, de uma verdadeira
hegeliana que se d á essa unidade simples originá ria (reproduzida em cada
prática, transformando realmente seu objeto e produzindo verdadeiros resul¬
momento do processo) que vai produzir em seguida, por seu autodesenvolvi- t tados (conhecimentos, uma revolução...), como a prática teórica ou política de
mento, toda a complexidade do processo, mas sem nunca a í se perder ela
Marx, Lenin, entre outros, então a margem de tolerância teórica no tocante a
mesma,39 sem nunca perder aí nem sua simplicidade, nem sua unidade, visto
que a pluralidade e a complexidade nunca serão mais do que seu próprio “ fe¬
essas categorias desaparece; as próprias categorias desaparecem. Quando se
trata de uma verdadeira prá tica, organicamente constituída e desenvolvida
nômeno” , encarregado de manifestar sua própria essência.40
durante anos, e não de uma simples aplicação sem efeitos orgânicos, aplicação
A exclusão dessa pressuposição não se reduz, lamento-o mais uma vez, à
que não muda nada em seu objeto (por exemplo, na prática da física), em seu
sua “ inversão” . Essa pressuposição n ão é “ invertida” , ela é suprimida: real ¬
desenvolvimento real; quando se trata da prática de um homem verdadeira ¬
mente suprimida (simplesmente! E n ão no sentido da Aufhebung que “ conser¬
mente comprometido numa verdadeira prática, um cientista que se aplica a
va” o que ela suprime...) e substituída por outra pressuposição teórica, que não
constituir ou a desenvolver uma ciência, um homem político a desenvolver a
tem nada a ver com a primeira. No lugar do mito ideológico de uma filosofia
luta de classes, então, já não se trata, já não se pode tratar de impor ao objeto
da origem e de seus conceitos orgânicos, o marxismo estabelece em princípio
categorias ainda que aproximativas. Então as categorias que já não têm nada a
o reconhecimento do dado da estrutura complexa de todo “ objeto” concreto,
dizer calam-se ou são reduzidas ao silêncio. Assim, só nas práticas marxistas
estrutura que comanda o desenvolvimento do objeto, e o desenvolvimento da
realmente constituídas, as categorias hegelianas se calaram há muito tempo.
prá tica teórica que produz seu conhecimento. Não temos mais uma essência
Elas são aí categorias “ inencontráveis” . É talvez por isso que alguns recolhem
originá ria, mas um sempre-já-dado, tão longe quanto o conhecimento remonta
a seu passado. Não temos mais uma unidade simples, mas uma unidade com¬ com os cuidados infinitos da devoção que devemos às relíquias únicas de um
tempo findo, para expô-las a todos os olhares, as duas únicas frases* que se
1
plexa estruturada. Logo, nã o temos mais (de qualquer forma que seja) uma
encontram em todo O capital, ou seja, em 2.500 páginas in-8 da edição fran ¬
a
unidade simples originária, mas o sempre - já-dado de uma unidade complexa
cesa; é talvez por isso que eles reforçam essas duas frases com uma outra
estruturada. Está claro, se for exatamente assim, que a “ matriz” da dialética
frase, a bem dizer, uma palavra, uma exclamação de Lenin assegurando-nos
hegeliana está proscrita, e que suas próprias categorias orgâ nicas, no que estas
muito enigmaticamente que, por não ter lido Hegel, meio século não com-

160
161
 POR MARX
preendeu nada de Marx... Voltemos a este simples fato: nas práticas marxistas
realmente constitu ídas, não são as categorias hegelianas que estão em uso e
em ação; são outras categorias, as da dialética marxista em ação na prática
marxista.
5. Estrutura com dominante :
Contradi ção e sobredetermina ção
A relaçã o desigual de desenvolvimento da produção material,
e, por exemplo, do desenvolvimento da produção artística [... ].
O ponto verdadeiramente dif ícil de apreender é este: como as
relações de produção seguem um desenvolvimento desigual na
qualidade de relações jurídicas?
K . Marx , Introdução à cr
ítica da economia política
Dessa prática, ainda temos de aprender o essencial: a lei do desenvolvimento
desigual das contradições. Pois, diz Mao, numa frase pura como a aurora, “ não
há no mundo nada que se desenvolva de uma maneira absolutamente igual” .
Para compreender o sentido e o alcance dessa “ lei” - que não diz respeito,
como se acredita por vezes, unicamente ao Imperialismo, mas realmente a
“ tudo o que existe no mundo” -, é preciso voltar às diferenças essenciais da
contradiçã o marxista, que distinguem em todo processo complexo uma con¬
tradição principal e, em toda contradição, um aspecto principal. Não retive aqui
essa “ diferença” a não ser como o indício da complexidade do todo, dizendo
que é preciso que o todo seja complexo para que uma contradição possa aí
dominar as outras. Trata-se agora de considerar tal dominação não mais como
um indício, mas nela mesma, e de desenvolver suas implicações.
Para que uma contradição domine as outras, supõe-se que a complexidade
onde ela figura seja uma unidade estruturada, e que essa estrutura implique a
relação de dominação-subordinação assinalada entre as contradições. A domi¬
nação de uma contradição sobre as outras não pode ser, com efeito, para o
marxismo, o fato de uma distribuição contingente de contradições diferentes
num agrupamento que se tomaria por um objeto. Não se “ encontra” , nesse todo
complexo “ comportando toda uma série de contradições” , uma contradição
que domine as outras, como, na tribuna de um est ádio, o espectador mais alto
do que os outros. A dominação n ão é um simples /aio indiferente, ela é um fato
162
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
essencial à própria complexidade. É por isso que a complexidade implica a
dominação como essencial a si: ela está inscrita na sua estrutura. Afirmar que
a unidade não é, não pode ser a unidade da essência simples, originária e
universal, não é, portanto, como acreditam aqueles que sonham com o “ mo-
nisrao” , conceito ideológico alheio ao marxismo;42 sacrificar a unidade no altar
do “ pluralismo” é afirmar algo completamente diferente: que a unidade de que
fala o marxismo é a unidade da própria complexidade , que o modo de orga¬
nização e de articulação da complexidade constitui precisamente sua unidade.
É afirmar que o todo complexo possui a unidade de uma estrutura articulada
com dominante. É essa estrutura específica que fundamenta, em última análise,
as relações de dominação existentes entre as contradições e entre seus aspectos,
que Mao descreve como essenciais.
É preciso perceber e defender esse princípio com intransigência, para não
lançar o marxismo nas confusões de que ele nos livra, ou seja, num tipo de
pensamento para o qual só existe um único modelo de unidade: a unidade
de uma substância, de uma essência ou de um ato; nas confusões gêmeas do
materialismo “ mecanicista” e do idealismo da consciência. Se, por precipitação,
se assimilar a unidade estruturada de um todo complexo à unidade simples de
uma totalidade; se se considerar o todo complexo como o puro e simples desen¬
volvimento de uma ú nica essência ou substância originária e simples, então
cai-se, no melhor dos casos, de Marx em Hegel, e no pior, de Marx em Haeckel!
Mas, fazendo isso, sacrifica-se justamente a diferença específica que distingue
Marx de Hegel: a que separa radicalmente o tipo de unidade marxista do tipo
de unidade hegeliano, ou a totalidade marxista da totalidade hegeliana. O con ¬
ceito de “ totalidade” é hoje em dia um conceito de grande consumo: passa-se
quase sem visto de Hegel a Marx, da Gestalt a Sartre, e assim por diante, in¬
vocando uma mesma palavra, a “ totalidade” . A palavra permanece a mesma,
porém, o conceito muda, às vezes radicalmente, de um autor a outro. Assim
que se define esse conceito, termina a tolerância. A “ totalidade” hegeliana não
é, com efeito, esse conceito maleável que se imagina, é um conceito perfeita¬
mente definido e individualizado por seu papel teórico. A totalidade marxista
é também, por seu lado, definida e rigorosa. Essas duas “ totalidades” têm em
comum apenas: ( l ) uma palavra; (2) certa concepção vaga da unidade das coi ¬
sas; (3) inimigos teóricos. Em contrapartida, quase não têm relação em sua
essência mesma. A totalidade hegeliana é o desenvolvimento alienado de uma
unidade simples, de um princípio simples, ele mesmo momento do desenvol¬
vimento da Ideia; ela é, portanto, rigorosamente falando, o fenômeno, a mani-
163
 POR MARX
festação de si desse princípio simples, que persiste em todas as suas manifes¬
tações, logo, na própria alienação que prepara sua restauração. Ainda aí, não
se trata de conceitos sem consequências. Pois essa unidade de uma essência
simples, ao se manifestar em sua alienação, produz este resultado: que todas
as diferenças concretas que figuram na totalidade hegeliana, inclusive as “ es¬
feras” visíveis dentro dessa totalidade (a sociedade civil, o Estado, a religião,
a filosofia etc.), todas essas diferenças são negadas tão logo afirmadas; visto
que elas n ão sã o mais do que os “ momentos” da alienação do princípio interno
simples da totalidade, que se realiza negando as diferenças alienadas que ele
coloca; ainda mais, essas diferenças são, como alienações - fenômenos do - condição de existência delas. Tome-se o exemplo deste todo complexo estru
princípio interno simples, todas igualmente “ indiferentes” , ou seja, pratica -
mente iguais diante dele, portanto iguais entre si, e é por isso que em Hegel
nenhuma contradição determinada jamais é dominante.43 Isso quer dizer que
o todo hegeliano possui uma unidade de tipo “ espiritual” em que: todas as
diferenças são colocadas apenas para serem negadas, logo indiferentes; elas
nunca existem por si mesmas; elas têm apenas a aparência de uma existência
independente; sem jamais manifestar mais do que a unidade do princípio sim¬
ples interno que se aliena nelas, elas são praticamente iguais entre si, como
fenômeno alienado desse princípio.
É, portanto, afirmar que a totalidade hegeliana: (1) não é realmente mas
aparentemente articulada em “ esferas” ; (2) que ela n ão tem por unidade sua
complexidade mesma, ou seja, a estrutura dessa complexidade; (3) que ela é
então desprovida dessa estrutura com dominante, que é a condiçã o absoluta
que permite a uma complexidade real ser unidade, e ser realmente o objeto de
-
uma prática , propondo se transformar essa estrutura: a prática política. Não é
um acaso se a teoria hegeliana da totalidade social jamais fundou uma política,
se não existe e não pode existir política hegeliana.
Não é tudo. Se toda contradição o é de um todo complexo estruturado com
dominante, n ão se pode considerar o todo complexo fora de suas contradições,
fora da relação de desigualdade fundamental entre elas. Dito de outro modo,
cada contradição, cada articulação essencial da estrutura e a relação geral das
articulações dentro da estrutura com dominante constituem igualmente condi¬
ções de existência do próprio todo complexo. Essa proposição é de primeirís¬
sima importância, pois significa que a estrutura do todo - logo, a “ diferença”
das contradições essenciais e sua estrutura cora dominante - é a própria exis¬
tência do todo; que a “ diferença” das contradições (que haja uma contradição
principal etc., e que cada contradição tenha um aspecto principal) componha
164
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
uma unidade com as condições de existência do todo complexo. Claramente,
essa proposição implica que as contradições “ secundárias” não sã o o puro
fen ômeno da contradição “ principal” , que a principal não é a essência da qual
as secund árias seriam outros tantos fenômenos ; seriam t ão bem seus fenôme¬
nos que praticamente a contradição principal poderia existir sem as secundárias,
ou sem esta e aquela dentre elas, ou poderia existir antes delas, ou depois.44
Ela implica, ao contrário, que as contradições secundárias são essenciais à
pró pria existê ncia da contradição principal, que elas constituem realmente
a condição de existência dela, assim como a contradição principal constitui a
¬
turado que é a sociedade. As “ relações de produção” não são a í o puro fenô¬
meno das forças produtivas, são também sua condição de existência; a supe¬
restrutura não é o puro fen ômeno da estrutura , é també m sua condição de
existência. Isso decorre do próprio princípio, enunciado anteriormente por
Marx: que em nenhum lugar existe uma produção sem sociedade, ou seja, sem
relações sociais; que a unidade, além da qual é impossível remontar, é a de um
todo no qual, se as relações de produção têm efetivamente por condição de
existência a própria produçã o, a produ ção tem ela mesma por condição de
existência sua forma: as relações de produ ção. Que não haja engano aqui: esse
condicionamento de existência das “ contradições” umas pelas outras não anu ¬
la a estrutura com dominante que reina sobre as contradições e nelas (no caso,
a determinação em última instância pela economia). Esse condicionamento
não desemboca, em sua aparente circularidade, na destruição da estrutura de
dominação que constitui a complexidade do todo e sua unidade. Muito pelo
contrário, ele é, no interior mesmo da realidade das condições de existência de
cada contradição, a manifestação dessa estrutura com dominante que constitui
a unidade do todo.45 Essa reflexão das condições de existência da contradição
no interior de si mesma, essa reflexão da estrutura articulada com dominante
que constitui a unidade do todo complexo no interior de cada contradição, eis
o traço mais profundo da dialética marxista, aquele que tentei apreender re¬
centemente com o conceito de “ sobredeterminação” .46
Para entender esse ponto, passemos pelo desvio de um conceito familiar.
Quando Lenin diz que “ a alma do marxismo é a análise concreta de uma situa ¬
ção concreta” ; quando Marx, Engels, Lenin , Stalin, Mao explicam que “ tudo
se deve às condições” ; quando Lenin descreve as “ circunst âncias” próprias da
R ússia de 1917; quando Marx (e toda a tradição marxista) explicam com mil
exemplos que, conforme o caso, é esta ou aquela contradição que domina etc.,
165
 POR MARX
eles apelam para um conceito que pode parecer empírico: essas “ condições”
são as condições existentes e, ao mesmo tempo, as de existência de um fenô¬
meno considerado. Ora, esse conceito é essencial ao marxismo justamente
porque não é um conceito empírico: a constatação do que existe... É, ao con¬
trário, um conceito teórico , fundado na essência mesma do objeto: o todo
complexo sempre-já-dado. Essas condições não são outra coisa, com efeito,
do que a existência em seu papel e em sua essência do todo em um “ momento”
determinado, no “ momento atual” do homem político, ou seja, a relação com ¬
plexa de condições de existência recíprocas entre as articulações da estrutura
do todo. É por isso que é teoricamente possível e legítimo falar das “ condições” ,
como daquilo que permite compreender que a Revolução, “ na ordem do dia” ,
não eclode e não triunfa senão aqui, na Rússia, na China, em Cuba; em 1917,
em 1949, em 1958, e não em outro lugar; nem num outro “ momento” ; que a
revolução, comandada pela contradição fundamental do capitalismo, não tenha
triunfado antes do Imperialismo e tenha triunfado nessas “ condições” favorá ¬
veis que foram justamente os pontos da ruptura histórica, esses “ elos mais
fracos” : não a Inglaterra, a França, a Alemanha, mas a R ússia “ atrasada” (Le¬
nin), a China e Cuba (ex-colônias, terras de exploração do Imperialismo). Se
é teoricamente permitido falar de condições sem cair no empirismo ou na
irracionalidade do “ é assim” e do “ acaso” , é porque o marxismo concebe as
“ condições” como a existência (real, concreta, atual) das contradições que
constituem o todo de um processo histórico. É por isso que Lenin, invocando
as “ condições existentes” na R ússia, não caía no empirismo: ele analisava a
própria existência do todo complexo do processo do Imperialismo na R ússia,
em seu “ momento atual” .
Mas se as condições não são senão a existência atual do todo complexo,
elas são suas próprias contradições, refletindo cada uma em si a relação orgâ¬
nica que mantém com as outras na estrutura com dominante do todo complexo.
É porque cada contradição reflete em si (em suas relações específicas de desi¬
gualdade com as outras contradições, e na relação de desigualdade específica
entre seus dois aspectos) a estrutura com dominante do todo complexo em que
-
ela existe portanto, a existência atual desse todo; portanto, suas “ condições”
atuais que ela constitui um todo com elas: assim, fala-se das “ condições de
existência” do todo ao falar das “ condições existentes” .
Será ainda necessário voltar a Hegel para mostrar que nele, finalmente, as
“ circunstâncias” ou as “ condições” não são, também elas, senão fenômeno,
portanto evanescentes, visto que elas nunca exprimem, sob essa forma de “ con ¬
166
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
tingência” batizada “ existência da Necessidade” , senão a manifestação do mo ¬
vimento da Ideia; e é exatamente por isso que as “ condições” não existem
verd àdeiramente em Hegel, visto que se trata, sob o pretexto da simplicidade
se desenvolvendo em complexidade, de uma pura interioridade, cuja exterio¬
ridade é apenas o fen ômeno. Que a “ relação com a natureza” , por exemplo,
para o marxismo, faça organicamente parte das “ condições de existência” ; que
ela seja um dos termos, o principal, da contradição principal (forças produti ¬
vas - relações de produção); que ela seja, como a condição de existência delas,
refletida nas contradições “ secund árias” do todo e de suas relações; que as
condições de existência sejam, portanto, um absoluto real, o dado-sempre-
-já-dado da existência do todo complexo, que as reflete na sua própria estru¬
tura - eis o que é totalmente alheio a Hegel, que recusa, ao mesmo tempo, o
todo complexo estruturado e suas condições de existência, dando-se de ante ¬
mão uma pura interioridade simples. É por isso que, por exemplo, a relação
com a natureza, as condições de existência de toda sociedade humana desempe¬
nham em Hegel apenas o papel de um dado contingente, do “ inorgânico” do
clima, da geografia (a América, esse “ silogismo cujo termo médio, o istmo do
Panamá, é muito estreito” !), o papel do famoso “ é assim!” (expressão de He¬
gel diante das montanhas), designando a Natureza material que deve ser “ su ¬
perada” (aufgehoben \ ) pelo Espírito que é sua “ verdade” ... Sim, quando redu ¬
zidas assim à natureza geográfica, as condições de existência são a própria
contingência que será absorvida, negada-superada pelo Espírito que é sua livre
necessidade, e que existe já na Natureza, na forma mesma da contingência
(que faz com que uma pequena ilha produza um grande homem!). É porque
as condições de existência, naturais ou históricas, nunca são para Hegel senão
a contingência, que elas não determinam em nada a totalidade espiritual da
sociedade: a ausência das condições (no sentido não empírico, não contin ¬
gente) está necessariamente ligada, em Hegel, à ausência de estrutura real do
todo, à ausência de uma estrutura com dominante, de uma determinação fun ¬
damental e dessa reflexão das condições na contradição que sua “ sobredeter-
minação” representa.
Se insisto a tal ponto nessa “ reflexão” , que propus chamar “ sobredetermi-
nação” , é porque é preciso absolutamente isolá-la, identificá-la e dar-lhe um
nome, para prestar contas teoricamente de sua realidade, que tanto a prática
teórica quanto a prática política do marxismo nos impõem. Tentemos delimitar
bem esse conceito. A sobredeterminação designa, na contradição, a qualidade
essencial seguinte: a reflexão, na própria contradição, de suas condições de
167
 POR MARX
existência, ou seja, de sua situação na estrutura com dominante do todo
complexo. Essa “ situação” não é unívoca. Ela não é nem só sua situação “ de
direito” (a que ela ocupa na hierarquia das instâncias em relação à instância
determinante: a economia na sociedade), nem só sua situação “ de fato” (se ela
é, no estágio considerado, dominante ou subordinada), mas a relação dessa
situação de fato com essa situação de direito, ou seja, a própria relação que
faz dessa situação de fato uma “ variação ” da estrutura, com dominante, “ inva¬
riante” da totalidade.
Se assim for, é preciso então admitir que a contradição deixa de ser unívoca
(as categorias deixam de ter, de uma vez por todas, um papel e um sentido fi ¬
xos), visto que reflete em si, em sua própria essência, sua relação com a estru¬
tura desigualitária do todo complexo. Mas é preciso acrescentar que, deixan ¬
do de ser unívoca, ela n ão se torna “ equívoca ” por isso, produto da primeira
pluralidade empírica a chegar, à mercê das circunstâncias, e dos “ acasos” , seu
puro reflexo, como a alma de tal poeta não é mais do que essa nuvem que
passa. Muito pelo contrário, deixando de ser unívoca, logo, determinada de
uma vez por todas, assegurada em seu papel e sua essência, ela se revela de¬
terminada pela complexidade estruturada que lhe designa seu papel, como - se
-
me perdoarem esta palavra horrorosa! - complexamente estruturalmente-
-desigualitariamente-determinada... Confesso que preferi uma palavra mais
curta: sobredeterminada.
É esse tipo muito particular de determinação (essa sobredeterminação) que
dá à contradição marxista sua especificidade e permite dar conta teoricamente
da prática marxista, seja ela teórica ou política. Só ela permite compreender
as variações e as mutações concretas de uma complexidade estruturada tal como
uma formação social (a única a que a prática marxista se refere verdadeiramen ¬
te até agora), não como variações e mutações acidentais produzidas por “ con
dições” externas sobre um todo estruturado fixo, suas categorias e a ordem fixa
destas (o mecanicismo é esse mesmo), mas como outras tantas reestruturações
concretas inscritas na essência, o “ jogo” de cada categoria; na essência, o “ jogo”
de cada contradição; na essência, o “ jogo” das articulações da estrutura com ¬
plexa com dominante que se reflete nelas. É preciso dizer ainda mais uma vez
que, doravante, sem assumir, sem pensar, depois de tê-lo identificado, esse tipo
muito particular de determinação, é impossível pensar a possibilidade da ação
política, da própria prática teórica; ou seja, muito precisamente a essência do
objeto (da matéria-prima) da prática política e teórica, ou seja, a estrutura do
“ momento atual” (político ou teórico) ao qual se aplicam tais práticas. É pre-
168
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
ciso acrescentar que, sem conceber essa sobredeterminação, é impossível dar
conta teoricamente da simples realidade seguinte: do prodigioso “ trabalho” de
um teórico, seja ele Galileu, Spinoza ou Marx, e de um revolucionário, Lenin
e todos os seus irmãos, dedicando seus sofrimentos, quando não sua vida, a
resolver estes pequenos “ problemas” ...: elaborar uma teoria “ evidente” , fazer
a revolu ção “ inevitável” , realizar em sua própria “ contingência” (!) pessoal a
Necessidade da História, seja ela teórica ou política, onde, em breve, o futuro
viverá muito naturalmente seu “ presente” .
Para tornar esse ponto mais preciso, retomemos os próprios termos de Mao
Tsé-tung. Se todas as contradições estão submetidas à grande lei da desigual ¬
dade; se, para ser marxista e poder agir politicamente (e, acrescentarei, para
poder produzir na teoria), é preciso a todo custo distinguir o principal do se ¬
cundário entre as contradições e seus aspectos; se essa distinção é essencial à
prá tica e à teoria marxista - é, observa Mao, que ela é requerida para encarar
a realidade concreta, a realidade da história que os homens vivem, para prestar
contas de uma realidade onde reina a identidade dos contrários , ou seja: (1) a
47
passagem , em condições determinadas, de um contrário no lugar do outro, a
mudan ça dos papéis entre as contradições e seus aspectos (chamaremos de
deslocamento a esse fenômeno de substituição); (2) “ a identidade” dos contrá ¬
rios numa unidade real (chamaremos de condensação a esse fen ômeno de
“ fusão” ). É, com efeito, a grande lição da prática que, se a estrutura com do¬
minante permanece constante, o emprego dos papéis muda aí: a contradição
principal torna-se secundária, uma contradição secundária toma seu lugar, o
aspecto principal torna-se secund ário, o aspecto secund ário toma-se principal.
Há sempre uma contradição principal e contradi ções secundárias, mas elas
trocam de papel na estrutura articulada com dominante, a qual permanece
¬ está vel. “ Não há absolutamente d ú vida nenhuma” - diz Mao Tsé-tung - “ de
que, em cada uma das diversas etapas do desenvolvimento do processo, só
existe uma contradição principal que desempenha o papel dirigente” . Mas essa
contradição principal produzida por deslocamento n ão se torna “ decisiva” ,
explosiva, a n ão ser por condensação ( por “ fusão” ). É ela que constitui o “ elo
decisivo” que é preciso apreender e puxar para si na luta política, como diz
Lenin (ou na prá tica teórica...), para que venha toda a corrente, ou , para em ¬
pregar uma imagem menos linear, é ela que ocupa a posição nodal estratégica
que é preciso atacar para “ desmembrar a unidade” existente.48 Ainda aqui n ão
se deve deixar-se levar pelas aparências de uma sucessão arbitrária de domi ¬
nações, pois cada uma constitui uma etapa do processo complexo (base da
169
 POR MARX
.
“ periodização” da história) e é porque lidamos com a dialética de um processo
complexo que lidamos com esses “ momentos” sobredeterminados e específicos
que sã o as “ etapas” , os “ estágios” , os “ per
íodos” , e com essas mutações
de dominação específica que caracterizam cada etapa. A noâalidade do desen¬
volvimento (estágios específicos) e o nódulo específico da estrutura de cada
estágio são a existência e a realidade mesma do processo complexo. A í está o
que funda a realidade, decisiva na e para a prática política (e muito evidente¬
mente també m para a prática teórica), dos deslocamentos da dominação e das
condensações das contradições, de que Lenin nos dá um exemplo tão claro e
tão profundo em sua an álise da Revolução de 1917 - o ponto de “ fusão” das
contradições, nos dois sentidos do termo: o ponto em que se condensam (“ fun¬
dem” ) várias contradições tais que ele se toma o ponto defusão (crítico), o
ponto da mutação revolucion ária, da “ refundação” .
Essas indicações talvez permitam entender por que a grande lei da desi ¬
gualdade não sofre nenhuma exceção.49 Essa desigualdade n ão sofre nenhuma
exceção porque ela mesma não é uma exceção: uma lei derivada, produzida
por circunstâncias particulares (o Imperialismo, por exemplo) ou que intervém
nas interferências de desenvolvimento de formações sociais distintas (desigual¬
dade de desenvolvimento económico, por exemplo, entre países “ avançados”
ou “ atrasados” , colonizadores e colonizados etc.). É, muito pelo contrário, uma
lei primitiva, anterior a esses casos particulares, e justamente capaz de explicar
a razão desses casos particulares na medida mesma em que ela não resulta da
existência deles. É porque a desigualdade abrange toda formação social , em
toda sua existência, que ela abrange também as relações dessa formação social
com outras formações sociais de maturidade económica, política, ideológica
diferente, e que ela permite compreender a possibilidade dessas relações. Por¬
tanto, não é a desigualdade externa que funda, quando ela intervém, a existên ¬
cia de uma desigualdade interna (por exemplo, nos ditos encontros de “ civili ¬
zações” ), mas é, ao contrário, a desigualdade interna que é primeira e que
funda o papel da externa e até os efeitos que essa segunda desigualdade exerce
no interior das formações sociais em presença. Toda interpretação que remete
os fenômenos de desigualdade interna à externa (por exemplo, que explicaria
a conjuntura “ excepcional” existente na R ússia em 1917 unicamente pelas rela ¬
ções de desigualdade externa: relações internacionais, desigualdade de desen ¬
volvimento económico entre a Rússia e o Ocidente etc.) cai no mecanicismo
ou no que é frequentemente seu álibi: numa teoria da ação recíproca entre o
170
SOBRE A DIALÉT /CA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
fora e o dentro. Logo, é à desigualdade interior primitiva que é preciso remon ¬
tar para apreender a essência da desigualdade exterior.
Toda a histó ria da teoria e da prática marxista confirma esse ponto. Não é
somente como o efeito exterior da interação entre diferentes formações sociais
existentes que a teoria e a prática marxistas encontram a desigualdade, mas no
seio mesmo de cada formação social . E, no seio de cada formação social, n ão
é somente na forma da simples exterioridade ( ação recíproca entre a infraes-
trutura e a superestrutura) que a teoria e a prática marxistas encontram a de¬
sigualdade, mas numa forma organicamente interior a cada instância da tota ¬
lidade social, a cada contradição. É “ o economicismo” (o mecanicismo), e n ão
a verdadeira tradição marxista, que põe de uma vez por todas no lugar a hie ¬
rarquia das instâncias, determina a cada uma sua essência e seu papel, e define
o sentido unívoco de suas relações; é ele que identifica para sempre os papéis
e os atores, não concebendo que a necessidade do processo consiste na permuta
dos papéis “ segundo as circunstâncias” . É o economicismo que identifica de
antemão e para sempre a contradição-determinante-em-última-inst ância com
o papel de contradição-dominante, que assimila para sempre este ou aquele
“ aspecto” (forças de produção, economia, prá tica...) com o papel principal, e
tal outro “ aspecto” (relações de produ ção, política, ideologia, teoria...) com o
papel secundá rio, ao passo que a determinação em ú ltima instância pela eco¬
nomia se exerce justamente, na história real, nas permutas de papel principal
entre a economia, a política, e a teoria etc. Engels o havia muito bem visto e
indicado na sua luta contra os oportunistas da Segunda Internacional, que espe¬
ravam da eficácia unicamente da economia o advento do socialismo. Toda a
obra política de Lenin atesta a profundidade deste princípio: que a determina¬
ção em ú ltima instância pela economia se exerce, segundo os est ágios do pro¬
cesso, não acidentalmente, não por razões exteriores ou contingentes, mas
essencialmente, por razões interiores e necessá rias, por permutas, deslocamen ¬
tos e condensações.
A desigualdade é, portanto, bem interior à formação social, porque a estru ¬
turação com dominante do todo complexo, este invariante estrutural , é ela
mesma a condição das variações concretas das contradições que a constituem,
logo, de seus deslocamentos, condensações e mutações etc. e, inversamente,
porque tal variação é a existência desse invariante. O desenvolvimento desigual
(ou seja, esses mesmos fenômenos de deslocamento e condensação que se
podem observar no processo de desenvolvimento do todo complexo) n ão é,
portanto, exterior à contradição, mas constitui sua essê ncia mais íntima. A
171
 POR MARX
desigualdade que existe no “ desenvolvimento” das contradições, ou seja, no
próprio processo, existe, portanto, na essência da própria contradição. Se o
conceito de desigualdade não estivesse associado a uma comparação externa
de caráter quantitativo, eu diria de bom grado que a contradiçã o marxista é
“ desigualmente determinada” , com a condição de que se aceite reconhecer sob
essa desigualdade a essência interna que ela designa: a sobredeterminação.
Resta-nos ainda examinar um último ponto: o papel motor da contradição
no desenvolvimento de um processo. O entendimento da contradição não teria
sentido se não permitisse o entendimento desse motor.
O que se disse de Hegel permite compreender em que sentido a dialética
hegeliana é motriz, e em que sentido o conceito é “ autodesenvolvimento” .
Quando a fenomenologia celebra, num texto belo como a noite, “ o trabalho do
negativo” nos seres e nas obras, a morada do Espírito na própria morte, a in¬
quietude universal da negatividade desmembrando o corpo do Ser para en ¬ com dominante, poderíamos prestar contas teoricamente da diferença real exis¬
gendrar o corpo glorioso desse infinito, do nada tornado Ser, o Espírito, todo
filósofo treme em sua alma como diante dos Mistérios. No entanto, a negati¬
vidade só pode conter o princípio motor da dialética, a negação da negação,
como a reflexão rigorosa dos pressupostos teóricos hegelianos da simplicidade
e da origem. A dialética é negatividade como abstração da negação da negação,
ela mesma abstração do fenômeno da restauração da alienação da unidade
origin ária. É por isso que, em todo começo hegeliano, é o Fim que está em
ação; é por isso que a origem nunca faz senão crescer em si mesma e produzir
em si seu próprio fim, em sua alienação. O conceito hegeliano - “ o que per¬
manece no ser-outro o que ele é” - é assim a existê ncia da negatividade. A
contradição é, portanto, motriz em Hegel como negatividade, ou seja, como
reflexão pura do “ ser em si mesmo no ser outro” , logo, como reflexão pura do
princípio da própria alienação: a simplicidade da Ideia.
Não pode ser assim em Marx. Se lidamos apenas com processos de estru ¬
tura complexa com dominante, o conceito de negatividade (e os conceitos que
ele reflete: negação da negação, alienação etc.) n ão pode servir para o enten¬
dimento científico dos desenvolvimentos desses processos. Assim como o tipo
da necessidade do desenvolvimento n ão pode ser reduzido à necessidade ideo¬
lógica da reflexão do fim sobre seu começo, igualmente o princípio motor do
desenvolvimento não pode ser reduzido ao desenvolvimento da ideia em sua
própria alienação. Negatividade e alienação são, portanto, conceitos ideoló¬
gicos, que, para o marxismo, só podem designar seu próprio conteúdo ideo¬
lógico. Que o tipo hegeliano da necessidade e a essência hegeliana do desen ¬
172
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
volvimento sejam rejeitados não significa absolutamente que estejamos, por
i
f
essa razão, no vazio teórico da subjetividade, do “ pluralismo” , ou da contin ¬
gência. Muito pelo contrário, é com a condição de nos libertarmos dos pressu ¬
postos hegelianos que estaremos seguros de escapar verdadeiramente desse
i vazio. É, com efeito, porque o processo é complexo e possui uma estrutura com
dominante que é possível prestar contas realmente de seu devir e de todos os
aspectos típicos desse devir.
Darei aqui apenas um exemplo disso. Como se poderia, teoricamente, de ¬
fender a validade desta afirmação marxista fundamental: “ a luta de classes é
o motor da história” ; ou seja, defender teoricamente que é pela luta política
que é possível “ desmembrar a unidade existente” , quando sabemos de manei¬
ra pertinente que não é a política e sim a economia que é determinante em
última inst ância? Como, fora da realidade do processo complexo de estrutura
tente entre o econ ómico e o político, na própria luta de classes? Ou seja,
muito precisamente, da diferença real existente entre a luta económica e a luta
política, diferen ça que distingue para sempre o marxismo de todas as formas
espontâneas ou organizadas do oportunismo? Como prestar contas da neces ¬
sidade de passar pelo nível distinto e específico da luta pol ítica , se ela n ão
fosse - embora distinta, e enquanto distinta - n ão o simples fenômeno, mas a
condensação real, o ponto nodal estratégico, no qual o todo complexo (econo¬
mia, política e ideologia) se reflete ? Como prestar contas, finalmente, do fato
de que a própria necessidade da História passa assim de maneira decisiva pela
prática política, se a estrutura da contradição não tornasse possível essa prá ¬
tica na sua realidade concreta? Como prestar contas do fato de que a própria
teoria de Marx, que tornou essa necessidade inteligível, tenha sido ela mesma
produzida , se a estrutura da contradiçã o não tornasse possível a realidade
concreta dessa produção?
Dizer que a contradição é motriz, em teoria marxista, é, portanto, dizer que
ela implica uma luta real , afrontamentos reais situados em lugares precisos
-
da estrutura do todo complexo , é , portanto, dizer que o lugar do enfrentamento
pode variar conforme a relação atual das contradições na estrutura com domi ¬
1 nante; é dizer que a condensação da luta num lugar estratégico é inseparável
do deslocamento da dominância entre as contradições; que esses fenômenos
orgânicos de deslocamento e de condensação são a própria existência da “ iden¬
tidade dos contrários” , até que eles produzam a forma globalmente visível da
mutação ou do salto qualitativo que sanciona o momento revolucionário
173
 POR MARX
da refundação do todo. É, a partir daí, possível prestar contas da distinção
capital para a prática política entre momentos distintos de um processo: “ não
antagonismo” , “ antagonismo” e “ explosão” . A contradiçã o, diz Lenin, está
sempre em ação, seja qual for o momento. Esses três momentos não são, por¬
tanto, senão três formas de existência da contradição. Caracterizarei de bom
grado o primeiro como o momento em que a sobredeterminação da contradição
existe na forma dominante do deslocamento (a forma “ metonímica” daquilo
que é identificado na expressão consagrada: “ mudanças quantitativas” na his ¬
tória ou teoria); o segundo como o momento em que a sobredeterminaçã o
existe na forma dominante da condensação (conflitos de classe agudos no caso
da sociedade, crise teórica na ciência etc.); e o último, a explosão revolucio¬
nária (na sociedade, na teoria etc.), como o momento da condensação global
instável provocando o desmembramento e o remembramento do todo, ou seja,
uma reestruturação global do todo sobre uma base qualitativamente nova. A
forma puramente “ acumulativa ” , por mais que essa “ acumulação” possa ser
puramente quantitativa (a soma não é senão excepcionalmente dialética) apa
rece, portanto, como uma forma subordinada, da qual Marx nos deu um ú nico
exemplo puro, não metafórico, mas “ exceptional” (uma exceção baseada nas
suas próprias condições) no único texto d’ O capital que constitui o objeto de
-
um célebre comentário de Engels no Anti Duhring (Livro I, cap. 12).
Se puder, para acabar, resumir o sentido desta análise, seguramente muito
imperfeita, e muito didática, permitam-me lembrar que empreendemos sim ¬
plesmente enunciar teoricamente a diferença específica da dialética marxista,
em ação na prática teórica e política do marxismo; que o próprio objeto do
problema que colocáramos era a natureza da “ inversão” da dialética hegeliana
por Marx. Se esta análise não for demasiado infiel às exigências elementares
da pesquisa teórica definidas no início, então sua solução teórica deve dar nos
a posse de precisões teóricas, ou seja, de conhecimentos.
Se for então o caso, teríamos adquirido um resultado teórico que eu expres¬
saria esquematicamente da seguinte forma:
A diferença específica da contradição marxista é sua “ desigualdade” , ou “ sobrede¬
terminação” , que reflete nela sua condição de existência, a saber: a estrutura de desi
gualdade (com dominante) específica do todo complexo sempre -já-dado, que é a exis¬
174
SOBRE A DIALÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
: tência dela. Assim compreendida, a contradição é o motor de todo desenvolvimento. O
deslocamento e a condensação, baseados na sua sobredeterminação, dão conta, por sua
dominância , das fases (não antagonista, antagonista e explosiva) que constituem a exis¬
tência do processo complexo, ou seja , “ do devir das coisas” .
Se a dialética é, como diz Lenin, a concepção, na própria essência das
coisas, da contradição, princípio do desenvolvimento dessas coisas e do seu
não desenvolvimento , de sua aparição, de suas mutações e do desaparecimento
delas, então deveríamos alcançar, com essa definição da especificidade da con ¬
tradi ção marxista, a própria dialética marxista.50
Como todo enunciado teórico, essa definição tem existência somente pelos
conteú dos concretos que ela permite pensar.
Como todo enunciado teórico, essa definição deve permitir pensar primei ¬
ramente esses conteú dos concretos.
Ela só pode aspirar a ser Teoria no sentido geral do termo se permitir pen ¬
¬
sar o conjunto dos conteúdos concretos, aqueles dos quais ela provém e aque¬
les dos quais ela não provém.
Enunciamos essa definição da dialética a propósito de dois conteúdos con ¬
cretos: a prática teórica e a prática política do marxismo.
-
, Restaria para justificar seu alcance geral, para verificar que essa definição
da dialética ultrapassa o domínio a propósito do qual foi enunciada e pode,
portanto, aspirar a uma universalidade teoricamente temperada - submetê-la à
prova de outros conteúdos concretos, de outras práticas: por exemplo, à prova
da prática teórica das ciências da natureza, à prova de práticas teóricas ainda
problemáticas nas ciências (epistemologia, história das ciências, das ideologias,
da filosofia etc.) para assegurar seu alcance e eventualmente, como deve ser,
retificar-lhe a formulação; em suma, para ver se foi bem apreendido, no “ par¬
ticular” que se examinou, o universal que constituía esse “ particular” .
Isso poderia, ou deveria ser, a ocasião de novas pesquisas.
- I
-
Abril maio de 1963
i
Notas
l R . Garaudy: “ [...] avaliar o que se arrisca jogar fora, subestimando a herança hegeliana de
¬
Marx: não só as obras de juventude, Engels e Lenin, mas o próprio O capital' . R . Garaudy,
“ À propos des Manuscrits de 44” , Cahiers du Communisme , março de 1963 , p. 118 .
175
 POR MARX
2 G. Mury: “ [...] não parece razoá vel admitir que ele (L. A.) tenha introduzido, não sem causar
sensação, um conceito novo para enunciar uma verdade conhecida desde Marx e Engels. É
mais verossímil que lhe tenha parecido urgente insistir sobre a existência de um abismo in¬
transpon ível entre as determinações que vêm da infraestrutura e as que vêm da superestrutura.
É sem d ú vida por isso que ele se recusa a inverter os polos da contradição afirmada por Hegel
entre a sociedade civil e o Estado, fazendo da sociedade civil , com Marx, o polo dominante,
e do Estado, o fenômeno dessa essência. Ora, essa solução de continuidade introduzida arti-
ficiaimente na dialética da história lhe proíbe discernir como o princípio interno do próprio
capitalismo em sua contradição específica engendra, por seu próprio desenvolvimento, o es¬
tágio supremo do Imperialismo, a desigualdade do progresso, e a necessidade do elo mais
..
fraco [. ]” (“ Matérialisme et hyperempirisme’’, La Pensée, abril de 1963, p. 49). R. Garaudy :
“ Seja qual for a complexidade das mediações, a prática humana é una, e é sua dialé tica que
constitui o motor da história. Encobri-la sob a multiplicidade (real) de ‘sobredeterminações’
é obscurecer o que é o essencial d' O capital de Marx que é, antes de tudo, o estudo dessa
contradição principal, dessa lei fundamental do desenvolvimento da sociedade burguesa . Como
é possível desde então conceber a existê ncia objetiva de uma lei fundamental do desenvolvi¬
mento de nossa época, que é a da passagem ao socialismo?” ( p. 119).
3 Acertado. Ê o pró prio termo do pref ácio da Contribuição ( 1858) quando, voltando atrás e
evocando o encontro com Engels em Bruxelas na primavera de 1845 e a redação de A ideolo¬
gia alemã , Marx fala do acerto de contas ( Abrechnung ) com “ nossa consciência filosófica
anterior” . O posf ácio da segunda edição d’ O capital registra abertamente esse acerto, que
comporta , em boa contabilidade, um reconhecimento de d ívida: o reconhecimento do “ lado
racional” da dialética hegeliana.
4 Evidentemente, esse problema não é colocado aqui pela primeira vez! Ele constitui atualmen
¬
te o objeto de trabalhos importantes de pesquisadores marxistas, na URSS, e que eu saiba, na
I triunfou tão rapidamente [ ...] foi unicamente porque, em razão de uma situação histórica de
Roménia, na Hungria, na Alemanha democrática, assim como na Itália, onde inspirou estudos
históricos e teóricos de grande interesse científico (Delia Volpe, Rossi, Colletti, Merker, entre
outros).
5 G. Mury declara muito justamente: “ Não parece razoá vel admitir que ele ( L. A. ) tenha intro¬
duzido [„.] um conceito novo para enunciar uma verdade conhecida desde Marx e Engels [...]”
(artigo citado) .
6 Cf. Lenin, Cadernos, p. 220: “ Não se pode aplicar a Lógica de Hegel tal e qual nem conside¬
rá-la como um dado. É preciso extrair dela os aspectos lógicos ( gnosioiógicos) após tê-los
desembaraçado da m ística das ideias; é ainda um grande trabalho” .
Lenin, Cadernos , p. 279: “ O acerto desse aspecto do conteú do da dialética [ trata-se da ‘iden ¬
tidade dos contrá rios’ , L. A.] deve ser verificado pela história da ciência. Comumente, n ão se
presta suficiente atenção a esse aspecto da dialética (Plekhanov, por exemplo): a identidade
dos contrários é considerada como uma soma de exemplos ( ‘por exemplo, o grão’.; ‘por exem ¬
plo, o comunismo primitivo’ . É o que Engels faz també m. Mas é ‘para fazer compreender
melhor’ ) e n ão como lei do conhecimento (e como lei do mundo objetivo)” (as passagens
destacadas o são por Lenin ).
7 A prática teórica produz conhecimentos, que podem em seguida figurar como meios a serviço
dos objetivos de uma prá tica técnica . Toda prática técnica se define por seus objetivos: tais
efeitos definidos a produzir em tal objeto, em tal situação. Os meios dependem dos objetivos.
f
Toda prática técnica utiliza, entre esses meios, conhecimentos, que intervêm como procedi ¬
mentos: quer sejam conhecimentos emprestados de fora, de ciências existentes: quer sejam
“ conhecimentos” que a pró pria prá tica técnica produz, para cumprir seu fim . Em todos os
casos, a relação entre técnica e conhecimento é uma relação exterior, não refletida, radical ¬
mente diferente da relação interior, refletida, existente entre uma ciência e seus eonhecimen-
176
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
tos. É essa exterioridade que fundamenta a tese de Lenin sobre a necessidade de importar a
teoria marxista para a prática pol ítica espontâ nea da classe operá ria . Deixada a si mesma, uma
prá tica ( técnica ) espont â nea produz somente a “ teoria” de que necessita , como o meio de
produzir o fim que lhe é designado: essa “ teoria” nunca é mais do que a reflexão desse fim,
n ão criticado, n ão conhecido, em seus meios de realização, ou seja, um subproduto da reflex ão
do fim da prática técnica sobre tais meios. Uma “ teoria” que n ão questiona o fim do qual ela
é o subproduto permanece prisioneira desse fim e das “ realidades” que o impuseram como
fim . Tal como in ú meros ramos da psicologia e da sociologia , até mesmo da economia , da
política , da arte etc. Esse ponto é capital caso se queira identificar o perigo ideológico mais
ameaçador: a criação e o reinado de pretensas teorias que n ão têm nada a ver com a verdadei ¬
ra teoria , mas que são apenas subprodutos da atividade técnica. A crença na virtude teórica
“ espont â nea ” da técnica está na origem de tal ideologia, que constitui a essência do Pensa ¬
mento Tecnocrático.
8 Com uma notá vel exceção, da qual se vai tratar.
9 Cf . Lenin , Cadernos , p . 201 : “ Marx n ão nos deixou uma L ógica (com L mai úsculo), mas
-
deixou nos a lógica d’ O capital . Seria preciso tirar daí o melhor partido possível . N' O capital ,
é a uma ú nica ciência que Marx aplica a l ógica , a dial ética e a teoria do conhecimento do
materialismo ( n ão são necessá rias três palavras, é uma ú nica e mesma coisa ), tomando em
Hegel tudo o que tem valor e desenvolvendo -o” .
10 Com uma exceção not á vel , de que se vai tratar.
Eu deveria ter citado o detalhe de todos os meus textos, e n ão me contentar com dar deles,
11
quase sempre, só a referência , mesmo exata.
12 Cf . Mury, artigo citado, p. 47.
13 Cf . Lenin, Cartas de longe , I , ( Obras... , ed . francesa , tomo XXIII , p. 330): “ Se a revolução
extrema originalidade, correntes totalmente diferentes, interesses de classe totalmente hete ¬
rog éneos , tendências sociais totalmente opostas se fundiram com uma coerê ncia surpreenden ¬
te ” . O próprio Lenin grifou algumas palavras desse texto. Um pouco mais longe, ele declara:
“ Foi assim, e assim somente que as coisas aconteceram. É assim, e assim somente que deve
considerar a situaçã o um pol ítico que não teme a verdade; que encara calmamente a relação
das forças sociais na revolução, que aprecia todo ‘momento atual’ , n ão só do ponto de vista
de sua originalidade presente , de hoje, mas levando em conta motivos mais profundos, relações
mais profundas entre os interesses do proletariado e os da burguesia, tanto na R ússia quanto
no mundo inteiro” , p. 131 ( desta vez, grifos meus - L. A .).
14 Cf. Mury, artigo citado, pp. 47 -48.
15 Posf ácio da segunda edi ção d’ 0 Capital : “ Em sua forma mistificada , a dial ética [ ...] transfi ¬
gurava o dado ( das Bestehende) [ ...]; em sua forma raciona! ela é, em sua essência , cr ítica e
revolucioná ria” .
16 Que pode ser també m o fato consumado de uma revolução ultrapassada .
17 Chamo assim , por comodidade, os textos conhecidos dos cl ássicos do marxismo, que balizam
nosso problema.
18 Marx, Crítica ao programa de Gotha , 1875: “ Desde logo a questão se coloca: que transforma ¬
ções sofrerá o Estado na sociedade comunista ? [...] Só a ciência pode responder a essa per -
gunta ; e n ão é associando dc mil maneiras a palavra Povo com a palavra Estado que se fará
avançar o problema um passo que seja” .
-
19 G . Mury tentou essa experiência, em 1 a Pensée , n . 108, artigo citado.
20 Cf . La Pensée, dezembro de 1962, p. 7, nota 6.
21 Essa Generalidade 11, designada pelo conceito de “ teoria” , mereceria evidentemente um exa¬
me muito mais aprofundado, que n ão posso empreender aqui. Digamos simplesmente que a
177
 POR MARX
unidade do que chamo “ teoria” raramente existe numa ciência na forma refletida de um siste ¬
ma teórico unificado. Eia não abrange somente, pelo menos nas ciências experimentais, con¬
ceitos em sua existência puramente teórica, mas iguaimente todo o campo da técnica na qual
está investida uma grande parte dos conceitos teóricos. A parte expl ícita e propriamente teó¬
rica é ela mesma apenas muito raramente unificada em uma forma não contraditória. No mais
das vezes ela é feita de regiões localmente unificadas em teorias regionais coexistindo num
todo complexo e contraditório, possuindo uma unidade n ão refletida teoricamente. É essa
unidade extremamente complexa e contraditória que está em ação, cada vez segundo um modo
específico, no trabalho de produção teórica de cada ciência. É ela, por exemplo, nas ciências
experimentais, que constitui os “ fen ômenos” em “ fatos” e coloca na forma de problema uma
dificuldade existente, “ resolvendo” esse problema pelo estabelecimento de dispositivos teóri ¬
-
co técnicos que são o corpo real daquilo que uma tradição idealista chama “ hipóteses” etc.
.
22 Cf. Marx , Introdução..., Contribuição .., Ed. Sociales, 1859, pp. 164- 165: “ Parece ser o méto¬
do correto, começar pelo real e pelo concreto [...]. No entanto, ao olhar mais detidamente,
percebe-se que há aí um erro {...]; este último método [o dos sistemas económicos que vão das
noções gerais às noções concretas] é manifestamente o método científico correto. O concreto
é concreto porque é a síntese de m ú ltiplas determinações, logo, unidade da diversidade. É por
isso que ele aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado, n ão como
ponto de partida [...]; [no método científico] as determinações abstratas conduzem à reprodu ¬
ção do concreto pela via do pensamento [...]. O método que consiste em elevar se do abstrato
- ser na forma dc relação unilateral e abstrata de um todo concreto, vivo, já dado” .
ao concreto não é para o pensamento sen ão a maneira de se apropriar do concreto, de repro¬
duzi-lo na forma de um concreto pensado [...]” .
23 Exemplo: o próprio Feuerbach. É por isso que conv ém tratar com muita precaução as “ decla¬
rações de materialismo” de Feuerbach. Já chamei a atenção para esse ponto. Cf . La Pensée ,
( março-abril 1961 , p. 8) num artigo sobre o Jovem Marx, em que empreguei
mesmo certas
noções ainda ideológicas que são derrubadas pela presente crítica. Exemplo: o conceito de
“ volta atrás” , que servia de réplica à “ superação” de Hegel e que queria ilustrar o esforço de
Marx para sair da ideologia, para se libertar dos mitos e entrar em contato com o original
deformado por Hegel; esse conceito, em seu uso polêmico até, sugerindo um retorno ao “ real” ,
ao “ concreto” anterior à ideologia, beirava o “ positivismo” . Outro exemplo: a refutação po¬
lêmica da própria possibilidade de uma história da filosofia. Essa tese baseava-se numa frase
d ’A ideologia alemã que declara que a filosofia ( como a religião, a arte, etc.) não tem história.
Ainda aí está vamos na fronteira do positivismo, a dois passos de reduzir (como A ideologia
alemã é constantemente tentada a fazer) toda ideologia (portanto, a filosofia ) ao simples fe¬
nômeno (provisório) de uma formação social .
24 Marx, Introdução..., p. 165.
25 Idem, ibid.
26 Essa comparação é fundamentada: essas duas práticas distintas tendo em comum a .essência
geral da prática.
27 A sagrada família data de 1844. Mesmo tema em A ideologia alemã (1845) e Miséria da filo¬
sofia (1847).
28 Esse trabalho de ruptura foi o resultado da prática teórica de um homem: Kar) Marx. Não
posso voltar aqui a uma questão apenas esboçada em meu artigo sobre o Jovem Marx. Seria
preciso mostrar porque a prá tica teórica de Marx, que é, também ela, um trabalho de transfor¬
mação, tomou necessariamente na teoria a forma preponderante de uma ruptura, de um corte
epistemológico.
Posso sugerir que a partir do momento em que a relação de Marx com Hegel não é mais, em
ú ltima análise, uma relação de inversão e sim uma relação totalmente diferente , talvez se
possa compreender melhor o que parecia prodigioso e paradoxal ao próprio Lenin ( na surpre-
178
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )
sa das reações imediatas dos Cadernos): que possam ser encontradas em Hegel aná lises utili¬
zá veis, ou mesmo cenas demonstrações, isoladas decerto, de caráter materialista ? Posso su ¬
gerir que se a relação Marx-Hegel n ão é uma relaçã o de inversã o, a “ racionalidade” da
dialética hegeliana se torna infinitamente mais inteligível?
29 Tive a ocasi ão de propor tal “ imagem teórica” emprestada de um pará grafo do Jovem Marx ,
na Nouvelle Critique , dezembro de 1960, p. 36.
30 Essa espécie de desafio despertará, penso eu , ecos na experiência política dos marxistas. Pois
desafiar quem quer que seja a verdadeiramente mudar os efeitos sem mudar a causa, a estrutura
fundamental determinante, é muito parecido com a crítica do reformismo, o desafio cotidiano
que os comunistas fazem a todos os reformistas do mundo, que creem que se pode inverter a
ordem das coisas mantendo sua própria base, por exemplo, transformar a desigualdade social
em igualdade social , a exploração do homem pelo homem em colaboração dos homens entre
si , sobre a própria base das relações sociais existentes. A canção dc luta dos trabalhadores diz
que “ o mundo vai mudar de base” : ela é teoricamente irrepreensível.
31 Mao Tsé-tung, Sobre a contradição, pp. 45, 55.
32 Lenin , Cadernos , p. 279.
33 Marx , Introdução... , p. 150.
34 Marx, Introdução..., p. 165: “ a categoria económica mais simples [...] nunca pode existir a não
.
35 Marx , Introdução .., p. 167.
36 Idem , ibid.
37 Marx, Introdução..., p. 166.
38 Intencionalmente. Por exemplo, Marx querendo dar uma lição à tolice filosófica de seus con ¬
temporâneos, “ flertando” com a terminologia de Hegel nó primeiro livro d' O capital (“ koke
' ttieren ” ). Ainda mereceríamos a li çã o?
-
39 Sua própria morte não é senão a iminência de sua Ressurrei ção, como a Sexta-Feira Santa a
iminência da Glória da Páscoa. São os próprios símbolos de Hegel.
40 Indiquemos, para prevenir qualquer mal-entendido, que é exatamente, e ainda mais, num es ¬
tado de extraordin ária pureza e intransigência, essa “ dialética hegeliana” que reina gloriosa ¬
mente sobre os Manuscritos de 1844 de Marx. Acrescentemos que, para perfazer a demonstra ¬
ção, essa dialética hegeliana é aí rigorosamente “ invertida” . É por isso que o rigor desse texto
rigoroso n ão é marxista.
41 Uma frase muito metaf ó rica sobre a negação da negação. Uma outra frase, de que falarei ,
sobre a transformação da quantidade em qualidade. Engels cita e comenta esses dois textos
-
na primeira parte do Anti Duhring , capítulos 12 e 13. Uma palavra ainda sobre “ a negação da
negação” . Decidiu-se agora oficialmente acusar Stalin de tê-la riscado das “ leis da dialética” ,
e mais geralmente de se ter desviado de Hegel, para melhor assentar seu dogmatismo. Sugere-
- se naturalmente, ao mesmo tempo, que certa volta a Hegel seria salutar. Essas declarações
talvez constituam um dia o objeto de uma demonstração. Entrementes, parece-me mais simples
reconhecer que a rejeição da “ negação da negação" do domínio da dial ética marxista pode
comprovar um real discernimento teórico de seu autor.
42 Monismo. Conceito-chave da concepção pessoal de Haeckel, grande bi ólogo alemão, valoro ¬
-
so combatente materialista-mecanicista da luta antirreligiosa e anticlerical nos anos 1880 1910.
Publicista muito ativo, autor de obras “ populares” que tiveram enorme difusão. Criador da
“ Liga dos Monistas Alemães” . Ele considerava a religião “ dualista” e opunha-lhe o “ monismo” .
Estimava como “ monista” o que n ão tem duas substâ ncias (Deus e o mundo, o Espírito ou a
alma e a matéria), mas uma ú nica . Por sua conta, Haeckel pensava que essa Ú nica Substância
possuía ( um pouco como a substâ ncia spinozista possui também dois atributos essenciais) dois
179
 POR MARX
SOBRE A DIAL ÉTICA MATERIALISTA ( DA DESIGUALDADE DAS ORIGENS )

atributos: a matéria e a energia. Todas as determinações, tanto materiais quanto espirituais,

eie as considerava como modos dessa Substância, cuja “ Onipotência” afirmava
. Plekhanov
devia retomar esse tema do “ monismo” , que sem d ú vida não deixava de ter
afinidades com as
tendê ncias mecanicistas que Lenin devia censurar-lhe tão severamente mais tarde. Plekhanov
era mais “ consequente” do que Haeckel: reconhecia que o idealismo moderno também
era
monista” , explicando tudo por uma ú nica subst â ncia, o Espírito. Ele considerava o marxismo
.
um monismo materialista (ef Plekhanov, Ensaio sobre a concepção monista
da história ) . É
talvez a Plekhanov que se deve imputar a presença simultânea do termo “ monismo”
nos artigos
de G. Besse, R . Garaudy e G . Mury e de expressões declarando o marxismo essencialmente
“ monista” . A imprecisão desse conceito ideológico foi condenada sem apelo por Engels e
Lenin. Meus críticos empregam-no ora num sentido forte (como Mury ), ora num sentido
mais
ou menos enfraquecido; eles não o opõem ao dualismo, como faziam Haeckel e Plekhanov,
mas ao “ pluralismo” ; o termo pode ser considerado como adquirindo então sob sua pena uma
nuance metodol ógica, mas sempre ideológica. Esse conceito não tem uso teórico positivo no
marxismo, é até teoricamente perigoso. Ele pode no máximo ter um valor prático negativo:
atenção ao “ pluralismo” ! Não tem nenhum valor de conhecimento. Conferir lhe
- tal valor e
-
desenvolver suas consequ ências teóricas (Mury) leva a deformai o pensamento de Marx .
43 Não se deve confundir a teoria de Hegel com o julgamento de Marx sobre Hegel .
Por mais
espantoso que isso possa parecer a quem o conhece por intermédio do julgamento
de Marx,
Hegel não é, na sua teoria da sociedade, o avesso de Marx. O princípio “ espiritual ” que
constitui
a unidade interna da totalidade hegeliana histórica não é de maneira nenhuma assimil ável ao
que figura em Marx na forma da “ determinação em última inst â ncia pela economia . ão
” N se
encontra em Hegel o princípio inverso: a determinação em ú ltima instâ ncia pelo Estado
ou
pela filosofia. É Marx que diz: na realidade, a concepção hegeliana da sociedade
equivale a
fazer da Ideologia o motor da História , porque é uma concepção ideol ógica. Mas Hegel
n ão
diz nada parecido. Não h á para ele na sociedade , na totalidade existente, determinação em
última instância. A sociedade hegeliana não é unificada por uma instância fundamenta
! exis¬
tente no interior dela mesma, ela n ão é nem unificada , nem determinada por uma de
suas
“ esferas” , quer seja a esfera política, quer seja a filosófica ou a religiosa. Para Hegel,
o prin¬
cipio que unifica e determina a totalidade social não é tal “ esfera ” da sociedade, mas
um
princípio que não tem nenhum lugar nem corpo privilegiado na sociedade, pela raz
ão de que
ele reside em todos os lugares e em todos os corpos. Ele está em todas as determina
ções da
45 Marx nos d á, na Introdução..., a mats bela demonstração da invari ância da estrutura com
dominante na aparente circularidade dos condicionamentos, quando analisa a identidade da
produ ção, do consumo, da distribuição por meio da troca . Capaz de dar ao leitor a vertigem
-
hegeliana... “ nada mais simples então” , diz Marx, “ para um hegeliano, do que colocar a
-
produção e o consumo como idênticos” ( p. 158), mas é enganar se inteiramente. “ O resultado
a que chegamos n ão é o de que a produção, a distribuição, a troca , o consumo são idênticos,
mas que eles são todos os elementos de uma totalidade, diferenciações no interior de uma
unidade” , na qual é a produção, na sua diferença específica, que é determinante. “ Uma pro¬
dução determinada determina portanto um consumo, uma distribui ção, uma troca determina ¬
dos; ela regula igualmente as relações recíprocas determinadas desses diferentes momentos.
A bem dizer, a produção, também ela, sob a forma exclusiva, é, por seu lado, determinada
pelos outros fatores” ( p. 164).
-
46 Não forjei esse conceito. Como o indicara, tomei o emprestado de duas disciplinas existentes:
no caso , a linguística e a psicanálise . Ele possui aí uma “ conotação” objetiva dialética e -
-
particularmente em psicanálise formalmente assaz aparentada ao conteúdo que designa aqui,
para que esse empréstimo n ão seja arbitrá rio. É preciso necessariamente uma palavra nova
- -
para designar uma precisão nova. Pode se decerto forjar um neologismo. Pode se também
“ importar” (como diz Kant) um conceito assaz aparentado para que sua domesticação (Kant)
seja f ácil. Esse “ parentesco” poderia, ademais, permitir, por sua vez, um acesso à realidade
psicanalítica.
47 Sobre a contradição , pp. 56-57.
48 Idem, p. 65.
-
49 Idem, pp. 51 52.
50 Aqueles a quem essa definição te órica poderia desagradar consentirão considerar que ela não
, exprime outra coisa senão a essê ncia da dialética agindo no concreto do pensamento e da ação
marxistas. Aqueles que essa definição inabitual poderia surpreender consentirão considerar
que ela se refere muito exatamente ao entendimento do “ devir ” , do “ nascimento e da morte”
dos fenômenos, a que uma longa tradição associa a palavra “ dialé tica” . Aqueles que essa
defini ção (que não retém como essenciais nenhum dos conceitos hegelianos, nem a negativi-
dade, nem a negação, nem a cisão, nem a negação da negação, nem a alienação, nem “ a supe¬
ração” ) poderia desconcertar consentir ão considerar que se ganha sempre ao perder um con
¬

sociedade, económicas, políticas, jurídicas etc., e até nas mais espirituais. Tal como Roma: ceito inadequado, quando o conceito que se ganha na troca é mais adequado à prática real.
n ão é sua ideologia que a unifica e a determina, para Hegel, mas um princípio “ espiritual ” ( ele Aqueles que a simplicidade da “ matriz” hegeliana assombraria consentir ão considerar que,
mesmo momento do desenvolvimento da Ideia), que se manifesta em todas as determina em “ circunstâ ncias determinadas” (e a bem dizer excepcionais), a dialética material pode
ções
romanas, economia, política, religião, direito etc. Esse princípio é a personalidade jurídica apresentar, num setor muito limitado, uma forma “ hegeliana” , embora, precisamente por essa
abstrata. É um princípio “ espiritual” , do qual o direito romano não é senão uma manifestação raz ão de exce ção, não seja então essa forma mesma, isto é, a exceção, mas suas condi ções que
entre todas as outras. No mundo moderno, é a subjetividade , princípio igualmente é necessário generalizar. Pensar essas condi ções é pensar a possibilidade de suas pr óprias
universal:
a economia é aí subjetividade, como a política, a religião, a filosofia, a música etc. A totalidade “ exceções” . A dialética marxista permite assim pensar o que constituía a “ cruz” da dialética
da sociedade hegeliana é feita de tal maneira que seu princípio é, ao mesmo tempo, hegeliana: por exemplo, o não desenvolvimento , a estagnação das “ sociedades sem história” ,
imanente
e transcendente a ela, mas que, enquanto tal, ele nunca coincide com nenhuma realidade ¬ sejam elas primitivas ou n ão; por exemplo, o fenômeno das “ sobrevivências” reais etc.
de
terminada da própria sociedade. É por isso que a totalidade hegeliana pode ser dita afetada
por uma unidade de tipo “ espiritual ” , onde cada elemento é pars totalis , e onde as
esferas
visíveis não são senão o desdobramento alienado e restaurado do dito princípio interno. Quer
dizer que não é possível por nenhuma razão identificar ( mesmo como seu avesso) o tipo
de
unidade da totalidade hegeliana com a estrutura de unidade da totalidade marxista
.
44 Esse mito de origem é ilustrado pela teoria do contrato social “ burgu ês” , que, em
Locke, por
exemplo, essa pura joia teórica, define uma atividade económica no estado de natureza
anterior
(de direito ou de fato, pouco importa ) às suas condições jurídicas e pol í
ticas de existência!

180
181
 VII

MARXISMO E HUMANISMO

Meu método analítico não parte do homem, mas do período

social economicamente dado [...]
Marx , “ Notas sobre Wagner” , O capital (Ed. Sociales), tomo
Hl, p. 249 (1881)

O “ Humanismo” socialista est á na ordem do dia.

Engajada no per íodo que, do socialismo (a cada um segundo seu trabalho),
vai conduzi-la ao comunismo (a cada um segundo suas necessidades), a União
Soviética proclama a palavra de ordem: Tudo pelo Homem, e aborda novos
temas: liberdade do indivíduo, respeito da legalidade, dignidade da pessoa.
Nos partidos operários, celebram-se as realizações do humanismo socialista e
procuram-se suas justificativas teóricas n’ O capital e, cada vez mais, nas obras
de juventude de Marx.
É um acontecimento histórico. Pode-se mesmo perguntar se o humanismo
socialista não é um tema bastante tranquilizador e atraente para tornar possível
um diálogo entre comunistas e sociais-democratas, até mesmo uma troca ain ¬
da mais ampla com esses homens “ de boa vontade” que recusam a guerra e a
miséria. Hoje em dia, até mesmo a grande via do Humanismo parece conduzir
ao socialismo.
De fato, a luta revolucionária sempre teve por objetivo o fim da exploração
e, portanto, a libertação do homem. Mas, na sua primeira fase hist órica, ela

183
 POR MARX
.
teve, como Marx previa, de tomar a forma da luta de classes O humanismo
revolucionário não podia ser então senão um “ humanismo de classe” , o “ hu ¬
manismo proletário” . Fim da exploração do homem queria dizer fim da ex ¬ Para ver além desse acontecimento, para compreendê-lo, para conhecer o sen ¬
ploração de classe. Libertação do homem queria dizer libertação da classe
operária e, antes de tudo, pela ditadura do proletariado. Durante mais de 40
anos, na URSS, por meio de lutas gigantescas, o “ humanismo socialista” , antes
de se exprimir em termos de liberdade da pessoa, exprimiu-se em termos de
ditadura de classe1.
O fim da ditadura do proletariado abre uma segunda fase histórica na URSS.
Os soviéticos dizem: entre nós, as classes antagónicas desapareceram, a di ¬
tadura do proletariado cumpriu sua função, o Estado não é mais um Estado de
classe, mas o Estado do povo inteiro (de todos). Efetivamente, os homens são
doravante tratados na URSS sem distinção de classe, ou seja, como pessoas.
Veem-se então os temas do humanismo de classe ser sucedidos, na ideologia ,
pelos temas de um humanismo socialista da pessoa.
Há dez anos, o humanismo socialista existia apenas numa ú nica forma: o
humanismo de classe. Hoje, ele existe em duas formas: o humanismo de classe,
em que ainda reina a ditadura do proletariado (China etc.) e o humanismo da
pessoa (socialista), no qual aquela está ultrapassada (URSS). Duas formas que
correspondem a duas fases históricas necessárias. No humanismo da “ pessoa” ,
o humanismo de “ classe” pode contemplar seu próprio futuro, já realizado.
Essa transformação da história esclarece certas transformações dos espíri¬
tos. A ditadura do proletariado, que os sociais-democratas rejeitavam em nome
do “ humanismo” (burguês) da pessoa, e que os opunha ferozmente aos comu ¬ juventude (1840-1845). Emprego as palavras “ fundamento teórico” em seu sen ¬
nistas, está ultrapassada na URSS. Ainda melhor, prevê-se que ela poderá as ¬
sumir no Ocidente formas pacíficas e breves. Desde então, esboça-se uma es¬
pécie de encontro entre dois “ humanismos” da pessoa: o socialista e o liberal
burguês ou cristão. A “ liberalização” da URSS d á garantias ao segundo. Quan ¬
to ao humanismo socialista, pode-se considerá-lo n ão só como a crítica das
contradições, mas também e sobretudo como a realização das aspirações “ mais
nobres” do humanismo burguês. Nele, a humanidade teria enfim realizado seu
sonho milenar, representado nos esboços dos humanismos passados, cristãos
e burgueses: que no homem e entre os homens chegue enfim o reino do Homem.
Seria enfim cumprida a promessa profética de Marx, encerrada nos Manus ¬
critos de 1844: “ O comunismo [...] apropriação da essência humana pelo ho¬
mem, esse comunismo, enquanto naturalismo consumado = humanismo [...]” .
184
MARXISMO E HUMANISMO
II
tido do humanismo socialista, não basta tomar nota do acontecimento, nem
registrar os conceitos ( humanismo, socialismo) pelos quais o acontecimento
pensa a si mesmo. E preciso pôr à prova as justificativas teóricas dos conceitos
para se assegurar de que eles nos dão um verdadeiro conhecimento científico
do acontecimento.
Ora, o par “ humanismo-socialista” encerra justamente uma desigualdade
teórica impressionante: no contexto da concepção marxista, o conceito de “ so ¬
cialismo” é realmente um conceito científico, mas o de humanismo é apenas
um conceito ideológico.
-
Entendamo-nos: trata se não de contestar a realidade que o conceito de
humanismo socialista está encarregado de designar, mas de definir o valor teó¬
rico desse conceito. Ao dizer que o conceito de humanismo é ideológico (e não
científico), afirmamos ao mesmo tempo que ele designa um conjunto de reali¬
dades existentes, mas que, diferentemente de um conceito científico, não dá os
meios de conhecê-las. Ele designa, de um modo particular (ideológico), existên¬
cias, mas não dá a essência delas. Confundir esses dois domínios seria inter¬
ditar todo conhecimento, alimentar uma confusão e arriscar-se a cair em erros.
Para mostrar claramente, invocarei brevemente a experiência de Marx, que
chegou à teoria científica da história apenas à custa de uma crítica radical da
filosofia do homem , que lhe serviu de fundamento teórico durante os anos de
tido estrito. Para o Jovem Marx , o “ Homem” não era somente um grito, denun ¬
ciando a miséria e a servidão. Era o princípio teórico de sua concepção do
mundo e de sua atitude prática. A “ essência do homem ” (fosse ela liberdade
-razão ou comunidade) fundava tanto uma teoria rigorosa da história quanto
uma prática política coerente.
Vê-se isso nas duas etapas do período humanista de Marx.
I - A primeira etapa é dominada por um humanismo racionalista-liberal,
mais próximo de Kant e de Fichte do que de Hegel. Quando Marx combate a
censura, as leis feudais renanas, o despotismo da Prussia, ele funda teorica¬
mente seu combate político, e a teoria da história que o sustenta, numa filoso¬
fia do homem. A história só é inteligível por meio da essência do homem, que
é liberdade e razão. Liberdade : ela é a essência do homem como o peso é a
essência dos corpos. O homem está destinado à liberdade, seu ser mesmo.
185
 POR MARX
Ainda que ele a recuse ou a negue, permanece nela para sempre: “ A liberdade
constitui tanto a essência do Homem que mesmo seus adversários a realizam
ao combater-lhe a realidade [...]. Logo, a liberdade sempre existiu, ora como
um privilégio particular, ora como direito geral ” .2 Essa distin ção esclarece a
,
história inteira: assim, o feudalismo é liberdade, mas na forma “ não racional”
do privilégio; o Estado moderno é liberdade, mas na forma racional do direito
universal. Razão: o homem não é liberdade a não ser como razão. A liberdade
humana não é nem o capricho, nem o determinismo do interesse, mas, como
queriam Kant e Fichte, autonomia, obediência à lei interior da razã o. Essa
razão que “ sempre existiu, mas nem sempre na forma racional” 3 (por exemplo,
o feudalismo), existe finalmente, nos tempos modernos, na forma da razão no
Estado, Estado do direito e das leis. “ A filosofia considera o Estado como o
grande organismo, no qual a liberdade jurídica, moral e política deve ter sua
realização, e no qual cada cidadão, ao obedecer às leis do Estado, nã o obedece
senão às leis naturais de sua própria razão, da razão humana.” 4 Daí a tarefa da
filosofia: “ A filosofia pede que o Estado seja o Estado da natureza humana” .5
Essa suplica dirige-se ao próprio Estado; que ele reconheça sua essência, e
tornar-se-á razão, verdadeira liberdade dos homens, reformando-se a si mesmo.
A crítica filosófico-política (que lembra ao Estado seus deveres para consigo)
resume ent ão o todo da política: é a imprensa livre, livre razão da humanidade,
que se toma a própria política. Essa prática política - que se resume à crítica
teórica pública, ou seja, à crítica p ú blica por meio da imprensa, e que reclama
como sua condição absoluta a liberdade da imprensa - é a prática política de
Marx na Rheinische Zeitung [ Gazeta Renaná] , Desenvolvendo sua teoria da
história, Marx funda e justifica ao mesmo tempo sua própria prática: a crítica
pública do jornalista, que ele pensa como a ação pol ítica por excelência. Nes¬
sa filosofia Iluminista, tudo se encaixa rigorosamente.
II - A segunda etapa (1842-1845) é dominada por uma nova forma de huma¬
nismo: o humanismo “ comunitário” de Feuerbach. O Estado-razão permaneceu
surdo à razão: o Estado prussiano n ão se reformou. Foi a própria história que
exerceu esse julgamento sobre as ilusões do humanismo da razão: os jovens
radicais alemães aguardavam do pretendente que ele mantivesse, quando rei,
as promessas liberais que anunciara à espera do trono. Mas o trono logo trans¬
formou o liberal em déspota - o Estado, que devia enfim tornar-se a razão,
visto que o era em si, não gerava, mais uma vez, senão a desrazão. Dessa
imensa decepção, que foi vivida pelos jovens radicais como uma verdadeira
crise histórica e teórica, Marx extraiu a conclusão: “ [...] o Estado pol ítico [...]
186
MARXISMO E HUMANISMO
encerra precisamente em suas formas modernas as exigências da razão. Ele
não se detém a í. Em toda parte ele supõe a razão realizada. Mas em toda parte
ele cai igualmente na contradição entre sua definição teórica e suas hipóteses
reais” . Um passo decisivo é então transposto: os abusos do Estado não são mais
concebidos como distrações do Estado perante sua essência, mas como con ¬
tradição real entre sua essência (razão) e sua existência (desrazão). O huma¬
nismo de Feuerbach permite precisamente pensar essa contradição, ao mostrar
na desrazão a alienação da razão, e nessa alienação a história do homem, ou
seja, sua realização.6
Marx professa sempre uma filosofia do homem: “ Ser radical é pegar as
coisas pela raiz; ora, para o homem, a raiz é o próprio homem [...]” (1843). Mas
o homem não é então liberdade-razão senão porque ele é inicialmente “ Gemein-
weser í’ , “ ser comunitário” , um ser que só se realiza teoricamente (ciência) e
praticamente (política) em relações humanas universais, tanto com os homens
quanto com seus objetos (a natureza exterior “ humanizada” pelo trabalho).
Ainda aqui, a essência do homem funda a história e a política.
A história é a alienação e a produção da razão na desrazão, do homem
verdadeiro no homem alienado. Nos produtos alienados de seu trabalho ( merca¬
dorias, Estado, religião), o homem, sem o saber, realiza a essência do homem.
Essa perda do homem, que produz a história e o homem, supõe uma essência
preexistente definida. No fim da história, esse homem, que se tomou objetivi ¬
dade inumana, terá apenas de reaver, como sujeito, sua própria essência alie ¬
nada na propriedade, na religião e no Estado, para se tornar homem total, ho¬
mem verdadeiro.
Essa nova teoria do homem funda um novo tipo de ação política: a política
de uma reapropriação prática. O apelo à simples razão do Estado desaparece.
A política não é mais simples cr ítica teórica, edificação da razão pela impren ¬
sa livre, mas reapropriação prática de sua essência pelo homem. Pois o Estado,
como a religião, é o homem, mas o homem despossuído; o homem está cindido
entre o cidadão (Estado) e o homem civil, duas abstrações. No céu do Estado,
nos “ direitos do cidadão” , o homem vive imaginariamente a comunidade hu¬
mana de que é privado na terra dos “ direitos do homem” . Assim, a revolução
não será mais somente política (reforma liberal racional do Estado), mas “ hu ¬
mana” (“ comunista” ), para restituir ao homem sua natureza alienada na forma
fantástica do dinheiro, do poder e dos deuses. A partir de então, essa revolu ção
prática será a obra comum da filosofia e do proletariado, pois, na filosofia, o
homem é afirmado teoricamente; no proletariado, ele é negado praticamente.
187
 POR MARX
A penetração da filosofia no proletariado será a revolta consciente da afirmação
contra sua pró pria negação, a revolta do homem contra suas condições inuma¬
nas. Ent ão, o proletariado negará sua própria negação e tomará posse de si no
comunismo. A revolução é a própria prática da lógica imanente à alienação: é
o momento em que a crítica, até então desarmada, reconhece suas armas no
proletariado. Ela fornece ao proletariado a teoria do que ele é: o proletariado
lhe fornece em compensação sua força armada, uma única e mesma força onde
cada um se alia apenas consigo mesmo. A aliança revolucion ária do proleta ¬
riado e da filosofia é, portanto, ainda aqui, selada com a essência do homem.
III
A partir de 1845, Marx rompe radicalmente com toda teoria que funda a histó¬
ria e a política numa essência do homem. Essa ruptura ú nica comporta três
aspectos teóricos indissoci á veis:
(1) formaçã o de uma teoria da história e da política fundada em conceitos
radicalmente novos: conceitos de formação social, forças produtivas, relações
de produção, superestrutura, ideologias, determinações em ú ltima inst ância
pela economia, determinação específica dos outros níveis etc.;
(2) cr
ítica radical das pretensões teóricas de todo humanismo filosófico;
(3) definição do humanismo como ideologia.
Nessa nova concepção, tudo se encaixa também rigorosamente, mas é um
novo rigor: a essência do homem criticada (2) é definida como ideologia (3),
categoria que pertence à nova teoria da sociedade e da história (1).
A ruptura com toda antropologia ou todo humanismo filosóficos não é um
detalhe secund ário: ela é constitutiva da descoberta científica de Marx.
Ela significa que, num ú nico e mesmo ato, Marx rejeita a problemática da
filosofia anterior e adota uma problemática nova. A filosofia anterior idealista
(“ burguesa” ) repousava, em todos os seus domínios e desenvolvimentos (“ teo¬
ria do conhecimento” , concepção da história, economia política, moral, esté ¬
tica etc.), sobre uma problemática da natureza humana (ou da essência do
homem). Essa problemática foi, durante séculos, a evidência mesma, e ninguém
sonhava em questioná-la, mesmo em suas modificações internas.
Essa problemática não era vaga nem imprecisa: era, ao contrário, constitu í
¬ tiana); mas também da própria filosofia: visto que o materialismo de Marx
da por um sistema coerente de conceitos precisos, estreitamente articulados
188
MARXISMO E HUMANISMO
uns aos outros. Ela implicava, quando Marx a enfrentou , os dois postulados
complementares definidos por ele na sexta tese sobre Feuerbach:
(1 ) que existe uma essência universal do homem;
(2) que essa essência é o atributo dos “ indivíduos considerados isoladamen ¬
te” que são seus sujeitos reais.
Esses dois postulados são complementares e indissociá veis. Ora, sua exis¬
tência e sua unidade pressupõem toda uma concepção empirista-idealista do
mundo. Para que a essência do homem seja atributo universal, é preciso efeti ¬
vamente que sujeitos concretos existam, como dados absolutos: o que implica
um empirismo do sujeito. Para que esses indivíduos empíricos sejam homens,
é preciso que eles tragam em si toda a essência humana, se não de fato, ao
menos de direito: o que implica um idealismo da essência. O empirismo do
sujeito implica, portanto, o idealismo da essência e reciprocamente. Essa rela ¬
ção pode se inverter em seu “ contrário” - empirismo do conceito, idealismo
do sujeito. A inversão respeita a estrutura fundamental dessa problemática, que
permanece fixa.
Pode-se reconhecer nessa estrutura-tipo n ão só o princípio das teorias da
sociedade (de Hobbes a Rousseau ), da economia política (de Petty a Ricardo),
'l da moral (de Descartes a Kant), mas também o próprio princípio da “ teoria”
idealista e materialista (pré-marxista) “ do conhecimento” (de Locke a Feuer¬
bach , passando por Kant). O conteú do da essê ncia humana ou dos sujeitos
empíricos pode variar (como se vê de Descartes a Feuerbach) ; o sujeito pode
passar do empirismo ao idealismo (como se vê de Locke a Kant ): os termos e
sua relação variam apenas no interior de uma estrutura-tipo invariante, que
constitui essa problemática mesma: a um idealismo da essência responde sem¬
pre um empirismo do sujeito ( ou a um idealismo do sujeito, um empirismo da
essência ).
Ao rejeitar a essê ncia do homem como fundamento teórico, Marx rejeita
todo esse sistema orgâ nico de postulados. Ele expulsa as categorias filosóficas
sujeito, empirismo, essência ideal etc. de todos os dom ínios em que elas rei¬
navam . Não só da economia política (rejeição do mito do homo ceconomicus,
ou seja, do indiv íduo com faculdades e necessidades definidas, na condição de
( sujeito da economia cl ássica); n ão só da história ( rejeição do atomismo social
e do idealismo político-ético) ; não só da moral (rejeição da ideia moral kan ¬
exclui o empirismo do sujeito (e seu inverso: o sujeito transcendental) e o
idealismo do conceito (e seu inverso: o empirismo do conceito).
189
 POR MARX
Essa revolução teórica total somente tem condições de recusar os antigos
conceitos porque os substitui por conceitos novos. Marx funda efetivamente
uma nova problemática, uma nova maneira sistemática de colocar questões ao
mundo, novos princípios e um novo método. Essa descoberta está contida
imediatamente na teoria do materialismo histórico, na qual Marx propõe não
só uma nova teoria da história das sociedades, mas, ao mesmo tempo, implí¬
cita porém necessariamente, uma nova “ filosofia” com implicações infinitas.
sência humana por novos conceitos (forças produtivas, relação de produção
-
Assim, quando Marx substitui na teoria da história o velho par indivíduos es¬
etc.), ele propõe de fato, simultaneamente, uma nova concepção da “ filosofia” .
Ele substitui os antigos postulados (empirismo-idealismo do sujeito, empi ¬
rismo-idealismo da essência) que estão na base, não só do idealismo, mas
também do materialismo pré-marxista, por um materialismo dialético-históri ¬
co da práxis: ou seja, por uma teoria dos diferentes níveis específicos da prá¬
tica humana (prá tica económica, prática política, prá tica ideológica, prática
científica) em suas articulações próprias, fundada nas articulações específicas
da unidade da sociedade humana. Resumindo, digamos que Marx substitui o
conceito “ ideológico” e universal da “ prática” feuerbachiana por uma concep¬
ção concreta das diferenças específicas que permite situar cada prática parti ¬
cular nas diferenças específicas da estrutura social.
Para compreender o que Marx traz de radicalmente novo, é preciso ent ão
tomar consciência não só da novidade dos conceitos do materialismo histórico,
mas també m da profundidade da revolu çã o teórica que eles implicam e
anunciam. É com essa condição que é possível definir o estatuto do huma ¬
nismo: rejeitando suas pretensões teóricas e reconhecendo sua fun ção prática
de ideologia.
Do ponto de vista estritamente teórico, pode-se e deve-se então falar aber¬
tamente de um anti-humanismo teórico de Marx , vendo nesse anti-humanismo
teórico a condição de possibilidade absoluta (negativa) do conhecimento (po¬
sitivo) do próprio mundo humano e de sua transformação prática. Não se pode
conhecer algo dos homens a n ã o ser com a condição absoluta de reduzir a
cinzas o mito filosófico (teórico) do homem. Todo pensamento que recorresse
então a Marx para restaurar de uma maneira ou de outra uma antropologia ou
um humanismo teóricos seria teoricamente apenas cinzas. Mas, na prática, ele
poderia edificar um monumento de ideologia pré-marxista, que pesaria sobre
a história real e arriscaria levá-la a impasses.
1 Tudo depende ent ã o do conhecimento da natureza do humanismo como
190
MARXISMO E HUMANISMO
Pois o anti-humanismo marxista teórico tem por corolário o reconhecimen¬
to e o conhecimento do próprio humanismo: como ideologia. Marx jamais caiu
na ilusão idealista de crer que o conhecimento de um objeto poderia, no limi ¬
te, substituir esse objeto ou dissipar-lhe a existência. Os cartesianos, que sabiam
que o Sol estava a duas mil milhas, espantavam-se de que ele fosse visto a
duzentos passos: nem Deus lhes chegava para preencher essa distância. Marx
nunca acreditou que o conhecimento da natureza do dinheiro ( uma relação
social ) pudesse destruir sua aparência, sua forma de existência: uma coisa,
pois essa aparência era seu próprio ser, t ão necessá ria quanto o modo de pro¬
du ção existente.7 Marx nunca acreditou que uma ideologia pudesse ser dissi ¬
pada pelo seu conhecimento, pois o conhecimento dessa ideologia, sendo o
conhecimento de suas condições de possibilidade, de sua estrutura, de sua
lógica específica e de seu papel prático, no interior de uma sociedade dada, é
ao mesmo tempo o conhecimento das condições de sua necessidade. Logo, o
-
anti humanismo teórico de Marx não suprime de maneira nenhuma a existên¬
cia histórica do humanismo. Tanto depois como antes de Marx , encontram-se
no mundo real filosofias do homem, e hoje em dia até mesmo certos marxistas
sentem-se tentados a desenvolver os temas de um novo humanismo teórico.
-
Mielhor ainda: o anti humanismo teórico de Marx reconhece, relacionando-o
com suas condições de existência, uma necessidade do humanismo como ideo¬
logia, uma necessidade sob condições. O reconhecimento dessa necessidade
não é puramente especulativo. É unicamente com base nela que o marxismo
pode fundar uma política referente às formas ideológicas existentes, sejam elas
quais forem: religião, moral , arte, filosofia, direito - e humanismo, em primei ¬
ríssimo lugar. Uma (eventual ) política marxista sobre a ideologia humanista,
ou seja, uma atitude política a respeito do humanismo - pol ítica que pode ser
a recusa, ou a crítica, ou o emprego, ou o apoio, ou o desenvolvimento, ou a
renovação humanista das formas atuais da ideologia na área ético-política -,
essa política só é possível sob a condição absoluta de ser fundada na filosofia
marxista cujo anti -humanismo teórico é condição pré via.
ideologia .
191
 POR MARX
MARXISMO E HUMANISMO

Não se trata aqui de propor uma definição aprofundada da ideologia. Basta

formas ideológicas (por exemplo, as ideologias: “ concepção científica do mun ¬

saber muito esquematicamente que uma ideologia é um sistema (com sua ló ¬

do” , “ humanismo comunista” ), mas, no estado atual da teoria marxista, toma ¬

gica e seu rigor próprios) de representações (imagens , mitos , ideias ou concei ¬

da rigorosamente, não é concebí vel que o comunismo, novo modo de produção,
tos, conforme o caso) dotado de uma existência e de um papel históricos no
que implica forças produtivas e relações de produção determinadas, possa
interior de uma sociedade dada. Sem entrar no problema das relações de uma
prescindir de uma organização social da produção e de formas ideológicas
ciência com seu passado (ideológico), digamos que a ideologia como sistema
correspondentes.
de representações se distingue da ciência pelo fato de que, nela, a função prá¬
Logo, a ideologia não é uma aberração ou uma excrescência contingente
tico-social prevalece sobre a função teórica (ou função de conhecimento).
da História: é uma estrutura essencial à vida histórica das sociedades. Ali ás,
Qual é a natureza dessa função social? Para entendê-lo, é preciso reportar-
unicamente a existência e o reconhecimento de sua necessidade podem permi ¬
-se à teoria marxista da história. Os “ sujeitos” da história são sociedades hu ¬
tir agir sobre a ideologia e transformar a ideologia em instrumento de ação
manas dadas. Elas se apresentam como totalidades, cuja unidade é constituída
refletida sobre a História.
por um tipo específico de complexidade , que põe em jogo instâncias que se
Convencionou-se dizer que a ideologia pertence à região “ consciência” .
podem muito esquematicamente, segundo Engels, reduzir a três: a economia,
Que não haja engano sobre essa denominação, que permanece contaminada
a política e a ideologia. Em toda sociedade se constata, portanto, em formas
pela problemá tica idealista anterior a Marx . Na verdade , a ideologia tem mui ¬

por vezes muito paradoxais , a existência de uma atividade económica de base,

de uma organização política, e de formas “ ideológicas” (religião, moral , filo
sofia etc.). Portanto, a ideologia faz organicamente parte, como tal , de toda
totalidade social . Tudo ocorre como se as sociedades humanas não pudessem
subsistir sem essas formações específicas , esses sistemas de representações (de
n ível diverso) que são as ideologias. As sociedades humanas secretam a
ideologia como o elemento e a própria atmosfera indispensáveis à sua respi¬
ração e à sua vida históricas. Somente uma concepção ideológica do mundo
pôde imaginar sociedades sem ideologias e admitir a ideia utópica de um mun ¬
do onde a ideologia (e não alguma de suas formas históricas) desapareceria
sem deixar vestígios , para ser substitu ída pela ciência. Essa utopia está, por
to pouco a ver com a “ consciência” , supondo que esse termo tenha um sentido
¬
unívoco. Ela é profundamente inconsciente , mesmo quando se apresenta (como
na “ filosofia” pré-marxista) numa forma refletida. A ideologia é efetivamente
um sistema de representações, mas essas representações não têm, no mais das
I vezes , nada a ver com a “ consciência” ; elas são, no mais das vezes, imagens ,
eventualmente conceitos, mas é antes de tudo como estruturas que elas se
impõem à imensa maioria dos homens, sem passar por sua “ consciência” . São
objetos culturais percebidos-aceitos-suportados , que atuam funcionalmente
sobre os homens por um processo que lhes escapa. Os homens “ vivem” sua
ideologia como o cartesiano “ via” ou não via - se não estava olhando para
ela - a Lua a duzentos passos: de maneira nenhuma como uma forma de cons ¬

exemplo, no princípio da ideia de que a moral - que é, em sua essência, ideo ¬

ciência, mas como um objeto do seu “ mundo ” - como seu próprio “ mundo” .
logia - poderia ser substituída pela ciência ou tomar- se científica de uma pon-
O que se quer dizer, todavia , quando se diz que a ideologia diz respeito à
ta a outra; ou a religião dissipada pela ciência, que tomaria de algum modo seu
“ consciência” dos homens? Primeiro, que se distingue a ideologia das outras
lugar; que a arte poderia se confundir com o conhecimento ou se tornar “ vida
instâncias sociais, mas também que os homens vivem suas ações, comumente
cotidiana” etc.
atribu ídas pela tradi ção clássica à liberdade e à “ consciência” , na ideologia ,
E para não evitar a questão mais candente, o materialismo histó rico não
mediante e pela ideologia -, em suma, que a relação “ vivida” dos homens com
pode conceber que mesmo uma sociedade comunista possa prescindir de ideo ¬
o mundo, inclusive com a História (na ação ou inação política), passa pela
logia , quer se trate de moral , quer de arte ou de “ representação de mundo” .
ideologia, ou melhor, é a pró pria ideologia. É nesse sentido que Marx dizia
Pode-se decerto prever aí modificações importantes nas formas ideológicas e
que é na ideologia (como lugar das lutas pol í ticas) que os homens tomam
suas relações, até mesmo o desaparecimento de certas formas existentes ou a
consciência de seu lugar no mundo e na história; é no interior dessa incons¬
transferência de sua função para formas vizinhas; pode- se também (com base
ciência ideológica que os homens conseguem modificar suas relações “ vividas”
nas premissas da experiência já adquirida) prever o desenvolvimento de novas

192 193
 POR MARX
com o mundo e adquirir essa nova forma de inconsciência específica que se
chama “ consciência” .
A ideologia se refere, portanto, à relação vivida dos homens com seu mun ¬
do. Essa relação, que não se mostra “ consciente” senão sob a condição de ser
inconsciente , parece, da mesma maneira, não ser simples senão sob a condição
de ser complexa, de não ser uma relação simples, mas uma relação de relações,
uma relação de segundo grau. Na ideologia, os homens exprimem, com efeito,
não suas relações com suas condições de existência, mas a maneira pela qual
vivem sua relação com suas condições de existência, o que supõe simultanea ¬
mente relação real e relação “ vivida” , “ imaginária” . A ideologia é, ent ã o, a
expressão da relação dos homens com seu “ mundo” , ou seja, a unidade (sobre-
determinada) de sua relação real e de sua relação imaginá ria com suas condi¬
ções de existência reais. Na ideologia, a relação real está inevitavelmente in ¬
vestida na relação imagin á ria: rela çã o que mais exprime uma vontade
(conservadora, conformista, reformista ou revolucion ária ), até mesmo uma
esperança ou uma nostalgia, do que descreve uma realidade.
É nessa sobredeterminação do real pelo imaginário e do imaginário pelo
real que a ideologia é, em seu princípio, ativa, que ela reforça ou modifica a re¬
lação dos homens com suas condições de existência, nessa relação ela mesma
imaginária. Decorre daí que essa ação jamais pode ser puramente instrumental:
os homens que se serviriam de uma ideologia como de um puro meio de ação,
de uma ferramenta, encontram-se presos nela, tomados por ela no momento
mesmo em que se servem dela, e acreditam ser seus senhores incontestes.
Isso é perfeitamente claro no caso de uma sociedade de classes. A ideologia
dominante é então a ideologia da classe dominante. Mas a classe dominante
não mantém com a ideologia dominante, que é a sua ideologia, uma relação
exterior e l ú cida de utilidade ou de astúcia puras. Quando a “ classe ascenden ¬
te” , burguesa, desenvolve, no decurso do século XVIII, uma ideologia huma¬
nista da igualdade, da liberdade e da razão, ela d á à sua própria reivindicação
a forma da universalidade, como se assim ela quisesse alistar do seu lado,
formando-os para esse fim, os próprios homens que ela não libertará senão para
os explorar. Aí está o mito rousseauniano da origem da desigualdade: os ricos
fazendo aos pobres o “ discurso mais refletido” já concebido, para convencê-los
a viver sua servid ão como sua liberdade. Na verdade, a burguesia deve crer no
seu mito, antes de convencer dele os outros, e não só para os convencer, pois
o que ela vive em sua ideologia é essa relação imaginária com suas condições
de existência reais, a qual lhe permite simultaneamente agir sobre si (dar-se
194
MARXISMO E HUMANISMO
consciência jurídica e moral, e as condições jurídicas e morais do liberalismo
económico) e sobre os outros (seus explorados e futuros explorados: os “ tra¬
balhadores livres” ) a fim de assumir, preencher e suportar seu papel histórico
de classe dominante. Na ideologia da Uberdade , a burguesia vive assim exata ¬
mente sua relação com suas condições de existência; ou seja, sua relação real
(o direito da economia capitalista liberal ), mas investida por uma relação ima ¬
ginária ( todos os homens são livres, inclusive os trabalhadores livres). Sua
ideologia consiste nesse jogo de palavras sobre a liberdade , que revela tanto
a vontade burguesa de mistificar seus explorados (“ livres” !) para mantê-los sob
controle, pela chantagem da liberdade, quanto a necessidade da burguesia de
viver sua própria dominação de classe como a liberdade de seus próprios explo¬
rados. Assim como um povo que explora outro não poderia ser livre, igualmen ¬
te uma classe que se serve de uma ideologia está, també m, submetida a ela.
Quando se fala da função de classe de uma ideologia, é preciso, portanto,
compreender que a ideologia dominante é efetivamente a ideologia da classe
dominante, e que ela lhe serve não só para dominar a classe explorada, mas
também para se constituir ela mesma como classe dominante , fazendo-a acei ¬
tar como real e justificada sua relação vivida com o mundo.
Mas é preciso ir além e perguntar-se o que acontece à ideologia numa so¬
ciedade onde as classes desapareceram. O que acaba de ser enunciado permi ¬
te uma resposta. Se toda a função social da ideologia se resumisse ao cinismo
de um mito (como as “ belas mentiras” de Platão ou as técnicas da publicidade
moderna), que a classe dominante fabricaria e manipularia de fora, para enga ¬
nar aqueles que explora, a ideologia desapareceria com as classes. Mas, como
vimos que, mesmo no caso de uma sociedade de classes, a ideologia est á ativa
sobre a própria classe dominante e contribui para modelá-la, modificar suas
atitudes para adaptá-la às suas condições reais de existência (exemplo: a liber¬
dade jurídica), está claro que a ideologia ( como sistema de representação de
massa ) é indispensável a toda sociedade, para formar os homens, transformá-
-
-los e colocá los em situação de responder às exigências de suas condições de
existência. Se a história é, também numa sociedade socialista, como dizia Marx,
uma perpétua transformação das condições de existê ncia dos homens, estes
devem incessantemente ser transformados para se adaptar a essas condições;
se essa “ adaptação” não pode ser deixada à espontaneidade, mas deve cons ¬
tantemente ser assumida, dominada, controlada, é na ideologia que essa exi ¬
gência se exprime, essa distâ ncia se mede, que essa contradição é vivida, e que
sua resolu ção é “ ativada” . É na ideologiá que a sociedade sem classes vive a
195
 POR MARX
inadequação-adequação de sua relação com o mundo; nela e por ela que trans¬
forma a “ consciência” dos homens, ou seja, sua atitude e seu comportamento,
para colocá-los no nível de suas tarefas e de suas condições de existência.
Numa sociedade de classes, a ideologia é o intermedi ário pelo qual, e o
elemento no qual, a relação dos homens com suas condições de existência se
resolve em benefício da classe dominante. Numa sociedade sem classes, a
ideologia é o intermediário pelo qual, e o elemento no qual, a relação dos
homens com suas condições de existência é vivida em benef ício de todos os
homens.
V lectuais alemães radicais de esquerda, na forma “ comunitária” ou “ comunista” ,
Estamos preparados para voltar ao tema do humanismo socialista e prestar
contas da disparidade teórica que constatamos entre um termo científico (so¬
cialismo) e um termo ideológico ( humanismo).
Em suas relações com as formas existentes do humanismo burguês ou cris
tão da pessoa , o humanismo socialista da pessoa se apresenta como ideologia
justamente no jogo de palavras que autoriza esse encontro. Longe de mim o
pensamento de que se possa tratar do encontro de um cinismo e de uma inge¬
nuidade. O jogo de palavras é sempre, no caso, o ind ício de uma realidade
histórica, e ao mesmo tempo de um equívoco vivido, e a expressão da vontade
de ultrapassá-la. Quando os marxistas enfatizam, em suas relações com o res ¬
to do mundo, um humanismo socialista da pessoa, manifestam muito simples¬
mente sua vontade de vencer a distância que os separa de seus aliados possíveis,
e antecipam simplesmente o movimento, confiando à história futura o cuidado
de preencher as antigas palavras com um conteúdo novo.
É esse conteúdo que importa. Pois, mais uma vez, os temas do humanismo
marxista não são, em primeiro lugar, temas para uso dos outros. Os marxistas
que os desenvolvem fazem-no necessariamente para eles mesmos antes de
fazê-lo para os outros. Ora, nós sabemos no que são baseados esses desenvol¬
vimentos: nas condições novas existentes na União Soviética, no fim da dita¬
dura do proletariado e na passagem ao comunismo.
É exatamente aqui que tudo se decide. E eis como eu colocaria a questão.
A que corresponde, na União Soviética, o desenvolvimento manifesto dos temas
do humanismo da pessoa (socialista)? N \4 ideologia alemã, falando da ideia
do homem e do humanismo, Marx nota que a ideia de natureza humana, ou de
196
MARXISMO E HUMANISMO
essê ncia do homem, recobre um juí zo de valor dobrado , que reclama o par
humano-inumano; e escreve: “ [...] o ‘inumano’ tanto quanto o ‘humano’ é um
produto das condições atuais; é seu lado negativo” . O par humano-inumano é
o princípio oculto de todo humanismo, que não é então senão a maneira de
viver-suportar-resolver essa contradição. O humanismo burguês colocava o
homem no princípio de toda a teoria. Essa essência luminosa do homem era o
lado visível de um inumano sombrio. O conteú do da essência humana, essa
essência aparentemente absoluta, indicava nessa parte sombria seu nascimen ¬
to revoltado. O homem liberdade-razão denunciava o homem egoísta e dilace ¬
rado da sociedade capitalista. Nas duas formas desse par inumano-humano,
tanto a burguesia do século XVIII, na forma “ liberal-racional” , quanto os inte
¬
viviam suas relações com suas condições de existência como uma recusa, uma
reivindicação e um programa.
Qual é a situação do humanismo socialista atual ? Também ele é recusa e
denú ncia: recusa de todas as discriminações humanas, sejam elas raciais, po ¬
¬ líticas, religiosas ou outras. É recusa de toda exploração económica e servid ão
política. É recusa da guerra. Essa recusa não é somente uma orgulhosa procla¬
mação de vitória, uma exortação e um exemplo dirigidos ao exterior, a todos
os homens que suportam o Imperialismo, sua exploração, sua miséria, sua
servidão, suas discriminações e suas guerras; ela é também e antes de tudo
voltada para dentro: a própria Uni ão Soviética. No humanismo socialista da
pessoa, a União Soviética certifica, por sua conta, a superação do período de
ditadura do proletariado, mas também rejeita e condena seus “ abusos” , as for¬
mas aberrantes e “ criminosas” que ela assumiu no período do “ culto da perso¬
nalidade” . O humanismo socialista diz respeito, em seu uso interno, à realida¬
de histórica da superação da ditadura do proletariado e das formas “ abusivas”
que ele adotou na URSS. Ele diz respeito a uma realidade “ dupla” : não só uma
realidade ultrapassada pela necessidade racional do desenvolvimento das for¬
ças produtivas e das relações de produção socialistas (a ditadura do proletaria¬
do), mas ainda uma realidade que não se deveria ter tido de ultrapassar, essa
nova forma “ de existência não racional da razão” , essa parte de “ desrazão” e
de “ inumano” histórica que o passado da URSS carrega em si: o terror, a re¬
pressão e o dogmatismo - justamente o que ainda não se acabou de ultrapassar,
em seus efeitos ou seus danos.
Mas, por essa vontade, passamos da sombra à luz, do inumano ao humano.
O comunismo pelo qual envereda a Uniã o Soviética é um mundo sem ex-
197
 POR MARX
ploração econ ómica, sem violência, sem discriminação, um mundo que abre
perante os soviéticos o espaço infinito do progresso, da ciência, da cultura, do
-
pão e da liberdade, do livre desenvolvimento um mundo que pode ser sem
sombras nem dramas. Por que, então, esse acento tão deliberadamente posto
no homem? Para que os homens soviéticos precisam assim de uma ideia do
homem, ou seja, de uma ideia de si mesmos que os ajude a viver sua historial
É dif ícil não estabelecer aqui uma relação entre, por um lado, a necessidade
de preparar e realizar uma mutação histórica importante (a passagem ao
comunismo, fim da ditadura do proletariado, desaparecimento do aparelho de
Estado que supõe a criação de novas formas de organização políticas, econó¬
micas, culturais, correspondentes a essa passagem) e, por outro, as condições
históricas nas quais essa passagem se deve efetuar. Ora, é evidente que essas
condições trazem também a marca própria do passado da URSS e de suas difi¬
culdades - não só a marca das dificuldades devidas ao período do “ culto da
personalidade” , mas também daquelas mais distantes próprias da “ construção
do socialismo num ú nico país” ; e, ademais, num pa ís “ atrasado” económica e
culturalmente em sua origem. Entre essas “ condições” , é preciso mencionar
em primeiro lugar as condições “ teóricas” herdadas desse passado.
É essa inadequação entre as tarefas históricas e suas condições que pode
explicar um recurso a essa ideologia. De fato, os temas do humanismo socialista
designam a existência de problemas reais: problemas históricos, económicos,
políticos e ideológicos novos que o período stalinista recobrira de sombra, mas
que ele produziu, entretanto, ao produzir o socialismo: problemas das formas
de organização económicas, políticas e culturais correspondentes ao grau de
desenvolvimento alcançado pelas forças produtivas do socialismo; problemas
das novas formas de desenvolvimento individual , num novo período da história,
em que o Estado não se encarrega mais, pela coação , nem da direção, nem do
controle do destino de cada um, em que todo homem tem doravante objetiva¬
mente a escolha , ou seja, a difícil tarefa de se tomar por si mesmo o que ele é.
Os temas do humanismo socialista (livre desenvolvimento do indivíduo, res¬
peito da legalidade socialista, dignidade da pessoa etc.) são a maneira pela qual
os soviéticos e outros socialistas vivem suas relações com esses problemas, ou
seja, com as condições nas quais eles se colocam. É impressionante constatar
que, conforme a necessidade de seu desenvolvimento, na maioria das demo¬
cracias socialistas como na União Soviética, os problemas da política e da
moral passam ao primeiro plano e que os partidos ocidentais são também as¬
sombrados por esses problemas. Ora, n ão é menos impressionante ver que
198
MARXISMO E HUMANISMO
esses problemas são ocasionalmente, se não com frequência, enfrentados teo¬
ricamente por meio de conceitos que pertencem ao per íodo de juventude de
Marx, à sua filosofia do homem: os conceitos de alienação, de cisão, de feti-
chismo, de homem total etc. No entanto, considerados em si mesmos, esses
problemas são, no fundo, problemas que, longe de requerer uma “ filosofia do
homem” , dizem respeito ao ajuste das novas formas de organização da vida
económica, da vida política e da vida ideológica (incluindo-se aí as novas
formas do desenvolvimento individual) dos países socialistas em sua fase de
desaparecimento ou de superação da ditadura do proletariado. Como explicar
então que os problemas sejam, por certos ideólogos, colocados em função dos
conceitos de uma filosofia do homem, em vez de serem colocados aberta, níti¬
da e rigorosamente nos termos económicos, políticos e ideol ógicos etc., da
teoria marxista? Por que tantos filósofos marxistas parecem sentir a necessi¬
dade de recorrer ao conceito ideológico pré-marxista de alienação para pre¬
tensamente pensar e “ resolver” esses problemas históricos concretos?
Não se constataria a tentação desse recurso ideológico se ele não fosse, à
sua maneira, o índice de uma necessidade, que não pode todavia abrigar-se sob
a proteção de outras formas, bem fundamentadas, de necessidade. Está fora de
d ú vida que os comunistas têm boas razões para opor a realidade económica,
social, política e cultural do socialismo à “ inumanidade” do imperialismo em
geral; que esse contraste faz parte do confronto e da luta do socialismo e do
imperialismo. Mas poderia ser igualmente perigoso usar sem discriminação
nem reservas - como se fosse um conceito teórico - um conceito ideológico
como o humanismo, carregado, inevitavelmente, de associações do inconsciente
ideológico, e que coincide demasiado facilmente com temas de inspira ção
pequeno-burguesa (sabe-se que a pequena burguesia e sua ideologia, à qual
Lenin predizia um belo futuro, ainda não foram enterradas pela História).
Aqui tocamos numa razão mais profunda e, sem dú vida, difícil de enunciar.
Esse recurso à ideologia pode também, dentro de certos limites, ser conside ¬
rado, efetivamente, como o substituto de um recurso à teoria. Encontraríamos
aqui as condições teóricas atuais legadas ao marxismo pelo seu passado - não
só o dogmatismo do per íodo stalinista, mas também, vinda de muito longe, a
herança das interpretações oportunistas desastrosas da Segunda Internacional,
que Lenin combateu durante sua vida, mas que também não foram enterradas
definitivamente pela história. Essas condições obstru íram o desenvolvimento
que teria sido indispensável à teoria marxista para lhe fornecer justamente os
199
 POR MARX
conceitos requeridos pelos problemas novos, conceitos que lhe permitiriam
hoje colocar esses problemas em termos científicos, e não ideológicos; que lhe
permitiriam chamar as coisas pelo nome, ou seja, pelos conceitos marxistas
apropriados, em vez de designá-las, como acontece demasiadas vezes, por
conceitos ideológicos (alienação) ou sem estatuto definido.
É lamentável constatar, por exemplo, que o conceito pelo qual os comunistas
designam um fen ô meno histórico importante da hist ória da URSS e do
movimento operário, o de “ culto da personalidade” , seja, se tomado como um
conceito teórico, um conceito “ inencontrá vel ” , inclassificá vel , na teoria
marxista. Ele pode efetivamente descrever e condenar um estilo de
comportamento, e, por essa razão, possuir um valor duplamente prático, mas,
que eu saiba, Marx jamais considerou que um estilo de comportamento pol í¬
tico pudesse ser diretamente assimilado a uma categoria histórica, ou seja, a
um conceito da teoria do materialismo histórico; pois se ele designa uma rea ¬
lidade, não é seu conceito. No entanto, tudo aquilo que é dito do “ culto da
personalidade” diz respeito precisamente ao domínio da superestrutura, por ¬ ao mesmo tempo, pois é uma teoria crítica e revolucionária, o entendimento
tanto, da organização do Estado e das ideologias; diz respeito, ademais, em
geral, apenas a esse domínio, o qual, segundo a teoria marxista, como sabemos,
possui uma “ autonomia relativa” (o que explica de maneira muito simples, em
teoria, que a infraestrutura socialista tenha podido, no essencial, desenvolver-
-se sem danos durante aquele período de erros que afetaram a superestrutura ).
Por que os conceitos marxistas existentes, conhecidos e reconhecidos, não são
evocados para pensar e situar esse fenômeno, descrito, na realidade, como
estilo de comportamento e relacionado à “ psicologia” de um homem, ou seja,
simplesmente descrito , mas não pensado? Por que, se a “ psicologia” de um
homem pôde assumir esse papel histórico, não colocar em termos marxistas a
questão das condições de possibilidade históricas dessa aparente promoção da
“ psicologia” à dignidade e à dimensão de um fato histórico? O marxismo
conté m, em seus princípios, os elementos por meio dos quais colocar esse
problema em termos de teoria; portanto, por meio dos quais o elucidar e ajudar
a resolvê-lo.
Não evoco por acaso o duplo exemplo dos conceitos de alienação e de
“ culto da personalidade” . Pois os conceitos do humanismo socialista (em par¬
ticular o problema do direito e da pessoa) têm também eles por objeto proble ¬
mas provenientes do domínio da superestrutura: organização do Estado, vida
política, moral, ideologias etc. E não se pode deixar de pensar que o recurso à
ideologia é igualmente aí o caminho mais rápido, o substituto de uma teoria
200
MARXISMO E HUMANISMO
insuficiente. Insuficiente, mas latente e possível. Tal seria o papel dessa tenta ¬
ção de recurso à ideologia: preencher essa ausência, esse atraso, essa distância,
sem a reconhecer abertamente, fazendo, como dizia Engels, de sua necessida¬
de e de sua impaciência um argumento teórico, e tomando a necessidade de
uma teoria pela própria teoria. O humanismo filosófico pelo qual corremos o
risco de ser ameaçados, e que se abriga debaixo das realizações sem preceden ¬
te do próprio socialismo, seria esse complemento destinado a dar a certos
ideólogos marxistas, na carência de teoria, o sentimento da teoria que lhes
falta: um sentimento que não pode aspirar ao que Marx nos deu de mais pre¬
cioso no mundo: a possibilidade de um conhecimento científico.
Eis porque, se o humanismo socialista est á na ordem do dia, as boas razões
dessa ideologia n ão podem, em nenhum caso, servir de garantia para as más
sem nos arrastar para a confusão entre a ideologia e a teoria científica.
O anti-humanismo filosófico de Marx permite o entendimento da necessi¬
dade das ideologias existentes, inclusive do humanismo. Mas permite também,
da tática a adotar para com elas: apoiá-las, ou transformá-las, ou combatê-las.
E os marxistas sabem que não é possível nenhuma tática que não se apoie numa
estratégia - e nenhuma estratégia que não se apoie na teoria.
Outubro de 1963
Notas
1 Entendemos aqui “ humanismo de ciasse” no sentido em que Lenin dizia da revolução socia ¬
lista de outubro que ela dera o poder aos trabalhadores, operários e camponeses pobres, e que
ela assegurava , por conta deles, condições de vida, de ação e de desenvolvimento que eles
nunca tinham conhecido antes: democracia para os trabalhadores, ditadura sobre os opresso¬
res. Não entendemos “ humanismo de classe” no sentido, retomado das obras de juventude de
Marx, em que o proletariado representaria , em sua “ alienação” , a própria essência humana,
cuja “ realização” a revolução deveria assegurar: essa concepção “ religiosa” do proletariado
(“ classe universal” porque “ perda do homem” em “ revolta contra sua própria perda” ) foi re¬
tomada pelo jovem Luk ács em Geschichte und Klassenbewusstsein.
2 Rheinische Zeitung : “ A liberdade da imprensa” (maio de 1842).
3 Carta a Ruge, set. de 1843 - admirável fórmula que é a chave da filosofia da juventude de Marx.
4 Rheinische Zeitung : sobre o artigo do n. 179 da Kõlnische Zeitung : 14 de julho de 1842.
5 Rheinische Zeitung : sobre o artigo do n . 179 da Kõlnische Zeitung : 14 de julho de 1842.
6 Esse encontro entre Feuerbach e a crise teórica na qual a história lançara os jovens radicais
alemães explica o entusiasmo deles pelo autor das Teses provisórias..., d' A essência do cris¬
tianismo e dos Princí pios da filosofia do futuro. Feuerbach representa, com efeito, a solução
teórica para a crise teórica dos jovens intelectuais. Em seu humanismo da alienação, ele lhes
201
 POR MARX

dá efetivamente os conceitos teóricos que lhes permitem pensar a alienação da essência

humana como momento indispensável da realização de tal essência, a desrazão (a realidade
irracional do Estado) como momento necessário da realização da razão (a ideia do Estado).
Ele lhes permite, assim, pensar o que de outra forma eles teriam sofrido como a
irraciona¬
lidade em si: o vínculo necessário entre a razão e a desrazão. Evidentemente, essa relação
permanece presa numa antropologia filosófica, que a funda, com esta reserva teórica: o rema-
nejamento do conceito de homem, indispensável para pensar a relação histórica da raz ã
o e da
desrazão históricas. O homem deixa de ser definido pela razão e pela liberdade: ele se torna,
em seu princípio mesmo “ comunitário” , intersubjetividade concreta, amor, fraternidade,
genérico” .
“ ser
7 Toda a teoria, em voga, da “ reificação” repousa sobre a projeção da teoria da
alienação dos
textos de juventude, e particularmente dos Manuscritos de 1844, sobre a teoria do “ fetichismo NOTA COMPLEMENTAR
d' 0 capital . Nos Manuscritos de 1844, a objetivação da essência humana é afirmada
”
como REAL ”
condição prévia indispensável à reapropriação da essência humana pelo homem. Durante
todo
SOBRE O “ HUMANISMO
o processo da objetivação, o homem só existe na forma de uma objetividade na qual ele
encontra sua própria essência sob a aparência de uma essência alheia, não humana. Essa
“ objetivação” não é chamada “ reificação” , embora seja chamada inumana . A inumanidade
não é representada pelo modelo por excelência da “ coisa” , mas ora peio modelo da animali¬
-
dade (ou mesmo da pré animalidade: esse homem que já nem mesmo tem com a natureza
simples relações animais ), ora pelo modelo da onipotência e da fascinação, da
as
transcendê ncia
(Deus, o Estado) e do dinheiro, que, por sua vez, é “ coisa” . N’O capital, a ú
nica relação social
que se apresenta na forma de uma coisa (esse pedaço de metal) é o dinheiro Mas a concepçã
. Algumas palavras sobre a expressão “ humanismo real ” .1
o
do dinheiro como coisa (ou seja, a confusão do valor com o valor de uso no dinheiro) ã
no A diferen ça específica está no adjetivo: real . O humanismo-real se define
corresponde à realidade dessa “ coisa” : não é com a brutalidade de uma simples “ coisa” que
se choca o homem que se encontra em relação direta com o dinheiro: mas com um poder (
ou semanticamente por sua oposi çã o ao humanismo n ã o real , ao humanismo
com sua falta ) sobre as coisas e os homens. Uma ideologia da reificação que vê em toda par¬
ideal(ista), abstrato, especulativo etc. Esse humanismo de referência é simul ¬
te “ coisas” nas relações humanas confunde na categoria de “ coisa” (que é a categoria mais
alheia a Marx) todas as relações sociais pensadas segundo o modelo de uma ideologia taneamente invocado como referência e recusado por sua abstração, sua n ão
da
moeda-coisa. realidade etc., pelo novo humanismo-real. Logo, o antigo humanismo é julgado
pelo novo como um humanismo abstrato e ilusório. Sua ilusã o é visar um
objeto não real, é ter por conteúdo um objeto que não é o objeto real.
i O humanismo real se apresenta como o humanismo que tem por conteú do
não um objeto abstrato, especulativo, mas um objeto real .
No entanto, essa definição permanece negativa: ela basta para exprimir a
recusa de um determinado conteúdo; não dá seu novo conteúdo em pessoa. O
conte údo visado pelo humanismo-real n ão est á no conceito de humanismo ou
de “ real” como tais, mas fora desses conceitos. O adjetivo real é indicativo: ele
indica que, se se quiser encontrar o conteú do desse novo humanismo, é preciso
procurá-lo na realidade: na sociedade, no Estado etc. O conceito de huma¬
nismo-real vincula-se ent ão ao conceito de humanismo como sua referência
teórica, mas opõe-se a ele ao recusar seu objeto abstrato - e ao dar-se um ob-
jeto concreto, real . A palavra real desempenha um duplo papel . Faz aparecer
no antigo humanismo seu idealismo e sua abstração (função negativa do con ¬

ceito de realidade) ; simultaneamente, ela designa a realidade exterior (exterior

202 205
 POR MARX
ao antigo humanismo), onde o novo humanismo encontrará conteúdo (função
positiva do conceito de realidade). Contudo, essa fun ção positiva da palavra
“ real” não é uma função positiva de conhecimento , ela é uma função positiva
de indicação prática.
Qual é efetivamente essa “ realidade” que deve transformar o antigo huma ¬
nismo em humanismo-real? É a sociedade. A sexta tese sobre Feuerbach diz
mesmo que o “ homem” não abstrato é o “ conjunto das relações sociais” . Ora,
tomando essa expressão ao pé da letra, como uma definição adequada, ela não
quer dizer nada. Que se tente simplesmente dar uma explicação literal dela
para ver que não se conseguirá, a menos que se recorra a uma perífrase deste
gê nero: “ se se quiser saber qual é a realidade, não aquela que corresponde
adequadamente ao conceito de homem ou de humanismo, mas aquela que está
indiretamente em causa nesses conceitos, ela não é uma essência abstrata, mas
o conjunto das relações sociais” . Essa perífrase faz imediatamente aparecer
uma inadequação entre o conceito homem e sua definição: o conjunto das
relações sociais. Entre esses dois termos (homem/conjunto das relações sociais)
há sem dú vida uma relação, mas ela não é legível na definição, não é uma re¬
lação de definição, não é uma relação de conhecimento.
No entanto, essa inadequação tem um sentido, essa relação tem um sentido:
um sentido prático. Tal inadequação manifesta designa uma ação a realizar, um
deslocamento a efetuar. Ela significa que, para encontrar a realidade à qual se
faz alusão na busca pelo homem real e não mais pelo homem abstrato, é pre¬
ciso passar à sociedade e dedicar-se à análise do conjunto das relações sociais.
-
Na expressão humanismo real, eu diria que o conceito “ real” é um conceito
prático, o equivalente de um sinal , de uma placa de sinalização, que “ indica”
qual movimento se deve efetuar, e em que direção, até onde é preciso se deslo¬
car para se achar não mais no céu da abstração, mas na terra real. “ Por aqui,
real!” Seguimos o guia e desembocamos na sociedade, nas relações sociais, e
nas condições reais de possibilidade destas.
Mas é então que o escandaloso paradoxo eclode: uma vez realmente efe¬
tuado esse deslocamento , uma vez realizada a análise científica desse objeto
real, descobrimos que o conhecimento dos homens concretos (reais) - ou seja,
do conjunto das relações sociais - só é possível se forem totalmente dispen ¬
sados os serviços teóricos do conceito de homem (no sentido em que ele exis¬
tia, em sua própria pretensão teórica antes desse deslocamento). Esse conceito
efetivamente nos parece inutilizável do ponto de vista científico, não porque é
abstrato, mas porque não é científico. Para pensar a realidade da sociedade, do
204
NOTA COMPLEMENTAR SOBRE O “ HUMANISMO REAL’’
conjunto das relações sociais, devemos efetuar um deslocamento radical , não
só um deslocamento de lugar (do abstrato ao concreto), mas também um des¬
locamento conceituai (mudamos os conceitos de base!). Os conceitos com os
quais Marx pensa a realidade, para a qual apontava o humanismo- real , n ão
fazem mais intervir uma ú nica vez como conceitos teóricos os conceitos de
homem ou de humanismo, mas outros conceitos completamente novos - os
de modo de produção, de forças produtivas, de relações de produção, de su ¬
perestrutura , de ideologia etc. Eis o paradoxo: o conceito prá tico que nos in ¬
dicava o lugar do deslocamento foi exaurido no próprio deslocamento, o con ¬
ceito que nos indicava o lugar da investigação está doravante ausente da própria
investigação.
Está aí um fenômeno característico de tais transições-cortes que constituem
o advento de uma nova problemá tica. Em certos momentos da história das
ideias, vemos aparecer conceitos práticos, cuja característica é serem interior¬
mente desequilibrados. Por um lado, eles pertencem ao antigo universo ideo ¬
lógico que lhes serve de referência “ teórica” ( humanismo); mas, pelo outro,
referem-se a um novo domínio, indicando o deslocamento a efetuar para l á
chegar. Pelo seu primeiro lado, eles conservam um sentido “ teórico” (o do seu
universo de referência) ; pelo seu segundo lado, eles tê m apenas um sentido de
sinal prático , indicando uma direção e um lugar, mas sem dar o seu conceito
adequado. Permanecemos ainda no dom ínio da ideologia anterior: aproxima ¬
mo- nos de sua fronteira e uma placa nos assinala um além, uma direção e um
lugar. “ Atravessem a fronteira e avancem na direção sociedade, aí encontrarão
o real.” A placa ainda está fincada no domínio ideológico, seu texto está redi¬
gido em sua língua, mesmo que empregue palavras “ novas” , a própria recusa
da ideologia está escrita em língua ideol ógica, como se vê de maneira t ão
impressionante em Feuerbach: o “ concreto” , o “ real” , eis os nomes que têm na
ideologia a própria oposição à ideologia.
Você pode permanecer indefinidamente na linha fronteiriça, sem parar de
repetir: concreto! Concreto! Real! Real! É o que disse Feuerbach , que, ele
também, falava da sociedade e do Estado e não parava de falar do homem real,
do homem com necessidades, do homem concreto que n ã o é senão o conjunto
de suas necessidades humanas desenvolvidas, da política e da indústria. Ele
ficava nas palavras, que lhe remetiam, em seu próprio concreto, a imagem do
homem cuja realização ele invocava (também Feuerbach dizia que o homem
real é a sociedade, numa definição então adequada a seu conceito, visto que a
205
 POR MARX
sociedade era, para ele, em cada um de seus momentos históricos, apenas a
manifestação progressiva da essência humana ).
Você pode ao contrário atravessar de uma vez por todas a fronteira, penetrar
no domínio da realidade e se colocar “ seriamente a estudá-la” , como diz Marx
n' A ideologia alemã. O sinal, então, desempenhou seu papel prático. Ele ficou
no antigo domínio, no domínio abandonado pelo próprio fato do deslocamento.
Eis que então sozinho diante de seu objeto real, obrigado a forjar os conceitos
requeridos e adequados para pensá-lo, obrigado a constatar que os antigos
conceitos, em particular o conceito de homem-real ou de humanismo real, não
lhe permitem pensar a realidade dos homens , e que para alcançar esse imedia¬
to que justamente não é imediato, é preciso, como sempre em matéria de co ¬
nhecimento, um longo desvio. Você abandona o antigo domínio, os antigos
conceitos. Está num novo domínio, do qual novos conceitos lhe dão o conhe¬
cimento. Sinal de que se mudou de lugar, de problemática, e de que uma nova
aventura começa: a de uma ciência em desenvolvimento.
Estamos então condenados a repetir a mesma experiência? O humanismo-
-real pode ser hoje a palavra de ordem de uma recusa e de um programa, no
melhor dos casos um sinal prático , a recusa de um “ humanismo” abstrato, que
-
existia apenas nos discursos, e não na realidade das instituições e a indicação
de um além, de uma realidade que ainda est á além , que ainda não está verda¬
deiramente realizada , mas é esperada, o programa de uma aspiração a fazer
passar para a vida. É demasiado claro que profundas recusas e vontades autên ¬
ticas, que o desejo impaciente de ultrapassar obstáculos ainda não vencidos se
-
traduzem à sua maneira nesse conceito de humanismo real. É evidente também
que os homens devem, em todas as épocas da história, experimentar por conta
própria, e não é por acaso que alguns refazem o “ caminho” dos mais velhos ou
de seus antepassados. É seguramente indispensável que os comunistas levem
a sério o sentido real dessa vontade, as realidades das quais esse conceito prá¬
tico é o índice. É seguramente indispensável que os comunistas façam o vaivém
entre as formas ainda incertas, confusas e ideológicas pelas quais se exprimem
seja essa vontade, sejam experiências novas, e seus próprios conceitos teóricos;
que eles foijem, quando tal necessidade está absolutamente provada, os novos
conceitos teóricos adequados às reviravoltas da prática de nosso tempo.
Mas não devemos esquecer que a fronteira que separava a ideologia da
teoria científica foi transposta há cerca de 120 anos por Marx; que esse grande
feito e essa grande descoberta estão consignados em obras, inscritos no sistema
conceituai de um conhecimento cujos efeitos transformaram pouco a pouco a
206
NOTA COMPLEMENTAR SOBRE O “ HUMANISMO REAL '
face do mundo e sua história. Não devemos, não podemos um instante sequer
renunciar ao benef ício dessa insubstitu ível aquisição, ao benef ício de seus
recursos teóricos que ultrapassam em riqueza e em potencial o próprio uso que
deles foi feito até aqui. Não devemos esquecer que o entendimento do que se
passa hoje no mundo e o vaivém político e ideológico indispensável para am ¬
pliar e reforçar as bases do socialismo são possíveis somente se não voltarmos,
por nossa conta, aquém do que Marx nos propiciou, até essa fronteira ainda
incerta entre a ideologia e a ciência. Podemos ajudar todos aqueles que dela se
aproximam a passar essa fronteira: mas com a condição de a termos nós mes¬
mos transposto e de termos inscrito em nossos conceitos o resultado irreversí¬
vel dessa paisagem.
Para nós, o “ real” não é uma palavra de ordem teórica: o real é o objeto
real, que existe, independentemente de seu conhecimento, mas que n ão pode
ser definido sen ã o por seu conhecimento. Nessa segunda relação, teórica, o
real forma uma unidade com os meios de seu conhecimento; o real é sua estru ¬
tura conhecida ou a conhecer, é o objeto mesmo da teoria marxista, esse objeto
demarcado pelas grandes descobertas teóricas de Marx e de Lenin, esse campo
teórico imenso e vivo, em constante desenvolvimento, onde doravante os acon ¬
tecimentos da história humana podem ser dominados pela prática dos homens,
porque estão submetidos à sua apreensão conceituai, ao seu conhecimento.
Eu não queria dizer outra coisa mostrando que o humanismo-real ou socia ¬
lista pode ser o objeto de um reconhecimento ou de um mal-entendido confor¬
me o estatuto que lhe designam em relaçã o à teoria; que ele pode servir de
palavra de ordem prática, ideológica , na medida mesma em que ele é exata ¬
mente adaptado à sua função, e não confundido com qualquer outra fun ção;
que ele não pode de maneira nenhuma se arrogar os atributos de um conceito
teórico. Queria dizer também que essa palavra de ordem não é sua própria luz,
mas que ela pode no má ximo indicar em que lugar, fora dela , está a luz. Que ¬
ria dizer que certa inflação desse conceito prático, ideológico, podia levar a
teoria marxista a recair aquém de suas próprias fronteiras; e, ademais, podia
mesmo dificultar, se não impedir, a colocação correta, portanto, a solução
correta dos problemas cuja existência e cuja urgência ele está encarregado, à
j sua maneira, de designar. Para dizer as coisas simplesmente, o recurso à moral,
profundamente inscrito em toda ideologia humanista , pode desempenhar o
papel de um tratamento imagin ário dos problemas reais. Esses problemas, uma
vez conhecidos , colocam-se em termos precisos: são problemas de organização
das formas da vida económica, da vida política e da vida individual. Para pro-
207
 POR MARX

por verdadeíramente e resolver realmente esses problemas, é preciso chamá-los

pelo nome, seu nome científico. A palavra de ordem do humanismo não tem
valor teórico, mas um valor de índice prático: é preciso chegar aos problemas
concretos em si, ou seja, ao conhecimento deles, para produzir a transformação
histórica cuja necessidade Marx pensou . Devemos tomar cuidado para que
nesse processo nenhuma palavra, justificada pela sua função prática, usurpe
uma função teórica , mas que, cumprindo sua função prática, ela desapareça ao
mesmo tempo do campo da teoria.
AOS LEITORES *
Janeiro de 1965

Nota
1 O conceito de “ humanismo-real” sustenta a argumentação de um artigo de J. Semprun publi¬
cado no n.58 do periódico Clarté (ver Nouvelle Critique, n. 164, março de 1965). É um con ¬
ceito emprestado das obras de juventude de Marx.
Gostaria de apresentar brevemente ao pú blico a tradução de Por Marx , e, na
mesma ocasião, fazer, com o distanciamento no tempo, um “ balanço” do con ¬

teúdo filosófico e da significação deste pequeno livro.

' Por Marx saiu na França em 1965. Mas só o pref ácio (“ Hoje” ) data de 1965.
Todos os outros textos foram publicados anteriormente de 1960 a 1964, na
forma de artigos, em revistas do Partido Comunista Francês.1 Eles foram reu ¬
nidos tal como haviam sido escritos no seu tempo, sem nenhuma correção nem
retificação.
Para compreender e julgar estes ensaios, é preciso saber que foram conce¬
bidos, redigidos e publicados por um filósofo comunista, numa conjuntura
ideológica e teórica precisa. É necessário, pois, tomar estes textos pelo que
são. São ensaios filosóficos , as primeiras etapas de uma pesquisa de longo
fôlego, resultados provisórios que merecem evidentemente ser retificados: esta
pesquisa aborda a natureza específica dos princípios da ciência e da filosofia
fundada por Marx. No entanto, estes ensaios filosóficos não derivam de uma
pesquisa simplesmente erudita ou especulativa. São simultaneamente interven ¬

ções numa conjuntura definida.

* Este texto foi redigido por Louis Althusser em 10 de outubro de 1967, para servir de posf ácio
às numerosas edições de Por Marx em língua estrangeira. Fonte: Arquivos Althusser/IMEC
.
( N. do E. francês )

208 209
 POR MARX
1 mente à filosofia marxista recente, no interior mesmo dos partidos comunistas
Como se pode ver no Prefácio, essa conjuntura é antes de tudo a conjuntura
teórica e ideológica francesa, mais especificamente a conjuntura existente no
Partido Comunista Francês e na filosofia francesa. Mas além da conjuntura
propriamente francesa, é também a conjuntura ideológica e teórica existente
no movimento comunista internacional.
Evidentemente, os ensaios que se vão ler não abordam os elementos poli¬
ticos dessa conjuntura (pol ítica dos partidos comunistas, cisão do movimento
comunista internacional ). Eles dizem respeito a problemas ideol ógicos e teó¬
ricos presentes nessa conjuntura e produzidos por ela. Por alguns de seus as¬
pectos, esses problemas são novos; em outros aspectos, remetem a debates que
pertencem há muito tempo à história do movimento operário.
Se forem considerados os elementos recentes de sua conjuntura, o movi¬
mento comunista internacional vive, desde a morte de Stalin , numa conjuntu ¬
ra dominada por dois grandes acontecimentos: a crítica do “ culto da persona ¬ nismo marxista” ou “ socialista” , no “ diálogo” etc.
lidade” pelo XX Congresso, e a ruptura ocorrida entre o Partido Comunista
Chinês e o Partido Comunista Soviético.
A denuncia do “ culto da personalidade” , as condições abruptas, e as formas
como ela ocorreu provocaram profundas repercussões não só no domínio po¬
lítico, mas também no domínio ideológico. No que se segue, considerarei so¬
mente as reações ideológicas dos intelectuais comunistas.
A cr ítica do “ dogmatismo” stalinista foi geralmente “ vivida” pelos inte ¬
lectuais comunistas como uma “ libertação” . Essa “ libertação” fez nascer uma
profunda reação ideológica de tend ê ncia “ liberal ” -“ moral ” que espontanea¬
mente reencontrou os velhos temas filosóficos da “ liberdade” , do “ homem ,
”
da “ pessoa humana” e da “ alienação” . Essa tendência ideológica procurou seus
títulos teóricos nas obras de juventude de Marx, que contêm efetivamente
todos os argumentos de uma filosofia do homem , de sua alienação e de sua
libertação. Essas condições provocaram uma inversã o de situação paradoxal
na filosofia marxista. As obras de juventude de Marx - que, desde a década de
1930, serviam de cavalo de batalha aos intelectuais pequeno-burgueses em sua
—
luta contra o marxismo foram pouco a pouco, e depois maci çamente, postas
a serviço da nova “ interpretação” do marxismo que é hoje desenvolvida aber¬
tamente por in ú meros intelectuais comunistas, “ libertados” do dogmatismo
stalinista pelo XX Congresso. O tema do “ humanismo marxista” e a interpre ¬
tação “ humanista” da obra de Marx se impuseram progressiva e irresistivel¬
210
AOS LEITORES
soviéticos e ocidentais.
Se essa reação ideológica, própria antes de tudo dos intelectuais comunis¬
tas, pôde, apesar de certas resistências, conhecer tal desenvolvimento, é porque
ela se beneficiou do apoio direto ou indireto de certas palavras de ordem polí¬
ticas enunciadas pelos partidos comunistas da URSS e do Ocidente. Por um
lado, por exemplo, o XXII Congresso do Partido Comunista da União Soviética
(PCUS) declarou que, com o desaparecimento da luta de classes, a ditadura do
proletariado estava “ ultrapassada” na URSS, que o Estado soviético n ão era
mais um Estado de classe, mas o “ Estado do povo inteiro” , e que a URSS esta¬
va engajada na “ construção do comunismo” , sob a palavra de ordem “ huma¬
nista” : “ Tudo pelo Homem” .. Por outro lado, por exemplo, os partidos comu ¬
nistas ocidentais prosseguiram sua política de unidade com os socialistas, os
democratas e os católicos, sob certas palavras de ordem de ressonância similar,
nas quais o acento era posto na “ passagem pacífica ao socialismo” , no “ huma¬
As interpretações “ humanistas” da teoria marxista que se desenvolveram
nessas circunstâncias definidas representam, em vista do período anterior (o
dos anos 1930-1956), um fenômeno novo . No entanto, elas têm numerosos
precedentes na história do movimento operário. Marx, Engels, Lenin , para
citar apenas eles, lutaram incessantemente contra as interpretações ideológicas
de tipo idealista, humanista, que ameaçavam a teoria marxista. Basta recordar
aqui a ruptura de Marx com o humanismo de Feuerbach, a luta de Engels con¬
tra Diihring, a longa batalha de Lenin contra os populistas russos etc. Todo esse
passado, toda essa herança faz evidentemente parte da conjuntura teórica e
ideológica presente do movimento comunista internacional.
Para voltar aos aspectos recentes dessa conjuntura, acrescentarei a obser ¬
vação a seguir.
No texto “ Marxismo e humanismo” , que data de 1963, eu já interpretava a
..atual inflação dos temas do “ humanismo” marxista ou socialista como um (/
I fenômenolãeoíógiStK Eu não condenava de maneira nenhuma a ideologia como
realidade social: como diz Marx, é na ideologia que os homens “ tomam cons¬
ciência” de sua luta de classe e a “ levam até o fim” ; a ideologia é, na sua forma
religiosa, moral, jurídica e política etc. uma realidade social objetiva; a luta
ideológica é parte orgânica da luta de classes. Em contrapartida, eu criticava
os efeitos teóricos da ideologia, que são sempre uma ameaça ou um entrave ao
conhecimento científico. E assinalava que se devia interpretar a inflação dos
211
 POR MARX
temas do “ humanismo marxista” , e seu transbordamento sobre a teoria mar¬
xista, como o sintoma histórico possível de uma dupla impotência e de um
duplo perigo. Impotência para pensar a especificidade da teoria marxista, e
perigo revisionista correlativo de confundi-la com interpretações ideológicas
pré-marxistas. Impotência para resolver problemas reais { políticos e econó¬
micos no fundo) colocados pela conjuntura posterior ao XX Congresso, e pe¬
rigo de mascarar esses problemas sob a “ solu ção” enganosa das fórmulas so¬
mente ideológicas.
II
Foi nessa conjuntura que foram concebidos e publicados os textos aqui reuni¬
dos. É preciso relacioná-los a essa conjuntura para apreciar sua natureza e sua
função: são ensaios filosóficos ,que têm como objeto pesquisas teóricas e como
objetivo intervir na conjuntura teórico-ideológica existente, para reagir contra
tendências perigosas.
Muito esquematicamente, eu diria que esses textos teóricos contêm uma
dupla “ intervenção” , ou , caso se prefira, eles “ intervêm” em duas frentes, para
traçar, segundo a excelente expressão de Lenin, uma “ linha de demarcação”
entre a teoria marxista, por um lado, e tendências ideológicas alheias ao mar¬
xismo, por outro.
A primeira intervenção tem por objeto “ traçar uma linha de demarcação”
entre a teoria marxista e as formas de subjetivismo filosófico (e político) que
a comprometem ou a ameaçam: antes de tudo, o empirismo e suas variantes,
clássicas ou modernas - pragmatismo, voluntarismo, historicismo etc. Os mo¬
mentos essenciais dessa primeira intervenção são: reconhecimento da impor¬
tâ ncia da teoria marxista para a luta de classe revolucionária, distinção das
diferentes práticas, destaque da especificidade da “ prática teórica” , pesquisa
inicial sobre a especificidade revolucionária da teoria marxista (distinção níti¬
da entre a dialética idealista e a dial ética materialista) etc.
Essa primeira intervenção situa-se essencialmente no terreno da confron ¬
tação entre Marx e Hegel.
A segunda intervenção tem por objeto “ traçar uma linha de demarcação”
entre os fundamentos teóricos verdadeiros da ciência marxista da história e da
-
filosofia marxista, por um lado, e as noções idealistas pré marxistas nas quais
repousam as interpretações atuais do marxismo como “ filosofia do homem” ou
212
AOS LEITORES
como “ humanismo” , por outro. Os momentos essenciais dessa segunda inter¬
venção são: destaque de um “ corte epistemológico” na história do pensamen ¬
to de Marx, diferença fundamental entre a “ problemática” ideológica das obras
de juventude e a “ problemática” científica d' O capital; investigações iniciais
sobre a especificidade da descoberta teórica de Marx etc.
Essa segunda investigação se situa essencialmente no terreno da confron¬
tação entre as obras de juventude de Marx e O capital.
Essas duas interpretações revelam, por trás do detalhe dos argumentos, das
análises de textos e das discussões teóricas, uma grande oposição: aquela que
separa a ciência da ideologia; mais precisamente, aquela que separa uma ciên ¬
-
cia nova, em processo de constituição, das ideologias teóricas pré científicas
que ocupavam o “ terreno” em que ela se estabelece. Esse ponto é importante:
o que se enfrenta na oposição ciência/ideologias diz respeito ao “ corte” entre
a ciência e a ideologia teórica na qual era “ pensado” , antes da fundação da
ciência, o objeto cujo conhecimento ela fornece. Esse “ corte” deixa intacto o
domínio objetivo social ocupado pelas ideologias (religião, moral, ideologias
jurídicas, políticas etc.). Nesse domínio das ideologias não teóricas, há também
“ rupturas” ou “ cortes” , mas eles são políticos (efeito da prática política, dos
grandes acontecimentos revolucionários) e não “ epistemol ógicos” .
Essa oposição entre a ciência e a ideologia e a noção de “ corte epistemoló¬
gico” que serve para pensar o caráter histórico dessa oposição remetem a uma
tese que, sempre presente por trás dessas análises, não é, entretanto, desenvol ¬
vida explicitamente: a tese de que a descoberta de Marx é uma descoberta
científica sem precedente na história, por sua natureza e seus efeitos.
Com efeito, em conformidade à tradição constantemente retomada pelos
clássicos do marxismo, podemos afirmar que Marx fundou uma nova ciência:
a ciência da história das “ formações sociais” . Para ser mais preciso, eu diria
que Marx “ abriu” ao conhecimento científico um novo “ continente” , o da his¬
tória - como Tales abrira ao conhecimento científico o “ continente” da mate¬
má tica, como Galileu abrira ao conhecimento científico o “ continente” da
natureza física.
Eu acrescentaria que, assim como a fundação da matemática por Tales
“ provocou” o nascimento da filosofia platónica, assim como a fundação da
f ísica por Galileu “ provocou” o nascimento da filosofia cartesiana etc., a fun¬
dação da ciência da história por Marx “ provocou” o nascimento de uma nova
filosofia teórica e praticamente revolucionária: a filosofia marxista ou o mate ¬
rialismo dialético. Que essa filosofia sem precedente esteja, do ponto de vista
213
 POR MARX AOS LEITORES

de sua elaboração teórica, ainda atrasada em relação à ciência marxista da A experiência mostrou-me que o silêncio sobre essas questões teve conse¬
história (ao materialismo histórico), isso se explica tanto por razões histórico- quências sobre certas “ leituras” (“ teoricistas” ) dos meus ensaios.
-políticas como também por razões teóricas: as grandes revoluções filosóficas 2. Igualmente, se insisti no caráter teoricamente revolucion ário da desco¬
são sempre precedidas e “ gestadas” pelas grandes revoluções cient
íficas, “ em berta de Marx, se indiquei que Marx fundara uma nova ciência e uma nova
ação” nelas, mas é preciso um longo trabalho teórico e uma longa matura
ção filosofia, deixei indefinida a diferença, no entanto muito importante, entre a
histórica para lhes dar uma forma explícita e adequada. Se, nos textos aqui filosofia e a ciência. Não mostrei o que, diferentemente das ciências, constitui
reunidos, o acento está colocado na filosofia marxista, é para tomar a medida a especificidade da filosofia: a relação orgânica de toda filosofia, na condição
ao mesmo tempo de sua realidade e de seu direito à existência, mas també de disciplina teórica , e no seio mesmo de suas formas de existência e suas
m
de seu atraso, e para começar a lhe dar uma forma de existência teórica um exigências teóricas ,com a política. Não indiquei a natureza dessa relação que,
pouco mais adequada à sua natureza. na filosofia marxista, não tem nada a ver com uma relação pragmática. Por¬
tanto, não mostrei claramente o que distingue, nesse sentido, a filosofia mar¬
xista das filosofias anteriores.
III A experiência mostrou -me que o semissilêncio sobre essas questões teve
consequê ncias sobre certas “ leituras” (“ positivistas” ) dos meus ensaios.
Evidentemente, esses textos estão marcados, às vezes sensivelmente, não só Penso retomar essas duas importantes questões, que estão intimamente li¬
por ignorâncias e inexatidões, mas também por silêpcios ou semissilêncios. gadas do ponto de vista teórico e prático, nos meus estudos ulteriores.
Não é somente a impossibilidade de dizer tudo ao mesmo tempo, ou as urgên¬
cias da conjuntura, que explicam todos esses silêncios e seus efeitos. De fato, Outubro de 1967
eu não estava em condições de tratar convenientemente certas questões, alguns Louis Althusser
pontos dif íceis eram obscuros para mim: o resultado foi que não levei em \
conta nos meus textos, como deveria ter feito, certos problemas e certas reali¬
dades importantes. A título de “ autocrítica” , assinalaria dois pontos particular¬ Nota
mente sensíveis.
1. Se destaquei a necessidade vital da teoria para a prática revolucioná ,
ria 1 Com exceção do artigo sobre Bertolazzi e Brecht, publicado na revista cat
ólica Esprit .
e se denunciei assim todas as formas do empirismo, não tratei o
problema da
“ uni ã o da teoria e da prá tica” que desempenha um papel muito
grande na
tradição marxista-leninista. Falei sem dú vida da uni ão da teoria e da prática
no seio da “ prática teórica” , mas não abordei a questão da união da teoria e da
prá tica no seio da prática política. Precisemos. Não examinei a forma de
existência histórica geral dessa união: a “ fusão” da teoria marxista e do mo¬
vimento operário. Não examinei as formas de existência concretas dessa “ fu ¬
são” (organizações da luta de classes-sindicatos, partidos meios e métodos de
-
direção da luta de classes por essas organizações etc.). Não precisei a função,
o lugar e o papel da teoria marxista nessas formas concretas de existê
ncia:
onde e como a teoria marxista intervé m no desenvolvimento da prá
tica po¬
lítica, onde e como a prática pol ítica intervinha no desenvolvimento
da teo¬
ria marxista.

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