THE ETHNOGRAPHER'S MAGIC

Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski

GEORGE W. STOCKING, JR.
Tradução livre
No dar-e-receber informal da vida disciplinar cotidiana, os antropólogos
ocasionalmente falam de si mesmos em termos tradicionalmente aplicados a grupos
tribais ou sociedades folclóricas. Uma vez que estas últimas são entidades que um
discurso profissional mais rigoroso considerou problemáticas, hesita-se em sugerir que
uma comunidade investigativa assumiu algumas das características de seu objeto. Mas há
semelhanças, no entanto, especialmente em relação ao que veio a ser considerado como
a experiência constitutiva da antropologia social / cultural- isso em um sentido múltiplo,
já que distingue uma vez a disciplina, qualifica seus pesquisadores e cria o corpo primário
de seus dados empíricos. Mesmo em uma época em que é cada vez mais difícil continuar
em termos tradicionais, o trabalho de campo por observação participante, de preferência
em um grupo social face-a-face bem diferente do pesquisador, é a marca da antropologia
social / cultural (Epstein 1967; Jarvie 1966; GS 1982).
Como o ritual central da tribo, o trabalho de campo é objeto de considerável
elaboração mítica. Embora existam versões variantes das características míticas em
diferentes tradições antropológicas nacionais (Urry n.d.), há uma tão amplamente
conhecida que não requer recontagem, mesmo entre os não-antropólogos. Seu herói é,
naturalmente, o cientista polonês Bronislaw Malinowski, que, enquanto estava internado
como um inimigo alienígena na Austrália durante a Primeira Guerra Mundial, passou dois
anos vivendo em uma tenda entre os habitantes das ilhas Trobriand e trouxe para a
Inglaterra o segredo da bem-sucedida pesquisa antropológica social (Kabery 1957; Leach
1965; Powdermaker 1970). Embora Malinowski tenha perdido sua posição de teórico
antropológico na década de 1960 (Firth ed. 1957; Firth 1981; Gluckman 1963), seu lugar
como herói da cultura mítica do método antropológico foi ide uma spi vez confirmado e
irrevogavelmente comprometido pela publicação de seus diários de campo (BM 1967),
que revelou a uma progeny of horrified Marlows that their Mistah Kurtz abrigou
secretamente sentimentos apaixonadamente agressivos em relação aos "negros" entre os
quais ele viveu e trabalhou - quando ele não estava se retirando do coração das trevas para
compartilhar a irmandade civilizada de pele branca de pescadores e comerciantes locais
(por exemplo, Geertz 1967; cf. Conrad 1902).
A desilusão provocou um arranhar do pequeno corpo de literatura nos pés de argila do
herói (Hsu 1979) ou na tentativa de renovar sua imagem (incluindo algumas tentativas
tensas de sugerir que ele pode nunca ter realmente dito a palavra condenatória [Leach
1980]). Mas até agora não levou ninguém a investigar historicamente as origens míticas
da tradição de trabalho de campo de Malinowsk. Buscando não desmerecer nem defender,
o presente ensaio (cf. GS 1968a, 1980a) tenta colocar a aventura trobriandesa de
Malinowski no contexto do trabalho de campo britânico anterior, e mostrar como suas
realizações- e sua auto-mitificação- ajudou a estabelecer a autoridade cognitiva especial
reivindicada pela tradição etnográfica moderna (cf. Clifford, 1983).
 ASSOCIAÇÃO BRITÂNICA: DA POLTRONA AO CAMPO.
Vamos começar com o estado do método antropológico antes que o herói cultural
surja em cena - pois isso também faz parte do mito que buscamos historicizar. Um bom
começo é o ano anterior ao nascimento de Malinowski, momento que na época mítica
ainda faz parte do período pré-prometiano em que os titãs evolucionistas, sentados em
suas poltronas, selecionavam dados etnográficos de relatos de viagem para documentar
sua visão dos estágios criação de formas culturais humanas. Enquanto as principais
declarações iniciais da antropologia evolutiva (por exemplo, McLennan 1865; Tylor
1871) foram baseadas essencialmente em este tipo de informação, é também o caso que
os antropólogos evolucionistas estavam muito seriamente preocupados em melhorar a
quantidade e qualidade de seus dados empíricos. Sua abordagem inicial do problema no
início da década de 1870 foi através da preparação de Notes and Queries "para promover
a observação antropológica precisa por parte dos viajantes, e para permitir que aqueles
que não são antropólogos forneçam a informação que é desejada para o conhecimento
científico" do estudo da antropologia em casa "(BAAS 1874: iv). Ao assumir que dados
empíricos coletados por cavalheiros amadores no exterior poderiam fornecer a base para
as investigações mais sistemáticas de cientistas acadêmicos metropolitanos, os
antropólogos estavam de fato seguindo os passos de outros cientistas da metade da era
vitoriana (cf. Urry, 1972). Mas, em 1883, já estavam em andamento eventos que deveriam
aproximar mais os componentes empíricos e teóricos da investigação antropológica.
A essa altura, EB Tylor, que acabara de chegar a Oxford como Keeper do Museu
Universitário e Reader em Antropologia, estava em correspondência regular com pessoas
no exterior que estavam em posição de coletar dados etnográficos em primeira mão - o
etnógrafo missionário Lorimer Fison (EBTP: LF / EBT 1879-96). E embora a posição de
Tylor não envolvesse a formação regular de estudantes como pesquisadores de campo em
antropologia, suas palestras tiveram a participação de várias pessoas cujas carreiras nas
colônias forneceram dados etnográficos significativos, incluindo o missionário melanésio
Robert Henry Codringington e o explorador de Guiana (e posteriormente oficial colonial)
Everard 1m Thurn (EBTP: registros de conferência; Codrington 1891; 1m Thurn 1883).
Além disso, quando a antropologia alcançou o status de seção completa na Associação
Britânica em 1884, Tylor foi fundamental no estabelecimento de um Comitê "com o
propósito de investigar e publicar relatórios sobre os caracteres físicos, idiomas e
condição industrial e social das Tribos do Noroeste” de Domínio do Canadá "(BAAS
1884: lxxii; cf. Tylor 1884). Fundado com um olho no Departamento de Etnologia dos
Estados Unidos, que já "enviava agentes qualificados para residir entre as tribos
ocidentais para fins de estudo filológico e antropológico", o Comitê começou preparando
uma "Circular of Inquiry" para o uso de funcionários do governo, missionários, viajantes
e outros "susceptíveis de possuir ou obter informações confiáveis". Os dados assim
obtidos deveriam ser editados e sintetizados por Horatio Hale, cuja "experiência e
habilidade em tal pesquisa" foi atestada por seu papel na Expedição Exploratória dos
EUA cerca de cinquenta anos antes (BAAS 1887: 173-74).
Ocasião pelo questionário anterior da British Association tendo ido fora de
impressão, a nova Circular do Comitê foi amplamente despojada de observações teóricas
- com as quais Tylor, especialmente, embelezou suas seções de Notes and Queries (BAAS
1874: 50, 64, 66). Embora Tylor (aparentemente o principal autor) ainda dirigisse o
investigador para muitas de suas supostas manifestações empíricas, a Circular não contém
nenhuma menção explícita ao "animismo". De maneira mais impressionante, ao tentar
alcançar "o estrato teológico na mente selvagem", os inquiridores foram advertidos contra
pedir "perguntas não solicitadas", mas insistiram em ver os "ritos religiosos realmente
realizados e, em seguida, verificar o que eles significam". " Da mesma forma, a coleção
de textos-mitos "escritos nas línguas nativas", "traduzidos por um intérprete habilidoso"
e explicada ao longo do caminho era "o caminho mais natural" para chegar a "idéias e
crenças que não questionam" "induziria o contador de histórias indiano a divulgar (BAAS
1887: 181-82). Durante toda a sua carreira, Tylor estava preocupado com questões de
método, e supõe-se que uma década de reflexão adicional no contexto de sua
correspondência com observadores no local, como Lorimer Fison, contribuiu para uma
maior sofisticação etnográfica. A essa altura, ele não estava mais disposto a ficar satisfeito
com a pesquisa pelo questionário. Desde o início do projeto da Costa Noroeste, assumiu-
se que, com base nos resultados de tal investigação, alguns dos "distritos mais
promissores" seriam os sujeitos de "pesquisa pessoal" por Hale, ou (quando ficou
evidente que sua a idade tornaria isto impossível) por um agente que "agiria sob as suas
direções" (BAAS 1887: 174; cf. Gruber 1967).

DE MISSIONÁRIOS A CIENTISTAS NATURAIS ACADÊMICOS

O Comitê das Tribos do Noroeste do Canadá era apenas um dos vários grupos
estabelecidos pela Associação Britânica nas décadas de 1880 e 1890 para pesquisa
antropológica empírica, tanto no império colonial quanto no Reino Unido1.No contexto
atual, no entanto, é particularmente digno de nota para o pessoal que deveria servir como
agente de Hale no campo. O primeiro homem escolhido foi um missionário que havia
trabalhado por dezenove anos entre os Ojibwa e que viajou mais a oeste para recrutar
crianças indigenas para sua escola missionária (Wilson 1887: 183-84). O reverendo EF
Wilson, no entanto, logo seria substituído por um jovem mais conhecido na história da
metodologia etnográfica: o físico nascido na Alemanha e etnologista Franz Boas, cujo
trabalho na ilha de Vancouver no outono de 1886 o levou à atenção de Hale e do Comitê.
Embora os detalhes do relacionamento de uma década de Boas com o Associação do
Comitê Britânico estejam, em sua maior parte, fora do escopo da presente investigação
(Rohner 1969; GS 1974: 83-107), vale a pena notar que seu emprego marca o começo de
uma fase importante no desenvolvimento do método etnográfico britânico: a coleta de
dados por cientistas naturais academicamente treinados, definindo-se como antropólogos,
e também envolvidos na formulação e avaliação da teoria antropológica.

1
Além de várias comissões especificamente relacionadas com dados físicos antropológicos ou
arqueológicos, os comitês BAAS com preocupação etnográfica incluíam: um sobre "as tribos da Ásia
Menor" (BAAS 1888: lxxxiii); um sobre "os nativos da Índia" (BAAS 1889: lxxxi); um sobre "a
transformação de tribos nativas em Mashonaland" (BAAS 1891: lxxx); um para uma "pesquisa etnográfica
do Reino Unido" (BAAS 1892: lxxxix); um para um "levantamento etnológico do Canadá" (BAAS 1896:
xciii). Houve também várias comissões nomeadas para apoiar ou supervisionar expedições iniciadas fora
da Associação: uma para o Torres Straits Expedi de Haddon. (BAAS 1897: xcix); um para W. W. Skeat,
Cambridge Expedition to Malaya (BAAS 1898: xcix); um para o trabalho de W. H. R. Rivers entre os
Todas (BAAS 1902: xcii).
 A mudança de Wilson para Boas simboliza também uma mudança mais
profundamente enraizada, de longo prazo e um tanto complexa na atitude antropológica
em relação aos etnógrafos missionários. Na era pré-evolucionista, James Cowles Prichard
- outro especulador de poltrona que, de um ponto de vista teórico um pouco diferente,
também estava preocupado com a qualidade de seus dados - preferia informações
coletadas por missionários a àquelas de "naturalistas" porque fizeram apenas breves
visitas e nunca aprenderam a língua nativa (1847: 283; cf. GS 1973). A centralidade da
crença religiosa no paradigma evolucionista tendia, no entanto, a comprometer dados
coletados por aqueles cujo principal compromisso era a extirpação da "superação pagã",
e o comentário orientador de Tylor em Notes and Queries tinha claramente a intenção de
facilitar a observação cuidadosa de religião selvagem por pessoas cujos preconceitos
podem predispor a distorção (BAAS 1874: 50). Não foi até duas gerações antropológicas
posteriores, quando um corpo de pesquisadores de fato formado academicamente em
antropologia havia entrado na arena etnográfica, que a moderna oposição entre
missionário e etnógrafo foi estabelecida nos fundadores de Boas e de Malinowski (Stipe,
1980). ) -embora o último de fato se deu bem com líderes missionários ativos no Instituto
Internacional Africano (GS 1979b). A maioria dos antigos cientistas e antropólogos
naturais britânicos ainda mantinha uma relação etnográfica ativa com os missionários. No
entanto, essa geração intermediária contribuiu significativamente para o surgimento de
um método etnográfico que (independentemente de suas analogias subjacentes à
experiência missionária) era percebido por seus praticantes como caracteristicamente
"antropológico".
Embora a figura chave na fase inicial deste processo foi Alfred Cort Haddon, sua
linha de carreira foi seguida, até certo ponto, por outro naturalista / etnógrafo: Walter
Baldwin Spencer. Ambos faziam parte daquela geração pós-darwinista, pela qual se
tornou inicialmente uma opção marginalmente realista, na graduação, decidir "quero me
tornar cientista" (cf. Mendelsohn, 1963). Spencer era um protegido do zoólogo Henry
Moseley em Oxford (Marett & Penniman eds. 1931: 10-46); Haddon, do fisiologista
Michael Foster em Cambridge (Quiggin 1942; Geison 1978). Ambos começaram suas
carreiras como zoólogos em universidades na periferia imperial - embora fosse muito
mais fácil para Haddon retornar ao centro acadêmico de Dublin do que para Spencer em
Melbourne. Ambos se interessaram por dados etnográficos enquanto realizavam trabalho
de campo zoológico; capitalizando permanentemente em seu novo interesse, ambos
terminaram suas carreiras como antropólogos.
HADDON NO ESTREIRO DE TORRES: 1888-1899
Haddon primeiro foi para o Estreito de Torres em 1888, na esperança de que uma
importante expedição científica pudesse ajudá-lo a escapar do que parecia, após sete anos,
o beco sem saída de uma cátedra provincial. Seus objetivos científicos eram
arquetipicamente darwinianos: estudar a fauna, a estrutura e o modo de formação dos
recifes de corais. Tendo sido dito "que já se sabia muito sobre" os nativos da área, ele "já
havia determinado não estudá-los" (1901: vii) - embora ele tenha levado junto as
Quenstions sobre os costumes, crenças e línguas de Savages que James Frazer havia
impresso em 1887 para facilitar a pesquisa sobre The Golden Bough. Haddon mal havia
chegado, no entanto, antes de começar a colecionar "curiosidades" que aparentemente
esperava vender a museus para recuperar parte das despesas da viagem. Na ilha de
Mabuaig, onde ele estabeleceu uma estadia mais longa, ele se juntava aos nativos já
“evangelizados” em volta de sua fogueira para orações noturnas, e enquanto conversavam
sobre a noite em pidgin, ele lhes perguntou como era a vida antes do branco os homens
vieram. À medida que os homens mais velhos "gritavam", Haddon ficou convencido de
que, se negligenciasse essa oportunidade etnográfica, era provável que ela se perdesse
para sempre (Quiggin 1942: 81-86). Apesar de continuar sua pesquisa zoológica, ele
preencheu todos os momentos sobressalentes com a etnografia e, antes de sua partida, seu
principal interesse havia claramente mudado para a antropologia. Como biólogo
preocupado com a distribuição geográfica das formas em uma área contínua (à maneira
de Darwin nas Ilhas Galápagos), sua preocupação etnológica mais sistemática era com a
cultura material - a proveniência e distribuição daqueles "curiosidades" que ele vinha
colecionando. Mas ele também registrou uma quantidade considerável de dados
etnográficos gerais, que após seu retorno foram publicados no Journal of the
Anthropological Institute, organizados em termos das categorias "daquele pequeno livro
inestimável", Notes and Queries on Anthropology (1890: 297- 300)
No contexto da reorientação etnográfica já evidenciada na Associação Britânica,
não é de surpreender que os dados de Haddon tenham interessado os principais
antropólogos (Quiggin 1942: 90-95). Como um homem acadêmico com experiência de
campo em etnografia, ele era uma raridade na antropologia britânica, e logo seguiu para
suas primeiras fileiras pelo mesmo processo através do qual ele se treinou nas orientações
de pesquisa então dominantes: antropologia física e folclore. Assumindo o cargo de
investigador principal na Irlanda para o Levantamento Etnográfico das Ilhas Britânicas
da Associação Britânica, que os antropólogos e folcloristas co-patrocinaram na década de
1890 (ACH 1895b), ele logo ganhou uma indicação como professor de antropologia física
em Cambridge, uma posição, que por alguns anos ele manteve em conjunto com sua
cadeira em Dublin. Embora ele utilizasse seu material do Estreito de Torres para um
volume sobre Evolução na Arte (1895a), contudo, ele achava que seus dados eram
inadequados para uma monografia etnográfica que ele delineara no início da década de
1890 (ACHP [1894]). Para completá-las e expandir sua posição em Cambridge em uma
"Escola de Antropologia", ele começou a planejar uma segunda expedição estritamente
antropológica (ACHP: ACH/P. Geddes 1I4/97).
Para Haddon, a "antropologia" ainda tinha o significado embrionário que ganhara
na tradição evolucionária anglo-americana do século XIX, e que também se poderia
esperar de um naturalista de campo, para quem o comportamento, os gritos e as
características físicas dos animais faziam parte de uma única síndrome observacional.
Consciente, entretanto, de que algumas áreas da investigação antropológica
desenvolveram uma elaboração técnica além das limitações de sua própria competência,
e ansioso por introduzir os métodos da psicologia experimental para "medir com precisão
as capacidades mentais e sensoriais dos povos primitivos", Haddon tomou como modelar
as grandes expedições de exploração marítima multidisciplinar do século XIX - com base
em uma das quais Moseley havia conquistado sua reputação e conquistado sua posição
em Oxford (Moseley, 1879). Portanto, ele buscou "a cooperação de uma equipe de
colegas, cada qual com alguma qualificação especial", de modo que eles pudessem dividir
o trabalho de investigação antropológica, um fazendo medição física, outro teste
psicológico, outra análise lingüística, outra sociologia, e assim por diante (1901: viii).
 Acontece que Haddon acabou com três psicólogos experimentais. Sua primeira
escolha foi seu colega de Cambridge, W. H. R. Rivers, que depois do treinamento inicial
em medicina estava sob a influência do neurologista Hughlings Jackson e fora estudar
psicologia experimental na Alemanha. Após seu retorno, Rivers foi convidado por Foster
para dar uma palestra sobre a fisiologia dos órgãos dos sentidos em Cambridge, e lá
introduziu o primeiro curso de instrução em psicologia experimental na Inglaterra
(Langham, 1981; Slobodin, 1978). Pouco disposto a deixar a Inglaterra, Rivers propôs
que seu aluno Charles Myers assumisse seu lugar; outro estudante, William Mc- Dougall,
se ofereceu antes de Rivers decidir, afinal, vir junto (ACHP: WHRlACH 11125197; WM
/ ACH 5/26/97). Por sugestão de Codrington, Haddon trabalhava desde 1890 em seus
dados lingüísticos com Sydney Ray, um especialista em línguas melanésias que ganhava
a vida como professor de escola de Londres, mas que tinha conseguiu uma licença não
remunerada (RHCI ACH 4/9190; SRiACH 6 / 6/97). O aluno de Haddon, Anthony
Wilkin, ainda estudante de graduação, foi recrutado para cuidar da fotografia e auxiliar
na antropologia física (AW / ACH 1I27 / 98). Charles Seligman, um amigo médico de
Myers e McDougall, que também ofereceu seus serviços, completou o grupo como
especialista em medicina nativa (CGS / ACH 28/10/97).
Apoiados pelo dinheiro da Universidade, várias sociedades científicas e os
governos britânico e de Queensland, os membros da expedição chegaram pelo navio
comercial no Estreito de Torres no final de abril de 1898. Todos começaram a trabalhar
na ilha de Murray (Mer) no leste. Estreitos, onde os três psicólogos continuaram testando
os nativos até o final de agosto, quando Myers e McDougall saíram como guarda
antecipado para a pesquisa em Sarawak, para a qual a expedição havia sido convidada
por Rajah Brooke (por instigação do oficial distrital Charles Hose). Três semanas depois
de sua chegada em Mer, no entanto, Haddon, Ray, Wilkin e Seligman viajaram por dois
meses para Port Moresby e vários distritos próximos na costa da Papua. Deixando
Seligman para trabalhar a noroeste ao longo do continente, os outros três se reuniram com
Rivers em Mer no final de julho. No início de setembro, todos os quatro partiram de Mer
para conhecer Seligman, no distrito de Kiwai, onde deixaram Ray para trabalhar em
lingüística, enquanto os outros foram para o sudoeste por um mês de trabalho em
Mabuaig. No final de outubro, Rivers e Wilkin foram para a Inglaterra, enquanto Haddon,
Ray e Seligman fizeram um passeio de três semanas a Saibai e várias ilhas menores, e
depois voltaram para a península de Cape York, de onde partiram no final de novembro
para quatro meses de trabalho em Sarawak e Bornéu (ACH 1901: xiii-xiv).
Detalhar o itinerário é o ponto, uma vez que foi com base neste pesquisa bastante
apressada, levada a cabo inteiramente em Inglês, que deveria ser produzida seis grandes
volumes de dados etnográficos - para não mencionar o relato narrativo popular de Haddon
(1901), materiais incorporados em livros posteriores por Seligman em The Melanesians
of British New Guinea. (1910) e por Hose e McDougall em The Pagan Tribes of Borneo
(1912), e numerosos artigos de periódicos. É claro que Haddon também utilizou materiais
que colecionou em 1888, mas grande parte de sua etnografia foi francamente realizada
em segunda mão: ele extraiu extensivamente de contas missionárias e de viagens, e se
baseou fortemente em material fornecido por comerciantes, missionários e funcionários
do governo, seja no local, seja em sua extensa etnografia por correspondência
subseqüente (ACHP: passim). Seu mais importante intermediário etnográfico, um
professor do governo chamado John Bruce, que viveu por uma década em Mer, foi a fonte
reconhecida de talvez metade das informações registradas no volume sobre sociologia e
religião Mer (ACH ed. 1908: xx). Isto não é para minimizar os trabalhos de Haddon e
seus colegas, que certamente produziram uma grande quantidade de dados em episódios
etnográficos relativamente curtos (incluindo, pode-se notar, algumas das primeiras
cinematografias etnográficas [Brigard 1975]), e quem em muitos pontos evidenciou
considerável consideração e sensibilidade em relação aos problemas do método
etnográfico. É simplesmente enfatizar que ainda havia alguma distância do Estreito de
Torres ao trabalho de campo no modo antropológico clássico.
OBSERVANDO A IDADE DE PEDRA EM PRIMEIRA MÃO NA AUSTRÁLIA
A etnografia de Spencer é muito mais próxima do estilo da antropologia social
posterior. Como o de Haddon, no entanto, desenvolveu-se como um desvio da pesquisa
zoológica. Enquanto ainda estava em Oxford, Spencer assistiu às palestras de Tylor,
observou-o demonstrar a fabricação de ferramentas de pedra e ajudou Moseley e Tylor a
começar a instalação da coleção de cultura material de Pitt Rivers em um novo anexo ao
Museu Universitário (WBSP: WBS / H Govitz 18/2/84, 6/21/85). Durante seus primeiros
anos em Melbourne, Spencer estava muito preocupado em ensinar biologia para pesquisas
de qualquer tipo, e quando se juntou à Hom Expedition no deserto da Austrália Central
em 1894, foi como zoólogo - o trabalho antropológico sendo delegado a EC Stirling, um
professor de fisiologia em Adelaide. Stirling, no entanto, estava mais interessado em
antropologia física e cultura material do que em aulas de casamento australiano, e parece
não ter subido para a oportunidade quando em Alice Springs a expedição chegou ao
equivalente local do professor Murray de Haddon (Stirling, 1896).Frank Gillen era um
republicano irlandês extrovertido que por vinte anos serviu como mestre de estação do
telégrafo transcontinental e "subprotetor" dos aborígenes locais. Embora habitualmente
se referisse a eles como "crioulos", e ao trabalho de campo como "niggering", Gillen se
dava muito bem com os Arunta e já vinha coletando informações sobre seus costumes,
uma parte dos quais foi publicada no relatório da expedição. (Gillen 1896). Ele não se
dava tão bem com Stirling, mas Gillen gostou de Spencer, e os dois se tornaram amigos
- apesar da irritação ocasional de Gillen quando Spencer reprovava seus epítetos raciais
(Gillen certa vez repreendeu Spencer por sua própria "suposição arrojada de
superioridade tão característica" da sua raça assimiladora de negros "[WBSP: FGIWBS
31/01/96].
Ao retornar da Austrália central, Spencer colocou Gillen em contato com Fison, a
principal autoridade em aulas de casamento australiano, que por esta altura já havia se
mudado para Melbourne (WBSP: FGIWBS, 30/08/95). Logo, Spencer e Gillen juntaram
forças para mais pesquisas - Spencer escrevendo de Melbourne para fazer perguntas
evolutivas sobre as aulas de casamento; Gillen respondendo com os dados etnográficos
que obteve. Gillen, no entanto, logo ficou insatisfeito com o que considerava "apenas uma
verificação esplêndida" do trabalho feito anteriormente por Fison e Howitt (1880).
Reclamando que "chegar ao 'porquê' das coisas é totalmente impossível" porque "quando
dirigidas a um canto, elas sempre se refugiam na alcheringa", Gillen relatou a Spencer
que ele estava "no caminho de uma grande cerimônia chamada Engwura" ( 7114/96). Ao
oferecer as rações necessárias para apoiar um grupo de membros do exército longínquo,
ele conseguiu, "depois de muito palavrório", convencer os anciãos do Arunta a realizar a
grande cerimônia de iniciação periódica mais uma vez (8 / n.d./96).
 Quando Spencer chegou em novembro de 1896, Gillen o apresentou como seu
irmão classificador mais antigo, o que lhe dava o direito de pertencer ao mesmo totem
Witchity Grub ao qual Gillen pertencia. Fison e Howitt, como grandes Oknirabatas
(homens de influência) em tribos do sudeste australiano, e receptores finais e juízes da
informação a ser coletada, foram designados para os totens de lagartos e gatos selvagens,
com base em retratos desenhados pelos dois etnógrafos ( WBSP: FGIWBS 2/23/97).
Embora Gillen esperasse que as cerimônias durassem apenas uma semana, eles
permaneceram por três meses, durante os quais ele e Spencer viviam no acampamento de
Arunta ou perto dele, observando as cerimônias, discutindo com os nativos (em pidgin e
um pouco limitado Arunta de Gillen) mitos associados e crenças religiosas (Spencer &
Gillen 1899). Suas atitudes raciais e pressupostos teóricos evolutivos parecem não ter
inibido um considerável grau de identificação empática: finalmente descobrindo o
profundo significado religioso das churingas e assimilando a crença aborígine ao seu
próprio catolicismo romano perdido, Gillen expressou amargo arrependimento por sua
experiência casual anterior. tratamento desses objetos sagrados (7/30197).
Quando as cerimônias terminaram, Spencer e Gillen tinham uma riqueza de
detalhes etnográficos sobre a vida ritual nativa, algo que os antropólogos de poltrona
nunca haviam experimentado antes. Frazer, que logo se tornou o mentor-por-
correspondência de Spencer, nunca se sentiu tão próximo da Idade da Pedra (1931: 3;
Marett & Penniman eds. 1932). Mas, apesar da estrutura evolucionária em que foi
concebida e na qual foi recebida, a monografia que apareceu em 1899 era
reconhecidamente "moderna" em seu estilo etnográfico. Em vez de percorrer as
categorias de Notes and Queries ou algum outro questionário de poltrona, As Tribos
Nativas da Austrália Central receberam o foco de uma performance cultural totalizadora.
Chegando a um ponto em que a teoria evolucionista já estava um tanto desordenada e
oferecendo dados sobre o totem que conflitavam com a suposição recebida, ela teve um
tremendo impacto. Malinowski sugeriu, em 1913, que metade da teoria antropológica
escrita desde então se baseara nela, e quase um décimo fortemente influenciado por ela
(1913c).
Malinowski, sem dúvida, também reconheceu um estilo etnográfico mais próximo
para o seu próprio da expedição de Haddon - cuja ainda não havia retornado do Estreito
de Torres quando Native Tribes foram publicadas. Seu status como uma inovação
etnográfica (e talvez um modelo alternativo: a "equipe" etnográfica) foi comprometido,
no entanto, pelo fracasso de Spencer em deixar uma progênie acadêmica significativa.
Em vez de criar uma escola antropológica, ele foi incorporado a uma linha já estabelecida
de etnólogos australianos (Mulvaney, 1958, 1967). Como Fison fora para Tylor, ele se
tornou um dos "homens no local" de Frazer. Embora nunca tenha saído da poltrona, Frazer
foi um grande incentivador do trabalho de campo antropológico. Por várias décadas ele
trabalhou duro para sustentar as pesquisas de John Roscoe, um missionário entre os
Baganda que respondeu ao seu questionário. Em 1913, ele até tentou que o Departamento
Colonial nomeasse o Antropólogo do Governo de Roscoe na África Oriental (OGFP: JGF
/ JR 11/27/13; cf. Thornton n.d.). Frazer costumava dizer que os esforços dos
pesquisadores de campo durariam muito mais que suas próprias reflexões teóricas. Mas
sua insistência em uma nítida separação entre etnografia e teoria (que deveria "regular e
justamente ser deixada ao etnologista comparativo" [1931: 9]) contrariava a tradição
emergente de acadêmicos de campo, e seu estilo hermético impedia ele de deixar
descendentes acadêmicos antropológicos. Aceitando um papel como agente etnográfico
de Frazer na Austrália, Spencer também morreu sem fôlego. Deixado de lado em um ramo
colateral nas colônias, ele foi efetivamente removido do processo de criação de mitos na
antropologia britânica, onde as relações de linhagem tiveram um papel muito mais
poderoso do que na estrutura institucional acadêmica americana pluralista (Kuper, 1973).
O "ESTUDO INTENSIVO DE ÁREAS LIMITADAS" ANTES DA GRANDE
GUERRA
Nesse meio tempo, Haddon e seus colegas estavam se tornando reconhecidos
como "a Escola de Cambridge" (Quiggin 1942: 110-30). Embora os primeiros volumes
do Estreito de Torres continha dados sobre psicologia fisiológica, organização social, e
do totemismo que foram significativos para discussões teóricas contemporâneas, foi
menos os dados empíricos que recolhidos do que a própria expedição como um símbolo
do empreendimento etnográfico que estabeleceu a reputação do grupo. E levou vários
anos para se conseguir uma base institucional sólida na Universidade. O esforço de
Frazer, logo após o retorno da expedição, para homenagear o Conselho de Estudos Gerais
para o estabelecimento de instrução regular em etologia produziu para Haddon apenas
uma lectureship mal remunerada para substituir a de antropologia física à qual WL
Duckworth havia sido designado em sua ausência do trabalho (ACHP: JGF / ACH 10/17,
10/28/99). Não foi até 1904 que um Conselho de Estudos Antropológicos foi criado, e
não até cinco anos depois que um curso de Diploma foi estabelecido e Haddon deu um
Readership (Fortes 1953).
A partir do momento de seu retorno, no entanto, Haddon propagandeado para mais
"trabalho de campo" antropológico (um termo, aparentemente derivado do discurso dos
naturalistas de campo, que Haddon parece ter introduzido no da antropologia britânica).
Em seus discursos presidenciais ao Instituto Antropológico e em artigos populares, ele
falou da necessidade premente de "nossa Ciência Cinderela" por "novas investigações no
campo" realizadas por homens treinados como "antropólogos de campo" (1903b: 22).
Advertindo contra o "rápido colecionador", ele enfatizou a necessidade urgente não
apenas de coletar "espécimes", mas de aproveitar o tempo para "persuadir do nativo pela
paciente simpatia" o significado mais profundo do material coletado. Sempre inclinado a
ver o trabalho científico no mesmo espírito de esforço cooperativo racionalizado que
caracterizava sua política moderadamente socialista, Haddon sugeriu que "dois ou três
homens bons deveriam estar sempre no campo", apoiados por um conselho internacional
que estabelecesse prioridades de pesquisa (1903a: 228-29). Sua própria concepção dessas
prioridades foi capturada no slogan "o estudo intensivo de áreas limitadas".
Não está claro, entretanto, que Haddon quis dizer com isso o tipo de estudo que
estava prestes a surgir. Vindo da zoologia, ele foi orientado para o estudo de "províncias
biológicas". Sua proposta para uma expedição de vapor à Melanésia que deixaria os
investigadores em diferentes ilhas, retornando para buscá-los vários meses depois,
pretendia esclarecer a distribuição e variação de formas em uma região, com ênfase
particularmente em formas e áreas de transição. Seu objetivo etnológico final ainda era a
elucidação da "natureza, origem e distribuição das raças e povos" de uma determinada
região e o esclarecimento de sua posição no desenvolvimento evolucionário (1906: 87).
Mesmo assim, o movimento estava claramente voltado para uma etnografia mais focada,
ampliada e intensiva, no sentido de uma distinção entre "pesquisa" e "trabalho intensivo".

Haddon não foi o único ex-aluno do Torres Straits a contribuir para a reputação
da "Cambridge School". Para alguns deles, a expedição foi o começo ou um ponto de
virada significativo em uma carreira bastante distinta. A reputação de Ray como brilhante
estudioso lingüístico da Melanésia nunca conseguiu fornecer uma alternativa pagável ao
trabalho de seu professor em Londres (ACH 1939), e dois anos após seu retorno, Wilkin
morreu de disenteria contraída enquanto fazia pesquisa arqueológica no Egito.
McDougall e Myers, no entanto, tornaram-se líderes em psicologia, respectivamente,
influentes introduções precoces de livros didáticos à psicologia social e experimental
(Drever, 1968; Bartlett, 1959). Antes de deixar a antropologia, Myers realizou um
trabalho de campo no Egito, e Seligman e Rivers foram, é claro, os principais
antropólogos de campo de sua geração na Grã-Bretanha. Depois de Torres Straits,
Seligman (em parceria com sua esposa Brenda) trabalhou sucessivamente na Nova Guiné
e no Ceilão (1910, 1911; Firth 1975) antes de iniciar uma longa série de investigações no
Sudão Anglo-Egípcio em 1910 (1932; Fortes 1941). Rios passou a fazer pesquisas no
Egito, depois entre os todas na índia, e voltou duas vezes para continuar a trabalhar na
Melanésia antes de retornar à psicologia durante a Primeira Guerra Mundial (Slobodin,
1978). Embora muito do seu próprio trabalho tenha sido do tipo "pesquisa", os dois
homens desempenharam um papel no treinamento de uma geração crescente de
pesquisadores de campo cujo trabalho era em um modo cada vez mais "intensivo" em
Cambridge, Inglaterra, em cooperação com Haddon; Seligman na London School of
Economics, onde se juntou ao sociólogo anglo-finlandês Edward Westermarck, que fez
um extenso trabalho de campo no Marrocos (1927: 158-96). Em Oxford, todos os três ex-
alunos do Estreito de Torres serviam ocasionalmente como mentores etnográficos
extramuros informais aos vários pesquisadores de campo recrutados na antropologia por
Marett e seus colegas no Comitê de Antropologia, estabelecido em 1905 (Marett, 1941).
Bronislaw Malinowski era um membro deste grupo antes da Primeira Guerra
Mundial e, na verdade, o último deles que realmente chegou a campo. R. Radcliffe-Brown
(ainda não hífenado) foi o primeiro; no caso dele, o modelo de Estreito de Torres ainda
estava em evidência, com todas as funções de seu trabalho científico dividido a serem
executadas por um único investigador. Brown estava realmente no campo apenas por uma
parte dos dois anos normalmente listados para sua expedição a Andaman (1906-1908), e
grande parte de sua pesquisa foi aparentemente realizada entre os "parasitas" ao redor do
campo de prisioneiros em Fort Blair. Sua tentativa de estudar Little Andamanese não
cultivada foi frustrada por suas dificuldades com a sua língua ("Eu peço a palavra 'braço'
e recebo o Onge para 'você está me beliscando'" [ACHP: ARB / ACH nd; 8/10 / 06]).
Mas se seu trabalho de Andaman é menos notável etnograficamente do que para sua
posterior reformulação nos moldes da teoria durkheimiana, foi, no entanto, claramente
mais um passo em direção a um estilo de trabalho mais intensivo (Radcliffe-Brown, 1922;
GS, 1971).
O ano do retorno de Brown viu dois outros jovens etnógrafos acadêmicos para o
sudoeste do Pacífico com Rivers na Percy Sladen Trust Expedition. Enquanto o próprio
trabalho de Rivers parece ter sido feito a bordo do navio missionário Southern Cross
enquanto navegava de ilha em ilha, Gerald C. Wheeler (da London School of Economics)
e AM Hocart (de Oxford) realizaram estudos muito mais intensivos. Wheeler passou dez
meses entre o Mono-Alu nas Solomonas Ocidentais (1926: vii); Hocart, depois de
trabalhar por dez semanas com Wheeler e Rivers em Eddystone Island (1922),
estabeleceu-se em Fiji por quatro anos, onde como professor ele coletou um corpo muito
rico de dados etnográficos (WHRP: AMHIWHR 4/16/09; cf. AMHP).
Nos anos restantes antes da guerra, mais de meia dúzia de jovens antropólogos
deixaram universidades inglesas para o campo. Brown estava de volta em 1910 para um
ano de trabalho na Austrália Ocidental (White, 1981). Nesse mesmo ano, Diamond
Jenness, um oxiforniano da Nova Zelândia, cuja irmã havia se casado com um missionário
no D'Entrecasteaux, foi para a ilha Goodenough (Jenness & Ballantyne, 1920). Dois
jovens finlandeses seguiram Edward Westermarck para a Inglaterra para trabalhar sob a
tutela de Haddon no "estudo intensivo de áreas limitadas" (GS 1979a): Gunnar Landtman
foi à Nova Guiné por dois anos para explorar em profundidade a área de Kiwai que
Haddon e seus colegas haviam pesquisado em 1898 (Landtman 1927); Rafael Karsten
trabalhou entre três tribos do Gran Chaco boliviano em 1911 e 1912 (Karsten 1932). O
grupo incluiu também duas mulheres treinadas em Oxford: Barbara Freire-Marreco, que
trabalhou entre os Pueblo no sudoeste americano (Freire-Marreco, 1916), e Marie
Czaplicka (outro emigrado polonês) que passou um ano extenuante no Círculo Ártico na
Sibéria trabalhando entre os Tungus (Czaplicka 1916). E quando Malinowski foi para a
costa sudeste de Papua para dar seguimento a outra pesquisa do Estreito de Torres no
outono de 1914, outro filho da Escola de Cambridge, John Layard, estava se preparando
para dois anos de trabalho em Atchin na costa de Malekula (1942).
Assim, com a eclosão da Grande Guerra, já se poderia dizer que o trabalho de
campo era para a antropologia "como o sangue dos mártires é para a Igreja Católica
Romana" (Seligman, como citado em Firth 1963: 2). O fracasso desses outros "estudos
intensivos" iniciais para figurar mais proeminentemente na história do mito da
antropologia britânica (Richards, 1939) talvez seja, em parte, um reflexo do acidente
biográfico e das circunstâncias institucionais. Tanto Karsten quanto Jenness foram logo
envolvidos em estudos "intensivos" (e ampliados) em áreas bem diferentes (e difíceis) -
entre os Jibaro peruanos e os esquimós canadenses, respectivamente (Karsten, 1935;
Jenness, 1922-23). As anotações de campo de Landtman foram realmente perdidas em
naufrágio; foi apenas contratando um mergulhador que ele conseguiu salvar o tronco que
os continha (Landtman 1927: ix). Layard retornou de Malekula para sofrer uma
incapacitação prolongada de sofrimento mental (Langham 1981: 204). Hocart voltou de
Fiji para servir quatro anos como capitão na ativa na França (Needham, 1967). Czaplicka
morreu jovem em 1921 (Marett 1921). Embora vários deles tivessem carreiras bem-
sucedidas, nenhum deles (exceto, tardiamente, Radcliffe-Brown) se estabeleceu na vida
acadêmica britânica. Jenness emigrou para o Canadá, onde acabou sucedendo Edward
Sapir como diretor da divisão antropológica do Canadian Geological Survey (Swayze,
1960). Karsten e Landtman voltaram a ocupar cargos de professor na Finlândia (NRC
1938: 157). Hocart, um concorrente insatisfatório de Radcliffe-Brown para a cadeira de
antropologia em Sydney (BMPL: Seligman / BM 3/18/24), não se aproximou mais de
uma importante posição acadêmica do que a cadeira de sociologia no Cairo (Needham,
1967). Layard envolveu-se na psicologia junguiana (Layard, 1944); Wheeler, o co-autor
de Hobhouse e Ginsberg da Cultura Material dos Povos Primitivos (1915), parece ter
deixado a antropologia para a tradução de contas de viagem do dinamarquês (ACHP: CW
/ ACH 12/23/39). Até mesmo Malinowski teve dificuldade em encontrar um lugar na vida
acadêmica; em 1921 ele estava pensando em voltar para a Polônia (BMPL: Seligman /
BM 8/30/21), e foi apenas com a ajuda de Seligman (incluindo uma submissão silenciosa
de seu salário) que ele conseguiu se estabelecer na Escola de Londres de Economia (CGS
/ BM 1921-24).
Algo mais do que carências tardias ou institucionalmente marginais parecem estar
envolvidos, no entanto, na lembrança de outros etnógrafos acadêmicos da geração de
Malinowski. Embora alguns deles (notavelmente Hocart) sejam revelados em suas notas
de campo como metodologistas práticos extremamente sensíveis e reflexivos (AMHP:
reel 9, passim), suas primeiras monografias não os apresentavam como inovadores
etnográficos autoconscientes. A aproximação mais próxima dos Argonautas de
Malinowski é o Kiwai Papuans, de Landtman, descritivamente (e bastante abruptamente
titulado) da Nova Guiné Britânica: Uma Instância Natural da Comunidade Ideal de
Rousseau (1927). Na medida em que se pode inferir de sua representação fotográfica, e
de suas longas cartas a Haddon do campo, a situação etnográfica de Landtman parece
mais ou menos análoga à de Malinowski nos tronbriandeses. Mas embora ele tenha
registrado dados observacionais, Landtman concebeu seu método primariamente em
termos de trabalhar de perto com informantes individuais (e pagos) (ou, mais
apropriadamente em uma carta para Haddon, "professores" [ACHP: GUACH, 28/08/10]).
Embora ele tenha aprendido um pouco de Kiwai, e tenha escrito um pequeno ensaio
perceptivo sobre a natureza do pidgin como uma linguagem em si (1927: 453-61), as
muitas passagens citadas em sua etnografia deixam claro que ele trabalhou primariamente
na segundo língua. Seus esforços, no entanto, foram vistos favoravelmente pelo Kiwai
("este homem branco ele é outro tipo, todos iguais a mim" [ACHP: GUACH 4/4/11]) e,
finalmente, recebeu a aprovação de Malinowski também. Se Malinowski deixou de
mencionar em sua resenha (1929b) que esse "mestre do método sociológico moderno no
trabalho de campo" entrara em campo cinco anos antes de sua chegada aos tronbriandeses,
sua negligência talvez fosse compreensível. Na época, professor de antropologia na
London School of Economics, Malinowski havia conseguido como Haddon e Rivers ser
o principal expoente do "estudo intensivo de áreas limitadas". Com os argonautas aos
cinco anos de publicação, a transformação de uma estratégia de pesquisa em um mito
metodológico já havia sido realizada.
RIVERS E O MÉTODO CONCRETO
Para situar a conquista de Malinowski no contexto, entretanto, é necessário
examinar mais de perto a evolução do "estudo intensivo". Se a prática etnográfica real
dos iniciados da Escola de Cambridge é apenas indiretamente acessível, podemos dizer
com alguma certeza o que "estudo intensivo" pretendia ser, porque o homem que mais
fez para defini-lo publicou, na véspera da partida de Malinowski para o campo, várias
declarações bastante explícitas sobre o que tal trabalho envolvia. Aquele homem não era
Haddon, é claro, mas Rivers. Chegando à etnologia da psicologia experimental - uma das
áreas mais metodologicamente explícitas das ciências humanas - Rivers trouxe consigo
um alto grau de autoconsciência sobre problemas de método; mas ele também possuía
uma imaginação explicativa desinibida (Mauss disse "intrépido") (1923), e era bem capaz
de perseguir uma hipótese de estimação bem além dos limites aos quais o método rigoroso
poderia levá-lo. Como se manifestou nas sofisticadas teorias da migração de sua History
of Melanesian Society (1914a), e em sua subsequente associação com o
hiperdifusionismo de William Perry e Grafton Elliot Smith, a última tendência seria
seriamente comprometer sua reputação histórica (Langham, 1981: 118-99). Mas durante
a década, antes de sua morte em 1922, ele foi o único antropólogo britânico mais
influente. Haddon descreveu-o em 1914 como "o maior investigador de campo da
sociologia primitiva que já existiu" (ACHP: ACH Rept. Sladen Trustes), e seu "método
concreto" forneceu para Malinowski, como para muitos outros, o exemplo do som
metodologia etnográfica.
 As contribuições metodológicas de Rivers tendem a ser a memória disciplinar
subsumida dentro de uma concepção bastante estreita do "método genealógico" que ele
desenvolveu no Estreito de Torres, como se tudo que ele fornecesse fosse um meio
conveniente (e alguns diriam agora questionável [Schneider 1968: 13-14]) para reunir
dados de parentesco. Para Rivers, no entanto, o estudo do parentesco era uma vantagem
derivada, e de modo algum marcou os limites da utilidade das genealogias. Embora ele
não tenha sido o primeiro etnógrafo a coletá-los, o interesse de Rivers parece ter se
originado de seu trabalho psicológico, e não de quaisquer precursores etnográficos. Seu
modelo foi aparentemente a pesquisa sobre a hereditariedade humana realizada pelo
polimático psicólogo / estatístico o eugenista Sir Francis Galton, que, como
antropometrista, também foi uma das principais figuras da antropologia britânica
(Pearson 1924: 334-425). Antes de partir para o Estreito de Torres, Rivers havia
consultado Galton (FGP: 114/97), e seu objetivo original de colecionar genealogias era o
mesmo que anteriormente motivara a Faculdade de Investigação de Galton na Faculdade
Humana (1883): "descobrir se aqueles que estavam intimamente relacionados se
pareciam uns com os outros em suas reações aos vários testes psicológicos e fisiológicos"
(WHR 1908: 65). Ao perceber, no entanto, que as memórias genealógicas dos habitantes
da ilha remontavam a três ou mesmo cinco gerações, Rivers "com o estímulo do
encorajamento do dr. Haddon" começou a coletar os dados para sua potencial utilidade
sociológica também. (1900: 74-75).
Usando apenas algumas categorias básicas de inglês ("pai", "mãe", "filho",
"marido", "esposa"), Rivers tentou usar o pidgin inglês, às vezes clarificado (ou mais
complicado) por um intérprete nativo, para obter de cada informante os nomes pessoais e
as conexões matrimoniais de seus pais, irmãos, filhos e parentes: "que nome é a esposa
dele?", "que piccaninny ele recebeu?"; Certificando-se de que os termos foram usados
em seu sentido "real" ou "adequado" inglês (isto é, biológico), e não provocou algum
parente classificatório ou adotivo - "pai próprio?", "a mãe apropriada?" (ACH 1901: 124-
25). No contexto de uma sofisticação posterior quanto às ambiguidades do parentesco
social e biológico, e ao caráter problemático de toda essa elucidação etnográfica, a
imagem da etnografia em processo de Rivers, que nos foi dada por Haddon,
provavelmente provocará um sorriso. Quem sabe exatamente que significado "adequado"
é transmitido na semântica do inglês pidgin aplicado às categorias do parentesco de
Mabuaig? (Howard 1981). Para Rivers, no entanto, o método parecia autocorrigir contra
erros ou até engano deliberado, porque o mesmo conjunto de relacionamentos poderia ser
elucidado em ocasiões separadas (e mesmo por observadores diferentes) de informantes
diferentes nas mesmas (ou sobrepostas) genealogias (1899).Assim, mesmo depois de
Rivers ter retornado à Inglaterra, o "chefe" de Mabuaig, ansioso para redigir seu próprio
registro "para o uso e orientação de seus descendentes", criou outra versão (registrada e
enviada pelo comerciante local) que economiza para "pequenas discrepâncias"
confirmaram informações previamente coletadas por Rivers (1904: 126). No mínimo,
parece ter havido algum acordo entre os informantes sobre o que "apropriado" significava.
Rivers, no entanto, não sentiu necessidade de tal benefício da dúvida. Apesar dos
ocasionais reconhecimentos das dificuldades da tradução "exata", ele conseguiu
convencer-se de que estava lidando com "corpos de fatos secos ... como incapazes de
serem influenciados pelo preconceito, consciente ou inconsciente, como qualquer assunto
que pudesse ser imaginado "(1914a, 1: 3-4). Além disso, eles forneceram a base para uma
abordagem "científica" da reconstrução da história das formas sociais humanas. Embora,
em princípio, o método genealógico exigisse a exclusão de categorias de parentesco
nativas, que tendiam a obscurecer as relações biológicas "reais", a atenção de Rivers
estava inevitavelmente focalizada no aspecto sistemático dos termos nativos que ele
excluía. Assim, quando veio a resumir as várias genealogias de nomes pessoais para todos
os habitantes de Mabuaig, ele usou termos parentes nativos para elaborar "a genealogia
de uma família ideal" que ilustrava um sistema de parentesco "do tipo conhecido como
classificatório" ( 1904: 129). Neste contexto, ele foi rapidamente levado à "redescoberta"
(Fortes 1969: 3) dos Sistemas de Consanguinidade de Lewis H. Morgan (1871; cf. WHR
1907) - se tal termo é apropriado para suposições que tinham sido a moeda comum de
Etnografia australiana desde o tempo de Fison e Howitt, Rivers se comprometeu com a
idéia de que a estrutura social elementar de qualquer grupo seria sistematicamente
revelada em sua terminologia de parentesco. Enquanto escritores posteriores enfatizaram
a utilidade de modelos paradigmáticos de tais sistemas para propósitos comparativos
(Fortes 1969: 24), o próprio Rivers ficou mais impressionado por ter encontrado uma área
do comportamento humano onde "o princípio do determinismo se aplica com um rigor e
definição igual a de qualquer uma das ciências exatas "- desde que" cada detalhe "de
sistemas de relacionamento poderia ser rastreado até alguma" condição social anterior
que surge da regulação do casamento e das relações sexuais "(1914b: 95). Mesmo depois
de ter abandonado seu "ponto de vista evolucionário bruto" para a "análise etnológica
[histórica] da cultura" (1911: 131-32), ele continuou a sentir que seus métodos forneciam
a base para reconstruções confiáveis das principais seqüências históricas do
desenvolvimento social humano (1914a).
Nossa preocupação aqui, no entanto, é menos com a maneira como Rivers
"invenção" do método genealógico levou a um conjunto de preocupações teóricas que,
posteriormente des-historicizado por Radcliffe-Brown, seriam centrais para a
antropologia social britânica posterior (GS, 1971). É antes, na medida em que pode ser
mantido separado, com sua contribuição paradoxal ao desenvolvimento do método
etnográfico. Por um lado, a elaboração do método genealógico feita por Rivers oferecia
uma abordagem positivamente sólida, uma espécie de "correção metodológica rápida",
pela qual observadores cientificamente treinados, "sem nenhum conhecimento da língua
e com intérpretes muito inferiores", podiam "relativamente curto tempo" coletar
informações que permaneceram escondidas dos residentes europeus de longo prazo mais
atentos, chegando ao ponto de desnudar a estrutura básica da sociedade indígena (1910:
10). O modelo aqui é Rivers no convés do Southern Cross interrogando um informante
através de um intérprete, durante uma das breves paradas de seu circuito missionário. Mas
havia outros aspectos de sua experiência etnográfica que levaram a um "estudo intensivo"
de longo prazo mais sofisticado, que poderia permitir ao observador científico alcançar
algo análogo ao conhecimento mais empático, extensivamente detalhado e amplamente
penetrante que anteriormente caracterizava os melhores etnógrafos missionários.
Em seus momentos positivamente mais confiantes, Rivers tendia a ver o método
genealógico (generalizado como o "concreto") como a solução para quase todo problema
etnográfico. Ele forneceu uma estrutura na qual todos os membros de um grupo local
poderiam ser localizados, e ao qual poderia ser anexada uma ampla gama de informações
etnográficas sobre "a condição social de cada pessoa incluída nos pedigrees" - dados sobre
residência, totens e clã de membros, bem como diversas informações comportamentais e
biográficas (1910: 2). Além de sua utilidade na coleta de dados sociológicos, no entanto,
ela poderia ser usada no estudo das migrações, da magia e da religião, da demografia, da
antropologia física e até mesmo da lingüística. Mais importante, permitiu ao observador
"estudar problemas abstratos, nos quais as idéias do selvagem são vagas, por meio de
fatos concretos, dos quais ele é um mestre" (1900: 82). Inclusive, tornou possível
"formular leis que regulam a vida das pessoas, as quais eles provavelmente nunca se
formularam, certamente não com a clareza e definição que têm na mente treinada por uma
civilização mais complexa" (1910: 9). Não somente o cientista observador poderia
delinear as leis sociais reais de um grupo em particular, ele também poderia detectar até
que ponto suas leis sociais ostensivas "estavam sendo realmente seguidas na prática"
(1910: 6). O poder do método genealógico era atestado por observadores independentes
- "homens no local", como G. Orde Brown, que depois de dizer a Rivers que os dados de
parentesco não podiam ser obtidos entre um determinado grupo queniano, foram instados
a testar o método de Rivers: "e agora eu acho que ele estava certo, e que eu estava
completamente errado, apesar dos meus três anos de experiência dessas pessoas" (ACHP:
GOB / ACH 2/8/13). Também ficou evidente no trabalho de campo de Rivers, que,
embora, em sua maior parte, da variedade da pesquisa, forneceu, de fato, uma grande
quantidade de dados em um tempo relativamente curto.
Sem dúvida, a garantia despreocupada de Rivers sobre o poder do pensamento
positivista foi apoiado tanto por pressupostos etnocêntricos tradicionais sobre a evolução
da capacidade de pensamento abstrato e pelos estudos psicológicos experimentais que ele
realizou nesses termos (Langham 1981: 56-64). Mas vale a pena notar que em alguns
pontos ele interpretou a concretude selvagem como devido à deficiência lexical em vez
de cognitiva, e sugeriu que "certamente não se pode esperar que ele aprecie
adequadamente os termos abstratos da linguagem de seu visitante" (1910: 9). Nesses
momentos, sente-se a atração da experiência real de Rivers em direção a um estilo
etnográfico um pouco diferente, que, em última análise, talvez não menos cientificista,
implicou uma maior sensibilidade às dificuldades de tradução cultural e a necessidade de
estudo intensivo a longo prazo superá-los.
Rivers tentou um trabalho de campo que beirava tal "intensidade” em 1902, ele
foi para as Colinas de Nilgiri, no sul da Índia, para estudar os Todas, cuja poliandria as
tornara um importante caso etnográfico para o paradigma evolucionário (Rooksby, 1971).
Embora suas dificuldades em ajustar os dados de Toda dentro de uma estrutura
evolucionária que parece ter sido um fator em sua subsequente "conversão" ao
difusionismo, Rivers apresentou seus resultados meramente como uma "demonstração de
método antropológico" no "colecionar" e "registrar" de material etnográfico (1906: v),
apenas uma estada de seis meses, e trabalhou através de intérpretes, mas sua breve
introdução metodológica sugere que ele pretendia que seu trabalho fosse um "estudo
intensivo". Seus muitos comentários interpolados sobre como ele obteve determinados
pedaçoes de informação indicam que a maioria dos seus relatos da cerimônia de Toda
eram narrativas obtidas por meio de informantes em sessões "públicas" matutinas e
"privadas" no período da tarde. Mas ele fez questão de obter tantos relatos independentes
de corroboração quanto ele e pagar apenas pelo tempo de um informante e não por itens
específicos de informação (7-17). Ele também passou a observar por si mesmo, e em pelo
menos um exemplo foi permitido testemunhar uma das mais sagradas cerimônias de
Toda. Em poucos dias, no entanto, a esposa do homem que providenciou isso morreu.
Este e outros infortúnios que se abateram sobre outros dois "guias" de Toda foram
atribuídos por seus adivinhadores à "ira dos deuses porque seus segredos haviam sido
revelados ao estranho". As fontes de informação de Rivers secaram, e ele saiu da Índia
"sabendo que havia assuntos dos quais [ele] mal havia tocado a orla", e suspeitando que
havia "deficiências muito mais numerosas" das quais ele não estava mesmo consciente
(2-3; cf. Langham 1981: 134-35, onde a crescente "etnografia etnográfica" de Rivers está
ligada à experiência de sua expedição de 1908).
A REVISÃO DE NOTES NA QUERIES DE 1912
Quando a Associação Britânica estabeleceu um comitê para preparar uma edição
revisada de Notes and Queries no ano após a publicação de Todas, Rios, Haddon e Myers
(reunidos depois por Seligman) eram todos membros. A publicação que ocorreu em 1912,
aparentemente depois de algum conflito entre os jovens turcos e a velha guarda (Urry,
1972: 51), foi em muitos aspectos um novo ponto de partida. O livro era ostensivamente
ainda dirigido a "viajantes" e não-antropólogos que poderiam "fornecer as informações
desejadas para o estudo científico da antropologia em casa" (BAAS, 1912, p. Iii-iv).
Apesar da urgência de "críticos amigáveis" que argumentaram sobre as virtudes de uma
"forma narrativa", muitas seções ainda refletiam as "velhas listas de 'questões principais'"
que haviam caracterizado as três edições de Tylor. No entanto, os "críticos amigáveis"
tiveram claramente um grande impacto. J. L. Myres, o arqueólogo de Oxford que foi o
único contribuinte a escrever mais páginas, descreveu a contribuição de Rivers como
"uma revelação" que estabeleceu um novo "padrão de trabalho no campo" (Urry, 1972:
51). É evidente que os "trabalhadores no campo", para quem Rivers escreveu, embora
carecesse talvez de um "conhecimento avançado em antropologia", não eram viajantes
casuais, mas pessoas em posição de realizar "estudos intensivos".
A peça central de todo o volume, "Conta Geral do Método" de Rivers pode ser
considerado como uma sistematização programática da experiência etnográfica da
"Cambridge School". A distinção entre "estudo intensivo" e "pesquisa" foi aqui
reformulada em termos linguísticos. Porque (como foi sugerido em outro lugar no
volume) "a linguagem é a nossa única chave para a compreensão correta e completa da
vida e do pensamento de um povo" (BAAS, 1912: 186), o primeiro dever do investigador
era "adquirir tão completamente quanto possível "um conhecimento de sua língua (109).
Para esse fim, o volume incorporou "Notas sobre a aprendizagem de uma nova língua"
pelo antropólogo linguístico americano JP Harrington - embora Rivers ainda achasse
melhor confiar em um intérprete, suplementado por termos nativos, do que em "um
conhecimento inadequado da linguagem". (124). Embora Rivers desse especial destaque
ao método genealógico, sua justificativa agora foi formulada em termos bastante
diferentes: ao possibilitar ao investigador "usar o próprio instrumento que as próprias
pessoas usam para lidar com seus problemas sociais", tornou possível estudar " a
formação e a natureza de suas classificações sociais, "excluindo" inteiramente a
influência das categorias civilizadas "(119).
Embora a natureza do "pensamento das pessoas da cultura inferior" fosse ainda
usado para justificar a primeira regra de método de Rivers ("o abstrato deve sempre ser
abordado através do concreto"), ele agora colocou grande ênfase no problema das
diferenças de categoria: "termos nativos devem ser usados onde houver a menor chance
de um diferença de categoria, "e" a maior cautela deve ser usada na obtenção de
informações por meio de perguntas diretas, já que é provável que tais questões sugiram
inevitavelmente alguma categoria civilizada "(110-11). Da mesma forma, atenção
especial deve ser dada à informação voluntária, mesmo que ela interrompa a linha de
pensamento: em vez de reclamar da dificuldade de manter um informante direto ao ponto,
o investigador deve reconhecer que "o nativo também tem razão, provavelmente de muito
mais interesse do que o seu "(112).
O "investigador" de Rivers era mais "inquiridor" do que "observador", mas ele foi
fortemente encorajado a obter a corroboração de "duas ou mais testemunhas
independentes", e advertiu também que desacordos entre eles eram "uma das mais
frutíferas fontes de conhecimento" - "um homem que não lhe dirá nada espontaneamente,
muitas vezes não pode abster-se de corrigir informações falsas "(113). Sempre que
possível, ele deveria suplementar os relatos verbais com o testemunho real das cerimônias
e "aproveitar quaisquer eventos de importância social que ocorram durante sua estada",
já que "o estudo aprofundado de um caso concreto em que regulamentos sociais foram
violados pode dar mais discernimento ... do que um mês de questionamento "(116). Por
último, mas não menos importante, o investigador desenvolveria "simpatia e tato", sem o
qual "é certo que o melhor tipo de trabalho nunca será feito". Embora instados com base
na conveniência ("pessoas de cultura grosseira não estão acostumadas a qualquer
evidência de simpatia por suas maneiras de pensar e agir", "seria um grande abandono de
suas reticências"), Rivers advertiu que os nativos seriam " rápido para reconhecer se esta
simpatia era real e não fingida "(125).
Sugerir que a nova orientação etnográfica incorporada na década de 1912 nas
Notes and Queries refletem claramente a experiência de campo de uma nova espécie de
acadêmico-etnógrafo, não quer dizer que não tenha relação com o desenvolvimento da
teoria antropológica. Uma sensação de crise na teoria evolucionista era evidente na Grã-
Bretanha já em meados da década de 1890, quando Tylor, respondendo à crítica de Boas
ao "Método Comparativo da Antropologia", sugerira a necessidade de "apertar o parafuso
lógico" ( GS 1968b: 211). O mal-estar foi particularmente evidente em relação ao estudo
da religião, onde a deserção de Andrew Lang do campo de Tylor (1901), a interpretação
de RR Marett de "mana" melanésio de Codrington como fenômeno religioso pré-animista
(Marett 1900), e os debates precipitados pelos dados de Arencer de Spencer e Gillen
(Frazer, 1910) contribuíram para um forte sentimento de que algo estava errado tanto com
as categorias quanto com os dados em termos dos quais os antropólogos de poltrona
interpretavam a religião primitiva. Esse desconforto foi refletido nas Notes and Queries
revisadas em um ensaio de Marett (nunca ele mesmo um etnógrafo de campo) sobre "o
estudo dos fatos mágico-religiosos" (BAAS 1912: 251-60). A hifenização era tanto um
reflexo do fato de que "os fundadores da teoria geral" estavam "em disputa" e uma
exortação ao etnógrafo para coletar dados do "ponto de vista" do povo primitivo, "incolor
por conta própria" (251). Evitando questionários, Marett argumentou que "o esquema real
dos tópicos ... deve ser enquadrado pelo próprio observador para se adequar às condições
sociais de uma determinada tribo" (255). O observador não deve perguntar "por que", mas
"o que", focalizando o rito em todos os seus detalhes concretos complexos - "ao mesmo
tempo mantendo à distância nossos próprios conceitos teológicos, bem como nossos
conceitos antropológicos, que são igualmente ruins, já que foram moldados por nós para
nos fazer entender a selvageria, não pela selvageria para permitir que ela se entendesse
"(259). Nesse contexto, então, o "método concreto" não era simplesmente um meio de
captar abstrações que o selvagem não poderia articular, mas uma maneira de coletar "fatos
concretos" não contaminados por abstrações evolutivas européias que pareciam mais do
que um pouco problemático.
Como uma espécie de nota de rodapé para a nova edição de Notes and Queries,
Rivers em 1913 publicou uma declaração sobre as necessidades da etnografia, na qual ele
elaborou certos aspectos do "estudo intensivo" que podem ter parecido inadequados para
argumentar no esforço colaborativo anterior. Especificando exatamente que tipo de
pesquisa antropológica era urgentemente urgente, Rivers estreitou e refinou a concepção
de estudo intensivo que surgira no trabalho da Escola de Cambridge. Por um lado, ele
subordinou explicitamente certas preocupações tradicionais de uma antropologia geral,
ou porque seus dados eram menos imediatamente ameaçados (no caso da arqueologia) ou
porque os perseguiam arriscando destruir o relacionamento necessário para o estudo
sociológico intensivo (em o caso da cultura material e antropologia física [WHR 1913: 5-
6, 13]). Da mesma forma, por causa da "perturbação e excitação produzidas entre os
nativos pelas várias atividades dos diferentes membros de uma expedição", ele agora
insistia que o trabalho etnográfico deveria ser realizado por simples investigadores
"trabalhando sozinhos" (10-11). Como justificativa adicional, ele argumentou que o
trabalho da etnografia deveria ser indiviso porque seu assunto era indivisível. Em uma
cultura grosseira (e há várias indicações de que ele agora pensava em cultura no plural),
os domínios civilizados como política, religião, educação, arte e tecnologia eram
interdependentes e inseparáveis, e seguia esse "especialismo no mundo". A recolha de
detalhes etnográficos deve ser evitada a todo o custo "(11). Rivers insistiu, no entanto, na
especialização do próprio papel do etnógrafo: porque os funcionários do governo e os
missionários tinham pouco tempo após o desempenho de suas tarefas regulares, porque
lhes faltavam treinamento apropriado e porque suas ocupações os colocavam em conflito
com as ideias nativas e costumes (até mesmo no caso dos missionários, a ponto de abraçar
o "dever de destruí-los"), Rivers sentia que a etnografia era mais bem exercida por
"trabalhadores privados", de preferência com treinamento ou experiência especial "em
métodos exatos" em outras ciências "(9-10). Tais eram as condições prévias do "trabalho
intensivo", que Rivers definiu como aquele "em que o trabalhador vive por um ano ou
mais em uma comunidade de talvez quatrocentas ou quinhentas pessoas e estuda cada
detalhe de sua vida e cultura; conhecer cada membro da comunidade pessoalmente, em
que ele não se contenta com informações generalizadas, mas estuda cada característica da
vida e do costume em detalhes concretos e por meio da língua vernácula "(7).
Isso, pode-se sugerir, era exatamente o que Malinowski fazia nos trobriandeses.
A promulgação de Malinowski do programa de Rivers foi, no entanto, mais do que uma
questão de levar as novas Notes and Queries para o campo e seguir as instruções.
Envolvia uma mudança no local primário de investigação, desde o convés do navio da
missão ou a varanda da estação missionária até o centro fervilhante da aldeia, e uma
mudança correspondente na concepção do papel do etnógrafo, do pesquisador aquele do
participante "de certo modo" em vida de Vila. Exigia também uma mudança na orientação
teórica, uma vez que "enquanto o objetivo da antropologia [fosse] ensinar-nos a história
da humanidade" (RC 1913; 5), o alvoroço da atividade da aldeia só poderia ter interesse
mais do que intrínseco. E, finalmente, exigiu não apenas promulgação, mas
corporificação - ou precisamente o tipo de transformação mítica que Malinowski
forneceu.
MALINOWSKI DO MUSEU BRITÂNICO A MAILU
Antes de sua experiência etnográfica mitopoética nos trobriandos, o próprio
Malinowski havia aprendido como antropólogo de poltrona. Sua introdução à
antropologia veio de fato quando, durante um período de retirada medicamente forçada
da pesquisa química e física, ele leu (ou leu para ele por sua mãe UGFP; BM / JGF
5/25/23)) a segunda edição de O ramo dourado de Frazer (1900). Complicada como é por
uma inflação retórica complexamente motivada, a dívida de Malinowski com Frazer tem
sido objeto de debate (Jarvie 1964; Leach 1966; cf. BM 1923, 1944). Mais tarde, ele falou
de ter sido imediatamente "ligado ao serviço da antropologia Frazeriana" - "uma grande
ciência, digna de tanta devoção como qualquer um de seus estudos irmãos mais velhos e
mais exatos" (1926a; 94). Não há dúvida de que existe um elo entre as preocupações
epistemológicas da tese de doutorado de Malinowski na Universidade de Cracóvia
(Paluch, 1981) e os fios de magia, religião e ciência em que Frazer tecia sua rica tapeçaria
de detalhes etnográficos transfigurados. Mas Malinowski escolheu Frazer como uma
"obra-prima" do estilo literário inglês, e seus meros reconhecimentos convincentes
refletem sua apreciação da convincente representação de Frazer da experiência exótica
mas genericamente humana dentro de uma paisagem vividamente recriada (JGFP; BM /
JGF 10 / 25/17) - a "relação cena / ato" que, de acordo com o crítico literário Stanley
Hyman (1959; 201,225,254), forneceu o "núcleo imaginativo" do trabalho de Frazer, e
mais tarde foi notavelmente evidente nos Argonautas de Malinowski.
Do ponto de vista literário, a antropologia de Malinowski pode ser considerada
uma muda do ramo dourado. E não há dúvida também preocupações substantivas e até
teóricas em que o vínculo com a antropologia Frazeriana é evidente (BM 1944). Mas, do
ponto de vista metodológico e teórico mais geral, as diferenças são suficientemente claras.
Levando adiante a tradição de especulação de poltrona dentro dos próprios recintos da
Escola de Cambridge, Frazer defendeu seu questionário em face do "método concreto"
de Rivers (JGF: JGF / J. Roscoe 5/12/07). Durante a década após 1900, quando seu mestre
(um tanto desaprovador) Tylor começou a se retirar para a aposentadoria, o debate teórico
na antropologia britânica girava em torno das questões que Frazer costumava dar foco
temático a seus esforços literários: a natureza da religião primitiva, e particularmente o
problema do totemismo - no qual Frazer em 1910 ofereceu três "teorias" diferentes, todas
incorporadas em seu compêndio de quatro volumes sobre Totemism e Exogamy (cf.
Hyman 1959: 214-15). Naquela época, o mal-estar teórico na antropologia britânica
estava se tornando agudo. Uma conseqüência foi um senso geral de urgência etnográfica
- o sentimento anteriormente percebido de que as categorias etnográficas recebidas eram
de alguma forma inadequadas, e que o que era necessário era um novo corpo de dados
livre de pressuposições teóricas. Mas a própria teoria evolucionária já havia sido
questionada. Rivers anunciaria em breve sua "conversão" a um ponto de vista "histórico"
(1911), e Radcliffe-Brown já havia começado a reelaboração durkheimiana de seus dados
de Andaman que, no contexto de debates subsequentes com Rivers, o levaram a afasta-se
quase totalmente dos problemas diacrônicos (GS, 1971).
 Neste ponto Malinowski, depois de um ano em Leipzig, onde estudou com o
psicólogo Wilhelm Wundt e o historiador econômico Karl Bucher, veio para a Inglaterra
para estudar antropologia (KS 1958-60). Introduzido por Haddon a Seligman, ele
ingressou na mais cosmopolita (e sociológica) London School of Economics, onde se
tornou aluno de Seligman e Westermarck. Continuando com extensa pesquisa
bibliotecária no Museu Britânico, Malinowski entrou ativamente na discussão em curso
do totemismo, começando com uma crítica da interpretação de Frazer da cerimônia do
intichiuma (1912), continuando com uma breve revisão das Formas elementares de
Durkheim (1913b), e culminando com sua ainda não traduzida publicação polonesa sobre
crenças primitivas e formas de organização social: uma visão sobre a gênese da religião
com especial respeito ao totemismo (1915b). Embora essas peças ainda estejam contidas
dentro do arcabouço geral da hipótese evolucionista, há outra que reflete a mudança em
curso das origens últimas e do desenvolvimento diacrônico de longo prazo para
problemas mais especificamente históricos ou puramente sincrônicos.
Considerada de um ponto de vista substantivo, a Família entre os Aborígines
australianos (1913a) é uma tentativa de Malinowski, seguindo a linha pioneira de seu
professor Westermarck (1891), de atacar tais cavalos de guerra evolucionários como
"promiscuidade primitiva" e "casamento por captura", bem como toda a noção moralista
de " sistema classificatório de parentesco ", com base em uma análise sistemática de toda
a literatura disponível do campo etnográfico que forneceu evolucionistas como Frazer
com seu tipo de caso de" homem verdadeiramente primitivo ". Construtivamente, o livro
é o trabalho mais durkheimiano de Malinowski: sua principal preocupação é demonstrar
a inter-relação tanto da ideia de parentesco como da família como uma instituição social
com "a estrutura geral da sociedade" (1913a: 300). Ao mesmo tempo, também pode ser
considerado um exercício metodológico - outra tentativa de apertar o "parafuso lógico"
de Tylor. Malinsley mostra uma notável (alguns diriam não característicos) preocupação
com a definição de categorias analíticas não "diretamente emprestadas de nossa própria
sociedade" (168). E ele está ainda mais sistematicamente preocupado em desenvolver
métodos rigorosos na avaliação de evidências etnográficas. Ao fazer isso, ele usa a
história em um sentido bastante técnico e profissional, usando o texto historiográfico de
Langlois e Seignobos (1898) como um modelo para o tratamento das principais fontes
etnográficas australianas por "regras rígidas da crítica histórica", e analisando
testemunhos conflitantes para que o trabalho de campo futuro possa ser focado em
questões fundamentais de fato (1913a: 19). Esse mesmo foco em direção ao campo é
evidente em sua visão já um tanto crítica da sociologia durkheimiana, que ele tendia a
considerar como uma filosofia oculta hipostenizando uma "mente coletiva" metafísica à
negligência das atividades dos indivíduos humanos reais (1913b). Malinowski achava que
a interpretação durkheimiana era limitada pela "ausência completa em nossa informação
etnográfica de qualquer tentativa de conectar os dados do folclore e dos fatos da
sociologia" (1913a: 233), ou como ele às vezes se inclinava a apresentá-la " crença social
"e" função social "- um termo que no uso muitas vezes um tanto durkheimiano de
Malinowski tendia a significar" comportamento real ". Deste ponto de vista, a monografia
australiana não é tanto um exercício de poltrona como o prolegômeno2 do futuro trabalho
de campo de Malinowski.

2
“coisas que são ditas antes” -A.A
 Sua entrada no campo, no entanto, foi atrasada por exigências de financiamento.
A partir de 1911, Seligman, juntamente com Haddon e Rivers (dos quais Malinowski
também recebeu orientação), procuraram vários locais de trabalho de campo possíveis,
inclusive o Sudão, para o qual os próprios interesses de Seligman mudaram (BMPL: BM
/ CGS 2122/12), andfaute de mieux, de volta à Polônia "entre nossos camponeses"
(ACHP: BMIACH 11112/11). No entanto, somente em 1914, quando a Associação
Britânica se reuniu na Austrália, Seligman conseguiu uma bolsa de viagem para
Malinowski e recebeu sua passagem para o Oriente como secretário da seção
antropológica da Associação. Sua introdução ao campo depois das reuniões de agosto foi
claramente projetada por Seligman para enfocar mais intensamente a região limítrofe
entre dois grupos étnicos importantes que seu trabalho de pesquisa anterior havia
distinguido (1910: 2, 24-25; Firth 1975). Malinowski começou trabalhando em Port
Moresby com Ahuia Ova, um policial da aldeia que servira como principal informante de
Seligman em conversas "realizadas na varanda da casa onde ele morava com seu tio
Taubada, o velho chefe de Hododai" (Seligman 1910: ix BMPL: BM / CGS 9/10/14;
Williams 1939).
Malinowski rapidamente ficou insatisfeito, no entanto, com essas "explorações
etnográficas", por motivos que prenunciam seu modo etnográfico posterior: "(1) eu tenho
pouco a ver com os selvagens no local, não os observo o suficiente e (2) eu não falo sua
língua "(1967: 13). Este último defeito parece ter remediado quando se estabeleceu para
uma pesquisa mais intensiva na ilha de Mailu. No momento em que ele partiu no final de
janeiro, ele era bastante fluente na língua franca da área (Motu) - uma realização
suficientemente notável que, para não ser desacreditada, ele achava necessário em sua
conta publicada "se gabar explicitamente da minha facilidade para adquirir um comando
conversacional de línguas estrangeiras "(1915a: 50l). O problema da observação "no
local" não foi tão fácil de resolver: ao longo do diário Mailu, os dias de Malinowski
começam com a frase "foi para a aldeia". Há vislumbres momentâneos, no entanto, de um
estilo etnográfico mais íntimo. Em uma viagem que ele fez no início de dezembro,
levantando grupos ao longo da costa do sudeste, ele ficou em várias aldeias no dubu ou
na casa dos homens - em uma ocasião por três noites sucessivas durante uma festa nativa.
Embora "o fedor, a fumaça, o barulho de pessoas, cães e porcos" o deixassem exausto,
Malinowski claramente tinha um senso do potencial etnográfico de um envolvimento
mais direto, e retornou a Mailu resolveu que "devia começar uma nova existência" (1967).
: 49, 54-55).
Malinowski mais tarde sugeriu que as próximas semanas em Mailu, quando a
ausência do missionário local o deixou "completamente a sós com os nativos", foi seu
período mais produtivo em Mailu (1915a: 50l). Dificilmente se adivinharia isso em seu
diário, onde ele relata ter ficado com "absolutamente ninguém" por mais de uma semana,
porque se recusou a pagar aos 2 mil que Mailu exigiu para permitir que ele os
acompanhasse em uma expedição comercial (1967: 62). ). Mas é preciso colocar contra
tais registros particulares de frustração que parte do material da etnografia Mailu
publicada - que, pode-se notar de passagem, ainda reflete fortemente as categorias da
nova edição de Notes and Queries que Malinowski levou consigo para o campo. Contando
como ele superou as dificuldades de chegar a crenças "mágico-religiosas", Malinowski
conta como, em certo ponto, o Mailu se convenceu de que a casa de missão abandonada
em que ele ficou era cheia de fantasmas. Seu "cozinheiro" e alguns homens da aldeia que
costumavam dormir lá pararam de fazê-lo. Mais tarde, quando uma noite a conversa se
transformou em fantasmas, Malinowski, professando sua ignorância de tais assuntos,
pediu seu conselho e obteve uma grande quantidade de informações sobre assuntos
anteriormente fechados a ele. Generalizando no relato publicado, ele comentou: "Minha
experiência é que o questionamento direto do nativo sobre um costume ou crença nunca
revela sua atitude mental tão completamente quanto a discussão de fatos relacionados
com a observação direta de um costume ou com uma ocorrência, em que ambas as partes
estão materialmente preocupadas "(1915a: 650-52). Implícita nessa última frase estava a
essência de um estilo de trabalho de campo significativamente diferente daquele
formalizado por Rivers em Notes and Queries.
Malinowski não estava de todo satisfeito com sua pesquisa Mailu (ACHP: BM /
ACH 15/10/15). Analisando seus dados em Melbourne na primavera de 1915, ele decidiu
que o trabalho feito sozinho com os nativos era "incomparavelmente mais intensivo do
que o trabalho feito em assentamentos de homens brancos, ou mesmo em companhia de
homem branco; o mais próximo mora em uma vila e mais ele vê realmente dos nativos o
melhor "(1915a: 50l). A conclusão óbvia era que ele deveria morar na aldeia. Mas como
aquelas noites no dubu testemunham, a imersão total não foi fácil para ele. Tem sido
argumentado que uma solução foi sugerida a ele durante sua breve estada na Ilha
Woodlark no começo de 1915 (Wax 1972: 7), onde ele viveu "em uma tenda de folhas de
palmeira" a apenas sessenta metros da aldeia - "feliz por estar sozinho de novo com
garotos NG [particularmente quando eu estava sentado sozinho ... olhando para a aldeia
... "(1967: 92). O artefato de lona, frágil, do etnógrafo da Europa civilizada, personificava
uma ambivalência semelhante. Puxando suas abas para trás, ele poderia, de certa forma,
fechar o mundo nativo e retirar-se para seus romances quando a tensão do estudo
intensivo de uma área muito limitada se tornasse grande demais.
OS TROMBIANDESES: DE RIDER HAGGARD PARA CONRAD
Com apoio financeiro do governo australiano que o internara nominalmente
(Laracy, 1976), Malinowski voltou a campo em junho de 1915. Embora Seligman
quisesse que ele fosse à ilha de Rossel para examinar outro dos "três pontos do triângulo
de Massim" (BMPL: CGS / BM nd), Malinowski partiu para o distrito de Mambare, na
costa norte da Nova Guiné (BM / CGS 5/6/15). Ele decidiu, no entanto, parar no caminho
de Kiriwina, em Trombiand, onde Seligman havia trabalhado brevemente, porque eles
eram "os líderes de toda a cultura material e artística" da área (BM / CGS, 6/13/15). .
Embora totalmente "pacificados" por mais de uma década, os trombriandeses eram,
relativamente a muitas áreas insulares e costeiras da Nova Guiné, relativamente pouco
cultivados. Malinowski chegou durante a temporada do festival milamala, o ponto alto
cerimonial do ciclo anual, e sua atenção foi imediatamente envolvida pelos fenômenos
que seriam os temas de suas posteriores monografias: a "jardinagem cerimonial", as
"crenças e cerimônias". sobre os espíritos ", e seu" peculiar e interessante "sistema de
negociação (BM / CGS 7/30/15). Nos trombriandeses - em contraste com as ilhas do
Estreito de Torres - estes não precisavam ser recapturados das lembranças dos anciãos,
ou reconstruídos a partir de dados fragmentados sobreviventes do presente, ou recriados
por pessoas bajuladas para a realização de cerimônias defuntas. Aqui eles poderiam ser
observados diretamente. Mais do que isso, este foi aparentemente um dos casos em que
houve um "ajuste" íntimo entre etnógrafo e assunto-Malinsowski, mais tarde contrastou
a relativa facilidade de seu trabalho em Kiriwina com dificuldades que ele encontrou em
outros lugares (1967: 227). Na época, ele estava claramente cativado. Quando recebeu a
notícia da inesperada saída do missionário Mambare de quem esperava obter uma
orientação etnográfica, estendeu sua estadia em Trobriand, pedindo desculpas a Seligman
por permanecer em uma área que já havia coberto. Em meados de outubro, quando
demitiu seu intérprete, Malinowski já tinha o suficiente de kiriwina que, durante três
semanas, ele usara apenas o inglês pidgin "uma frase ou mais por dia". Tendo se mudado
do interior da estação do governo para a vila de Omarakana, ele escreveu para Seligman
dizendo que ele estava "absolutamente sozinho entre os negros [sic]". Negando a si
mesmo tanto o uísque quanto o "outro consolo do homem branco", "ele estava
conseguindo" uma coisa tão boa "que ele decidiu não ir para Mambare (9/24, 10/19/15).
Salvo por quaisquer "dias de Capuan" quinzenais que ele possa ter desfrutado na costa de
Gusaweta (1967: 259), ele aparentemente permaneceu em Omarakana por quase seis
meses.
Este não é o lugar para tentar responder a todas as questões levantadas sobre o
trabalho de campo de Malinowski pelas "revelações" de seus diários - documentos
joyceanos cuja interpretação adequada aguarda uma indexação detalhada e
contextualização com outros materiais. Talvez por não serem primariamente "sobre" seu
trabalho de campo, eles não tratam de forma alguma sua primeira expedição trobriandesa
(1967: 99). A presente conta dependerá principalmente de outros materiais de origem.
Sabemos, a partir de reflexões posteriores, que, apesar de dispensar um intérprete,
Malinowski ainda não era capaz de "seguir facilmente as conversas entre os próprios
nativos" (1935, 1: 453). Sabemos também que ele ainda estava muito sob a influência
metodológica de Rivers: "era minha ambição desenvolver o princípio do 'método
genealógico' em um esquema mais amplo e ambicioso para ser intitulado 'método de
documentação objetiva'" (1935, 1: 326; WHRP: BMIWHR 10/15/15). Para uma
evidência contemporânea de suas preocupações metodológicas, a melhor fonte é Baloma:
Os Espíritos dos Mortos nos Trombiandeses (1916), que ele escreveu durante o intervalo
entre sua primeira e segunda viagens trombriandesas.
Apesar da sugestão de um crítico que Malinowski (na verdade, Marett) o slogan
era "estudar o ritual e não a crença" (Jarvie 1964: 44), e apesar de sua caracterização como
"empirista obsessivo" (Leach 1957: 120), o que chama a atenção em Baloma é
precisamente a tentativa de penetrar a crença nativa; sua insistência na inadequação de
quaisquer "fatos puros" não interpretados - e, por implicação, "método concreto" de
Rivers - para a tarefa (cf. Panoff 1972: 43-45). Baloma revela Malinowski como um
trabalhador de campo agressivamente interativo. Em contraste com Notes and Queries,
ele defende o uso de questões importantes sob certas circunstâncias (1916: 264); ele
questiona as crenças que os nativos tomam por certo (208); ele sugere possibilidades
alternativas (227-28); ele os força em aparentes contradições (167); ele os empurra, como
ele diz, "para a parede metafísica" (236) - e, em certas ocasiões, é empurrado em direção
a si mesmo. Rejeitando a noção de que era "possível envolver em um cobertor um certo
número de" fatos como você os encontra "e trazê-los de volta para o estudante doméstico
generalizar", ele insiste que "o trabalho de campo consiste apenas e exclusivamente na
interpretação da realidade social caótica, em subordiná-la às regras gerais "(238). Em pelo
menos um exemplo crítico, essa abordagem parece ter levado Malinowski a extraviar: seu
amigo comerciante Billy Hancock escreveu-lhe mais tarde indicando que os nativos
nunca corrigiram uma interpretação antecipada da reencarnação do Baloma porque
tinham medo de "contradizer o médico" ( GS 1977). Mas o estilo etnográfico de
Malinowski também parece ter gerado um grande e variado corpo de dados. Em contraste
marcante com as notas etnográficas de Haddon, que contêm uma quantidade
desproporcional de material de segunda mão, derivado de fontes impressas ou
correspondência com "homens no local" (ACHP: passim), e com os de Rivers, que
tendem a ter o caráter esquemático que se poderia esperar do "método concreto" (WHRP:
passim), as notas de campo de Malinowski são ricamente documentadas nos materiais de
sua própria observação, registradas em grande parte na língua nativa (BMPL: passim).
De um ponto de vista substantivo, Baloma é um tratado sobre a relação entre
crença individual e coletiva; visto metodologicamente, é uma tentativa de lidar de uma
maneira geral com os problemas colocados por essa massa de informação, e
particularmente com o problema da variação do informante - um problema que no modo
positivista de Riversiano foi reduzido à insignificância. Como se sintetizava como uma
"crença" as respostas "sempre fragmentárias" e "às vezes desesperadamente inadequadas
e contraditórias" à pergunta "Como os nativos imaginam o retorno do baloma?" (1916:
241) Temperamentalmente pouco inclinado a permitir-lhes contradizê-lo, e não um ao
outro, a solução de Malinowski - ex post facto na análise de seus dados de campo - era
distinguir entre "idéias sociais ou dogmas" (crenças incorporadas em instituições,
costumes, ritos e mitos, que "acreditavam e agiam por todos", eram absolutamente
padronizados, "o comportamento geral dos nativos em relação ao objeto de uma crença"
e opiniões ou interpretações que poderiam ser oferecidas por indivíduos, grupos de
especialistas, ou mesmo a maioria dos membros de uma comunidade (245,252-53).
Algumas dessas distinções entre ideia cultural e opinião individual, frequentemente
sobrepostas a uma entre "regras e regularidades" e comportamento real, eram
características de todas as prescrições metodológicas posteriores de Malinowski, assim
como seus escritos etnográficos mais teoricamente orientados (cf. 1922: 24). Muitas
vezes visto como anti-Durkheimiano, também era anti-Riversiano. Embora
aparentemente tenha privilegiado um domínio costumeiro ou institucional onde a crença
nativa era homogênea, dava enorme peso ao conflito de regras culturais e impulsos
individuais que tornavam a sociedade selvagem "não um esquema lógico consistente, mas
uma mistura efervescente de princípios conflitantes". discípulos "(1926b: 121).
Depois de um ano e meio na Austrália, Malinowski partiu para os trobriandeses
novamente no final de outubro de 1917. O fato de ele ter retornado é, ele mesmo,
metodologicamente significativo. Pouco depois de chegar a Sydney em 1916, Malinowski
ainda pensava em perseguir o projeto de Rossel Island, de Seligman, enquanto "trabalhava
com o material trombiandês" (ACHP: BM / ACH 5/25/16). Mas é claro que sua
compreensão das demandas do "estudo intensivo" evoluiu nesse ínterim, e quando a
permissão oficial para visitar Rossel foi negada, ele estava livre para retornar a Kiriwina
(Laracy, 1976). Escrevendo para Frazer no caminho de volta, ele observou que "enquanto
no campo, ... os aspectos mais elementares" de muitos sujeitos "tornam-se logo tão
familiares que escapam à atenção"; ao mesmo tempo, "uma vez longe dos nativos", a
memória não poderia tomar o lugar da "observação direta". Ele, portanto, passou grande
parte do período intermediário australiano examinando todo o material para criar um
"esboço condensado", que abrira "toda uma série de novas perguntas" que ele precisava
agora (JGFP: BMIJGF, 10/25/17).
 Embora ele não tenha resolvido desta vez em Omarakana, o retorno de
Malinowski para a mesma área, depois de tê-la deixado por um longo período, pode
também (se a experiência de muitos outros antropólogos se aplicar) ter ajudado a cimentar
mais de perto suas relações com os informantes trombriandeses. Essas dificilmente eram
as relações de "paridade social" que uma comentarista retrospectiva (e claramente
democrática americana) sugeriu serem uma condição de observação participante (Wax
1972: 8). O séquito de Malinowski de dois ou três "meninos" da Nova Guiné (um dos
quais em pelo menos uma ocasião ele parece ter atingido [BM 1967: 250)) realmente
invoca imagens do manifesto colonial de "pequeno senhorio" também em alguns de suas
fantasias de diário (140, 167,235). Mas numa sociedade estratificada como os
trombiandeses (onde o chefe se sentava sobre uma plataforma para que os plebeus não
rastejassem no chão de passagem [Wax 1972: 5; cf. BM 1929a: 32-33]), paridade social
- que tem uma problemática relação à compreensão - é em si uma noção bastante
problemática. Que Malinowski, em troca de metade de um palito de tabaco por dia, tivesse
permissão para armar sua tenda na área central restrita de Omarakana (1935, 1:41), que
ele aparentemente foi tratado em termos que denotam alto posto (1929a: 61), e sem dúvida
não andou curvado em frente ao seu vizinho, o chefe da aldeia To'uluwa, pode ter aberto
mais áreas da vida trobriandesa a ele do que qualquer outro status prontamente disponível
- mesmo que também possa ter em alguns respeitos distorcidos sua perspectiva (cf.
Weiner 1976).

As questões críticas parecem ser o modo de interação e as qualidades de

relacionamento que ele conseguiu estabelecer. Na medida em que a atividade do
pesquisador de campo pode ser dividida em diferentes modos (participação, observação
e interrogação [Wax 1972: 12] ou talvez mais neutra, fazendo, vendo e falando), é
certamente verdade que Malinowski (como todo outro pesquisador de campo desde
então?) reuniu mais informações pelos dois últimos do que pelo primeiro. Mas pode-se
argumentar que, do ponto de vista da coleta de informações, a participação é, até certo
ponto, um fenômeno contextual - como as referências muitas vezes breves ao seu trabalho
de campo real no diário da segunda viagem trombriandesa sugerem: foi jardim e
conversou com o povo Teyava de jardinagem e jardim mágico "(1967: 276). No caso de
referências freqüentemente mais esparsas, como "buriti / a'ulo em Wakayse-Kabwaku"
(291), é ainda mais difícil dizer exatamente o que aconteceu. Essa é a única referência no
diário de um grande evento em seu trabalho de campo, um display de alimentos
competitivo relatado com algum detalhe em Coral Gardens e Their Magic (1935, 1: 181-
87). Embora o diário indique que um bom bocado de "conversas" de Malinowski foi em
sessões individuais com informantes compensados pelo tabaco, é evidente ao longo de
suas etnografias que grande parte dele estava no contexto de eventos que ele observou e
cerimônias nas quais ele "assistido" - um termo vago, talvez refletindo o significado do
francês, mas apropriadamente escolhido por Malinowski para implicar um certo grau de
participação. Houve muitas situações em que sua participação foi severamente limitada.
Seu diário o revela como sempre deixado na praia quando os nativos partem em uma
expedição Kula (1967: 234, 245) - e os argonautas sugerem o porquê: quando uma
expedição a que Malinowski foi autorizado a se juntar no final de 1915 foi forçada a
recuar por ventos adversos, To'uluwa atribuiu esse azar à sua presença (1922: 479). Mas
se às vezes ele era forçado a confiar em perguntas e respostas simples, Malinowski
considerava isso claramente como um estilo de trabalho distintamente inferior. Embora
ele sentisse que a documentação concreta e a coleta de textos eram componentes
essenciais de um estilo correto, seu ideal metodológico - freqüentemente realizado na
prática - permaneceu estabelecido em Mailu: discussão com um ou mais informantes de
uma experiência mútua (se diferente) - atividade ou evento. Só assim alguém poderia
"integrar o comportamento nativo em significado nativo" (1935, 1:86).
No que diz respeito à qualidade de suas relações com os trombriandeses, é um
grave erro julgá-los simplesmente com base em uma leitura seletiva das seções mais
negativas do diário (Hsu 1979). Sem minimizar o tom penetrante de solidão, frustração e
agressão ou os termos raciais evolucionários em que esses sentimentos eram
frequentemente expressos, sem negar os epítetos3 raciais explícitos, deve-se ter em mente,

3
Com base na página de fac-símile do original polonês reproduzida como frontispício da tradução publicada
dos diários de Malinowski (BM 1967), argumentou-se (Leach 1980) que "nigger" é uma tradução
inadequada do termo real usado por Malinowski: nigrami. Fui assegurado pelo meu ex-aluno Edward
Martinek, que pesquisou Malinowski em vários arquivos em Cracóvia, na Polônia, que nigrami não é
propriamente uma palavra polonesa. O que Malinowski parece ter feito é tornar o epíteto racial inglês
foneticamente ("nigr") e adicionar a terminação polonesa "-ami", que, segundo Norbert Guterman, o
tradutor dos diários, indica o caso instrumental (cf. KS 1982). Que Malinowski conheceu e usou o epíteto
inglês na época do diário Trobriand é evidente em várias fontes citadas neste artigo. O significado de seu
uso é uma questão complexa (cf. GS 1968b). Certamente não é para ser tomada casualmente como "prova"
do racismo radical. Mas também não será necessário argumentar que a palavra não tem, então, significado
racial depreciativo. A reação de Spencer ao uso de Gillen sugere o contrário. Um fragmento inédito de
Haddon da década de 1890 fala de "negros" como "um termo de reprovação que implica um ódio e
arrogância semelhante ao que os judeus consideram os gentios, os gregos, os bárbaros e que os chineses
ainda mantêm por 'estrangeiros". diabos "(ACHP: [1894]). De fato, já em 1858, Sir Henry Maine reprovou
aqueles que "desprezavam as idiossincrasias de seus semelhantes de pele escura: se um inglês pensa e fala
de hindu como um nigger, quais serão suas idéias sobre um Bheel ou um Khond? " (Maine 1858: 129).
Esses exemplos sugerem que a chave para o uso está na geografia das relações raciais. Nigrami não aparece
como argumentei em outro lugar (1968a), que o diário funcionava como uma válvula de
segurança para os sentimentos que Malinowski era incapaz ou não queria expressar em
suas relações diárias. No nível do princípio metodológico, Malinowski insistiu na
importância crítica de "amizades pessoais [para encorajar confidências espontâneas e a
repetição de fofocas íntimas" (1929a: 282-83). O quanto essas amizades são "reais" é um
assunto muito complexo para se aventurar aqui. Pode-se supor que eles compartilhavam
a ambiguidade inerente e a assimetria de quase todas as relações etnográficas (d. As
observações sugestivas de Forge, 1967). Mas certamente está presumindo muito para
caracterizá-lo como "um antropólogo que odeia os nativos" (Hsu 1979: 521).
Quanto à reação dos trobriandeses a ele, podemos ter certeza de que, quando
enfurecidos com suas perguntas ou feridos por suas ocasionais explosões de raiva, eles o
rejeitaram. Mas qualquer número de detalhes tanto no diário quanto nas etnografias -
particularmente A Vida Sexual dos Selvagens, que é a mais reveladora da
imponderabilidade de seu comportamento etnográfico diário - atesta que ele geralmente
estava em bons termos com eles. Claramente, seria um erro levar em conta a passagem
irônica em Argonautas, onde ele sugere que ele foi aceito como um incômodo necessário
"mitigado por doações de tabaco" (1922: 6; cf. Young 1979: 14-15). O número de seus
informantes (que freqüentemente aparecem, pode-se notar, como indivíduos
identificáveis nas etnografias), o kayaku ou congregações em sua tenda (1967: 103), a
magia oferecida para ele durante a doença (1922: 244), as numerosas confidências sexuais
(1929a: passim) sugerem algo mais do que um incômodo necessário. Sem dúvida, ele
permaneceu em Trobriand e se importava com um europeu, separado deles por muitas
coisas - algumas delas bastante sutis e até paradoxais, como sua coleção enciclopédica de
magia particular, da qual nenhum trobriandês comandava mais que um pequeno
fragmento (1929a: 373). Mas ele era claramente um europeu de um tipo especial - como
ficou evidente em sua surpresa que ele, de modo não-missionário em outros aspectos,
deveria ter argumentado a "visão missionária" da paternidade fisiológica (1929a: 187).
Ficou evidente mesmo após a sua morte, quando ele ainda era lembrado como "o homem
das canções" (Hogbin 1946), sem dúvida dos tempos em que, a fim de assustar
mulukwausi, ou voando bruxas, ele cantou "beijar minha bunda" para melodias de
Wagner (1967: 157).
Distraído por toda aquela descarga de afeto negativo, pode-se negligenciar o
insights seus diários oferecem em finalidade etnográfica final de Malinowski. No diário
de Mailu, Malinowski ainda estava muito sob a influência de Rivers, que ele descreveu a
Haddon em 1916 como seu "patrono" [o trabalho de campo] (ACHP: BM / ACH 5/25/16).
Em contraste, o segundo diário trombriandês revela Malinowski freqüentemente em
debate com Rivers, não apenas em seu modo "concreto" metodológico, mas também em
seu modo "histórico" interpretativo (1967: 114, 161, 229, 254, 280). Se a História da
Sociedade da Melanésia fosse o resultado da evolução da evolução para a história, então
o lugar das abordagens diacrônicas na pesquisa etnológica parecia de fato problemático.
Ao contrário de Rivers, que estava (nesse ponto de sua carreira) disposto a deixar de lado
os problemas psicológicos (1916), Malinowski, tanto por temperamento quanto por
experiência etnográfica, foi impelido em direção a eles. Ele não rejeitou inteiramente a

no primeiro diário da Nova Guiné de Malinowski, nem "niggers" nas cartas desse período, mas apenas
depois de ter passado vários anos na periferia colonial.
história - até 1922 ele ainda estava falando sobre fazer um estudo de migração no modo
Reveliano (1922: 232). Mas já está claro em Baloma, e bastante explícito nas primeiras
páginas do diário trombriandês, que os problemas psicológicos eram "a essência mais
profunda de [suas] investigações": "descobrir quais são as paixões principais [do nativo],
os motivos para sua conduta, seus objetivos, (...) seu modo essencial de pensar mais
profundo "(1967: 119). Nesse momento, ele se viu "de volta a Bastian" - ou, num contexto
inglês, talvez para Frazer. Mas, em contraste com os evolucionistas, a psicologia social
de Malinowski estava fundamentada não em alguma sequência diacrônica hipotética, mas
nos eventos em curso de uma situação etnográfica contemporânea, observada de perto
por um método que procurava investigar mais profundamente do que Rivers. O contraste
foi sugerido em idéias que ele registrou para o prefácio de sua etnografia planejada: "Jan
Kubary como um metodologista concreto [ie, Riveliano]; Mikluho-Maclay como um
novo tipo em comparação de Marett: os primeiros etnógrafos como garimpeiros" (1967).
: 155; cf. Tumarkin 1982). É no contexto desse contraste implícito entre o levantamento
de uma superfície etnográfica e a mineração de seu significado psicológico mais profundo
- assim como o de transformar a identidade nacional - que se deve lustrar a proclamação
de Malinowski da sua ambição antropológica final: "Rivers é o Cavaleiro Abatido da
antropologia; eu serei o Conrad "(Firth ed. 1957: 6; cf. BMPY: BMIB. Seligman 6/21118;
cf. Kirschner 1968; Langham 1981: 171-77).
ARGONAUTAS COMO MITO EURISTÍCO
Esse epigrama autoproclamado é, obviamente, multiplamente significativo, e
pode-se encontrar nele também, talvez, uma pista para o método da etnografia de
Malinowski - tomar essa palavra agora não no sentido de registrar dados etnográficos no
campo, mas no sentido de sua representação subseqüente em uma monografia publicada
(cf. Marcus 1982). Malinowski (cuja escolha de adjetivos dificilmente pode ter sido
acidental) foi ele próprio consciente do abismo entre "o material bruto de informação ...
e a apresentação autoritária final dos resultados" (1922: 3) - ou, como em outros lugares
igualmente de forma reveladora, entre "a ligeira poeira de pequenos fragmentos de
informação - aqui e ali, caótica, desigual mesmo em sua credibilidade" e os "ideais finais
do conhecimento": "o crioulo essencial [sic] como ilustração e documento para a nossa
concepção do homem "(BMPL:" Method "nd). O problema era como "convencer meus
leitores" de que a informação etnográfica que lhes era oferecida era "conhecimento
adquirido objetivamente" e não simplesmente "uma noção formada subjetivamente"
(ibid.). No nível da formulação explícita, Malinowski geralmente tendia a discutir a
questão em termos que se poderia esperar de um físico que se tornou etnógrafo sob a
sombra metodológica de Rivers. Assim como em "uma contribuição experimental à
ciência física ou química", o mais importante era ser "absolutamente capaz" sobre o
método de alguém (1922: 2). Mas embora Malinowski tenha dedicado atenção detalhada
(se não totalmente reveladora) a certos aspectos de seu método, sua consciência de outros
aspectos é apenas infrequente e implicitamente evidente. Podemos partir de sua
proclamação epigramática uma consciência de que o etnógrafo era, em última análise, um
artífice literário. Não obstante, seus modelos explícitos são todos da Ciência, e somos
deixados para nossos próprios dispositivos críticos literários para explicar o método de
seu artifício (cf. Payne, 1981) e, assim, apreciar plenamente a maneira como ele constituiu
sua autoridade, que pode ser considerado como o protótipo para a autoridade de toda a
etnografia moderna, em ambos os sentidos que eu sugeri (cf. Clifford, 1983).
 A tentativa mais explícita de validar essa autoridade é na versão introdutória
capítulo dos Argonautas (1922: 1-25). Há Malinowski agrupa os "princípios do método"
sob três títulos principais: "condições adequadas para o trabalho etnográfico" (6);
conhecimento dos "princípios", "objetivos" e "resultados" do moderno "estudo científico"
(8); e a aplicação de "métodos especiais" de "coletar, manipular e fixar" evidências (6).
Estes últimos também estão agrupados sob três rubricas: "documentação estatística por
evidência concreta" das "regras e regularidades da vida tribal" (17, 11); coletando "os
imponderáveis da vida real e do comportamento típico" para colocar "carne e sangue" no
"esqueleto" da constituição tribal (20, 17); e a criação de um corpus inscriptionum de
opinião e enunciação nativa para ilustrar "modos típicos de pensar e sentir" (23-24). Visto
em termos de cânones metodológicos específicos, a introdução de Malinowski oferece
que os pequenos de Rivers não haviam proposto em Notes e Queries. Seu método é menos
uma questão de regras desencarnadas, do que de estilo pessoal total. Suas injunções
metodológicas aparentemente mais inovadoras - a manutenção de um "diário
etnográfico", a elaboração de "gráficos sinóticos" e o esboço preliminar de resultados -
todos enfatizam o papel construtivo gerador de problemas do etnógrafo. Mas o que é
realmente crítico é colocar esse "caçador ativo" em uma determinada situação. Separado
de "a companhia dos homens brancos", ele "buscará" naturalmente a sociedade dos
nativos, não seus "companheiros naturais", engajando-se em "relações naturais" com eles,
em vez de depender de "informantes pagos e muitas vezes entediados". Acordando "todas
as manhãs a um dia apresentando-se mais ou menos como ao nativo", ele descobre que
sua vida "logo adota um curso natural muito em harmonia com o que o rodeia". Corrigido
por repetidas "violações de etiqueta", ele precisa "aprender a se comportar". Participando
"de certa forma" na vida da aldeia, ele deixa de "ser um elemento perturbador na vida
tribal" (7-8). A solidão torna-se, assim, a condição sine qua non do conhecimento
etnográfico, o meio pelo qual se pode de maneira natural observar uma cultura a partir de
dentro e assim "apreender o ponto de vista do nativo, sua relação com a vida e visão de
seu mundo "(25).
Embora Malinowski tenha tentado formular a "magia do etnógrafo" como um
“aplicação de uma série de regras de senso comum e princípios científicos bem
conhecidos” (6), seu problema real não era tanto dizer aos seus leitores como realizar a
tarefa divinatória final, como convencê-los de que isso poderia ser feito e que ele tinha
feito isso. Se "programa vazio" fosse traduzido em "o resultado da experiência pessoal"
(13), então sua própria experiência da experiência do nativo também se tornaria a
experiência do leitor - tarefa que a análise científica cedeu à arte literária.
Neste contexto, o aprendizado Fraziano de Malinowski (e talvez também aqueles
ataques de leitura de novela em tendas em Trombiand) serviram muito bem à sua
etnografia. Já em 1917, ele confidenciou a Frazer que foi "através do estudo de suas obras
que percebi a importância absoluta da vivacidade e da cor nas descrições da vida" (JGF:
BM / JGF, 25/10/17). ). Ao longo de seu livro, a "relação cena / ato" de Frazer é
empregada para colocar o leitor imaginativamente dentro do cenário físico real dos
eventos que Malinowski reconstrói: "Quando, em um dia quente, entramos na sombra
profunda de árvores frutíferas e palmeiras, e nos encontramos em meio a casas
maravilhosamente projetadas e ornamentadas, escondidas aqui e ali em grupos irregulares
entre os verdes ... "(1922: 35). Mais importante ainda, talvez, seja um dispositivo que se
possa chamar de "equação autor / leitor": "Imagine-se repentinamente cercado por todos
os seus equipamentos, sozinho em uma praia tropical perto de uma aldeia nativa durante
o lançamento ... te trouxe para longe da vista ... "(4). Introduzido a digressão
metodológica abertura de Malinowski desta forma ambígua autobiográfico, somos
encorajados não só para compartilhar suas etnográficos "tribulações", mas, participando
da autoridade de sua experiência legitimada-de vir junto com ele enquanto segue o Em
Trombiand nas suas " empresas perigosas e difíceis ". Como o título original de
Malinowski (Kula: Um Conto de Empresa Nativa e Aventura na Nova Guiné Oriental
[ACHP: BM / ACH 25/11/21]) sugeriu, sua etnografia tem essencialmente uma estrutura
narrativa. Começando com a construção do waga ou canoa, através de seu lançamento e
partida, somos levados a uma expedição ultramarina ambiciosa através do braço marítimo
de Pilolu (com uma pausa para a conta de um mítico naufrágio), nos Anfiteatros, Tewara,
e Sanaroa, parando para cerimônias mágicas na praia de Sarubwoyna, para as trocas kula
climáticas em Oobu e a viagem para casa - onde testemunhamos uma visita de retorno
dos Oobuans, e amarramos as pontas soltas do "Kula interior" e seu " ramos e ramos
restantes. " Com Malinowski a nosso lado intervindo quando necessário para explicar
detalhes etnográficos particulares ou para fornecer mais extensas pesquisas sobre
sociologia, mitologia, magia e linguagem dos Kula, seguimos os trobriandeses através do
evento épico que periodicamente concentra todas as energias de seus existência. No final,
estamos preparados para acreditar que vislumbramos sua "visão do mundo" e "a realidade
que eles [respiram] e pela qual [eles] vivem" (517).
Isso não é de forma alguma o estilo narrativo de Malinowski. Caracteristicamente,
os capítulos se abrem com referências a uma ação ou situação atual: "a canoa, pintada e
decorada, está agora pronta para ser lançada" (146); "nosso grupo, navegando do norte,
alcança primeiro a ilha principal de Gumasila" (267). É verdade que há contrastes
ocasionais entre "hoje em dia" e "dias antigos", e vários capítulos terminam, de fato, com
especulações de um caráter histórico difusionista (289). Caracteristicamente, no entanto,
Malinowski escreve na voz ativa e no tempo presente, empregando o que um crítico
chamou de "sintaxe de agência" (Payne 1981: 427). Ao trazer o leitor como testemunha
ocular dos eventos em curso de Kula, ele estabelece a convicção de que eles exemplificam
a vida nos trombiandeses até os dias de hoje. Etnografias anteriores haviam descrito o
comportamento reconstruído como se fosse uma prática presente, e as etnografias
subsequentes (incluindo a sua) não emularam a forma narrativa do evento dos
Argonautas. Mas foram os argonautas de Malinowski que validaram o contexto temporal
em que a etnografia moderna se situa normalmente: o momento vago e essencialmente
atemporal a que chamamos "o presente etnográfico".
Como o homérico (e frazeriano) ressonância do seu título realmente publicado
sugiro que algo estava acontecendo nessa cena etnográfica primitiva, além da recriação
narrativa da experiência real. Em um ponto de sua discussão sobre o mito do naufrágio
trombriandês, Malinowski sugere que nem sempre é fácil "fazer uma distinção entre o
que é mera ficção mito-poética e o que é ... extraído da experiência real" (1922: 236). ; e
apesar de sua profunda franqueza metodológica, é claro que o próprio Malinowski às
vezes obscurece essa distinção. É preciso que um leitor atento perceba, a partir da
narrativa impressa, que ele nunca navegou com uma expedição Kula depois do malfadado
empreendimento em direção a Kitava em 1915. Em um ponto ele de fato nos diz
explicitamente que a maior parte de sua narrativa é "reconstruída". "argumentando que,
para alguém que" viu grande parte da vida tribal do nativo e tem um bom controle sobre
informantes inteligentes ", tal reconstrução não é nem" fantasiosa "nem" muito difícil
"(376). Mas ao longo do caminho fomos encorajados por frases ambíguas ("Eu vi, de fato,
seguido") a acreditar que ele havia feito algo mais do que alcançar em um cortador (1967:
242). Da mesma forma, enquanto os leitores atentos podem notar que ele tinha, por vezes,
pagar informantes (1922: 409), sem o benefício de seu diário um dificilmente acho que
apenas quantas vezes ele retirou-se para o complexo de Billy Hancock em Gusaweta para
refúgio da "doença e excesso de natal" (6). A partir desse mesmo diário, sabemos que seu
cálculo de tempo foi um tanto inaceitável - em geral, ele não estava realmente no campo
por tanto tempo quanto em Argonautas sugere (cf. 1922: 16 e 1967: 216).
Uma certa imprecisão quanto à situação dos eventos no tempo é, obviamente,
aspecto do processo de criação de mitos. Outro é o povoamento do momento mito-poético
com caracteres de significado arquetípico. Nesse contexto, é interessante considerar o
elenco de personagens dos Argonautas (cf. Payne, 1981). Os mais numerosos, e
manifestamente centrais para o relato, são os "nativos": frequentemente distinguidos por
grupo tribal ou status, freqüentemente nomeados, ocasionalmente incluídos na categoria
"selvagem" (e na privacidade de seu diário, pelo epíteto "crioulo"). ), mas negou mais
explicitamente a capitalização arquetipitiva do Homem Econômico Primitivo - uma
rubrica que Malinowski teve alguns esforços para destruir (1922: 60). Escovados às vezes
com as cores exóticas da selvageria nobre, eles são mais frequentemente pintados em tons
bastante prosaicos. Embora seja organizado em torno de sua aventura, e eles são em uma
ocasião referidos como "heróis homéricos" (1922: 295), eles não são de fato os heróis do
romance de Malinowski. Sua atitude em relação a eles é muitas vezes a da "ironia gentil"
- um modo literário que caracterizaria muito da etnografia moderna (Payne 1981: 421;
Thornton n.d.). O etnógrafo não só é capaz de compartilhar sua visão de seu mundo, mas
ele sabe coisas sobre ele que eles nunca conhecerão, e traz à luz fenômenos que
"permaneceram ocultos mesmo daqueles em quem eles aconteceram" (1922: 397).
Tais fenômenos também foram escondidos do segundo grupo de personagens:"o
menor elenco de mentes apertadas" que "enganaram os nativos" no passado -
administradores, missionários, comerciantes, todos "cheios das opiniões preconceituosas
e pré-julgadas inevitáveis no homem prático comum" que "viveram por anos no lugar ...
e que mal conheciam bem uma coisa sobre eles "(Payne 1981: 421). Alguns deles eram
claramente arquetípicos de experiências dolorosas que Malinowski tinha com pessoas
muito reais - notavelmente o missionário Mailu Saville, que de fato lhe fornecera
informações valiosas, mas cujas "negociações dissimuladas" haviam provocado pela
primeira vez seu "ódio aos missionários" (1967). : 31, 42). Na introdução metodológica
aos Argonautas, todos aparecem brevemente como um "estoque de palhaços" que, em
contraste, realçam as virtudes do método de Malinowski. Mesmo os etnógrafos anteriores
do tipo concreto de Rivers são implicitamente criticados por sua incapacidade de descer
da varanda.
Em contraste com esses dois conjuntos de personagens, há um terceiro, que se
distingue, capitalizado, na singularidade heróica: o Etnógrafo. A equação aposicional
para a primeira pessoa do singular deixa sem dúvida sua identidade real (1922: 34). e a
equação é confirmada iconograficamente em fotografias da "tenda do etnógrafo"
colocada estrategicamente no início e no final do livro, antes e depois da expedição que
relata (16, 481). Marcando-o de todos os outros europeus, a introdução metodológica
confirmou seus poderes divinatórios. No final, sabemos muito bem que só ele, que se
aventurou sozinho e fez de sua solidão o instrumento de adivinhação do conhecimento,
pode agora nos levar também ao coração das trevas.
Considerado sob essa luz, os Argonautas são em si uma espécie de divindade
divina, não seus ostensíveis heróis trobriandeses, mas o jaspe europeu que traz de volta o
Velocino de Ouro do conhecimento etnográfico. Muito antes de Susan Sontag usar Lévi-
Strauss como modelo do "Antropólogo como herói" (1966), Malinowski criou o papel
para si próprio. Mas que seu propósito não era simplesmente auto-serviço é evidente em
notas inéditas de sua introdução, nas quais ele estava preocupado não apenas com o
problema da autoridade aural (como "convencer meus leitores"), mas também com a
situação de o iniciante etnográfico, que entra no campo "paralisado pelo medo de todo
tipo de armadilhas e barreiras" (BMPL: "Method" nd). Neste contexto, parece claro que
a introdução aos Argonautas nunca foi realmente uma descrição verdadeira da
experiência de campo de Malinowski. A descrição era apenas o dispositivo pelo qual ele
tornava a receita atraente. Mesmo que o esforço de auto-avanço de seu vigoroso ego
tivesse permitido, não teria servido a seus propósitos prescritivos inspiradores de
confiança para permanecer aqui sobre suas próprias frustrações e fracassos (cf. as
relativamente inócuas "Confissões de Igualdade e Fracasso" [ 1935, 1: 452-82]). Ele fez
questão de fazer com que o aprendiz de etnógrafo "percebesse de antemão que tínhamos
um método de atacar" todas aquelas "dificuldades iniciais que são muito difíceis de serem
superadas" ("Método", n. D.). Mais do que isso, ele queria legitimar o estilo de trabalho
de campo sobre o qual aquele novato deveria embarcar. Para os etnógrafos novatos e para
os leitores em geral, o problema não era tanto enumerar os princípios do método, mas
convencer que a tarefa poderia ser feita. Nesse contexto, todos os aspectos da estrutura
dos argonautas, bem como o argumento, o estilo, bem como o conteúdo, a anedota e o
preceito, a implicação, a afirmação, a omissão e a inclusão contribuíram para o mito
validador heurístico.
Vários anos depois, escrevendo sobre o papel do "Mito na Psicologia Primitiva",
“Malinowski enfatizou a mistura de suas funções pragmáticas e legitimadoras: o mito era,
ao mesmo tempo, “ um mandado, uma carta e, muitas vezes, até um guia prático para as
atividades com as quais está conectado ”(1926a: 108) uma explicação na satisfação de
um interesse científico, mas uma ressurreição narrativa de uma realidade primitiva,
contada em satisfação de religiosos profundos, quer ânsias morais, submissões sociais,
asserções, até mesmo exigências práticas "(101). Expressando, aumentando e codificando
convicção, atestando para "a eficiência do ritual", ele entra em jogo quando rito,
cerimônia ou uma regra social ou moral exige justificação, garantia da antiguidade,
realidade e santidade "107. Malinowski havia falado explicitamente em seu diário da
revolução "queria" ter efeito na antropologia social "(1967: 289), e é difícil ler seu ensaio
posterior, com seu apelo final para uma" antropologia ao ar livre "(1926a: 147), sem sentir
que ele tinha procurado mais ou menos conscientemente em Argonautas para fornecer
uma carta mítica para o seu ritual central.
CARTA MÍTICA DE MALINOWSKI E ETNOGRAFIA MODERNA
Quer tenha ou não feito isso de maneira conscientemente mítica, Malinowski
conseguiu validar a autoridade de seu método tanto para leitores quanto para aprendizes
de etnógrafos. O principal leitor de etnografias do mundo, Sir James G. Frazer, deu ao
trabalho sua aprovação: vivendo "como nativo entre os nativos por muitos meses",
Malinowski os retratou "na ronda e não no apartamento" - não como o de Molière
"manequins vestidos para se parecerem muito com seres humanos", mas como os
personagens "sólidos" de Cervantes e Shakespeare, "desenhados não apenas de um lado,
mas de muitos" (BM 1922: vii, ix). Seligman, cujo gosto etnográfico era tão prosaico
quanto seu estilo de trabalho de campo (Firth, 1975), ficou menos impressionado. Apesar
do fato de que os Argonautas se dedicavam a ele, ele continuou a considerar Baloma
como o melhor trabalho de Malinowski, tendendo a ver seus escritos posteriores como
comprometidos pelo propósito de popularização (BMPL: CGS / BM 8/5131). Com Rivers
recentemente morto, foi Haddon quem falou em público para a Escola de Cambridge,
louvando o livro como "o ponto alto da investigação e interpretação etnológica", o que
"seria de grande valor para a orientação dos futuros pesquisadores" (ACH). 1922).
Isso refletiu como em nenhum outro trabalho publicado da corte pré-guerra
prestou uma atenção tão explícita e extensiva ao método etnográfico (em oposição a
interpretativo) (d. Radcliffe-Brown, 1922). Seus relatórios etnográficos iniciais eram
publicações monográficas institucionais (Hocart 1922; Karsten 1923; Landtman 1917)
cujo nível manifesto de autoconsciência metodológica em um caso se prestava ao
comentário revelador de Marett: "Touring, de fato, prova o método ideal de pesquisa
antropológica "(Jenness & Ballantyne 1920: 7). Neste contexto, o primeiro capítulo de
Argonautas (publicado, com a ajuda de Haddon, por um editor comercial líder [ACHP:
BM / ACH 12/20/21]) foi a declaração mais acessível do "método sociológico moderno
do trabalho de campo". "-especialmente para os não-antropólogos, que dificilmente
leriam os capítulos de Rivers em Notes and Queries. Efetivamente apropriando-se de si
mesmo experiência que havia sido compartilhada por outros (incluindo "A Tenda do
Etnógrafo", que Westermarck, por exemplo, tinha levado para o Marrocos [1927: 158]),
ao mesmo tempo a tipificando e tornando-a numa narrativa concreta. Em sua forma,
Malinowski validou não apenas seu trabalho de campo, mas o da "antropologia moderna"
(cf. Panoff, 1972: 54). Homem de grande ambição e sem nenhum espírito empreendedor,
ele conseguiu tornar-se o porta-voz de uma revolução metodológica, tanto na
antropologia quanto, de certa forma, mais importante, na comunidade acadêmica e
intelectual não antropológica.
Em 1926, quando ele era a "estrela" da Conferência de Hanover do Conselho de
Pesquisas em Ciências Sociais [americano], Malinowski havia conquistado um setor
criticamente importante daquela comunidade: os "filantropóides" da Fundação
Rockefeller. No final da década de 1920, ele serviu como seu principal assessor
antropológico informal, para o desalento de Grafton Elliot Smith, que não conseguia
entender por que "o único método de estudar a humanidade é sentar em uma ilha da
Melanésia por alguns anos e ouvir o fofoca dos aldeões "(RFA: GESlHerrick 2/13/27).
Por algum tempo, os seminários do protegido difusionista de Elliot Smith, William Perry,
na University College, rivalizavam com os de Malinowski, atraindo estudantes para a
antropologia. Mas reforçado pela exigência de que os pesquisadores de campo
financiados por Rockefeller, do International African Institute, deviam passar um ano em
seu seminário, o heroísmo metodológico de Malinowski logo venceu (GS, 1979b). A
maioria daqueles que reivindicavam o status de antropólogo social na esfera britânica
prestava um aprendizado com Malinowski; e enquanto alguns deles se afastaram dele
para encontrar sua inspiração teórica em Radcliffe-Brown, eles continuaram
considerando Malinowski como o arquetípico pesquisador de campo (Gluckman 1963,
1967). Mesmo nos Estados Unidos, que tinha sua própria variante do trabalho mítico de
trabalho de campo, a influência de Malinowski foi afirmada, tanto à distância quanto em
pessoa, em visitas periódicas de 1926 em diante. Apesar do fato de que a ferrovia e o
Modelo T facilitaram um trabalho de campo mais transitório, os jovens etnógrafos
parecem ter se medido contra um modelo Malinowskiano. Assim, Sol Tax, emulando o
"método ideal de etnografia" de Malinowski (e não tendo nenhum conhecimento daqueles
"cozinheiros" mencionados apenas no diário), começou seu trabalho entre os raposa no
verão de 1932 vivendo "num campo" de minha autoria em meio a acampamentos nativos,
"apenas para descobrir que os indianos sentiam a tolice de" ficar lá fora e cozinhar para
mim como uma cobra quando eu pudesse chegar à cidade em cinco minutos "(Blanchard
1979: 423).
O fato de o símbolo mítico central da tenda poder ter essa potência de longe sugere
algumas observações finais. Malinowski parece ter dedicado mais atenção em seus
seminários à discussão de detalhes do método de trabalho de campo do que geralmente é
o caso, e a correspondência de seus alunos no campo indica que esses quadros sinóticos
foram levados muito a sério (Richards 1957: 25; cf. BMPL : AR / BM 7/8/30). Mas o
estilo de trabalho de campo que ele validou era menos uma questão de prescrição concreta
do que de se colocar em uma situação em que alguém poderia ter um certo tipo de
experiência. Como as situações que provocaram a magia trombriandesa, ela foi
inicialmente ameaçadora e poderia ser perigosa, e na qual "os elementos do acaso e do
acidente" freqüentemente determinavam o sucesso ou o fracasso. Como Malinowski
(repetindo Marett) sugerira em "Mito na Psicologia Primitiva", a função da magia
consistia em "colmatar as lacunas e inadequações em atividades altamente importantes
ainda não completamente dominadas pelo homem" (1926a: 139-40). A lacuna entre as
prescrições metodológicas específicas do trabalho de campo e os objetivos vagamente
definidos do conhecimento etnográfico deveria, portanto, ser preenchida pelo que o
próprio Malinowski chamara de "a magia do etnógrafo" (1922: 6). E assim como na
psicologia primitiva o mito funcionava "especialmente onde há uma tensão sociológica"
(1926a: 126), na psicologia antropológica ela funcionava especialmente onde havia uma
tensão epistemológica.
Apesar de sua viva confiança pública de que tudo ficaria bem, uma vez que os
antropólogos saíram do "estudo fechado do teórico" e desceram da "varanda do complexo
missionário" para o "ar livre do campo antropológico" (1926a: 99, 146-47), é claro que
às vezes o Malinowski sentiu essa tensão, e podemos supor que assim também fizeram
aqueles que seguiram seus passos. Em retrospecto, no entanto, fica-se impressionado com
a relativa escassez de discussão sobre os pressupostos fundamentais do método de
trabalho de campo (d. Nash & Wintrob, 1972). É tentador sugerir que a bravura
etnográfica de Malinowski fez com que parecesse desnecessário. Mesmo aqueles cuja
pesquisa própria não cumpriu (ou mesmo se modelou) suas prescrições foram, no entanto,
sustentadas por sua arquetipificação preventiva. Foi assim que o problema da
competência lingüística instantânea raramente foi levantado como uma questão geral (cf.
Lowie, 1940) ou em relação a monografias etnográficas particulares - apesar do fato de
que poucos aprendizes de etnógrafos podem presumir que compartilham o notável
conhecimento lingüístico de Malinowski Por quase quatro décadas, a carta mítica de
Malinowski funcionou para sustentar a empresa etnográfica, ajudando várias gerações de
aspirantes a etnógrafos a "prosseguir com o trabalho". No entanto, quando seus diários
foram publicados, a mudança das circunstâncias coloniais alterou fundamentalmente a
situação do etnógrafo; e no contexto de um mal-estar epistemológico prolongado (sem
dúvida aumentado por sua publicação), pareceu necessário a muitos antropólogos
examinar de forma mais sistemática tudo o que era tão casualmente incluído naquela frase
encantadoramente inocente: "a magia do etnógrafo" (por exemplo, Rabi agora 1977).
AGRADECIMENTOS
A pesquisa para este trabalho foi em vários pontos apoiados pelo Centro de
Estudos Avançados em Ciências Comportamentais, a Fundação Marian e Adolph
Lichtstem de Antropologia (do Departamento de Antropologia da Universidade de
Chicago), o National Endowment for the Humanities, o National Science Fundação e a
Fundação Wenner-Gren para Pesquisa Antropológica. Versões preliminares foram dadas
na reunião da History of Science Society em Los Angeles, em dezembro de 1981, e na
reunião de março de 1982 do Chicago Group em História das Ciências Sociais
(patrocinada pelo Centro Morris Fishbein para o Estudo da História). Ciência e
Medicina). Sou particularmente grato a James Clifford, Raymond Fogelson, Dell Hymes,
David Schneider, Mark Schwehn e Bruce Trigger por seus comentários úteis. Gostaria de
agradecer à Sra. Helena Wayne por sua gentil permissão para reproduzir a imagem de seu
pai, Bronislaw Malinowski, e David W. Phillipson, curador do Museu Universitário de
Arqueologia e Antropologia, Cambridge, pela permissão para reproduzir essa ideia. G.
Seligman. Também gostaria de expressar meu agradecimento aos oficiais e funcionários
dos vários arquivos manuscritos em que trabalhei.