MAHMOOD - Teoria Feminista, Agência e o Sujeito Liberatório

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Teoria Feminista, Agência e o Sujeito Liberatório:

Algumas reflexões sobre o renascimento islâmico no Egito1
SABA MAHMOOD
Universidade da California, Berkeley
Resumo
Este artigo argumenta que, na medida em que o feminismo é um projeto analítico

e politicamente prescritivo, ele visa não apenas analisar a situação das mulheres
em diferentes locais históricos e culturais, mas também transformar suas
condições de subjugação. Consequentemente, os estudos feministas tendem a
conferir à liberdade um status normativo e a enfatizar aquelas instâncias que
exemplificam o desejo das mulheres de serem livres de relações de subordinação.
Uma consequência importante dessa tendência nos estudos feministas é limitar
a conceituação de agência a atos que promovam a autonomia moral do indivíduo
em face do poder. Por meio de um exame do movimento religioso das mulheres
no Egito, este artigo defende a separação da noção de agência da de resistência
como um passo necessário para pensar sobre formas de desejo e política que
não estão de acordo com as normas do feminismo liberal secular e seu telos
libertador .
Palavras-chave: Islã, movimento islâmico, renascimento islâmico, teoria feminista,

gênero, agência moral, movimentos religiosos.
Nas últimas duas décadas, uma das questões-chave que tem ocupado muitas teóricas
feministas é como as questões de especificidade histórica e cultural devem informar tanto
a análise quanto a política de qualquer projeto feminista. Embora esse questionamento
tenha resultado em tentativas sérias de integrar questões de diferenças sexuais, raciais,
de classe e nacionais dentro da teoria feminista, as questões de diferença religiosa
permaneceram relativamente inexploradas. A relação conturbada entre o feminismo e as
tradições religiosas talvez seja mais manifesta nas discussões sobre o Islã. Isso se deve
em parte à relação historicamente controversa que as sociedades islâmicas tiveram com
o que veio
1 Gostaria de agradecer à Princeton University Press por me permitir reimprimir este trecho de meu
livro Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, 2005.
© Sociedade Finlandesa para o Estudo da Religião Temenos Vol. 42 No. 1 (2006), 31–71
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ser chamado de “Ocidente”, e em parte por causa dos desafios que os movimentos
islâmicos contemporâneos representam para a política secular-liberal da qual o
feminismo tem sido uma parte integral (ainda que crítica). A desconfiança com que
muitas feministas tendiam a ver os movimentos islâmicos só se intensificou após os
ataques de 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos, especialmente a imensa
onda de sentimento anti-islâmico que se seguiu desde então. Se antes os apoiadores
do movimento islâmico eram antipáticos por seu conservadorismo social
e sua rejeição de valores liberais (principalmente a “liberdade das mulheres”), sua

associação com o terrorismo – agora quase um dado adquirido – serviu para reafirmar
ainda mais sua condição de agentes de uma perigosa irracionalidade.2
Neste ensaio, investigarei alguns dos desafios conceituais que a participação das
mulheres no movimento islâmico representa para teóricas feministas e analistas de
gênero por meio de um relato etnográfico de um movimento de mesquita de mulheres
urbanas que faz parte do Renascimento Islâmico no Cairo, Egito.3 “ Renascimento
Islâmico” é um termo que se refere não apenas às atividades de grupos políticos
orientados para o Estado, mas, de forma mais ampla, a um ethos ou sensibilidade
religiosa que se desenvolveu nas sociedades muçulmanas em geral, particularmente
no Egito, desde a década de 1970.4 Conduzi dois anos de trabalho de campo com um
movimento popular de devoção feminina baseado em mesquitas do Cairo. Este movimento é composto
2 Esse dilema parece ser agravado pelo fato de que a participação das mulheres no
movimento islâmico em vários países (como Irã, Egito, Indonésia e Malásia) não se limita
às classes média e pobre (classes muitas vezes consideradas como uma “afinidade
natural” pela religião), mas também dos estratos de renda alta e média.
3 Existem três vertentes importantes que constituem o Renascimento Islâmico: grupos e partidos políticos orientados para o
Estado, militantes islâmicos (cuja presença diminuiu desde a década de 1980) e uma rede de organizações sociorreligiosas sem
fins lucrativos que prestam serviços de caridade aos pobres e realizam o trabalho de proselitismo. O movimento das mulheres nas
mesquitas é um subconjunto importante dessa rede de organizações sociorreligiosas e se baseia no mesmo discurso de piedade
(referido como “da wa”). Para uma análise da relação histórica e institucional entre as organizações sem fins lucrativos e o
ÿ
movimento das mulheres nas mesquitas, ver Mahmood 2005, 40–78.
4 Essa sensibilidade tem uma presença pública palpável no Egito, manifestada na vasta proliferação de mesquitas de bairro e
outras instituições de aprendizado islâmico e bem-estar social, em um aumento dramático na frequência de mesquitas por homens
e mulheres e em exibições marcantes de religião sociabilidade. Exemplos deste último incluem a adoção do véu (hijÿb), um
consumo e produção vigorosos de mídia e literatura religiosa, e um círculo crescente de intelectuais que escrevem e comentam
ÿ
assuntos contemporâneos na imprensa popular de um ponto de vista islâmico autodenominado. visualizar. As mesquitas de bairro
passaram a servir como centro organizacional para muitas dessas atividades.
TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 33
de mulheres de várias origens socioeconômicas que se reúnem em mesquitas

para ensinar umas às outras sobre as escrituras islâmicas, práticas sociais e
formas de comportamento corporal consideradas pertinentes ao cultivo do eu
virtuoso ideal.5 Embora as mulheres muçulmanas egípcias sempre tenham tido
Com alguma medida de treinamento informal no Islã, o movimento da mesquita
representa um envolvimento sem precedentes com materiais acadêmicos e
raciocínio teológico que até então eram da alçada de homens eruditos.
Movimentos como este, se não provocam um tédio escancarado entre os
intelectuais seculares, certamente evocam toda uma série de associações
incômodas, como fundamentalismo, subjugação das mulheres, conservadorismo
social, atavismo reacionário, atraso cultural e o resto. Meu objetivo neste ensaio
não é analisar o reducionismo de um fenômeno enormemente complexo que
essas associações acarretam; nem estou interessado em recuperar um elemento
resgatável dentro do movimento islâmico recuperando seu potencial libertador.
Em vez disso, quero me concentrar diretamente nas concepções de self, ação
moral e corporificação que sustentam as práticas desse movimento não-liberal,
de modo a chegar a uma compreensão dos projetos éticos que o animam.
Quero começar explorando como uma noção particular de agência humana

nos estudos feministas – aquela que busca localizar a autonomia política e moral
do sujeito em face do poder – é trazida para o estudo de mulheres envolvidas em
tradições religiosas patriarcais como o Islã.
Argumentarei que, apesar dos importantes insights que forneceu, esse modelo de
agência limita drasticamente nossa capacidade de compreender e interrogar a
vida de mulheres cujo senso de identidade, aspirações e projetos foram moldados
por tradições não liberais. Para analisar a participação de mulheres em movimentos
religiosos como o movimento das mesquitas egípcias que descrevo, quero sugerir
que pensemos em agenciamento não como sinônimo de resistência a relações
de dominação, mas como uma capacidade de ação que historicamente especifica
5
Minha pesquisa é baseada em dois anos de trabalho de campo (1995–1997) conduzidos em cinco
mesquitas diferentes de uma variedade de contextos socioeconômicos no Cairo, Egito. Também
realizei observação participante entre os líderes e membros do movimento das mesquitas no
contexto de suas vidas diárias. Isso foi complementado com um estudo de um ano com um xeque
da Universidade Islâmica de al-Azhar sobre questões de jurisprudência islâmica e prática religiosa.
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relações de subordinação possibilitam e criam. Essa compreensão relativamente

aberta da agência baseia-se na teoria pós-estruturalista da formação do sujeito,
mas também se afasta dela, na medida em que exploro aquelas modalidades de
agência cujo significado e efeito não são capturados dentro da lógica da subversão
e ressignificação das normas hegemônicas. Como vou argumentar, é apenas
quando o conceito de agência é separado do tropo da resistência que uma série
de questões analíticas se abrem, cruciais para a compreensão de projetos, sujeitos
e desejos não-liberais cuja lógica excede a enteléquia da política libertadora. Em
conclusão, discutirei os interesses políticos de tal modalidade de análise.
Topografia do Movimento da Mesquita
O movimento das mulheres nas mesquitas ocupa um lugar um tanto paradoxal em

relação à política feminista. É a primeira vez na história egípcia que um número tão
grande de mulheres se mobiliza para dar aulas de doutrina islâmica em mesquitas,
alterando assim o caráter historicamente centrado no homem das mesquitas, bem
como a pedagogia islâmica.6 Essa tendência, é claro, , foi facilitado pela mobilidade
e senso de direito gerado pelo maior acesso das mulheres à educação e ao
emprego fora de casa no Egito pós-colonial. Nos últimos quarenta anos, as
mulheres entraram em novos domínios sociais e adquiriram novos papéis públicos
dos quais antes eram excluídas. Um efeito paradoxal desses desenvolvimentos é
a proliferação de formas de piedade que parecem incongruentes com a trajetória
das transformações que as possibilitaram em primeiro lugar.7 Notavelmente,
embora
6
As mesquitas desempenharam um papel crítico no renascimento islâmico no Egito: desde a década
de 1970 houve um aumento sem precedentes no estabelecimento de mesquitas por bairros locais e
organizações não-governamentais, muitas das quais fornecem uma gama de serviços sociais para o
Cairene, especialmente os pobres, como serviços médicos, assistenciais e educacionais. Dado o
programa de liberalização econômica que o governo egípcio vem perseguindo desde a década de
1970 e o concomitante declínio nos serviços sociais prestados pelo estado, essas mesquitas
preenchem uma lacuna crítica para muitos egípcios.
7 Atualmente, nesta cidade de onze milhões de habitantes, quase não existem bairros onde as mulheres não ofereçam aulas
de religião umas às outras. A participação nessas reuniões varia entre 10 e 500 mulheres, dependendo da popularidade do
professor. O movimento continua a ser informalmente organizado por mulheres, e não tem um núcleo organizacional que
supervisione a sua coordenação.
esse movimento empoderou as mulheres para entrar no campo da pedagogia

islâmica no cenário institucional das mesquitas, sua participação é criticamente
estruturada e busca manter os limites de uma tradição discursiva que considera a
subordinação a uma vontade transcendente (e, portanto, em muitas instâncias, à
autoridade masculina) como seu objetivo cobiçado.8 De acordo com os
organizadores, o movimento das mesquitas de mulheres surgiu em resposta à
percepção de que o conhecimento religioso, como meio de organizar a vida
cotidiana, tornou-se cada vez mais marginalizado sob as estruturas modernas de
governança. Os participantes desse movimento costumam criticar o que consideram
ser uma forma de religiosidade cada vez mais prevalente no Egito, que atribui ao
Islã o status de um sistema abstrato de crenças que não tem relação direta com a
maneira como uma pessoa vive e estrutura sua vida diária.
Essa tendência, geralmente chamada de secularização ( almana) ou ocidentalização
ÿ
(taghrÿb) da sociedade egípcia, é entendida como tendo reduzido o conhecimento

islâmico (tanto como modo de conduta quanto como conjunto de princípios) ao
status de “costume e folclore”. ” ( ÿda wa fÿkloriyya). O movimento das mesquitas
ÿ
de mulheres, portanto, busca educar os muçulmanos leigos nas virtudes,

capacidades éticas e formas de raciocínio que os participantes percebem terem se
tornado indisponíveis ou irrelevantes para a vida dos muçulmanos comuns.
No Egito de hoje, o Islã passou a ser incorporado em uma variedade de
práticas, movimentos e ideias.9 Assim, alguns egípcios veem o Islã como
constitutivo do terreno cultural sobre o qual a nação egípcia adquiriu seu caráter
histórico único, alguns entendem o Islã como uma doutrina doutrinária. sistema
com fortes implicações políticas e jurídicas para a organização do estado e da
sociedade, e outros, como as mulheres com quem trabalhei, veem o Islã em
primeiro lugar como práticas individuais e coletivas de vida piedosa. Isso não
significa, no entanto, que o movimento das mulheres nas mesquitas seja apolítico
no sentido mais amplo do termo, ou que represente um afastamento das questões
sócio-políticas. Pelo contrário, a forma de piedade que procura realizar
8 Isso contrasta, por exemplo, com um movimento entre mulheres na república islâmica do Irã que
visava a reinterpretação de textos sagrados de modo a derivar um modelo mais equitativo de
relações entre mulheres e homens muçulmanos; ver Afshar 1998 e Najmabadi 1998.
9 Para estudos recentes do movimento islâmico no Egito, ver Hirschkind 2006 e 2001; Salvador
1997; e Starret 1998.
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baseia-se e transforma muitos aspectos da vida social.10 O movimento das

mesquitas femininas afetou mudanças em uma série de comportamentos sociais
entre os egípcios contemporâneos, incluindo como se veste e fala, o que é
considerado entretenimento adequado para adultos e crianças, onde como se
investe o dinheiro, como se cuida dos pobres e em que termos se conduz o debate
público.
Embora às vezes o movimento das mesquitas tenha sido visto como uma
alternativa quietista às formas mais militantes do ativismo islâmico, em muitos
aspectos esse movimento se sente desconfortável com certos aspectos do projeto
liberal secular promovido pelo estado.11 Essas tensões se devem em parte às
formas específicas de vontade, desejo, razão e prática que esse movimento busca
cultivar, e as formas como ele reorganiza a vida pública e o debate de acordo com
os padrões ortodoxos da piedade islâmica. Portanto, não é surpreendente que o
governo egípcio tenha procurado recentemente regularizar e sancionar esse
movimento, reconhecendo que a proliferação desse tipo de sociabilidade islâmica
12
torna difícil, senão impossível, a tarefa de assegurar uma sociedade secular-liberal.
Agência, Resistência, Liberdade
Os súditos piedosos do movimento de mulheres nas mesquitas ocupam um lugar

desconfortável na erudição feminista: eles perseguem práticas e ideais incorporados
10
Piedade aqui se refere mais à conduta prática (e, portanto, “secular”) de alguém, do que a estados
espirituais internos, como o termo conota na tradição puritana inglesa. Para uma análise da política que o
movimento piedoso (e o movimento das mesquitas) possibilitou, ver Mahmood 2005.
11 O secularismo é comumente pensado como o domínio da vida real emancipado das restrições ideológicas da religião.
Como argumentou Talal Asad, no entanto, foi precisamente a posição da oposição entre um domínio secular e um religioso
(no qual o primeiro passa a ser visto como o terreno de onde emerge o segundo) que forneceu a base para uma normativa
moderna. concepção não só de religião, mas também de política. Ver Asad 2003. Essa justaposição de domínios seculares
e religiosos foi facilitada pelo deslocamento da autoridade religiosa para o estado e suas instituições legais. Dizer que uma
sociedade é laica não significa que a religião esteja banida de sua política, lei e formas de associação. Em vez disso, a
religião é admitida nesses domínios com a condição de que assuma uma forma particular; quando se afasta dessas
formas, enfrenta um conjunto de barreiras regulatórias. A proibição do véu como forma de vestir adequada para meninas
e mulheres na Turquia e na França é um exemplo disso.
12 Em 1996, o parlamento egípcio aprovou uma lei que visava nacionalizar a grande maioria das mesquitas
da vizinhança, e o Ministério de Assuntos Religiosos agora exige que todas as mulheres e homens que
queiram pregar nas mesquitas se inscrevam em um programa estatal de dois anos, independentemente de
sua formação anterior em assuntos religiosos. Ver al-Hayat 1997. Além disso, as aulas das mesquitas para
mulheres são regularmente gravadas e monitoradas por funcionários do estado. O governo continua a
suspender as aulas ministradas por professoras de mesquitas por fazerem comentários críticos ao estado.
Eles se enquadram em uma tradição que historicamente concedeu às mulheres um

status subordinado, e elas buscam cultivar virtudes associadas à passividade e
submissão femininas (por exemplo, timidez, modéstia, perseverança e humildade –
algumas das quais discuto abaixo). Em outras palavras, os próprios idiomas que as
mulheres usam para afirmar sua presença em esferas anteriormente definidas pelos
homens são também aqueles que garantem sua subordinação. Embora não fosse
incomum na década de 1960 explicar a participação das mulheres em tais

movimentos em termos de falsa consciência, ou a internalização das normas
patriarcais por meio da socialização, tem havido um desconforto crescente com
explicações desse tipo. Baseando-se no trabalho nas humanidades e nas ciências
sociais desde a década de 1970 que se concentrou na operação da agência humana
dentro de estruturas de subordinação, as feministas procuraram entender as
maneiras pelas quais as mulheres resistem à ordem masculina dominante,
subvertendo os significados hegemônicos das práticas culturais e redistribuindo-os
para seus próprios interesses e agendas. Uma questão central explorada neste
estudo foi: como as mulheres contribuem para reproduzir sua própria dominação e
como elas resistem ou a subvertem? Os estudiosos que trabalham nesse sentido
tendem, portanto, a explorar as tradições religiosas em termos dos recursos
conceituais e práticos que oferecem, que as mulheres podem redirecionar e
recodificar de maneira útil para garantir seus “próprios interesses e agendas”, uma
recodificação que se destaca como o local da agência feminina. 13
Deve-se reconhecer que o foco na localização da agência feminina, quando
surgiu pela primeira vez, desempenhou um papel crítico em complicar e expandir os
debates sobre gênero em sociedades não ocidentais além dos registros simplistas
de submissão e patriarcado. Em particular, o foco na agência das mulheres forneceu
um corretivo crucial para os estudos sobre o Oriente Médio que haviam retratado as
mulheres árabes e muçulmanas por décadas como seres passivos e submissos,
algemados por estruturas de autoridade masculina.14 Esses estudos realizaram a
digna tarefa de restaurar a voz ausente das mulheres nas análises das sociedades
do Oriente Médio, mostrando as mulheres como agentes ativos que vivem uma
existência muito mais complexa e rica do que as narrativas anteriores sugeriram.
13 No contexto muçulmano, ver, por exemplo, Boddy 1989; Hegland 1998; MacLeod 1991; e Torab 1996. Para um
argumento semelhante feito no contexto dos movimentos evangélicos cristãos, ver Brusco 1995; e Stacy 1991.
14 Para uma revisão dessa bolsa de estudos sobre o Oriente Médio, consulte Abu-Lughod 1990.
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Embora tal abordagem tenha sido extremamente produtiva em complicar o

modelo opressor/oprimido das relações de gênero, eu diria que tal estrutura
permanece não apenas sobrecarregada pelos termos binários de resistência e
subordinação, mas também é insuficientemente atenta às motivações, desejos e
objetivos. que não são necessariamente capturados por esses termos.
Notavelmente, o agente feminino nesta análise parece representar uma
consciência feminista às vezes reprimida, às vezes ativa, articulada contra as
normas culturais masculinas hegemônicas das sociedades árabes muçulmanas. Mesmo nos casos
agência feminista explícita é difícil de localizar, há uma tendência a procurar

expressões e momentos de resistência que possam sugerir um desafio à
dominação masculina. Quando as ações das mulheres parecem reinscrever o
que parecem ser “instrumentos de sua própria opressão”, o analista social pode
apontar momentos de ruptura e articulação de pontos de oposição à autoridade
masculina que estão localizados nos interstícios da consciência de uma mulher
(muitas vezes lido como uma consciência feminista nascente), ou nos efeitos
objetivos das ações das mulheres, por mais não intencionais que sejam.15 A
agência, nessa forma de análise, é entendida como a capacidade de realizar os
próprios interesses contra o peso de costume, tradição, vontade transcendental
ou outros obstáculos (individuais ou coletivos). Assim, o desejo humanista de
autonomia e a expressão do próprio valor constituem o substrato, a brasa
adormecida que pode acender a chama na forma de um ato de resistência
quando as condições permitirem.16
O que raramente é problematizado em tal análise é a universalidade do
desejo de se libertar das relações de subordinação e, para as mulheres, das
estruturas de dominação masculina, desejo central para o pensamento liberal e
progressista e pressuposto pelo conceito de resistência que autoriza. Esta
15
Considere, por exemplo, o rico trabalho etnográfico de Janice Boddy sobre o culto feminino zar no
norte do Sudão, que usa expressões islâmicas e médiuns espirituais. Ao analisar as práticas dessas
mulheres, Boddy argumentou que as mulheres que ela estudou “usam talvez inconscientemente,
talvez estrategicamente, o que nós, no Ocidente, podemos preferir considerar instrumentos de sua
opressão como meios de afirmar seu valor tanto coletivamente, por meio das cerimônias que
organizam e palco, e individualmente, no contexto de seus casamentos, insistindo assim em sua
complementaridade dinâmica com os homens. Isso em si é um meio de resistir e estabelecer limites
à dominação [...]” (Boddy 1989, 345; grifo do autor).
16
Aspectos desse argumento também podem ser encontrados em vários trabalhos antropológicos
sobre mulheres no mundo árabe, como Davis, S. 1983; Dwyer 1978; Início de 1993; MacLeod 1991;
e Wikan 1991.
postular a agência das mulheres como consubstancial à resistência às relações de

dominação e sua concomitante naturalização da liberdade como um ideal social,
eu diria que é um produto do caráter dual do feminismo como um projeto analítico
e politicamente prescritivo . Apesar das muitas vertentes e diferenças dentro do
feminismo, o que confere a essa tradição uma coerência analítica e política é a
premissa de que, onde a sociedade é estruturada para servir aos interesses
masculinos, o resultado será uma negligência ou uma supressão direta das
preocupações das mulheres.17 Feminismo, portanto, oferece tanto um diagnóstico
do status da mulher em todas as culturas quanto uma receita para mudar a
situação das mulheres que são consideradas marginais/subordinadas/oprimidas.
(Strathern 1988, 26-28.) Assim, a articulação das condições de relativa liberdade
que permitem às mulheres tanto formular quanto decretar objetivos e interesses
autodeterminados permanece o objeto da política e da teorização feministas.
Como no caso do liberalismo, a liberdade é normativa para o feminismo: o
escrutínio crítico é aplicado àqueles que desejam limitar a liberdade das mulheres,
e não àqueles que desejam estendê-la.18
As discussões feministas sobre a liberdade humana permanecem fortemente

em dívida com a distinção que a teoria política liberal traça entre liberdade positiva
e liberdade negativa. Na tradição liberal, a liberdade negativa refere-se à ausência
de obstáculos externos à escolha e ação autodirigidas, sejam esses obstáculos
impostos pelo estado, corporações ou indivíduos privados.19 A liberdade positiva,
por outro lado, é entendida como a capacidade de realizar
17
Apesar dos debates dentro do feminismo, esta é uma premissa que é compartilhada por várias
posições políticas feministas, incluindo radicais, socialistas, liberais e psicanalíticas, e marca o
domínio do discurso feminista. Mesmo no caso das feministas marxistas e socialistas que
argumentam que a subordinação das mulheres é determinada pelas relações sociais de produção
econômica, há pelo menos um reconhecimento da tensão inerente entre os interesses das mulheres
e os da sociedade mais ampla dominada e moldada pelos homens. Ver Harstock 1983 e MacKinnon
1989. Para um argumento antropológico sobre o caráter universal da desigualdade de gênero, ver
Yanagisako & Collier (eds) 1987.
18
John Stuart Mill, uma figura central na tradição liberal e feminista, por exemplo, argumentou: “O
ônus da prova deveria estar com aqueles que são contra a liberdade; que lutam por qualquer
restrição ou proibição [...] A suposição a priori é a favor da liberdade [...]” (Mill 1991, 472).
19 Dentro da filosofia política liberal, essa noção (identificada com o pensamento de Bentham e Hobbes) encontra sua aplicação
mais direta nos debates sobre o papel adequado da intervenção do Estado na esfera protegida da vida privada dos indivíduos. Este
é também o terreno no qual as feministas têm debatido a adequação da legislação anti-pornográfica proposta por várias feministas.
Ver, por exemplo, Bartky 1990; MacKinnon 1993; Rubin 1984; Samois Collective (eds) 1987.
40 SABA MAHMOOD
uma vontade autônoma, geralmente moldada de acordo com os ditames da

“razão universal” ou do “interesse próprio” e, portanto, livre do peso do costume,
da vontade transcendental e da tradição. (Berlin 1969; Green 1986; Simhony
1993; Taylor 1985, 211–229.) Embora continue havendo um debate considerável
sobre a formulação e a coerência desses entrelaçados
Noções, quero destacar o conceito de autonomia individual central para ambos,

e os elementos concomitantes de coerção e consentimento que são críticos para
esta topografia da liberdade.
Os conceitos de liberdade positiva e negativa, com o consequente requisito
de autonomia procedimental, fornecem a base sobre a qual se desenrola grande
parte do debate feminista.20 Por exemplo, a concepção positiva de liberdade
parece predominar em projetos de historiografia feminista (às vezes referido
como “herstory”) que procuram capturar instâncias histórica e culturalmente
específicas da ação autodirigida das mulheres, livre de normas patriarcais ou da
vontade dos outros.21 A concepção negativa de liberdade parece prevalecer em
estudos de gênero que exploram esses espaços na vida das mulheres que são
independentes da influência dos homens, e possivelmente da presença
coercitiva, tratando tais espaços como repletos de possibilidades para a
realização ou auto-realização das mulheres. Muitas historiadoras e antropólogas
feministas do mundo árabe muçulmano têm procurado, assim, delimitar aquelas
condições e situações em que as mulheres parecem articular autonomamente
seu próprio discurso (como o da poesia, da tecelagem, da posse de culto e
afins), às vezes conferindo uma significado potencialmente libertador para práticas de segregação
20 Está bastante claro que tanto as noções positivas quanto as negativas de liberdade foram
usadas produtivamente para expandir o horizonte do que constitui o domínio da prática e do debate
feminista legítimo. Por exemplo, na década de 1970, em resposta ao apelo das feministas brancas
de classe média para desmantelar a instituição da família nuclear, que elas acreditavam ser uma
fonte fundamental de opressão das mulheres, as feministas nativas e afro-americanas argumentaram
que a liberdade, para elas, consistia em poder formar famílias, já que a longa história de escravidão,
genocídio e racismo operou justamente pela ruptura de suas comunidades e redes sociais. Ver,
por exemplo, Brant 1984; Collins 1991; Davis 1983; e Lorde 1993. Da mesma forma, “A Black
Feminist Statement” do Combahee River Collective rejeitou o apelo pelo separatismo lésbico feito
por feministas brancas com base no fato de que a história da opressão racial exigia que mulheres
negras fizessem alianças com membros masculinos de suas comunidades a fim de continuar
lutando contra o racismo institucionalizado. Ver Hull & Bell-Scott & Smith (eds) 1982.
21 Para uma discussão esclarecedora do projeto historiográfico de “herstory”, ver Scott 1988, 15–
27.
tradicionalmente entendido como marginalizando as mulheres na arena

pública da política convencional. (Ahmed 1999; Wikan 1991.)
Várias estudiosas feministas ao longo dos anos fizeram críticas incisivas
à noção liberal de autonomia a partir de uma variedade de perspectivas .
sua ênfase nas características atomísticas, individualizadas e limitadas do
eu em detrimento de suas qualidades relacionais formadas por meio de
interações sociais dentro de formas de comunidade humana.23
Consequentemente, houve várias tentativas de redefinir a autonomia de
modo a capturar o emocional, caráter incorporado e socialmente incorporado
das pessoas, particularmente das mulheres.
(Joseph [ed.] 1999; Friedman 2003; Nedelsky 1989.) Uma vertente mais
radical da teoria pós-estruturalista situou sua crítica da autonomia dentro de
um desafio maior colocado ao caráter ilusório do sujeito racionalista,
autoautorizado e transcendental pressuposto por O pensamento iluminista
em geral e a tradição liberal em particular. O pensamento racional,
argumentam esses críticos, assegura seu escopo e autoridade universais
realizando uma exclusão necessária de tudo o que é corporal, feminino,
emocional, não-racional e intersubjetivo. (Butler 1993; Gatens 1996; Grosz
1994.) Essa exclusão não pode ser substantiva ou conceitualmente
recuperada por meio do recurso a uma experiência, corpo ou imaginário
feminino não problemático (ritmo de Beauvoir e Irigaray), mas deve ser
pensada através dos próprios termos do discurso de transcendência metafísica que decret
A seguir, gostaria de avançar na direção aberta por esses debates pós-
estruturalistas. Em particular, meu argumento para separar a noção de
autorrealização daquela de vontade autônoma deve
às críticas pós-estruturalistas do sujeito transcendental, voluntarismo e
modelos repressivos de poder. No entanto, como ficará claro, minha análise
também se afasta dessas estruturas na medida em que questiono a esmagadora
22 Para uma discussão interessante sobre as contradições geradas pela posição privilegiada de
acordo com o conceito de autonomia na teoria feminista, ver Adams & Minson 1978.
23 No primeiro grupo, ver Chodorow 1978 e Gilligan 1982; no segundo, ver Benhabib 1992 e Young
1990.
24 Para uma excelente discussão sobre esse ponto nos estudos sobre ética feminista, veja Colebrook
1997.
42 SABA MAHMOOD
tendência dos estudos feministas pós-estruturalistas de conceituar a agência em

termos de subversão ou ressignificação das normas sociais, de localizar a agência
dentro daquelas operações que resistem aos modos de dominação e subjetivação do
poder. Em outras palavras, o sujeito político normativo da teoria feminista pós-
estruturalista muitas vezes permanece um sujeito libertador cuja agência é conceituada
no modelo binário de subordinação e subversão. Esta bolsa, portanto, elide dimensões
da ação humana cujo status ético e político não mapeia a lógica da repressão e
resistência. Para compreender esses modos de ação que estão em dívida com outras
razões e histórias, quero argumentar que é crucial separar a noção de agência dos
objetivos da política progressista.
As ideias de liberdade e liberdade como ideais políticos são relativamente novas

na história moderna. Muitas sociedades, incluindo as ocidentais, floresceram com
outras aspirações além dessas. Nem, aliás, a narrativa da liberdade individual e coletiva
esgota os desejos das pessoas nas sociedades liberais. Se reconhecermos que o
desejo de liberdade ou subversão das normas não é um desejo inato que motiva todos
os seres em todos os tempos, mas também é profundamente mediado por condições
culturais e históricas, então surge a pergunta: como analisamos as operações de poder
que constroem diferentes tipos de corpos, saberes e subjetividades cujas trajetórias
não seguem a enteléquia da política libertadora?
Se a capacidade de efetuar mudanças no mundo e em si mesmo é histórica e

culturalmente específica (tanto em termos do que constitui “mudança” quanto dos
meios pelos quais ela é efetuada), então o significado e o sentido de agência não
podem ser fixados de antemão, mas deve emergir por meio de uma análise dos
conceitos particulares que possibilitam modos específicos de ser, responsabilidade e eficácia.
Visto dessa maneira, o que pode parecer um caso de passividade e docilidade
deploráveis de um ponto de vista progressista, pode na verdade ser uma forma de
agência – mas que só pode ser compreendida a partir dos discursos e estruturas de
subordinação que criam o condições de sua promulgação.
Nesse sentido, a capacidade de agência está implicada não apenas em atos que
resistem às normas, mas também nas múltiplas formas como se habita as normas.
Pode-se argumentar em resposta que esse tipo de desafio ao status natural

concedido ao desejo de liberdade nas análises de gênero corre o risco de orientalizar
as mulheres árabes e muçulmanas novamente – repetindo os erros dos estudos
orientalistas anteriores à década de 1970 que definiram a Idade Média Mulheres
orientais como Outras passivas e submissas, privadas da consciência iluminada de
suas “irmãs ocidentais” e, portanto, condenadas a uma vida de submissão servil
aos homens. Eu diria, no entanto, que examinar as condições discursivas e práticas
através das quais as mulheres vêm a cultivar várias formas de desejo e capacidades
de ação ética é um projeto radicalmente diferente de um projeto orientalizante que
localiza o desejo de submissão em uma essência cultural inata e a-histórica. . De
fato, se aceitarmos a noção de que todas as formas de desejo são discursivamente
organizadas (como muitos estudos feministas recentes têm argumentado), então é
importante interrogar as condições práticas e conceituais sob as quais diferentes
formas de desejo emergem, incluindo o desejo de submissão a autoridade
reconhecida. Não podemos tratar como naturais e imitáveis apenas aqueles desejos
que garantem o surgimento da política feminista.
Considere, por exemplo, as mulheres do movimento de mesquitas com as quais
trabalhei. A tarefa de realizar a piedade colocou essas mulheres em conflito com
várias estruturas de autoridade. Algumas dessas estruturas foram fundamentadas
em padrões instituídos da ortodoxia islâmica, outras em normas do discurso liberal;
alguns foram fundamentados na autoridade dos pais e parentes do sexo masculino,
e outros em instituições estatais. No entanto, a lógica por trás desses conflitos não era
baseia-se e, portanto, não pode ser entendido apenas por referência a argumentos
de igualdade de gênero ou resistência à autoridade masculina. As práticas dessas
mulheres também não podem ser lidas como uma reinscrição de papéis tradicionais,
uma vez que o movimento das mulheres nas mesquitas reconfigurou
significativamente a prática de gênero da pedagogia islâmica e a instituição social
das mesquitas. Alguém poderia, é claro, argumentar em resposta que, não obstante
a intenção dessas mulheres, os efeitos reais de suas práticas podem ser analisados
em termos de seu papel no reforço ou enfraquecimento das estruturas de dominação masculina.
Embora admitindo que tal análise seja viável e tenha sido útil às vezes, eu
argumentaria, no entanto, que ela permanece sobrecarregada pelo binarismo.
44 SABA MAHMOOD
termos de resistência e subordinação, e ignora projetos, discursos e desejos que

não são captados por esses termos, como os expressos pelas mulheres com quem
trabalhei.25
Meu argumento deve ser familiar para os antropólogos que há muito

reconhecem que os termos que as pessoas usam para organizar suas vidas não
são simplesmente um verniz para suposições universalmente compartilhadas sobre
o mundo e o lugar de cada um nele, mas são, na verdade, constitutivos de
diferentes formas de personalidade. conhecimento e experiência.26 Por isso,
considerei necessário, a seguir, atender atentamente à lógica específica do discurso
da piedade: uma lógica que não é inerente à intencionalidade dos atores, mas às
relações que são articulado entre palavras, conceitos e práticas que constituem
uma tradição discursiva particular.27 Eu insistiria que um apelo à compreensão da
coerência de uma tradição discursiva não é justificar essa tradição, nem defender
algum essencialismo irredutível ou relativismo cultural. É, ao contrário, dar um
passo necessário para explicar a força que um discurso comanda.
Docilidade e Agência
A fim de elaborar minha abordagem teórica, deixe-me começar examinando os

argumentos de Judith Butler, que permanece, para muitos, a preeminente
25 Estudos sobre o ressurgimento da popularidade do véu no Egito urbano desde a década de 1980 fornecem
excelentes exemplos desses problemas. A proliferação de estudos sobre o véu reflete a surpresa dos
estudiosos de que, ao contrário de suas expectativas, tantas “mulheres egípcias modernas” voltaram a usar o
véu. Alguns desses estudos oferecem explicações funcionalistas, citando uma variedade de razões pelas quais
as mulheres usam o véu voluntariamente (por exemplo, o véu torna mais fácil para as mulheres evitar o assédio
sexual no transporte público, reduz o custo do traje para as mulheres trabalhadoras e, portanto, em). Outros
estudos identificam o véu como um símbolo de resistência à mercantilização dos corpos das mulheres na
mídia ocidental importada e, de maneira mais geral, à hegemonia dos valores ocidentais. Ver, por exemplo, El
Guindi 1981; Hoffman-Ladd 1987; MacLeod 1991; Radwan 1982 e Zuhur 1992. Embora esses estudos tenham
feito contribuições importantes, é surpreendente que seus autores tenham prestado pouca atenção às virtudes
islâmicas da modéstia ou piedade feminina, especialmente porque muitas das mulheres que adotaram o véu
enquadram sua decisão precisamente nestes termos. Em vez disso, os analistas costumam explicar as
motivações das mulheres com véu em termos de modelos padrão de causalidade sociológica (como protesto
social, necessidade econômica, anomia ou estratégia utilitária), enquanto termos como moralidade, divindade
e virtude recebem o status de fantasma. imaginação dos hegemonizados.
26
Ver, por exemplo, Keane 1997; e Rosaldo 1982.
27 O conceito “tradição discursiva” é de Asad 1986.
teórica do pensamento feminista pós-estruturalista e cujos argumentos foram

essenciais para o meu próprio trabalho. No centro da análise de Butler estão
dois insights extraídos de Michel Foucault, ambos bastante conhecidos até
agora. O poder, segundo Foucault, não pode ser entendido apenas no modelo
da dominação como algo possuído e exercido por indivíduos ou agentes
soberanos sobre outros, com uma intencionalidade, estrutura ou localização
singular que preside à sua racionalidade e execução. Em vez disso, o poder
deve ser entendido como uma relação estratégica de força que permeia a vida e
produz novas formas de desejos, objetos, relações e discursos. (Foucault 1978; 1980).
Em segundo lugar, o sujeito, argumenta Foucault, não precede as relações de
poder, na forma de uma consciência individuada, mas é produzido por meio
dessas relações, que formam as condições necessárias de sua possibilidade.
No centro de sua formulação está o que Foucault chama de paradoxo da
subjetivação: os próprios processos e condições que asseguram a subordinação
de um sujeito são também os meios pelos quais ele se torna uma identidade e
agente autoconsciente. (Butler 1993; Foucault 1983.) Dito de outra forma, pode-
se argumentar que o conjunto de capacidades inerentes a um sujeito – isto é, as
habilidades que definem seus modos de agência – não são o resíduo de um eu
não dominado que existia antes do operações de poder, mas são eles próprios
produtos dessas operações.28 Tal compreensão do poder e da formação do
sujeito nos encoraja a conceituar agência não apenas como sinônimo de
resistência a relações de dominação, mas como uma capacidade de ação que
relações específicas de subordinação criar e habilitar.
Com base nos insights de Foucault, Butler faz uma pergunta-chave: “se o
poder funciona não apenas para dominar ou oprimir sujeitos existentes, mas
também forma sujeitos, o que é essa formação?” (Butler 1997a, 18.) Ao
questionar o status pré-discursivo do conceito do assunto e, em vez disso, indagando sobre o
28 Um aspecto importante da análise do poder de Foucault é seu foco no que ele chamou de
“técnicas”, os vários mecanismos e estratégias por meio dos quais o poder passa a ser exercido
em seu ponto de aplicação sobre sujeitos e objetos. Butler difere de Foucault nesse aspecto
porque seu trabalho não é tanto uma exploração de técnicas de poder quanto de questões de
representação, interpelação e manifestações psíquicas de poder. Com o tempo, Butler articulou
suas diferenças com Foucault em vários lugares; ver, por exemplo, Butler 1993, 248 n. 19;
1997a, 83–105; 1999,119–141; e Butler & Connolly 2000.
46 SABA MAHMOOD
relações de poder que a produzem, Butler rompe com aquelas analistas feministas
que formularam a questão da personalidade em termos da relativa autonomia do
indivíduo em relação ao social. Assim, a questão para Butler não é como o social
representa o individual (como foi para gerações de feministas), mas quais são as
condições discursivas que sustentam todo o edifício metafísico da individualidade
contemporânea.
Dada a teoria do sujeito de Butler, não é surpreendente que sua análise da
performatividade também informe sua conceituação de agência; de fato, como ela
diz, “a iterabilidade da performatividade é uma teoria da agência” (Butler 1993,
xxiv, ênfase adicionada). Na medida em que a estabilidade das normas sociais é
uma função de sua promulgação repetida, a agência para Butler é fundamentada
na abertura essencial de cada iteração e na possibilidade de que ela possa falhar
ou ser reapropriada ou ressignificada para outros fins que não a consolidação de
normas. Uma vez que todas as formações sociais são reproduzidas por meio de
uma reencenação de normas, isso torna essas formações vulneráveis porque cada
reafirmação/reencenação pode falhar. Assim, a condição de possibilidade de cada
formação social é também “a possibilidade de seu desfazer”. (Butler 1997b.)29
Há vários pontos nos quais Butler se afasta das noções de agência e resistência
que critiquei anteriormente. Para começar, Butler questiona o que ela chama de
“modelo emancipatório de agência”, que presume que todos os humanos qua
humanos são “dotados de uma vontade, uma liberdade e uma intencionalidade”
cujo funcionamento é “impedido por relações de poder que são considerados
externos ao sujeito” (Benhabib & Butler & Cornell & Fraser 1995, 136). Em seu
lugar, Butler localiza a possibilidade de agência dentro das estruturas de poder (e
não fora dela) e, mais importante, sugere que a estrutura reiterativa das normas
não serve apenas para consolidar um regime particular de discurso/poder, mas
também fornece a significa para sua
29 Butler explica esse ponto sucintamente em relação ao sexo/gênero: “Como efeito sedimentado
de uma prática reiterativa ou ritual, o sexo adquire seu efeito naturalizado, e, no entanto, é também
em virtude dessa reiteração que se abrem lacunas e fissuras como as instabilidades constitutivas
em tais construções, como aquilo que escapa ou ultrapassa a norma [...]. Essa instabilidade é a
possibilidade desconstitutiva no próprio processo de repetição, a potência que desfaz os próprios
efeitos pelos quais o “sexo” se estabiliza, a possibilidade de colocar a consolidação das normas do
“sexo” em uma crise potencialmente produtiva. Ver Butler 1993, 15.
desestabilização. 30 Em outras palavras, não há possibilidade de “desfazer” as

normas sociais que seja independente do “fazer” das normas; a agência reside,
portanto, nessa reiterabilidade produtiva. Butler também resiste ao ímpeto de
vincular o significado de agência a uma teleologia predefinida de política emancipatória.
Como resultado, a lógica da subversão e ressignificação não pode ser
predeterminada na estrutura de Butler porque os atos de ressignificação/subversão
são, ela argumenta, contingentes e frágeis, aparecendo em lugares imprevisíveis
e se comportando de maneiras inesperadas.31
Acho a crítica de Butler às concepções humanistas de agência e sujeito muito
convincente e, de fato, meus argumentos neste artigo são manifestamente
informados por ela. No entanto, achei produtivo argumentar com certas tensões
que caracterizam o trabalho de Butler a fim de expandir sua análise para um
conjunto de problemáticas um tanto diferente, ainda que relacionado. Uma tensão
fundamental no trabalho de Butler deve-se ao fato de que, embora ela enfatize a
relação inelutável entre a consolidação e a desestabilização das normas, sua
discussão sobre agência tende a se concentrar nas operações de poder que
ressignificam e subvertem as normas. Assim, embora Butler insista repetidas vezes
que todos os atos de subversão são produto dos termos de violência aos quais
eles procuram se opor, sua análise da agência muitas vezes privilegia aqueles
momentos que “abrem possibilidades para ressignificar os termos de violação
contra seus objetivos violadores. ”, ou que proporcionam uma ocasião “para uma
rearticulação radical” do horizonte simbólico dominante. (Butler 1993, 122 e 23.)
Em outras palavras, o conceito de agência na obra de Butler é desenvolvido
principalmente em contextos onde as normas são questionadas ou sujeitas a
ressignificação. Uma consequência importante desses aspectos do trabalho de
Butler é que sua análise do poder das normas permanece fundamentada em um
quadro agonístico, no qual as normas suprimem e/ou são subvertidas, são
reiteradas e/ou ressignificadas – de modo que se tem pouco sentido das normas
de trabalho atuam para além desse registro de repressão e subversão dentro da constituição do
30 Ecoando Foucault, Butler argumenta: “O paradoxo da subjetivação (assujetissement) é precisamente

que o sujeito que resistiria a tais normas é ele próprio capacitado, se não produzido, por tais normas.
Embora essa restrição constitutiva não exclua a possibilidade de agência, ela localiza a agência como
uma prática reiterativa ou rearticulatória, imanente ao poder, e não uma relação de oposição externa
ao poder” (1993, 15).
31 Veja o tratamento de Butler sobre esse tópico em “Gender is Burning” em Butler 1993 e em 2001.
48 SABA MAHMOOD
tema. A exploração da agência de Butler, portanto, permanece subserviente, por um lado, ao seu
interesse geral em rastrear as possibilidades de resistência ao poder regulador da normatividade,
32 e, por outro lado, ao seu modelo de performatividade

termos que
de uma
é primariamente
estrutura dualista
conceituado
de consolidação/
em
resignação de normas.
O sujeito das normas
Eu gostaria de levar a questão das normas ainda mais em uma direção que eu acho que nos
permite aprofundar a análise da formação do sujeito e também abordar o problema de ler a agência
principalmente em termos de resistência ao poder regulador das estruturas de normatividade. Em
particular, gostaria de expandir a visão de Butler de que as normas não são simplesmente uma
imposição social sobre o sujeito, mas constituem a própria substância de sua interioridade íntima e
valorizada. Mas, ao fazer isso, quero me afastar de uma estrutura agonística e dualista – uma em
que as normas são conceituadas no modelo de fazer e desfazer, consolidação e subversão – e, em
vez disso, pensar sobre a variedade de maneiras pelas quais as normas são vividas e habitado,
aspirado, alcançado e consumado. Como vou argumentar, isso, por sua vez, requer que exploremos
a relação entre a forma imanente que um ato normativo assume, o modelo de subjetividade que ele
pressupõe (articulações específicas de volição, emoção, razão e expressão corporal) e os tipos de
autoridade sobre que tal ato depende. Deixe-me elaborar discutindo os problemas que uma
concepção dualista de normas coloca ao analisar as práticas do movimento da mesquita.
Considere, por exemplo, a virtude islâmica da modéstia feminina (al-ihtishÿm, al-hayÿ ) que
ÿ
ÿ
muitos muçulmanos egípcios defendem e valorizam. Apesar de um consenso sobre sua importância,
ÿ
há um debate considerável sobre como essa virtude
32 Butler argumenta, por exemplo, que a noção de subjetivação de Foucault pode ser
produtivamente complementada com certas reformulações da teoria psicanalítica. Para
Butler, a força dessa suplementação parece residir, no entanto, em sua capacidade de
abordar o “problema de localizar ou explicar a resistência: onde ocorre a resistência ou
na formação do sujeito disciplinar? A redução [de Foucault] da noção psicanaliticamente
rica da psique à da alma aprisionante [em Vigiar e punir] elimina a possibilidade de
resistência à normalização e à formação do sujeito, uma resistência que emerge
precisamente da incomensurabilidade entre psique e sujeito? ?” (Butler 1997a, 87.)
deve ser vivida e, particularmente, se sua realização requer o uso do véu. A

maioria dos participantes do movimento da mesquita (e do movimento religioso
mais amplo do qual o movimento da mesquita é parte integrante) argumenta que
o véu é um componente necessário da virtude da modéstia porque o véu tanto
expressa a “verdadeira modéstia” quanto é os meios pelos quais a modéstia é
adquirida (Ver Tantawi 1994). Eles postulam, portanto, uma relação inelutável
entre a norma (modéstia) e a forma corporal que ela assume (o véu), de modo
que o corpo velado se torna o meio necessário através do qual a virtude da
modéstia é criada e expressa.
Em contraste com esse entendimento, uma posição associada a escritores
secularistas proeminentes argumenta que a virtude da modéstia não é diferente
de qualquer outro atributo humano, como moderação ou humildade: é uma faceta
do caráter, mas não compromete a pessoa com nenhum repertório expressivo
particular como vestir o véu (Ashmawi 1994a).33 Notavelmente, esses autores
se opõem ao véu, mas não à virtude da modéstia, que continuam a considerar
necessária para a conduta feminina apropriada. O véu, a seu ver, foi investido de
uma importância injustificada quando se trata de julgamentos sobre o pudor
feminino.
O debate sobre o véu é apenas uma parte de uma discussão muito mais
ampla na sociedade egípcia, na qual as diferenças políticas entre islâmicos e
seculares, e mesmo entre islamistas de várias convicções, são expressas por
meio de argumentos sobre o comportamento performativo ritual. As características
mais interessantes desse debate residem não tanto em saber se a norma da
modéstia é subvertida ou promulgada, mas nas maneiras radicalmente diferentes
pelas quais a norma deve ser vivida e habitada. Notavelmente, cada visão postula
uma conceituação muito diferente da relação entre o comportamento corporificado
e a virtude ou norma da modéstia: para os pietistas, o comportamento corporal
está no cerne da realização adequada da norma e, para seus oponentes, é um
contingente e elemento desnecessário na promulgação da modéstia.
33 Para uma discussão entre esses dois grupos sobre o véu e a virtude da modéstia, veja o
diálogo entre o então mufti do Egito, Sayyid Tantawi, e o proeminente intelectual, Muhammed
Said Ashmawi, que tem sido uma das principais vozes do “liberalismo islâmico” em o mundo
árabe. Ver Ashmawi 1994b e Tantawi 1994.
50 SABA MAHMOOD
Algumas das questões que decorrem dessa observação são: como analisamos
o trabalho que o corpo realiza nessas diferentes conceituações da norma? O
comportamento performativo é entendido de forma diferente em cada uma dessas
visões e, em caso afirmativo, como? Como o eu está diferentemente ligado à
autoridade que a norma comanda nesses dois imaginários? Além disso, que tipos
de sujeitos éticos e políticos são pressupostos por esses dois imaginários e que
formas de vida ético-política eles tornam possíveis ou impossíveis? Essas questões
não podem ser respondidas enquanto permanecermos dentro da lógica binária do
fazer e desfazer normas. Eles exigem, em vez disso, que explodamos a categoria
de normas em seus elementos constituintes – para examinar a forma imanente que
as normas assumem e para investigar os vínculos que sua morfologia particular
gera dentro da topografia do eu. Minha razão para insistir nesse movimento tem a
ver com meu interesse em entender como diferentes modalidades de ação ético-
moral contribuem para a construção de tipos particulares de sujeitos, sujeitos cuja
anatomia política não pode ser apreendida sem aplicar um escrutínio crítico à forma
precisa de suas ações corporificadas. pegue.34
A seguir, irei elaborar esses pontos analisando um exemplo etnográfico

extraído de meu trabalho de campo com o movimento das mesquitas de mulheres
egípcias. O etnográfico aqui permanece menos como uma assinatura do “real” e
mais como uma substanciação de meu chamado anterior para cuidar do
funcionamento específico do poder disciplinar que permite formas particulares de
investimento e agência.
Cultivando Timidez
Por meio de meu trabalho de campo, vim a conhecer quatro mulheres trabalhadoras
de classe média baixa, de trinta e tantos anos, que foram bem ensinadas e
experientes na arte da piedade islâmica. De fato, pode-se chamá-los de virtuosos
da piedade. Além de frequentar as aulas da mesquita, eles se reuniam em grupo para ler e
34
Minha análise do trabalho que diferentes concepções e práticas de norma realizam na constituição
do sujeito baseia-se fortemente no trabalho posterior de Foucault sobre ética. Ver Foucault 1990 e
1997. Para minha elaboração dessa abordagem para entender a política islâmica, ver Mahmood
2005, especialmente os capítulos 1 e 4.
discutir questões de doutrina islâmica e exegese do Alcorão. Notavelmente, nenhuma dessas mulheres veio de uma família devota e, de fato, algumas delas
tiveram que travar uma luta contra seus parentes para se tornarem devotas. Eles me contaram sobre suas lutas, não apenas com suas famílias, mas também,
e mais importante, consigo mesmos ao cultivar o desejo de maior exatidão religiosa.
Não muito diferente de outras mulheres devotas com quem trabalhei nas mesquitas, essas mulheres também buscavam se destacar na piedade em
suas vidas cotidianas – algo que elas descreviam como a condição de estar perto de Deus (representado de várias maneiras como taqarrab allah e/ou taqwa).
Embora a piedade fosse alcançada por meio de práticas que eram tanto de caráter devocional quanto mundano, ela exigia mais do que a simples realização
de atos: a piedade também implicava a inculcação de disposições inteiras por meio de um treinamento simultâneo do corpo, das emoções e da razão até o
as virtudes religiosas adquiriram o status de hábitos corporificados.
Entre as virtudes religiosas (fadÿil) que são consideradas importantes para os muçulmanos piedosos em geral, e as mulheres em particular, está a
ÿ
modéstia ou timidez (al-hayÿ), um tópico comum de discussão entre os participantes da mesquita. Praticar al-hayÿ significa ser tímido, modesto e capaz de
ÿ
sentir e representar timidez. Embora todas as virtudes islâmicas tenham gênero (na medida em que sua medida e padrões variam quando aplicadas a homens
ÿ
e mulheres), isso é particularmente verdadeiro para a timidez e a modéstia (al-hayÿ ). A luta envolvida no cultivo dessa virtude ficou clara para mim quando,
ÿ
durante uma discussão sobre a exegese de um capítulo do Alcorão chamado “A História” (Surat al-Qasas), uma das mulheres, Amal, chamou nossa atenção
ao versículo vinte e cinco. Este verso é sobre uma mulher caminhando timidamente - com al-hayÿ em direção a Moisés para pedir-lhe que se aproximasse de
ÿ
seu pai para pedir sua mão em casamento. ÿ
ÿ ÿ
Ao contrário das outras mulheres do grupo, Amal era particularmente franca e confiante e raramente hesitava em se afirmar em situações sociais com homens
ou mulheres. Normalmente, eu não a teria descrito como tímida, porque considerava a timidez uma contradição com as qualidades de franqueza e
autoconfiança de uma pessoa. No entanto, como eu aprenderia, Amal aprendera a ser franco de uma forma que estava de acordo com os padrões islâmicos
de reserva,
52 SABA MAHMOOD
contenção e modéstia exigidas de mulheres muçulmanas piedosas. Veja como foi a conversa:
,35 Contemplando a palavra istihyÿque é a disse:

, Amal décima“Eu
forma do substantivo
costumava hayÿ
pensar que,
ÿ ÿ
ÿ ÿ
embora a timidez (al-hayÿ ) fosse exigida de nós por Deus, se eu agisse com
ÿ
ÿ
timidez, seria hipócrita (nifÿq) porque Eu realmente não senti isso dentro de mim.
Então, um dia, ao ler o verso (aya) vinte e cinco em Surat al-Qasas (“A História”),
percebi que al-hayÿ estava entre as boas ações (huwwa min al-ÿ mÿl al-saliha)
ÿ
ÿ
e, devido ao meu natural falta de timidez (al-hayÿ ), tive que fazer ou criar ÿ
primeiro. Percebi que fazer (sana ) em si mesmo não é hipocrisia (nifÿq), e que
ÿ
ÿ
eventualmente seu interior aprende a ter al-hayÿ também.” Aqui ela olhou para
mim e explicou o significado da palavra istihyÿ : “Significa tornar-se tímido,
ÿ
mesmo que isso signifique criá-lo (Ya ni ya Saba, ya mil nafsuhu yitkisif hatta lau
ÿ
ÿ ÿ
san ati).” Ela continuou com seu ponto, “e finalmente eu entendi que uma vez
ÿ
que você faz isso, a sensação de timidez (al-hayÿ ) eventualmente se imprime

ÿ ÿ ÿ
em seu interior (al-shaÿr yitba ala juwwaki)”. Outra amiga, Nama, uma mulher
ÿ
ÿ
ÿ
solteira de trinta e poucos anos, que estava sentada e ouvindo, acrescentou: “É

como o véu (hijÿb). No começo, quando você o usa, fica envergonhada (maksÿfa) ÿ
e não quer usá-lo porque as pessoas dizem que você parece mais velha e pouco
atraente, que não vai se casar e nunca encontrará um marido. Mas você deve
usar o véu, primeiro porque é um mandamento de Deus (hukm allah), e então,
com o tempo, seu interior aprende a se sentir tímido sem o véu, e se você o ÿ
tirasse, todo o seu ser se sentiria desconfortável (mish rÿdÿ ) sobre isso.”
ÿ
Para muitos leitores, essa conversa pode exemplificar uma deferência obsequiosa às normas sociais que tanto refletem quanto reproduzem a subordinação das mulheres.
De fato, a luta de Amal consigo mesma para se tornar tímida pode parecer não mais do que um exemplo de internalização de padrões de ser efeminado.
comportamento, que pouco contribui para nossa compreensão da agência. No entanto, se pensarmos em “agência” não apenas como sinônimo de resistência às normas sociais, mas
como uma modalidade de ação, essa conversa levanta algumas questões interessantes sobre a relação estabelecida entre o sujeito e a norma, entre o comportamento performativo e a
disposição interior. . Para começar, o que chama a atenção aqui é que, em vez de os desejos humanos inatos provocarem
35 A maioria dos verbos árabes são baseados em uma raiz triconsonantal da qual dez formas verbais
(e às vezes quinze) são derivadas.
as formas de conduta, as práticas e ações de uma pessoa determinam seus desejos

e emoções. Em outras palavras, a ação não surge de sentimentos naturais, mas os
cria . Além disso, é por meio de atos corporais repetidos que a pessoa treina a
memória, o desejo e o intelecto para se comportar de acordo com os padrões de
conduta estabelecidos. Notavelmente, Amal não considera hipócrita simular timidez
em seu autocultivo inicial, como seria em certas concepções liberais de si, segundo
as quais uma dissonância entre sentimentos internos e expressões externas é uma
forma de desonestidade ou autotraição (conforme captado na frase: “Como posso
fazer algo com sinceridade quando meu coração não está nisso?”). Em vez disso,
tomando a ausência de timidez como um marcador de um processo de aprendizado
incompleto, Amal desenvolve ainda mais a qualidade da timidez sincronizando seu
comportamento externo com seus motivos internos até que a discrepância entre os
dois se dissolva. Este é um exemplo de uma relação mutuamente constitutiva entre o
aprendizado do corpo e o sentido do corpo – como Nama diz, seu corpo literalmente
começa a se sentir desconfortável se você não usar o véu.
Em segundo lugar, o que também é significativo neste programa de autocultivo é
que atos corporais – como usar o véu ou comportar-se modestamente em interações
sociais (especialmente homens) – não servem como máscaras manipuláveis
destacáveis de um eu essencial interiorizado em um jogo. de apresentação pública.
Em vez disso, eles são os marcadores críticos da piedade, bem como os meios
inelutáveis pelos quais alguém se treina para ser piedoso. Embora o uso do véu sirva
inicialmente como um meio de se educar no atributo da timidez, ele é simultaneamente
parte integrante da prática da timidez: não se pode simplesmente descartar o véu uma
vez que um comportamento modesto tenha sido adquirido, porque o próprio véu define
parcialmente esse comportamento.36 Este é um aspecto crucial do programa disciplinar
36 Esse conceito talvez possa ser iluminado pela analogia com dois modelos diferentes de
dieta: um modelo mais antigo, no qual a prática da dieta é entendida como uma solução
temporária e instrumental para o problema do ganho de peso; e um modelo mais
contemporâneo em que a dieta é entendida como sinônimo de um estilo de vida saudável e
nutritivo. O segundo modelo pressupõe uma relação ética entre si e o resto do mundo e,
nesse sentido, assemelha-se ao que Foucault chamou de “práticas de cuidado de si”. As
diferenças entre os dois modelos apontam para o fato de que não significa muito
simplesmente constatar que os sistemas de poder marcam sua verdade nos corpos
humanos por meio de disciplinas de autoformação. Para compreender a força que essas
disciplinas exercem, é preciso explicitar a relação conceitual articulada entre diferentes
aspectos do corpo e a noção particular de si que anima regimes disciplinares distintos.
54 SABA MAHMOOD
perseguido pelos participantes do movimento das mesquitas, cujo significado é

elidido quando o véu é entendido apenas em termos de seu valor simbólico como
marcador de subordinação das mulheres ou identidade islâmica.
A complicada relação entre aprendizado, memória, experiência e o eu que
sustenta o modelo de pedagogia seguido pelos participantes da mesquita foi, às
vezes, discutida por estudiosos por meio do termo latino habitus, significando uma
faculdade adquirida na qual o corpo, a mente e as emoções são treinados
simultaneamente para alcançar competência em algo (como meditação, dança ou
tocar um instrumento musical). Embora o termo habitus tenha se tornado mais
conhecido nas ciências sociais por meio do trabalho de Pierre Bourdieu (1997), meu
próprio trabalho se baseia em uma história mais longa e rica desse termo, que
aborda a centralidade das capacidades gestuais em certas tradições de cultivo
moral . 37 De origem aristotélica e adotado pelas três tradições monoteístas, esse
significado mais antigo de habitus refere-se a um processo pedagógico específico
pelo qual as virtudes morais são adquiridas por meio de uma coordenação de
comportamento externo (por exemplo, atos corporais, comportamento social) com
disposições internas (por exemplo, , estados emocionais, pensamentos, intenções).38
Assim , habitus neste uso se refere a um esforço consciente de reorientar desejos,
provocado pela concordância de motivos internos, ações externas, inclinações e
estados emocionais por meio da prática repetida de ações virtuosas.
Essa compreensão aristotélica da formação moral influenciou vários pensadores
islâmicos, principalmente entre eles o teólogo do século XII Abu Hamid al-Ghazali
(falecido em 1111), mas também al-Miskawayh (falecido em 1030), Ibn Rushd
(falecido em 1198) , e Ibn Khaldun (falecido em 1406). O historiador Ira Lapidus
chama a atenção para esta genealogia em sua análise do uso de Ibn Khaldun do
termo árabe
Ibnmalaka.
Khaldun39 Lapidus argumenta que, embora o uso do termo malaka por
37 Como técnica pedagógica necessária para o desenvolvimento das virtudes morais, o habitus , nesse sentido,
não é um termo universal aplicável a todos os tipos de saberes, nem serve necessariamente como uma ponte
conceitual entre o mundo objetivo das estruturas sociais e a consciência subjetiva como na formulação de Bourdieu.
38 Na Ética a Nicômaco, Aristóteles argumenta: “Pois as coisas que temos de aprender antes de podermos fazê-
las, aprendemos fazendo-as, por exemplo, os homens tornam-se construtores construindo e tocadores de lira
tocando lira; assim também nos tornamos justos praticando atos justos, temperados praticando atos moderados,
corajosos praticando atos corajosos…. Ao praticarmos os atos que praticamos em nossas transações com outros
homens, nos tornamos justos ou injustos, e ao praticarmos os atos que praticamos na presença do perigo, e
estando habituados a sentir medo ou confiança, nos tornamos corajosos ou covardes”, em McKeon (ed.) 1941, 592-593.
39 Ver ON Leaman 1999 para uma discussão sobre o termo malaka na tradição islâmica.
muitas vezes traduzido como “hábito”, seu sentido é melhor captado no termo latino habitus,
que Lapidus descreve como “aquela qualidade interior desenvolvida como resultado da
prática externa que faz da prática uma habilidade perfeita da alma do ator”.40 Em termos de
fé, malaka, de acordo com Lapidus, “é a aquisição, a partir da crença do coração e das
ações resultantes, de uma qualidade que tem controle total sobre o coração, de modo que
comanda a ação dos membros e faz com que todos a atividade realiza-se em submissão a
ela a ponto de todas as ações, eventualmente, se tornarem subservientes a essa afirmação
de fé. Este é o mais alto grau de fé. É a fé perfeita”. (Lapidus 1984, 55-56.) Este legado
aristotélico continua a viver dentro das práticas do movimento religioso contemporâneo no
Egito. É evidente na invocação frequente dos exercícios espirituais e técnicas de cultivo
moral de Abu Hamid al-Ghazali, encontrados em livretos de instruções populares sobre como
se tornar piedoso, e frequentemente referidos entre os participantes do Renascimento
Islâmico.41
Recuperando o Sujeito Feminino?
Um corpo significativo de literatura na teoria feminista argumenta que as ideologias patriarcais
– sejam de caráter nacionalista, religioso, médico ou estético – funcionam objetivando os
corpos das mulheres e sujeitando-os a sistemas masculinistas de representação, negando e
distorcendo assim a própria experiência das mulheres de sua corporeidade e subjetividade.
(Bordo 1993; Göle 1996; Mani 1998; Martin 1987.) Nessa visão, a virtude de al-hayÿ pode
ÿ
ser entendida como mais um exemplo da sujeição dos corpos das mulheres a avaliações,
ÿ
imagens e lógica representacional masculinista ou patriarcal. Uma estratégia feminista
destinada a perturbar tal circunscrição tentaria expor al hayÿ por sua valorização negativa
das mulheres, trazendo simultaneamente à tona

ÿ
ÿ
40
Lapidus 1984, 54. Considere, por exemplo, as observações de Ibn Khaldun em O Muqadimmah,
que apresentam notável semelhança com a discussão de Aristóteles: “Um hábito[us] é uma qualidade
firmemente enraizada adquirida ao fazer uma certa ação e repeti-la vez após vez, até a forma dessa
ação está firmemente fixada [na disposição da pessoa]. Um habit[us] corresponde à ação original
após a qual foi formado.”
41
Ver, por exemplo, Farid 1990 e Hawwa 1995. Sobre a reformulação de AH al-Ghazali da teoria da
virtude de Aristóteles, ver Sherif 1975 e a introdução de TJ Winter em al-Ghazali, 1995, xv xcii. Para
o trabalho seminal de AH al-Ghazali sobre práticas de autocultivo moral, ver al-Ghazali 1992.
56 SABA MAHMOOD
propor representações e experiências alternativas do corpo feminino que são negadas, submersas ou reprimidas
por sua lógica masculinista.

ÿ
A análise que apresentei da prática de al-hayÿ (e da prática do uso do véu) parte dessa perspectiva. É
ÿ
importante notar que, embora o conceito de al-hayÿ incorpore uma compreensão masculinista de corpos de gênero,
ÿ
muito mais está em jogo na prática de al-hayÿ do que essa estrutura permite, como fica evidente na conversa entre
ÿ
Amal e sua amiga Nama. Crucial para sua compreensão de al-hayÿ como uma prática corporificada é toda uma
ÿ
conceituação do papel que o corpo desempenha na formação do eu, em que o comportamento externo do corpo
ÿ
constitui tanto a potencialidade quanto os meios pelos quais a interioridade é percebeu.

ÿ
Uma estratégia feminista que busca desestabilizar tal conceituação não pode simplesmente intervir no sistema de
representação que desvaloriza o corpo feminino, mas também deve envolver a própria armadura de ligações entre
formas comportamentais externas e a subjetividade sedimentada que al-hayÿ representa.

ÿ
ÿ
A representação é apenas uma questão entre muitas na relação ética do corpo consigo mesmo e com os outros, e
não determina de forma alguma a forma que essa relação assume.
Finalmente, uma vez que grande parte do trabalho analítico deste artigo é direcionado para a especificidade
dos termos internos às práticas do movimento da mesquita, quero esclarecer que a força desses termos deriva não
das motivações e intenções dos atores, mas de sua emaranhamento inextricável dentro de formações históricas
conflitantes e sobrepostas. Meu projeto é, portanto, baseado em uma dupla negação do sujeito humanista. A
primeira negação é evidente em minha exploração de certas noções de agência que não podem ser conciliadas
com o projeto de recuperar as vozes perdidas daqueles que são eliminados das “narrativas feministas hegemônicas”,
para trazer à luz seu humanismo e esforços – precisamente porque para fazer isso seria subscrever novamente a
narrativa do sujeito soberano como autor de sua voz e de sua história.
A segunda rejeição do sujeito humanista em meu projeto se manifesta em minha recusa em recuperar os
membros do movimento das mesquitas como “subalternos”

feministas modernas” ou como os “Outros fundamentalistas” da agenda progressista

do feminismo. Fazê-lo, a meu ver, seria reinscrever um modo familiar de ser
humano que uma narrativa particular de personalidade e política nos disponibilizou,
forçando a multiplicidade aporética de desejos e aspirações a se encaixar nesse
molde narrativo esgotado. Em vez disso, minhas reflexões sobre as práticas do
movimento de mulheres nas mesquitas visam a desestabilizar as principais
suposições no centro do pensamento liberal através do qual movimentos desse
tipo são frequentemente julgados. Tais julgamentos nem sempre acarretam
simplesmente a rejeição ipso facto desses movimentos como antitéticos às
agendas feministas; eles também às vezes procuram abraçar tais movimentos
como formas de feminismo, envolvendo-os assim em um imaginário liberal.42
Conclusão
Concluindo, gostaria de esclarecer as implicações dessa estrutura analítica sobre

como pensamos sobre a política, especialmente à luz de algumas das questões
que me foram colocadas quando apresentei este ensaio em público. Ao forçar os
limites do projeto analítico do feminismo, muitas vezes me perguntam: perdi de
vista seu projeto politicamente prescritivo? A atenção às maneiras pelas quais a
agência moral e as normas funcionam dentro de um imaginário particular acarreta
a suspensão da crítica? O que, me perguntam, são as “políticas implícitas” deste
ensaio?
De certa forma, essas questões evidenciam a tensão que acompanha o caráter
dual do feminismo como um projeto analítico e político, no sentido de que nenhum
empreendimento analítico é considerado suficiente por si só, a menos que assuma
uma posição em relação à subordinação das mulheres.43 Embora reconheça as
dificuldades inerentes a qualquer projeto localizado na margem dupla da análise e
42 Sobre o primeiro, ver Moghissi 1999. Sobre o último, ver Fernea 1998.
43
Marilyn Strathern observou isso quando escreveu sobre a “relação estranha” entre feminismo
e antropologia. Ela argumentou: “Na medida em que o debate feminista é necessariamente
politizado, nosso terreno ou campo comum é, portanto, concebido como a contribuição prática
que os estudos feministas fazem para a solução ou dissolução do problema das mulheres [...].
Apresentar um relato etnográfico como autêntico (“estas são as condições desta sociedade”)
não pode deixar de ser julgado pela posição que ocupa neste debate particular. Ao não assumir
uma posição feminista explícita, fui, ocasionalmente, considerada não feminista”.
Strathern 1988, 28.
58 SABA MAHMOOD
advocacy, também acho que o argumento que ofereço aqui tem repercussões
na maneira como pensamos a política. Neste ensaio, argumentei que os objetivos
liberatórios do feminismo devem ser repensados à luz do fato de que o desejo
de liberdade e libertação é historicamente situado e sua força motivacional não
pode ser assumida a priori, mas precisa ser reconsiderada em luz de outros
desejos, projetos históricos e capacidades inerentes a um sujeito discursiva e
historicamente localizado. O que se segue disso, eu diria, é que, ao analisar a
questão da política, devemos começar com um conjunto de questões
fundamentais sobre a relação conceitual entre o corpo, o eu e a agência moral
conforme constituída dentro de diferentes tradições ético-morais, e não manter
nenhum modelo como axiomático, como os estudos feministas progressistas
costumam fazer. Isso é particularmente pertinente ao movimento que estou
discutindo aqui na medida em que é organizado em torno da autoformação e da
conduta ética (em vez da transformação das instituições jurídicas e estatais),
cuja compreensão adequada deve necessariamente abordar o que em outros
contextos foi chamado de a política do corpo – ou seja, a constituição do corpo
dentro das estruturas de poder.
Para um estudioso do Islã, nenhuma dessas questões pode ser abordada
adequadamente sem encontrar os tropos essenciais através dos quais o
conhecimento sobre o mundo muçulmano foi organizado, especialmente o tropo
da violência patriarcal e o (mau) tratamento das mulheres pelo Islã. O véu, mais
do que qualquer outra prática islâmica, tornou-se o símbolo e a evidência da
violência que o Islã infligiu às mulheres. Raramente apresentei meus argumentos
em um ambiente acadêmico, particularmente meu argumento sobre o véu como
uma prática disciplinar que constitui subjetividades piedosas, sem enfrentar uma
enxurrada de perguntas de pessoas exigindo saber por que deixei de condenar
os pressupostos patriarcais por trás dessa prática e o sofrimento que ela gera.
Muitas vezes fico impressionada com a falta de curiosidade do meu público
sobre o que mais o véu pode desempenhar no mundo além de sua violação das
mulheres. Essas exortações à condenação são apenas uma indicação de como
o véu e os compromissos que ele incorpora, para não mencionar outros tipos de
práticas islâmicas, passaram a ser entendidos pelo prisma da liberdade e
subjugação de tal forma que fazer um conjunto diferente de perguntas sobre a prática é expor-se
à acusação de indiferença à opressão das mulheres.
A força que esta união do véu e da liberdade das mulheres impõe é igualmente manifesta nos
argumentos que endossam ou defendem o véu com base em que ele é um produto da “livre
escolha” das mulheres e evidência de sua “libertação” da hegemonia da cultura ocidental. códigos.
O que acho mais preocupante sobre esse enquadramento é a exclusão analítica que afeta e
o silêncio que implicitamente tolera em relação a toda uma série de questões – questões que
exigem atenção de estudiosos que querem pensar
produtivamente sobre as práticas islâmicas subjacentes ao Renascimento Islâmico contemporâneo.
Eu entendo a demanda política do feminismo por vigilância contra argumentos culturalistas que
parecem autorizar práticas que subscrevem a opressão das mulheres. Eu diria, entretanto, que
nossas explorações analíticas não devem ser reduzidas às exigências do julgamento político, em
parte porque o trabalho que pertence ao campo de análise é diferente daquele exigido pelas
demandas da ação política, tanto em sua temporalidade e seu impacto social. Essas duas
modalidades de engajamento – a política e a analítica – não devem permanecer surdas uma à
outra, mas também não devem se confundir. Ao conceder à investigação teórica alguma imunidade
em relação aos requisitos da ação política estratégica, deixamos em aberto a possibilidade de
que a tarefa de pensar possa prosseguir em direções não ditadas pela lógica e pelo ritmo dos
eventos políticos imediatos.
Wendy Brown escreveu com eloquência sobre o que se perde quando a análise é submetida
às demandas de atestado, julgamento e ação política.
Ela argumenta:
É tarefa da teoria [...] “fazer deslizar os significados”, enquanto a força vital da

política é constituída por lances de representação hegemônica que, por natureza,
buscam deter esse movimento, fixar o significado no ponto da verdade política
particular – a representação não fluida e inegociável – que se deseja prevalecer
[...]. [Vamos] perguntar o que acontece quando a investigação intelectual é
sacrificada a um momento intensamente politizado, seja dentro ou fora de uma
instituição acadêmica. O que acontece quando nós, por boa e sincera intenção,
60 SABA MAHMOOD
ções, procuram derrubar a distinção entre política e teoria, entre lances

políticos para a verdade hegemônica e investigação intelectual? Não
favorecemos, penso eu, a política ou a vida intelectual ao eliminar uma
tensão produtiva – a forma como a política e a teoria efetivamente se
interrompem – para consolidar certas reivindicações políticas como premissa
de um programa de investigação intelectual. (Brown 2001, 41.)
Eu li Wendy Brown aqui como insistindo na importância de praticar uma certa quantidade
de ceticismo, uma suspensão de julgamento, se preferir, em relação aos limites
normativos do discurso político. A “investigação intelectual” aqui implica em ir contra
nossas suposições e categorias recebidas, por meio das quais uma série de problemas
difíceis de manejar foram domesticados a hábitos habituais de pensamento e práxis.
Este argumento ganha particular relevância no clima político atual, definido pelos
eventos de 11 de setembro de 2001 e a subsequente guerra de terror que o governo dos
Estados Unidos desencadeou no mundo muçulmano.
A exigência de longa data de que as feministas sejam testemunhas dos males patriarcais
do Islã foi agora alistado a serviço de um dos mais ousados
projetos imperiais de nosso tempo. Considere, por exemplo, como a campanha

internacional da Feminist Majority contra o regime talibã foi essencial para a tentativa do
governo Bush de estabelecer legitimidade para o bombardeio do Afeganistão –
apropriadamente chamado de “Operação Enduring Freedom” . mulher – e não a
destruição causada por vinte anos de guerra financiada pelos Estados Unidos por meio
de uma das maiores operações secretas da história americana – que serviu como
referência primária na vasta mobilização da Feminist Majority contra o regime talibã (e
mais tarde contra o governo Bush). guerra). Embora a negação da educação às mulheres
afegãs e as restrições impostas aos seus movimentos fossem frequentemente
observadas, essa imagem da burca, mais do que qualquer outra coisa, condensava e
organizava o conhecimento sobre o Afeganistão e suas mulheres, como se isso por si só
pudesse fornecer uma compreensão adequada do sofrimento deles. A inadequação
desse conhecimento tornou-se hoje surpreendentemente evidente, conforme relatórios
do Afeganistão
44 Sobre este assunto, ver Hirschkind & Mahmood 2002.

sugerem cada vez mais que as vidas das mulheres afegãs não melhoraram desde
a expulsão do Talibã e que, no mínimo, a vida nas ruas se tornou mais insegura do
que era sob o antigo regime devido às condições de maior instabilidade sociopolítica.
(Amnistia Internacional 2003; Badkhen 2002; Human Rights Watch 2002.) Talvez
devêssemos considerar a possibilidade de que se houvesse alguma complexidade
analítica acrescentada ao quadro que organizações como a Feminist Majority
apresentavam da situação das mulheres afegãs sob o regime talibã, Se a
necessidade de reflexão histórica não fosse sequestrada pela necessidade de ação
política imediata, então o feminismo poderia ter sido menos recrutável para esse
projeto imperial.
As questões éticas que projetos imperialistas dessa proporção colocam para
estudiosas e ativistas feministas também são relevantes para o contexto mais tranqüilo
do movimento das mesquitas de mulheres que tem sido o foco deste ensaio. Na
medida em que o feminismo é um projeto politicamente prescritivo, ele requer a
reformulação de sensibilidades e compromissos de mulheres cujas vidas contrastam
com as visões emancipatórias do feminismo. Muitas feministas que se opõem ao
uso da força militar teriam pouca dificuldade em apoiar projetos de reforma social
destinados a transformar os apegos, compromissos e sensibilidades do tipo que
sustentam as práticas das mulheres com quem trabalhei, de modo que essas
mulheres possam ser autorizadas a viver uma existência mais iluminada. De fato,
minha própria história de envolvimento na política feminista atesta uma crença
inabalável em projetos de reforma destinados a tornar certas formas de vida
provisórias, senão extintas. Mas o que vim perguntar a mim mesmo, e gostaria de
perguntar ao leitor também, é: minhas visões políticas alguma vez se deparam com
a responsabilidade que assumo pela destruição de formas de vida para que
mulheres “não esclarecidas” possam ser ensinou a viver mais livremente? Será que
compreendo plenamente as formas de vida que desejo refazer com tanta paixão?
Um conhecimento íntimo de mundos da vida distintos do meu questionaria minha
própria certeza sobre o que prescrevo como um modo de vida superior para os
outros?
Foi no decorrer do encontro entre minhas próprias objeções à forma de vida que
o movimento de piedade incorpora e as texturas da vida de
62 SABA MAHMOOD
as mulheres com quem trabalhei que o político e o ético convergiram para mim
novamente em um sentido pessoal. Ao conduzir o trabalho de campo com esse
movimento, percebi que uma erudição politicamente responsável implica não
apenas ser fiel aos desejos e aspirações de “meus informantes” e incitar meu
público a “compreender e respeitar” a diversidade de desejos que caracteriza
nossa mundo hoje. Tampouco é suficiente revelar as suposições de meus
próprios preconceitos e (in)tolerâncias ou de meus colegas acadêmicos. Como
alguém que passou a acreditar, junto com várias outras feministas, que o projeto
político do feminismo não é predeterminado, mas precisa ser continuamente
negociado dentro de contextos específicos, vim a enfrentar uma série de
questões: O que queremos dizer com isso? quando nós, como feministas,
dizemos que a igualdade de gênero é o princípio central de nossa análise e
política? Como o fato de eu estar enredado na densa textura da vida de meus
informantes afeta minha abertura para essa questão? Estamos dispostos a
aceitar a tarefa às vezes violenta de refazer sensibilidades, mundos da vida e
vínculos para que mulheres como aquelas com quem trabalhei possam ser
ensinadas a valorizar o princípio da liberdade? Além disso, um compromisso com
o ideal de igualdade em nossas próprias vidas nos dá a capacidade de saber
que esse ideal capta o que é ou deveria ser gratificante para todos os outros? Se
não, como certamente é o caso, então acho que precisamos repensar, com muito
mais humildade do que estamos acostumados, o que a política feminista
realmente significa. (Aqui quero deixar claro que meus comentários não são
direcionados apenas às “feministas ocidentais”, mas também às feministas do “Terceiro Mundo” e a
dentro desse terreno polarizado, já que essas questões envolvem todos nós,
dado o ímpeto libertador da tradição feminista.)
Quanto a se minha estrutura exige a suspensão da crítica em relação ao
caráter patriarcal do movimento das mesquitas, minha resposta é que não exorto
tal postura. Mas exorto a uma expansão de uma compreensão normativa da
crítica, que é bastante prevalente entre muitos progressistas e feministas (entre
os quais muitas vezes me incluo). A crítica, nessa visão, é sobre demolir com
sucesso a posição de seu oponente e expor a implausibilidade de seu argumento
e suas inconsistências lógicas. Esta,
Eu diria, é uma compreensão muito limitada e fraca da noção de crítica. A

crítica, acredito, é mais poderosa quando deixa em aberto a possibilidade de
que também possamos ser refeitos no processo de engajar a visão de mundo
de outra pessoa, de que possamos aprender coisas que ainda não sabíamos
antes de empreendermos o engajamento. Isso requer que ocasionalmente
voltemos o olhar crítico sobre nós mesmos, para deixar aberta a possibilidade
de nos refazermos por meio de um encontro.
As questões que coloquei acima sobre política não devem ser vistas como
um apelo ao abandono da luta contra o que consideramos práticas injustas no
contexto situado de nossas próprias vidas, ou como uma defesa do estilo de
vida piedoso das mulheres com quem trabalhei. Fazer isso seria apenas
espelhar a certeza teleológica que caracteriza algumas das versões do
liberalismo progressista que critiquei anteriormente. Em vez disso, sugiro que
deixemos em aberto a possibilidade de que nossas certezas políticas e
analíticas possam ser transformadas no processo de exploração de movimentos
não liberais do tipo que estudei, de que as vidas das mulheres com quem
trabalhei possam ter algo a nos ensinar além do que podemos aprender com o
exercício científico social circunscrito de “compreender e traduzir”. Se há uma
posição política normativa que fundamenta este ensaio, é para instar que nós
– meus leitores e eu – devemos embarcar em uma investigação na qual não
assumamos que as posições políticas que defendemos serão necessariamente
justificadas ou fornecerão o terreno para nossa análise teórica, mas, em vez
disso, deixa aberta a possibilidade de que venhamos a fazer da política toda
uma série de questões que pareciam resolvidas quando iniciamos a investigação em primeiro
64 SABA MAHMOOD
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Teoria Feminista, Agência e o Sujeito Liberatório:

Universidade da California, Berkeley

Este artigo argumenta que, na medida em que o feminismo é um projeto analítico

Palavras-chave: Islã, movimento islâmico, renascimento islâmico, teoria feminista,

e sua rejeição de valores liberais (principalmente a “liberdade das mulheres”), sua

movimento das mulheres nas mesquitas, ver Mahmood 2005, 40–78.

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 33

de mulheres de várias origens socioeconômicas que se reúnem em mesquitas

Quero começar explorando como uma noção particular de agência humana

relações de subordinação possibilitam e criam. Essa compreensão relativamente

Topografia do Movimento da Mesquita

O movimento das mulheres nas mesquitas ocupa um lugar um tanto paradoxal em

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 35

esse movimento empoderou as mulheres para entrar no campo da pedagogia

(taghrÿb) da sociedade egípcia, é entendida como tendo reduzido o conhecimento

de mulheres, portanto, busca educar os muçulmanos leigos nas virtudes,

baseia-se e transforma muitos aspectos da vida social.10 O movimento das

Agência, Resistência, Liberdade

Os súditos piedosos do movimento de mulheres nas mesquitas ocupam um lugar

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 37

Eles se enquadram em uma tradição que historicamente concedeu às mulheres um

incomum na década de 1960 explicar a participação das mulheres em tais

Embora tal abordagem tenha sido extremamente produtiva em complicar o

agência feminista explícita é difícil de localizar, há uma tendência a procurar

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 39

postular a agência das mulheres como consubstancial à resistência às relações de

As discussões feministas sobre a liberdade humana permanecem fortemente

uma vontade autônoma, geralmente moldada de acordo com os ditames da

Noções, quero destacar o conceito de autonomia individual central para ambos,

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 41

tradicionalmente entendido como marginalizando as mulheres na arena

tendência dos estudos feministas pós-estruturalistas de conceituar a agência em

objetivos da política progressista.

As ideias de liberdade e liberdade como ideais políticos são relativamente novas

Se a capacidade de efetuar mudanças no mundo e em si mesmo é histórica e

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 43

Pode-se argumentar em resposta que esse tipo de desafio ao status natural

termos de resistência e subordinação, e ignora projetos, discursos e desejos que

Meu argumento deve ser familiar para os antropólogos que há muito

A fim de elaborar minha abordagem teórica, deixe-me começar examinando os

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 45

teórica do pensamento feminista pós-estruturalista e cujos argumentos foram

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 47

desestabilização. 30 Em outras palavras, não há possibilidade de “desfazer” as

30 Ecoando Foucault, Butler argumenta: “O paradoxo da subjetivação (assujetissement) é precisamente

interesse geral em rastrear as possibilidades de resistência ao poder regulador da normatividade,

32 e, por outro lado, ao seu modelo de performatividade

O sujeito das normas

principalmente em termos de resistência ao poder regulador das estruturas de normatividade. Em

que as normas são conceituadas no modelo de fazer e desfazer, consolidação e subversão – e, em

pressupõe (articulações específicas de volição, emoção, razão e expressão corporal) e os tipos de

concepção dualista de normas coloca ao analisar as práticas do movimento da mesquita.

há um debate considerável sobre como essa virtude

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 49

deve ser vivida e, particularmente, se sua realização requer o uso do véu. A

A seguir, irei elaborar esses pontos analisando um exemplo etnográfico

TEORIA FEMINISTA, AGÊNCIA E O SUJEITO LIBERATÓRIO 51

e mais importante, consigo mesmos ao cultivar o desejo de maior exatidão religiosa.

as virtudes religiosas adquiriram o status de hábitos corporificados.

seu pai para pedir sua mão em casamento. ÿ

,35 Contemplando a palavra istihyÿque é a disse:

que você faz isso, a sensação de timidez (al-hayÿ ) eventualmente se imprime

solteira de trinta e poucos anos, que estava sentada e ouvindo, acrescentou: “É