Ética comum na condição humana

02/12/2021 10:36 Michael Lambek
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introdução
Michael Lambek
Os etnógrafos costumam descobrir que as pessoas que encontram estão tentando

para fazer o que consideram certo ou bom, estão sendo avaliados de acordo com
critérios do que é certo e bom, ou estão em algum debate sobre o que constitui
tutela o bem humano. No entanto, a teoria antropológica tende a ignorar todos
isso em favor de análises que enfatizam a estrutura, o poder e os interesses. o
ensaios coletados neste volume demonstram a centralidade da prática ética
raciocínio, julgamento, raciocínio, responsabilidade, cultivo e questionamento em
vida social. Eles desenvolvem um argumento cumulativo para atender à ética
cal no estudo antropológico da ação social e, de fato, na
condição e, portanto, reformular a discussão "de forma que forçará um repensar
de poder.' '' 1
A frase “ética comum” sinaliza várias coisas. Primeiro, contribuidores
argumentam que a ética faz parte da condição humana; seres humanos não podem
evite estar sujeito à ética, falando e agindo com conse- quência ética
perguntas, avaliando nossas ações e as dos outros, reconhecendo e
recusar reconhecimento, cuidar e cuidar, mas também estar ciente de
nosso fracasso em fazê-lo de forma consistente. Como espécie, dada a nossa consciência, nosso
socialização e sociabilidade, e nosso uso da linguagem, estamos fundamentalmente
ético; como Signe Howell coloca, '' os humanos em todos os lugares são cognitivamente e
emocionalmente predisposto à sensibilidade moral ”(1997: 10). Eu defendo
abaixo disso, a ética é intrínseca ao discurso e à ação, e a outros contribuintes
mostrar como ele é especificado por meio de valores culturais e projetos sociais. Mais-
mais, como Alan Rumsey argumenta em seu capítulo (apoiado por argumentos em
Webb Keane's), as bases da predisposição ética são, sem dúvida, ambas
ontogenética e filogenética. Na verdade, um trabalho recente de psicólogo de desenvolvimento
quologistas mais ou menos corrobora argumentos de longa data por psicólogos
analistas que a ética é intrínseca à formação do caráter humano. Freudianos
argumentam que a socialização saudável envolve o desenvolvimento de uma consciência,
https://translate.googleusercontent.com/translate_f 1/31
1. A frase é de Webb Keane (com. Pess.). Graças a ele, James Laidlaw,

e Shirley Yeung pelos comentários muito úteis sobre o penúltimo rascunho, e Kris-
tina Kyser pela edição incrivelmente perspicaz.
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2 Michael Lambek
e eles observaram as operações significativas de culpa - em ambos os casos

níveis conscientes e inconscientes. 2 Indo além da teoria da pulsão, psychoana-
teóricos das relações objetais líticas (por exemplo, Mitchell 1988) analisam a ontogenia
de egos morais com respeito a uma matriz relacional. Em ser reconhecido
e ao internalizar o reconhecimento de outras pessoas, os bebês tornam-se capazes
de reconhecer os outros e a si próprios. Concomitantemente, a etologia tem
começou a mudar de obsessões neo-evolucionárias com agressão e
egoísmo em relação ao ético (Warneken e Tomasello 2006).
Aristóteles via a ética como um indicativo do telos humano; humanos se esforçam por
excelência e bem-estar, perguntando em todos os lugares '' Como devo viver? '' Mas
na medida em que a ética é, em todos esses aspectos, básica para a condição humana, ela
não precisa ser apontado como uma categoria explícita ou departamento de
pensado nem constituído, como Maurice Bloch (1992 e em outros lugares) vê
gião e como alguns filósofos viram a metafísica, às custas de
o comum. Um apelo à '' ética comum '' ecoa os argumentos de Witt-
genstein e Austin com respeito à '' linguagem comum ''. Podemos encontrar
as fontes do insight ético profundamente enraizado nas categorias e
funções da linguagem e modos de falar, nas formas de senso comum que nós
distinguir entre vários tipos de atores ou personagens, tipos de atos e
modos de atuação; em substantivos e adjetivos específicos, verbos e advérbios, ou
frases adverbiais, respectivamente; assim, nos critérios compartilhados que usamos para fazer
nós mesmos inteligíveis uns aos outros, em '' o que dizemos quando. '' 3 Pelo menos nós
pode dizer que '' apenas a linguagem comum é poderosa o suficiente para superar seu
própria tendência inerente de sucumbir às denúncias metafísicas de seu
imprecisão aparente, imprecisão, superstição - não superar isso uma vez
e para todos, mas em cada incidência de nosso pesar intelectual e espiritual ''
(Cavell 2004: 8).
Em segundo lugar, então, o '' comum '' implica uma ética que é relativamente tácita,
baseado em acordo ao invés de regra, na prática ao invés de conhecimento
ou crença, e acontecendo sem chamar atenção indevida para si mesmo. Quando,
em contraste, a ética se torna explícita, ou seja, geralmente (1) em relação a
suas violações; (2) no que diz respeito a problemas éticos ou questões em que o
a coisa certa a fazer é desconhecida ou fortemente contestada; (3) em movimento profético
mentos de renovação social e ética; e (4) entre as tentativas das classes sacerdotais -
racionalizar e educar. Historicamente, a ética está intimamente relacionada
2. Para uma assimilação etnográfica clássica dessas idéias, consulte Obeyesekere

(1981).
3. As invocações de Wittgenstein e Austin do comum não são idênticas,
e a própria exploração profunda de Cavell está muito além do escopo deste ensaio.
A atenção de Austin para a palavra falada é mais direta; seu '' Um apelo para
Desculpas '' (1961b) é um locus clássico.
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Introdução 3
à religião, à teodicéia e ao problema do mal. Por meio da religião, o

o comum é transcendido e a ética intelectualizada, materializada ou trans-
scendentalized. Hoje, em um contexto, pode-se vagamente chamar de '' secular '' (levando
tendo em vista os debates que atualmente giram em torno do conceito), o assunto
da '' ética '' está mais intimamente ligada à lei e regulamentação, com respeito
a questões como conduta profissional, direitos humanos, refúgio e cidadãos
navio, justiça retributiva e redistributiva, reprodução e bioética.
No entanto, o presente livro pretende ir mais fundo; o foco é menos em especial
casos sociais, circunstâncias incomuns, novos horizontes, racionalização profissional
ções, ou formas contestadas de autorização do que no comportamento diário
e compreensão. Alguns capítulos abordam esses assuntos, mas precisamente
para mostrar como eles são atraídos e extraídos do comum. 4 um dos
questões implicitamente levantadas são se e como as sensibilidades éticas comuns
são grosseiros ou intensificados em relação a amplas forças sociais, como
capitalismo de consumo, publicidade na mídia, desigualdade, violência e
formas de disciplina, como o treinamento do exército no campo de treinamento (ou outras formas ascéticas
práticas). 5
O comum pode ser comparado ao conceito de realidade de Aristóteles ( en-
ergeia ) e a unidade de meios e fins. Considere o brilho de Hannah Arendt
nisto. A atualidade designa '' todas as atividades que não perseguem um fim e
não deixe trabalho para trás, mas esgote todo o seu significado na performance
em si '' (1998: 206, grego omitido). 6 Esta é a vida vivida para si mesma.
Essa conquista especificamente humana está totalmente fora da categoria de

meios e fins; o '' trabalho do homem '' não tem fim porque os meios para alcançar
isto - as virtudes, ou aretai - não são qualidades que podem ou não ser reais
alizados, mas são eles próprios "realidades". Em outras palavras, os meios para
alcançar o fim já seria o fim; e este '' fim, '' inversamente,
não pode ser considerado um meio em algum outro aspecto, porque há
nada mais alto para atingir do que esta realidade em si. (ibid. 207)
Nesse sentido, o comum é intrinsecamente ético e a ética intrinsecamente

comum.
4. Os colaboradores foram instruídos a não se concentrar em regimes bioéticos, humanos

direitos, ou a ética da antropologia. Naturalmente, esses tópicos voltam, como é
uma característica da ética comum que não pode ser compartimentada, e da mesma forma um
característica da prática antropológica de que não pode ser divorciada de seu sujeito
matéria.
5. Sob certas circunstâncias, atos diários de humilhação podem vir a
parecem muito comuns, de fato. Uma comparação dos capítulos de Caton e Young com
aqueles de Das e Kwon são instrutivos.
6. Energeia - realidade plena - '' efeitos e não produz nada além de si mesma ''
(Arendt 1998: 206n37).
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4 Michael Lambek
Na medida em que a ética comum se refere ao real e circunstancial -

instâncias específicas de conduta, percepção, ação ou dilema - antropologia,
em sua refração etnográfica, pode responder de forma útil ao pedido de Austin de
'' trabalho de campo em filosofia. '' A etnografia fornece material de caso que fala
à urgência e ao imediatismo, mas à mesquinhez do ético, em vez de
revertendo para instâncias hipotéticas e, finalmente, para abstrações reificadas. 7
'' O que dizemos quando '' nem sempre é o que filósofos de poltrona, ou mesmo
trabalhadores de campo experientes, imagine. Quando um celeiro desabou sobre um idoso
homem em uma vila em Mayotte, as pessoas não falavam de bruxaria, mas de sua
a sobrevivência como sinal da misericórdia de Deus; ainda a morte de sua filha (que tinha
não esteve em qualquer lugar perto do celeiro) alguns anos depois foi atribuído a
a conduta do homem enquanto preso sob ele (Lambek 1993). O indivíduo
incidente está localizado dentro do fluxo de vidas particulares e as narrativas
que se constituem a partir deles, mudando sua valência em relação ao
mais desdobramento dessas vidas e narrativas e nunca totalmente determinado
ou previsível. O capítulo de Jack Sidnell usa conversação anal microscópica
sim para mostrar o que realmente dizemos, quando - e como esse dizer é ético
às suas raízes.
Finalmente, a ética comum reconhece a finitude humana, mas também a esperança. Ordi-
experiência nária engloba as rachaduras e rupturas inevitáveis no ac-
real e onipresente de respostas aos limites sempre presentes de critérios e
paradoxos da condição humana, daí as tentativas na prática cotidiana
e pensado para habitar e perseverar à luz da incerteza, do sofrimento,
injustiça, incompletude, inconsistência, o indizível, o imperdoável,
o insolúvel e os limites da voz e da razão. 8
Conversando com Filosofia
Este livro surge de um workshop sobre a antropologia do

ética realizada na Universidade de Toronto, de 6 a 9 de outubro de 2008. 9 O trabalho
loja foi organizada para explorar a importância da ética para a teoria social
e representação etnográfica, e também para encorajar a conversa entre
antropologia e filosofia. Esforços semelhantes foram sugeridos em
7. Os filósofos geralmente preferem os textos da literatura aos de et-

nografia como material de origem, mas ver Lear (2006). Hacking (1998) buscou
trabalho de campo real para um efeito filosófico brilhante.
8. Veja os ensaios convincentes de Das (2007).
9. Os artigos foram pré-distribuídos e intensamente discutidos no workshop. Para
maiores detalhes, consulte os Agradecimentos a este volume.
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Introdução 5
artigos recentes de James Faubion (2001a) e James Laidlaw (2002), e

são evidentes em suas respectivas contribuições aqui. Para fazer isso, parece que
também requer a construção de uma ponte entre certas tendências na área sociocultural e
a tropologia, de um lado, e a antropologia linguística, do outro.
Isso porque a ética está intrinsecamente ligada a falar tanto quanto é
para a ação e, de fato, o movimento na antropologia linguística foi para
entender a fala não apenas dentro do contexto da ação, mas como ação.
Antropólogos com orientação lingüística têm assumido a liderança tanto em identidade
identificar a qualidade ética da ação e se envolver com a filosofia de lan-
calibre. Uma característica notável deste livro é que ele reúne estudiosos que
começar a partir da análise da fala ou da linguagem ('' antropólogos linguísticos '')
juntos aqueles que partem da ação ou relações sociais ou culturais específicas
práticas ('' antropólogos socioculturais ''). No entanto, em vez de reproduzir
duzindo ou defendendo paradigmas subdisciplinares distintos, tentamos um
conversa coletiva. Juntos, estamos preocupados com as implicações éticas
mentos de fala e ação e, como observado, da fala como ação.
Comparado com as longas e distintas tradições aristotélicas,
Ética kantiana e consequencialista dentro da filosofia, antropólogos,
com algumas exceções notáveis, tiveram relativamente pouco a dizer explicitamente
sobre ética e o ético, ou pelo menos não teceram seus insights em
uma imagem completa. Esta situação está mudando rapidamente. 10 A Ética Comum traz
juntos pela primeira vez vários antropólogos que independentemente
iniciou esta "virada ética" e começou a teorizar e documentar o centro
tralidade da ética para a vida humana. Além disso, os contribuidores reconhecem que um
abordagem adequada à ética deve ser filosoficamente informada. Collec-
eficazmente, extraímos das percepções dos filósofos e nos envolvemos em
diálogo com a filosofia do que tem sido a norma na antropologia. 11 dentro
os interesses do polílogo interdisciplinar, incluímos um capítulo por um
10. O ímpeto, portanto, se sobrepõe, mas não coincide, com a '' volta à ética ''
conforme observado criticamente nas Humanidades (Garber et al. 2000). Para ser pioneiro
trabalhos antropológicos, ver Burridge (1960, 1969), Edel e Edel (1970), Fortes
(1987), Read (1955), Vogt e Albert (1966). Contribuições recentes significativas em
clude Barker (2007), Evens (2008), Hirschkind (2006), Howell ed. (1997), R. Kelly
(1993), Laidlaw (1995), Lambek (1993), Mahmood (2005), Meneley (1996), Over-
ing ed. (1985), Parry e Bloch (1989), Robbins (2004), Shoaps (2004), Sykes
(2005) e Zigon (2008).
11. Novamente, há muitos predecessores dignos. Veja, inter alia, Crapanzano (2004),
Geertz (2000a), Hollis e Lukes (1982), Jackson (1989), Lévi-Strauss (1966),
Needham (1972), Rabinow (1996), Wilson ed. (1970), e outras obras destes
autores.
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6 Michael Lambek
filósofa analítica, Judith Baker, escrito em resposta aos capítulos de

Francesca Merlan e Charles Stafford.
Este livro não é um estudo comparativo ou descritivo da ética, mas uma série
de reflexões sobre o lugar da ética na vida humana e as formas pelas quais
atenção à ética pode enriquecer a teoria e aprofundar a análise etnográfica
ses. Nossa intenção é extrair dos debates da filosofia moral
e contribuir com uma voz antropológica para eles. Nossa ética não é nem
prescritivo nem universalista, no sentido de defender o uniforme global
direitos ou lutando por uma versão do bem comum. Tentamos ser vigilantes
para que a ética não substitua a política e, ao mesmo tempo, permaneçamos céticos em relação
moralismo. Não começamos com uma definição da própria ética. Porque con
tributores extraem de uma variedade de tradições filosóficas e argumentos,
variamos de acordo com a ênfase que damos aos vários temas associados
com o assunto - liberdade, julgamento, responsabilidade, dignidade, estilo próprio
cuidado, empatia, caráter, virtude, verdade, raciocínio, justiça e o
boa vida para a humanidade. Embora não falemos por unanimidade, compartilhamos uma
perspectiva geral a partir da qual podemos construir, mas também debater um
de outros. Temos em comum uma inquietação com os paradigmas teóricos reinantes,
seja fundamentado na psicologia evolucionista ou na economia política, que
comece ou descanse com o interesse ou competição individual ou setorial do grupo. No
a este respeito, seguimos a tradição da política amplamente aristotélica
filósofos, como o teórico canadense CB Macpherson, que escreveu sobre
capacidades humanas (1973) e Arendt, que desenvolveu ideias de ação criativa
ção e perdão (1998), mas também na tradição da filosofia analítica
(Wittgenstein, Austin, Grice, Strawson, Cavell, Williams) que atende
estreitamente com as implicações éticas da fala e da linguagem, com os bons discursos
criminações e consequências importantes do que dizemos e fazemos.
A atenção a esses pensadores pode aguçar e aprofundar os retratos etnográficos
e análises culturais.
Enquanto cada um de nós lida com o idioma, vários colaboradores
evocam um senso de ética que precede, excede ou escapa a palavras específicas
e atos, sugerindo uma tensão produtiva entre mais formal e mais
preocupações existenciais em qualquer relato completo do ético. Muitos dos capítulos
localizar a ética no movimento dialético entre o falado e o não
falado ou, mais geralmente, entre objetivação e incorporação -
entre palavras, regras e objetos e disposição corporal tácita,
comportamento, afeto e caráter. Isso é paralelo, se não exatamente o
mesma coisa que tentar pegar o salto entre o ostensivo e o
subjuntivo, para vestir a velha distinção entre o '' é '' e o
'' deveria. '' Este momento do ato criativo, insight, iniciativa ou vinda
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Introdução 7
em existência pode ser celebrado como a condição humana de (ou capacidade

para) '' natalidade '', seguindo Arendt (1988: 8–9); Faubion (abaixo) o denomina de
Cena primária weberiana. Em qualquer caso, onde a ética kantiana começa com
razão e sua objetificação na linguagem proposicional, muitos de nós tentamos
fugir das oposições kantianas entre sentido e razão voltando a Aris-
totle e localizando a ética primeiro na prática e na ação. De um modo geral, re-
curso para Aristóteles permite escapar do que Faubion (2001a) de uma forma impressionante
o trocadilho chama os "dois extremos mutuamente repelentes" do decisismo (econômico
ou Sartrean) e determinismo, com suas polarizações de agência e
estrutura, ou escolha e compulsão. Da mesma forma, evita polarização excessiva
ções entre o racional e o irracional, o objetivo e o subjetivo, governam e
comportamento (Lambek 2000, 2010). Isso, por sua vez, sugere como a atenção para
a ética pode contribuir para pensar através da relação da cultura com o social
açao.
Como mostram os vários capítulos, atender à ética provoca recon-
boa frase
consideração dos termos básicos do kit de ferramentas antropológicas - linguagem,
cultura, política, estrutura social, prática, agência e assim por diante. Nós não
tentativa de distinguir a ética como algo discreto e, portanto, em explícito
relação com outros objetos de investigação, mas sim explorar como a atenção
para a ética pode mudar ou aprofundar nossa compreensão da vida social mais
geralmente. Uma questão enfrentada por todos os contribuidores é como preencher as lacunas
na escala de investigação e quais ferramentas usar para cruzar entre a mente e
o social, ou entre filosofia e história. O ponto é menos para purificar
uma noção de ética ou delimitar seu campo de atuação do que reconhecer a ética
dimensões - incluindo a incerteza, polivalência ou ambivalência - de
individualidade, encontros sociais e ação. Em geral, localizamos o ético em
a conjunção ou movimento entre pronunciamentos locais explícitos e
práticas e circunstâncias locais implícitas. Também queremos discernir seus
lugar dentro de eventos e histórias específicas, que então não se tornam mais
simplesmente as reconstituições idealizadas de cenários-chave ou o cínico
jogar fora de estratégias e interesses em jogos competitivos de poder e
prestígio. Em qualquer caso, os respectivos pontos fortes e fracos de ambos
o estruturalismo e a teoria da prática são colocados na mesa em uma série de
os capítulos, e a questão de até que ponto o foco no enfoque ético
nos permite transcender ou reformular sua dialética.
Embora o objetivo central deste volume seja melhorar a comunicação,
entre a antropologia e a filosofia, não prevemos que a '' ética ''
poderia se tornar um tópico central ou especialidade acadêmica em antropologia analo-
gous à sua posição dentro da filosofia (sem por isso se tornar filosófico
phy). Isso ocorre por causa das diferentes maneiras em que as disciplinas
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8 Michael Lambek
constituem seus objetos de investigação e por causa de suas respectivas histórias.

Se a filosofia tem vantagem sobre a antropologia em manter uma longa
tradição de estudar ética, herdou o problema dessa alternativa
as subtradições são freqüentemente entendidas como mutuamente exclusivas. Um é um deontol-
ogista ou teórico da virtude, um analítico ou filósofo continental, etc.,
e um defende sua posição. Enquanto alguns filósofos parecem pensar que
sua tarefa de purificar argumentos altamente específicos sobre a ética - assim, em-
fasear os contrastes entre vários pensadores - antropólogos, qua
estranhos, podem permitir uma abordagem mais pragmática. Na verdade, um dos fundadores
textos nacionais em antropologia, The Gift , de Marcel Mauss , é informado em
medida aproximadamente igual pelas idéias aristotélicas e kantianas, embora explicitamente
rejeitando firmemente os utilitários.
Em suma, os capítulos oferecem uma exploração do significado da ética
cal na fala, ação e pensamento humanos e, concomitantemente, de
fios da ampla tradição filosófica para compreender esse significado
cance. Argumentamos a indispensabilidade da ética para a teoria social e
etnografia, e demonstramos como o encontro etnográfico e uma
a análise tropológica pode, por sua vez, enriquecer uma compreensão filosófica
de ética.
Constituindo um assunto - ou identificando um erro de categoria?
Ao escrever sobre "ética" como antropólogos, devemos estar cientes se

estamos simplesmente adotando o termo e os argumentos dos nativos - neste caso, nosso
próprias ou de nossos filósofos - ou tentando tomar alguma distância
deles. Na medida em que estamos conversando com filósofos ao invés de
conduzindo um relato antropológico da filosofia, 12 não começamos
desconstruindo os termos básicos ou colocando-os de uma forma ainda mais abstrata
meta-linguagem. Quando escrevemos sobre "filosofia" e "filósofos", nós
não abordam a questão de saber se isso se refere especificamente a um '' Ocidente-
tradição antiga; é melhor deixar essa importante tarefa para outras ocasiões.
Se estivéssemos fazendo um relato antropológico da filosofia, estaríamos
discernir imediatamente a presença de dois termos-chave, mas sobrepostos,
a saber, ética e moralidade . Neste trabalho, exceto onde alguns colaboradores
distingui-los especificamente, usamos os termos de forma intercambiável, embora
12. Para duas tentativas bastante diferentes no último, ver Kresse (2007) e Sahlins
(1996).
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Introdução 9
com preferência pela ética . A razão para isso é simples - as muitas inter
estabelecer distinções feitas entre '' ética '' e '' moralidade '' na filosofia
sofica e, em menor grau, a literatura das ciências sociais não são
consistentes um com o outro. Manter tal distinção é, portanto, vinculado
seja para levar à confusão ou para limitar a discussão ao domínio de um
pensador particular. Preferimos a ética à moralidade devido à sua proeminência na
filosofia e sua possivelmente maior associação com ação do que propriedade
e com '' o bom '' do que '' o certo ''. Outra convenção deste livro
é muito mais simples: tratamos a ética como um substantivo singular.
Existe uma ambigüidade mais básica. A palavra ética é usada em comum
discurso para se referir ao campo no qual os critérios são aplicados ou práticos
julgamento decretado e para a valência positiva colocada em certos atos. No
último caso, atos éticos e antiéticos são especificamente distinguidos de
um ao outro, mas não é tão claro o que é o '' outro '' para o ético no
antigo sentido. Na maioria das vezes, estamos usando a ética em um sentido mais amplo,
referindo-se ao campo de ação ou julgamento prático, ao invés do que é

especificamente certo ou bom, mas o leitor deve exercer algum discernimento.
Mais amplamente, usamos a ética como um termo de cobertura para reconhecer o complexo
e talvez inconsistência da ação e intenção humanas, uma complexidade
que pensamos ser negligenciado em grande parte da teoria social, levando a vários tipos
de redução e caricatura. Essa complexidade é o assunto da filosofia;
dentro das ciências sociais contemporâneas, seu reconhecimento pode ser mais prontamente
encontrados nas análises refinadas de linguistas antropológicos e também
em certos etnográficos de orientação fenomenológica ou hermenêutica
contas. Nesse sentido, a ética está longe dos pressupostos dos códigos morais
e prescrições e mais perto da ironia, particularmente no sentido de reconhecer
os limites da autocompreensão (Nehamas 1998: 67) e que se pode
não saber totalmente que se quer dizer o que se diz ou se faz (Cavell 1976). 13 dentro
esta formulação (e em contraste com os usos comuns da palavra ironia ), o
13. A ironia reconhece o fardo de tornar a verdade e a clareza fundamentais para a ética.
Entendida como '' ocultação reconhecida '', a ironia afasta a interpretação
da questão da verdade versus engano, uma vez que, '' Como veracidade, ocultação
não distorce a verdade; como mentir, não o revela '' (Nehamas 1998: 62).
Além disso, '' a ironia muitas vezes insinua que algo está acontecendo dentro de você que
seu público não tem permissão para ver, mas nem sempre implica que você veja
você mesma. A ironia geralmente comunica que apenas parte de uma imagem é visível para um
público, mas nem sempre implica que o falante veja o todo. As vezes,
nem mesmo implica que existe uma imagem inteira. '' (ibid. 67, cf. Lambek 2003a:
51–52).
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10 Michael Lambek
irônico não se opõe nem aos sérios nem aos bem-intencionados. 14 este é
uma lição que tirei do estudo da possessão de espíritos, que sempre e de
a necessidade opera em vários níveis, simultaneamente de uma direção surpreendente
e indireção impressionante, presença e ausência, dito e não dito, insight
e auto-engano.
Embora alguns estudiosos tenham proposto uma '' antropologia da ética '' e
tem havido discussão (principalmente por alguns contribuintes deste volume) como
ao motivo de sua aparência ser tardia, não defendemos coletivamente a fórmula
de outro objeto de estudo explícito ou outro subcampo, mas sim buscar
reconhecer a onipresença do ético e explorar as maneiras pelas quais
permeia a fala comum, a ação e a situação das pessoas que vivem para
juntos. Faz tão pouco (ou tanto) sentido falar de uma antropologia de
a ética como de uma antropologia de poder, interesse ou desejo. A antropologia
da ética, neste sentido, dificilmente é um equivalente subdisciplinar do antro-
pologia de economia, religião, medicina ou política. 15 E mesmo que fosse,
o status de todos esses subcampos é questionável, indo contra antropologia
os princípios centrais de holismo, particularismo e ceticismo genealógico de Gy.
A tarefa é reconhecer a dimensão ética da vida humana - do ser humano
condição - sem objetivar a ética como um órgão natural da sociedade, universal
categoria sal do pensamento humano, ou tipo distinto de prática humana. Em suma,
é preferível ver a ética como uma modalidade de ação social ou de estar em
o mundo do que como um componente modular da sociedade ou da mente. Claro, isso
é não ignorar as dimensões históricas do pensamento ético, as práticas em
em que a dimensão ética é particularmente saliente, e contas que discernem
a objetificação sacerdotal da moralidade, a objetificação filosófica de
ética, a rearticulação da ética à religião e ao direito na modernidade, ou a
nova arena de '' expertise '' que é a bioética.
Na Escócia do final do século XIX, como MacIntyre descreve vigorosamente
(1990: 26), a moralidade foi concebida como um compartimento distinto da vida social,
preocupado em observar as regras - ou melhor, proibições negativas -
e respondendo com condenação às suas violações; isso foi espelhado em
sua representação como objeto de estudo nos primórdios da antropologia. Hoje, os
tentação de objetivar a ética - e, portanto, uma antropologia da ética - é
14. Nehamas discute Sócrates, Platão e Nietzsche. Mas talvez Kierke-

gaard é o predecessor que mais explicitamente reconhece e explora profundamente o
relação da ironia com a seriedade. Geertz (2000b) elucida o que ele chama de '' an-
ironia tropológica '' precisamente em uma discussão sobre a ética do trabalho de campo.
15. No entanto, como essas categorias, '' ética '' torna-se objetivada dentro de mo-
dernidade; veja o capítulo de Webb Keane.
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Introdução 11
reforçada por nossa própria sujeição a uma crescente ética objetivada de antro-
pologia, inscrita em códigos profissionais e constituída por meio de bureau-
instituições cráticas e procedimentos de auditoria, como conselhos de revisão de ética e
formulários de consentimento informado (práticas que se referem tanto à transmissão de lia-
bilidade como cultivo de uma disposição ética). Na medida em que podemos errar
tais formações discursivas para uma ética natural, pressupõem uma instituição discreta
ção da ética característica de todas as sociedades humanas, ou, inversamente, elogio
nós mesmos para o avanço ético acima e além de outras sociedades ou
profissões, seríamos culpados de paroquialismo ou etnocentrismo. Nós
assim, também ficaria tentado a esclarecer regras e certezas em um domínio
que é caracterizado pela incerteza.
Mais do que tudo isso, acho que ao distinguir o ético como um distinto
reino do pensamento ou ação humana, podemos ser culpados de cometer o que
Gilbert Ryle (1949) é famoso por ser um erro de categoria. Ao invés de
tentando localizar e especificar um domínio da ética, devemos esclarecer
e aprofundar nossa compreensão da qualidade ética ou dimensão do
gama completa de ações e práticas humanas. Na medida em que a ética é uma dimensão,
característica, qualidade ou vinculação de ação (atos e declarações), torna-se um
falso problema, um erro de categoria, para distinguir o que é coberto pela ética
do que não é, isto é, distinguir o ético como um domínio particular
da vida social ou da experiência humana. Não podemos dizer de algo que foi
um ato e também um assunto de ética como se fossem distintos. Formalmente,
a relação da ética com a ação é análoga ao problema mente / corpo como
discernido por Ryle. Ética: ação mente corpo.
No entanto, embora possa ser relativamente fácil identificar erros de categoria,
é muito mais difícil corrigi-los e, em alguns casos, pode ser impossível.
Alguns erros de categoria podem ser impostos a nós pela condição humana, e
o melhor que podemos fazer é reconhecê-los às vezes. Na verdade, a tentativa de
fazer isso pode ser descrito como ético. Dito de outra forma, erros de categoria - ou
os paradoxos da incomensurabilidade - podem nos provocar uma agitação ética
ção, por exemplo, em torno de questões de intencionalidade e o locus final de
responsabilidade.
Em vez de identificar um objeto fixo ou locus de estudo, uma antropologia
descrição geral da ética pode ser caracterizada por sua atenção ao seguinte
assuntos relacionados, entre outros: as qualidades indexicais da linguagem; a
implicações de falar, atos de fala e apresentações rituais; o estab-
determinação e reconhecimento de critérios, bem como a angústia, anomia, vertigem,
e, possivelmente, liberdade decorrente de seu fracasso ou ausência; os meios de
atribuição e reconhecimento - público e privado, tácito e ex-
plícito - de intenção, responsabilidade e razões para a ação; o exercício de
julgamento prático; as formas de atenção sustentada e trabalho subsumidas
Página 12
12 Michael Lambek
sob o conceito ou prática de '' cuidado ''; as virtudes embutidas em ou con

determinante de qualquer determinado conjunto de práticas culturais e de representações locais de
personagem; a socialização ou cultivo de pessoas éticas; e o con
confrontação com paradoxo, quiasma, culpa, ruptura, alteridade, violência, o
intratável, destino e mal. No entanto, antes de recorrer a alguns desses
questões aqui e no próximo capítulo, irei abordar brevemente as duas principais
modos de abordar a ética de dentro da antropologia.
Alternativas Durkheimian e Boasian
Qualquer nova abordagem da ética deve evitar os cantos que antes

relatos pológicos - informados por qualquer preocupação durkheimiana com
regras e obrigações ('' moralidade '') ou o foco boasiano em valores discretos -
ostensivamente nos pintar. Laidlaw (2002) sugeriu porque os britânicos
A rota durkheimiana mostrou-se estéril. Associando o ético com o dever
história e identificando este último como o critério para os fatos sociais significava que
os antropólogos foram incapazes de distinguir o ético de todo
reino do social; além disso, isso limitava o campo ao campo '' moral '' de
restrição e conformidade, excluindo assim, como Laidlaw, seguindo Ber-
nard Williams, afirma, o "ético" de liberdade e criatividade. o
a primeira dessas críticas deve servir como um aviso para meu próprio empreendimento.
Com respeito ao segundo, de fato, Durkheim e muitos de seus seguidores,
como Mauss, Evans-Pritchard ou Meyer Fortes, eram mais sutis do que seus
os críticos implicariam. Assim, por exemplo, Eduardo Archetti, de outra forma
ensaio encantador e esclarecedor, observa que a ética deve ser concebida
mais dinamicamente e informa que '' Moralidade requer compaixão, fervor
e um senso de engajamento '' (1997: 100), sem perceber que ele é real
aliado adaptando uma frase da descrição de Bryan Turner de Durkheim em seu
prefácio de Ética Profissional e Moral Cívica de Durkheim (1992: xxvi). E
longe de descansar na ordem e na propriedade, Franz Steiner (1956), Mary
Douglas (1966) e outros foram capazes de mostrar as implicações de longo alcance
ções de sua violação. Além disso, uma das atrações de Durkheim é o seu
dualismo, que, como o de Freud, reconhece uma fenda interna e, portanto, uma trágica
dimensão do ser humano. A ética não é uma questão de seguir suavemente
as regras, mas da alegria da autotranscendência, bem como da luta
gle com ambivalência e conflito. A sociedade '' nos obriga a superar nossa-
egos ”(Durkheim 1973: 163); podemos fazer isso de boa vontade, mesmo com alegria, mas
fazemos isso sempre com um resíduo de tensão. No entanto, é verdade que
Durkheim oferece pouco espaço para ação e, portanto, para "dilema, raciocínio,
decisão e dúvida '' (Laidlaw 2002: 315). Nos capítulos que se seguem lá
são ecos de '' Durkheims múltiplos ''.
Página 13
Introdução 13
Em contraste, a rota Boasiana americana naufragou no espectro de

relativismo. A identificação frequentemente convincente de valores culturais particulares
ues produziram retratos excessivamente homogêneos e delimitados, objetivando
ambos os valores individuais e as culturas que eles compunham. Isso pareceu
reduzir as questões de ética a debates sobre o relativismo cultural, em seguida, mover
rapidamente do relativismo cultural para o ético, e para distorcer a questão do
o próprio relativismo. Na verdade, no entanto, os Boasians deixaram espaço para culturas internas
debate estrutural; afinal, Paul Radin escreveu um livro chamado Primitive Man como
Philosopher (1957 [1927]). Boas e outros equilibraram seu particularismo
com universalismo. 16 Além disso, reconhecer algo como ético para
alguém ou para ver como isso se encaixa em um determinado contexto não precisa implicar
defendendo isso. O relativismo em si torna-se uma ameaça menor, uma vez que está abaixo do
ficou em seus próprios termos, ou seja, relativamente. O fato de que o relativismo pode
nunca ser totalmente consistente ou completo é parte de sua própria auto-compreensão
de pé (ao invés de uma crítica devastadora), e o relativismo é de fato mais
realista sobre mente, natureza e sociedade do que sua antítese. Geertz era
absolutamente (ou relativamente) correto para defender não o relativismo, mas o que ele
denominado '' anti-anti-relativismo '' (2000c). Em qualquer caso, Geertz era um particular
ist, não especificamente um relativista. Em seus primeiros ensaios (especialmente 1973b), é
evidente que ele está tentando não apoiar o relativismo em oposição ao universalismo,
mas sim explorar como podemos encontrar o universal dentro do particular
lar. Ele apóia sua posição filosófica em bases evolucionárias
(1973c), a saber, que a biologia humana é moldada pela dependência da cultura
cultura - e a cultura é, por sua natureza, sempre (universalmente) particular, isto é,
só pode se manifestar particularmente (como com a linguagem - nós não falamos idioma)
em geral, mas uma versão particular de cada vez).
Este volume tenta discernir um caminho que não é relativista nem
anti-relativista e que não opõe particularismo ao universalismo. Tal
uma oposição seria outra instância de um erro de categoria. Isto é
mais fácil dizer do que entender, e quando foi dito (ou implícito) por Geertz,
ele era geralmente mal compreendido.
Da Razão Kantiana à Atividade Aristotélica
Ambas as abordagens Boasiana e Durkheimiana têm fortes raízes na

Kant. Há muito que é admirável em Kant, mas pode-se dizer que
ele se concentra fortemente no racional. Dualismos kantianos do homem e
16. Agradeço a Maurice Bloch pelo lembrete.
Página 14
14 Michael Lambek
natureza, razão e percepção sensorial, liberdade e restrição, obter
transformado em no
principal demais uma variedade
nível do idealdeem
maneiras dentro
detrimento do da antropologia, mas em geral re-
material,
corporificado, emocional ou prático. Uma maneira de tentar evitar este caminho
é voltar e começar antes de Kant fazer suas intervenções. 17 Especificamente,
voltando a Aristóteles, podemos tomar a ética como sendo fundamentalmente um suporte
propriedade ou função da ação em vez de (apenas) da razão abstrata. Aristóteles
não começa com uma distinção primária entre a razão e sua outra, mas
em vez disso, distingue entre várias formas de atividade igualmente humanas,
a saber, fazer (criação, poiesis), fazer (ação, práxis) e pensar
(contemplação, theoria). Aristóteles localiza a ética como uma dimensão da ação,
Considerando que muitos filósofos, não surpreendentemente, dada a sua vocação, têm
preferia vê-lo como um aspecto do pensamento. (Na verdade, o próprio Aristóteles acabou
favorecendo a vida contemplativa.) O último caminho leva não apenas a cri-
tique, mas rapidamente, para retratar a ética como um conjunto de valores, regras ou convenções
e, portanto, levanta questões sobre sua universalidade ou correção. eu pego
a elaboração de valores ou regras para já ser uma abstração ou racional-
ização do que é encontrado na ação comum. Não objetiva apenas a ética
mas corre o risco de literalizar o insight ético e torná-lo estático.
Voltarei em breve à ética como uma função da ação, mas primeiro pergunte
se a ética também não é uma função de fazer. Alguns argumentaram, assim como
Edmund Leach, "logicamente, estética e ética são idênticas" (1954: 12).
Leach cita Wittgenstein, cujas palavras reais foram:
É claro que a ética não pode ser expressa.

A ética é transcendental.
(Ética e estética são uma só.) 18
17. Esta é uma mudança que vários filósofos também deram desde o
década de oitenta. Kant também via a ética como uma questão de razão prática; ver nota 22, abaixo,
para uma discussão mais aprofundada.
18. Esta é a tradução de 1922 por CK Ogden do Tractatus de Wittgenstein
6,421:
Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen laesst.

Die Ethik ist transzendental.
(Ethik und Aesthetik sind eins.)
Uma tradução alternativa, de DF Pears e RF McGuinness (Wittgenstein

1961), lê-se:
É claro que a ética não pode ser expressa em palavras.

A ética é transcendental.
(Ética e estética são a mesma coisa.)
Estou em dívida com Ian Hacking por fornecer essas fontes.
Página 15
Introdução 15
Sem perseguir o significado de Wittgenstein ou investigar a estética di-

corretamente (mas veja o capítulo de Justin Richland), noto, em vez disso, como Arendt
emenda significativa da tríade aristotélica de fazer, fazer e
o pensamento modifica a questão. Em The Human Condition (1998 [1958]), ela
distingue entre duas formas de fazer, a saber, '' trabalho '' e '' trabalho ''.
'' Trabalho '' refere-se à produção de produtos acabados, duráveis '' obras, ''
notavelmente obras de arte (das quais, seguindo os gregos clássicos, seu exemplo
caso comum é a escultura, talvez o mais durável), mas também se aplica ao
campo da produção econômica em geral. 19 Por '' trabalho '' Arendt indi-
cates as tarefas diárias características da casa privada ou fazenda em
contraste com produções e intervenções exemplares na esfera pública.
Trabalho refere-se a atividades de reprodução de vida contínua ou repetitiva, em vez
do que impulsos marcantes de trabalho produtivo de objetos discretos e duráveis.
Assim, pode-se contrastar a "obra de arte" com um "trabalho de amor". Talvez
a limpeza é a forma exemplar de trabalho; é '' nunca feito '' e sai
nada para mostrar por si mesmo.
Embora Arendt pareça mais ou menos concordar com o grego devalua-
ção do trabalho privado em favor das obras públicas, ela antecipa a atuação feminista
atenção aos processos de reprodução. Crítico para o trabalho reprodutivo não é
apenas o processo literal de dar à luz (que, como Arendt astutamente observa,
Línguas indo-europeias referem-se a '' trabalho '' em vez de '' trabalho ''), mas também
cuidados infantis. Na ética feminista, o próprio '' cuidado '' tornou-se um conceito central
(Noddings 1984). Na verdade, a categoria arendtiana de trabalho tanto sob
elimina qualquer distinção clara entre produção e ação (daí a estética
ética e ética) e se situa firmemente na esfera do ordinário. 20 Cuidados
significa, em primeira instância, cuidar ou cuidar do bem
ser dos outros e, como tal, é central para o que os antropólogos têm
construído como o domínio do parentesco e serve para nos lembrar que o parentesco
é fundamentalmente um domínio de atividade ética (Faubion 2001b). Cuidado também
transcende qualquer distinção entre o racional e o sensorial. Mas mais
do que isso, '' cuidado '' pode servir, como '' seriedade '' ou '' sinceridade, '' como um significado
condição de felicidade não pode ser ou pelo menos como um atributo da prática, na forma
19. Mais especificamente, o trabalho produz bens para uso, enquanto o trabalho produz bens
para consumo. Arendt argumenta que a revolução industrial substituiu o trabalho
com trabalho, levando ao declínio de objetos duráveis. Assim, '' os ideais do homo
faber , o fabricante do mundo, que são permanência, estabilidade e durabilidade,
foram sacrificados à abundância, o ideal dos animais laborans ”(1998: 126).
20. Muitos pensadores notaram que, em uma inspeção cuidadosa, a distinção pode ser
entre fazer e fazer é difícil de manter. Assim, dizemos em inglês que para '' exe-
bonito '' um julgamento é '' fazer '' isso.
Página 16
16 Michael Lambek
que nós '' tomamos cuidado '' não apenas para dizer e fazer a coisa certa, mas para dizer
e fazer as coisas bem, fazê-las com cuidado. Esta é uma afirmação de ambos
Noções aristotélicas de virtude como excelência e preocupação heideggeriana com
sendo, bem como um lembrete de que o foco da teoria da prática em doenças rotinizadas
a posição precisa ser complementada com a disposição para cuidar, para
realizar suas tarefas com a devida atenção e consideração.
Em seu último trabalho, Michel Foucault também se baseia nas idéias gregas de fazer
ou criação em sua discussão sobre ética, que ele concebe em termos de cuidado
de si mesmo, autoformando e fazendo da vida uma obra de arte. Faubion
argumenta que Foucault restaura o '' tom poético '' ao que Aristóteles restringe
a uma forma de fazer e, portanto, '' a complexidade genuína do sujeito ético-
formação '' (2001a: 94). No entanto, eu prefiro a frase de Nehamas de '' o
arte de viver '' (1998), que poderia combinar a autopoiese com a at-
atenção para cuidar e limpar a si mesmo e aos outros, e também poderia
ser entendido como uma espécie de prática de práticas. 21 Um foco na moda pessoal
pode levantar questões sobre o quanto cada um de nós faz parte de
outros e quanto meu self é determinado pelos projetos de autocriação ou
os atos dos outros, bem como os atos que eu realizo para, em relação a, ou
inextricavelmente interligado com outros, e em que grau tal '' dividu-
alismo '' (Marriott 1976, Strathern 1988) ou intersubjetividade é localmente rec-
ognizado ou ocluído. Pensando no contraste entre um
sujeito individualista '' ocidental '' ou '' moderno '' e um sujeito '' não
Ocidental '', bem como a oposição tipicamente de gênero entre
e outros assuntos orientados, podem se beneficiar da atenção às questões de
cultivo ético e autoformado, e vice-versa. Esses assuntos são
levantado de forma variada nos capítulos por Francesca Merlan, Carlos Londonão
Sulkin e Paul Antze, entre outros.
Do imperativo categórico ao ato fundamental
Volto agora ao significado de uma abordagem da ética centrada na ação.

As implicações da mudança de foco da razão kantiana, durkheimiana
regras ou valores Boasianos às práticas e atos aristotélicos podem ser ilustrados
por tratamentos da mentira. Kant notoriamente dirigiu a mentira dizendo que
o único curso racional para os humanos é exigir que todos mantenham seu
21. A própria Arendt substitui o solipsismo de Heidegger com atenção ao humano

pluralidade. Como disse um simpático comentarista, '' ela revelou a estrutura profunda
tura da ação humana como interação '' (Benhabib 2003: 111, itálico no original).
Página 17
Introdução 17
palavra. Seria ilógico e levaria ao caos se as pessoas rotineiramente não

manter suas promessas; na verdade, faria com que o próprio conceito de prom-
é contraditório. Para Kant, se espero que outras pessoas mantenham sua palavra,
então devo exigir o mesmo de mim mesmo. Portanto, manter a palavra é um
imperativo categórico. É imperativo ou obrigatório, não porque seja im-
apresentada pela sociedade, mas porque é imposta pela razão.
Quaisquer que sejam as respostas ao racionalismo, idealismo e universalismo de Kant
pode ser, 22 é provavelmente empiricamente o caso de que todas as sociedades conhecidas valem
é honesto e espera que as pessoas honrem suas promessas e mantenham suas
palavra. No entanto, como Rappaport (1999) observa, a possibilidade da mentira sempre
espreita no fundo (se não, padres e juristas não apareceriam
com liminares explícitas); além disso, também é o caso que, para vários
razões, as pessoas muitas vezes não cumprem sua palavra. Simplesmente afirmando a regra ou
valor é insuficiente para explicar o que acontece. Especificamente, a teoria de
linguagem disponível para ele torna impossível para Kant distinguir totalmente
as questões éticas implicadas na proibição de mentir daqueles que
seguido no ato de prometer (e talvez daqueles implicados no ato
de prometer pelo facto de cumprir a palavra).
Para começar, a promessa é inerentemente interpessoal. Muitos teóricos
viram isso como uma instância de uma construção coletiva e legal que eles têm
denominado o contrato. Em The Gift (1990 [1925]), Mauss tanto descreve o
raízes históricas do contrato em atos de troca e considera o que o
regras ou condições não escritas ou não declaradas que tornam qualquer contrato
possível. Henri Hubert e Mauss haviam escrito um livro muitos anos antes
sobre o sacrifício (1964 [1898]), no qual eles descrevem o sacrifício como um ato ritual
e, portanto, deve ser distinguido de qualquer noção simples de um presente. Mas o
A lição que Mauss acabou tirando disso foi que, se o sacrifício é mais do que
um presente instrumental, então, no final, todos os presentes implicam em algo do sacramento
mental ou sacrificial. Em outras palavras, no curso de seu sacrifício pensante
tornou-se o modelo para o presente. A razão puramente instrumental é rejeitada; no
termos explicitamente durkheimianos, impulsos determinados pela natureza humana
(necessidades ou interesses) são transcendidos por ideais superiores proporcionados e
mandatada pela sociedade. Além disso, o que Mauss mostra implicitamente pelo com
A comparação com o sacrifício é que dar e receber são atos performativos.
22. Na verdade, Kant distingue entre o que ele chama de obrigações perfeitas, como
abster-se de falsas promessas ou coerção e obrigações imperfeitas, como não
deixar de ajudar os outros ou desenvolver seu próprio potencial. Obrigações imperfeitas podem-
não prescrever desempenho universal. Não podemos ajudar a todos que precisam ou desenvolver
todas as nossas capacidades igualmente, mas podemos "recusar-nos a fazer indiferença de qualquer tipo
básico para nossas vidas ”(O'Neill 1991: 179). Na medida em que obrigações imperfeitas são um tapete
de julgamento, eles se aproximam das virtudes aristotélicas.
Página 18
18 Michael Lambek
Assim, O Presente não é simplesmente um modelo estrutural de circulação ou a base

texto da teoria da prática, mas também um relato da ação ritual.
Explicitamente, o ensaio de Mauss é sobre as obrigações de dar, devolver e,
talvez o mais interessante é receber presentes. No entanto, é a circulação real
de presentes em uma determinada sociedade ou mundo social que sustenta qualquer
instância de doação ou recepção. Além disso, nas sociedades que ele examina,
mais intimamente, tais atos de dar e receber são realizados publicamente.
Como '' fatos sociais totais '', eles são ao mesmo tempo econômicos e políticos, domésticos
e público, sobrenatural e deste mundo, necessário e prazeroso.
São uma questão de formalidade e frequentemente de espetáculo. Participantes
no evento reconhecer as ações dos participantes centrais, assim
dando-lhes dignidade. Em tudo isso, fica evidente o reconhecimento de um
relação estreita, senão intrínseca, entre ritual e ética. Dar e receber
não são apenas obrigações morais durkheimianas (ou kantianas) , mas as
cumprimento ativo e formalizado dessas obrigações. Portanto, eles são si-
atua multaneamente , embutido em um ciclo de produção e cancelamento
de determinados estados pessoais, interpessoais e coletivos e restabelecer
os critérios pelos quais as pessoas e relacionamentos são constituídos
e avaliado e o mundo renovado. Além disso, é a estrutura do ritual
que estabelece a autoridade e significância de qualquer ato dado, isto é,
o '' contrato por trás do contrato. '' 23
Se houver um contrato por trás do contrato, talvez haja também uma dívida
por trás da dívida. A ética deve estar pautada em atos anteriores e, especificamente,
a ética deve abordar a ruptura, ferida ou queda de uma dívida já incorrida,
'' uma culpa originária ou incriminação, uma culpa ou responsabilidade ( Schuldigsein ,
como o alemão felizmente pode dizer em uma palavra), o tema de uma dívida, um endividamento
edness, um ser-endividado, tudo originário, antes de qualquer contrato, antes de con-
tratando qualquer coisa ”(Derrida 2008: 319–20). Não é apenas no Abraão
religiões que isso é articulado como uma espécie de ato primordial de sacrifício
que funda o sistema de valor e troca (Lambek 2007c, 2008).
Em suma, mudei aqui de um foco em uma proibição absoluta
contra a mentira vista através de uma lente kantiana quanto às formas como as promessas
ou os contratos, como formas de relação interpessoal, são instanciados. Eu sugiro
que o ritual atua como fazer sacrifícios ou dar e receber presentes
fazer é iniciar ou cancelar determinados critérios éticos, condições ou estados,
23. Veja Rappaport (1999) para o argumento mais amplo sobre o ritual de fundação do
contrato. Isso não é infinitamente recursivo (contratos atrás de contratos), como no de Ryle
consideração da intencionalidade, porque o processo é baseado em uma hierarquia de
tidade, cujo primeiro ou último nível é expresso no que Rappaport chama de sagrado final
postulados.
Página 19
Introdução 19
minimamente de viver sob uma promessa, obrigação ou dívida, mas geralmente também
ligado à produção e circulação de valor e à transformação
ções no status social, relacionamento, honra e assim por diante. Este argumento
sobre a conseqüencialidade ética da ação ritual será elucidado em meu
próprio capítulo.
Prática e Virtude
Implícita nesta discussão está uma distinção entre singular, irre-

atos versáveis e prática contínua. Pode ser uma tarefa distinta para um Aristo-
antropologia telian da ética para articular sua relação. Atos percolam
de ou interromper o fluxo da prática, e eles têm consequências para
prática subsequente. Ao sair da execução de atos individuados
para praticar de forma mais geral - portanto, a partir de atos específicos de piedade, generosidade,
etc. para praticar piedade ou generosidade e, portanto, para adquirir ou manifestar
ter uma disposição piedosa ou generosa e ser ou tornar-se uma pessoa piedosa
filho - entramos no reino da teoria da virtude iniciada por Aristóteles. Virtudes
são qualidades de ações ou práticas e, em última análise, de atores (personagem).
As virtudes não podem ser definidas em um sentido absoluto, mas apenas na medida em que são
aplicadas contingentemente a ações específicas, em circunstâncias específicas. Nós
julgue um ato corajoso se um homem pular na água para ajudar uma pessoa que está se debatendo
nadador, mas o mesmo ato é temerário se a corrente for muito forte ou o
saltador não sabe nadar.
O objetivo da ética da virtude é não criticar ou exigir conformidade de
outros, mas para nos guiar a viver bem. Como Jonathan Lear (1988: 170) coloca,
agir virtuosamente tem três condições. Primeiro, o ator deve ter práticas
conhecimento, saber o que é certo fazer nas circunstâncias; segundo ela
deve escolher o ato, e para seu próprio bem, porque nas circunstâncias
é a coisa certa a se fazer, e não por algum motivo oculto; e terceiro,
o ato deve fluir de seu caráter e não por acaso. 24
Essas condições são bastante rígidas, de modo que podemos observar pessoas agindo
mais ou menos virtuosamente ao invés de completa ou consistentemente. No entanto, Aris-
totle é um pouco mais realista do que Kant, uma vez que fundamenta a ética em
motivação e desejo humanos, em vez de raciocínio desapegado (ibid. 156-
57). As virtudes aristotélicas nunca são abstrações ou categóricas, mas sempre uma
questão de julgar o equilíbrio certo para se ajustar às circunstâncias imediatas.
24. Para outra leitura notável da ética aristotélica, ver Gadamer (1975,
1979) e recapitulação em R. Bernstein (1983).
Página 20
20 Michael Lambek
Toda virtude pressupõe, portanto, dois vícios, um de insuficiência e outro

de excesso. Assim, a generosidade não se manifesta em doar tudo que uma
tem, mas no equilíbrio entre prodigalidade e mesquinhez. Para Aristóteles,
a meta-virtude é a da phronesis , ou temperança, ou seja, saber como
para encontrar o caminho do meio judicioso entre os extremos opostos. Phronesis é
central porque descreve o que o julgamento prático é, embora aqui um
tradução mais próxima é '' sabedoria ''. 25 Em geral, então, ao invés de tentar
para discernir ou objetivar virtudes específicas, um relato antropológico de ordi-
ética nária pode ser melhor simplesmente observar a prática contínua, incluindo
contas locais dele.
Considerando que uma ética do extraordinário pode postular a liberdade como seu fim
ou mesmo a sua condição, uma ética da prática comum faz melhor se ater
com felicidade (embora, como James Laidlaw [comunicação pessoal] aponta, qualquer
o exercício do julgamento pressupõe alguma medida de liberdade). Para Aris-
totle, agindo eticamente, como sendo saudável, não é um meio para um fim, mas
constitui uma vida feliz (ibid. 158). 26 Ser feliz é para as pessoas perceberem
sua natureza, para assim exercer suas capacidades (Macpherson 1973). 27 como-
nunca, "parece parte da natureza do homem transcender a natureza" (Lear 1988: 165;
observe o paralelo com Durkheim) e isso envolve a organização de desejos em
a fim de desenvolver o caráter de forma que se esteja disposto a agir virtuosamente. Caracteres-
ato não vem de '' internalizar um conjunto de regras, pois não há regras para
internalizar '' (ibid. 158), mas sim desenvolver a capacidade de fazer
Boa. '' Hábitos. . . não apenas instale uma disposição para se envolver em certas
tipos de comportamento: eles instilam uma sensibilidade sobre como agir em vários círculos
cumstances '' (ibid. 166).
A prática judiciosa aristotélica foi elaborada de várias maneiras por
pensadores modernos. Em The Gift , Mauss demonstra que dar envolve um
equilíbrio de interesse e desinteresse (Parry 1986), exemplificando assim
na verdade, o que Aristóteles disse era intrínseco ao exercício das virtudes (Myhre
1998) e oferecendo uma formulação mais realista do que uma ética de qualquer
25. Os teóricos da virtude debatem se as virtudes são consistentes ou se o

pessoa virtuosa deve julgar entre as virtudes concorrentes para aplicar ao
circunstâncias.
26. Aristóteles pode ser muito otimista, mas mesmo para Freud, cujo mais modesto
objetivo é reduzir a miséria neurótica à infelicidade comum, o resultado é ser mani-
festado através da satisfação no amor e no trabalho.
27. Esses insights são retomados (embora um pouco diluídos) no contemporâneo
literatura diversa de ciências sociais sobre '' capacidades '' (Sen 1999) e '' bem-estar. '' Ver
Corsın (2007) para um instrutivo conjunto de ensaios.
Página 21
Introdução 21
pura abnegação ou pura autoformação. Evans-Pritchard (1969) memora-

bly descreve como a lição do Dom que um pertence a outros, não a
si mesmo. 28 Bourdieu (1977), por sua vez, baseia-se implicitamente em Aristóteles (talvez
via Mauss), mas pode ser questionado se, para Bourdieu, a prática é
já não é uma questão de ética. Por um lado, é muito mais individualizado
do que em Arendt ou Mauss. Por outro, enquanto a virtude mestre
para Aristóteles é temperança ou sabedoria ( phronesis ), pode-se dizer que, para
Bourdieu (embora ele não se baseie na linguagem do vir-
ter), a virtude principal seria inteligência ou habilidade. Isso porque Bour-
O modelo de dieu para a prática é o de um jogo. Os jogos têm jogadores e, portanto,
vencedores e perdedores. O jogo é jogado para ganhar ou pelo menos para obter
ou fique à frente (à frente dos outros, à frente do jogo). A vida é uma competição
e os fins nem sempre são identificados com os meios.
MacIntyre é útil para esclarecer o que está em jogo aqui. 29 Ele distin-
distingue os bens internos de uma determinada prática daqueles externos a ela
(1984: 187ss). Em seu sentido, pode-se dizer que os praticantes de Bourdieu são buscadores
bens externos à sua prática - fama, fortuna, domínio sobre os outros,
etc. (mas também honra), enquanto MacIntyre argumenta que as virtudes devem ser
entendido com relação aos bens internos a uma prática específica - e,
de forma mais geral, o bem implicado em expandir as próprias capacidades ou o
prazer de jogar bem. Isso não implica que os meios sejam mais importantes
do que termina ('' não é se você ganha ou perde, mas como você joga o jogo '')
mas que meios e fins são um e o mesmo, os meios são o fim
('' sendo honesto por causa da honestidade '', etc.). Com efeito, a dicotomia meio / fim
omy é transcendido, como vimos na discussão de Arendt sobre "realidade".
Em outras palavras, uma prática é ética na medida em que o objetivo não é instru-
mental, mas buscando a excelência dentro da prática particular - e para
bem humano ou felicidade geral na prática das práticas.
Um campo em que isso pode ser facilmente observado é o da música. Se não
constrangidos pela necessidade econômica de ganhar dinheiro com sua música, a maioria
as pessoas jogam pelo prazer e se esforçam para jogar melhor pelas recompensas
28. O Dom também entende implicitamente a vida como um tipo de prática de práticas
e reconhece a importância de dar como um fim. De uma forma mais coletiva
nível, Mauss aborda questões da distribuição de bens sociais e bem-estar
no estado moderno em um argumento que se relaciona com a teoria socialista e o bem-estar
economia (Graeber 2001).
29. MacIntyre não aborda especificamente Bourdieu, mas suas críticas a Gof-
fman são diretos (MacIntyre 1984: 115-16). Veja os capítulos de Keane e
Sidnell para uma visão diferente de Goffman.
Página 22
22 Michael Lambek
que jogar melhor e estender suas habilidades implicam em si mesmas.

Estes são objetivos internos à prática (objetivos musicais) em oposição ao
objetivos externos de ganhar um contrato ou ganhar uma competição. 30 claro,
essas distinções não são absolutas e nem sempre é fácil discernir o que
é interno ou externo a uma determinada prática. Além disso, uma prática pode desenhar
em cima ou embutidos em outro. Assim, se ouvirmos música por prazer,
com certeza ou instrução, podemos cultivar nossos ouvidos para nos tornarmos melhores
pessoa. No caso descrito por Charles Hirschkind (2006), os meios
e as virtudes de ouvir sermões islâmicos são elaboradas (muitas vezes no
sermões) de acordo com uma longa tradição de estética auditiva.
Aqui, ouvir bem é uma modalidade de piedade, ao mesmo tempo um meio e uma
fim.
No final, isso se aproxima da imagem de Aristóteles de perceber
natureza humana. No entanto, a distinção de MacIntyre entre bens internos
e externo a uma determinada prática desvia a atenção da prática no
abstrato para a valorização de práticas específicas em suas complexas práticas sociais
realidade, de uma maneira análoga à mudança de Geertz da "cultura" em gen-
eral para "culturas" em sua particularidade (1973a) e para Wittgenstein em -
atenção a jogos de linguagem específicos. As práticas são concebidas como distintas e
fenômenos culturais distintos que envolvem seus próprios critérios. Jogando corda
quartetos é uma prática, mas incorporar espíritos ou criar filhos também é. 1
das coisas que a antropologia contribui é a descrição e evocação do
diversas práticas que envolvem apaixonadamente as pessoas em ambientes específicos,
como a piedade no Cairo contemporâneo (Mahmood 2005, Hirschkind 2006),
kula nas Ilhas Trobriand (conforme observado por Malinowski e muitos outros
desde), arte e pompa em Bali (Geertz 1980 e outros), ou mesmo uma espécie
de práticas negativas como o discernimento e desarmamento da bruxaria (como
Registros de Evans-Pritchard para os Azande [1937]) ou a intensidade da cabeça
caça ao Ilongot (Rosaldo 1980). Nosso próprio envolvimento com o acadêmico
navio é uma prática comparável a estas. Estes são cada um dos campos culturais de
'' brincar '' (jogado sério), e alguns instanciar fatos sociais totais em Mauss
senso. Na verdade, as práticas descritas em O Presente são protótipos deste
tipo de coisa. Tais práticas podem proporcionar competição interna e também ex-
recompensas finais para o sucesso - como Mauss indica, o julgamento prático sempre
30. A situação é um pouco diferente no que diz respeito à concorrência intrínseca

esportes ativos, como futebol ou tênis, mas mesmo aqui reconhecemos algo como Mac-
A distinção de Intyre na diferença entre amadores e profissionais, embora
presumivelmente, os profissionais também procuram e experimentam os bens internos à sua prática
tice. Archetti (1997) ilustra vividamente como jogadores de futebol na Argentina debatem o
respectivos valores de jogar lindamente e jogar para vencer.
Página 23
Introdução 23
envolve um equilíbrio de interesse próprio com desinteresse - mas, acima de tudo, eles
vide orientação, motivação e prazer, e tornar a vida absorvente,
vale a pena e até mesmo emocionante.
No atendimento aos bens embutidos nas práticas, o estudo da ética
contribui para a compreensão da cultura ao elaborar seus vetores
qualidades. Mais como um conjunto de práticas do que como textos, a cultura é uma questão
de envolvimento apaixonado, em vez de contemplação passiva (embora o
o último pode ser uma prática valorizada). Por outro lado, é por meio do estudo
de tais práticas culturais ao invés de '' valores '' tomados de forma abstrata e
externo a qualquer prática que podemos realizar uma comparação cultural
ética (portanto, neste aspecto, partindo de uma abordagem boasiana). Tal
uma ética não é relativista em um sentido abrangente, uma vez que os valores são todos
pronto interno para as práticas em causa. 31
No entanto, esta imagem ainda é muito abstrata. Na vida real, as práticas im-
um no outro, e o julgamento deve ser exercido continuamente
entre, por exemplo, gastar tempo ganhando a vida para alimentar o seu
filhos e brincar com eles, ou entre brincar com eles e ter
tempo para você. Assim, embora muitos aristotélicos tenham tentado inculcar
ou determinar virtudes específicas, o mestre ou meta-virtude para Aristóteles re-
principais simplesmente encontrar o equilíbrio certo tanto nas circunstâncias quanto em
vida em geral. É muito fácil, por exemplo, simplesmente defender ou cultivar
piedade; deve-se saber não apenas o que é a coisa piedosa a fazer em qualquer
circunstância, mas também como equilibrar entre ser piedoso, nutrir,
duro, etc. Dentro de um determinado mundo social, práticas e suas especificidades
valores e virtudes podem ser articulados hierarquicamente em relação a um
outro. O julgamento também envolve o equilíbrio ou o movimento entre incompreensões
práticas mensuráveis ou, como observa Stafford em seu capítulo, entre
reivindicações ou valores públicos e privados. 32 Conforme observado, as práticas são incorporadas
dentro das práticas; viver a própria vida pode ser a mais ampla, mais abrangente
prática de todos, a prática das práticas. Em outras palavras, não podemos simplesmente
limitar a ética aos bens internos a um conjunto de práticas delimitadas discretas, mas
deve examinar a justaposição de práticas e o exercício de julgamento
entre bens incomensuráveis na '' arte de viver ''.
31. Além disso, embora as práticas permitam o exercício de certas capacidades humanas
para alguns membros da sociedade, eles precisam ser equilibrados com oportunidades para o
exercício de outras capacidades (por exemplo, amor além da habilidade musical) e para outros
membros da sociedade - servos, assistentes e clientes, bem como aristocratas, especialistas,
e patronos, tanto homens como mulheres, etc.
32. Em outro lugar (Lambek 2008) eu discuto hierarquias de valor e distinção
adivinhar o julgamento da escolha de acordo com o critério de comensurabilidade.
Página 24
24 Michael Lambek
Menciono brevemente as contribuições de dois outros pensadores com respeito

praticar. Como costuma acontecer, Weber parece antecipar muito de
discussão contemporânea. Ele formula as qualidades vetoriais da ética
prática, especialmente em sua noção de uma '' vocação '', e ele faz a mediação entre
bens internos e externos a práticas específicas em sua elaboração de quatro
modos de orientação para a ação social, ou seja, orientação racional para
fins individuais ( Zweckrationalität ), orientação racional em direção a um
valor ( Wertrationalität ), orientação afetiva e tradicional ou habitual
orientação (Weber 1947: 115ss). Estes não são necessariamente mutuamente ex-
clusive (ibid. 117), mas Weber é mais sociologicamente rigoroso do que qualquer um dos
os outros pensadores mencionados, na medida em que ele tenta associar
orientações com estratos sociais particulares. 33 No entanto, Weber possivelmente
faz uma distinção muito nítida entre o racional e o não racional,
e seu conceito de tradição aqui é insuficiente. Poderia ser substituído por
A discussão de MacIntyre sobre a forma como todas as práticas significativas são localizadas
dentro de uma tradição. Para MacIntyre, a tradição é '' uma extensão histórica
comunidade em que as práticas relevantes para a realização da natureza humana
pode ser realizada '' (Gutting 1999: 526-27). Nas próprias palavras de MacIntyre
(1984: 222), '' Uma tradição viva. . . é uma extensão histórica, socialmente
argumento incorporado e um argumento precisamente em parte sobre as mercadorias
que constituem essa tradição. Dentro de uma tradição, a busca por mercadorias
se estende por gerações. . . . Daí a busca do indivíduo por seu ou
seu bem é geral e caracteristicamente conduzido dentro de um contexto
definido por aquelas tradições das quais a vida do indivíduo faz parte, e esta
é verdade tanto para os bens que são internos às práticas quanto para os bens
de uma única vida. '' Observe que não apenas MacIntyre permite aqui o
relevância para um indivíduo de múltiplas tradições, mas ele também descreve tra-
dições como '' argumentos '' e afirma que as tradições vitais '' incorporam
s de conflito '' (ibid.).
Por fim, Foucault elabora consideravelmente as dimensões da prática
no que diz respeito à autoconstituição dos sujeitos éticos. Ele delineia quatro
aspectos da relação consigo mesmo, a saber: a parte de si mesmo que é isolada
por preocupação; o modo de sujeição ou princípio que legitima ou
racionaliza a auto-sujeição (razão, lei divina, lei natural, etc.); a
meios disponíveis para autoformação como sujeito ético; e o objetivo ou
tipo de ser os sujeitos aspiram a se tornar (pureza, devoção, autodomínio,
etc.). O ponto aqui é como nos constituímos como sujeitos morais
de nossos próprios desejos e ações (Foucault 1984: 352). No entanto, Foucault
33. Para trabalhos sociológicos sobre teoria da ação, ver Joas (1996).
Página 25
Introdução 25
não está estudando as exigências da prática real, que, como Arendt e

Bourdieu nos lembra, sempre acarreta articulação com outras pessoas, nem,
talvez, ele esteja prestando atenção suficiente às dimensões das virtudes como
responsabilidade ou coabitação que respondem em primeira instância ao chamado
do outro. 34
Liberdade e Julgamento
Uma abordagem prática levanta a questão da liberdade humana de uma forma diferente
maneira daquela de Kant, e aqui Foucault foi extremamente útil.
A orientação de Foucault é amplamente semelhante à de Weber, na medida em que ele enfatiza
dimensiona as dimensões disciplinadoras e autodisciplinares dos assuntos éticos
e está sempre atento ao funcionamento do poder. Em sua escrita posterior, Fou-
cault muda a ênfase da governamentalidade para o poder que os indivíduos exercem
cise de forma independente sobre si mesmos, em que a autorregulação é vista como um
projeto livremente escolhido envolvendo modelos culturais disponíveis e imaginários
em vez de ser totalmente imposto ou derivado externamente. Como Laidlaw convincentemente
observa, Foucault '' se distancia persistentemente de duas ideias utópicas
sobre a liberdade (ideias que, sendo utópicas, muitas vezes levam na prática ao
oposto de liberdade): a ideia de que agir livremente é agir em conformidade
com a razão (ou os 'verdadeiros' interesses de alguém - esta é a ideia que se esconde por trás
muito uso antropológico de 'agência'), e a ideia de que a liberdade é apenas
possível na ausência total de constrangimento ou relações de poder '' (Laidlaw
2002: 323). Com relação à primeira ideia, o conceito de liberdade de Foucault
tentativas de escapar da dicotomia kantiana, ainda evidente em Weber, entre
razão e experiência sensorial. Com relação à segunda ideia, o perva-

a eficácia do poder deve colorir a distinção entre "ética" radical e
'' moralidade '' convencional que existencialistas e alguns Foucauldianos (após
Nietzsche) deseja fazer.
Na verdade, na medida em que estou correto, a ética é intrínseca ao ser humano
condição, ao ordinário, à ação, à autoformação e ao presente
cia de critérios, uma distinção entre ética e moralidade como, respectivamente,
liberdade e convenção, poderiam ser apenas relativas. Mas isso é menos por causa de
problemas com a ideia de um ato ético original ou radicalmente livre do que
porque os atos ordinários raramente são o mero cumprimento da convenção. Como al-
pronto implícito, a tensão entre obrigação ou convenção e liberdade
34. Isso coloca Foucault em contraste com Levinas, um filósofo que merece
maior atenção do que ele recebe aqui.
Página 26
26 Michael Lambek
é mediado pelo conceito de julgamento. Aqui, novamente, Arendt faz uma

intervenção interessante - seguindo Heidegger, ela distingue o julgamento
de pensar. O julgamento é perspectiva e situado, em comparação com
pensamento, que é ostensivamente neutro e objetivo.
O julgamento requer as capacidades moral-cognitivas para o mundanismo, isto é,

um interesse pelo mundo e pelos seres humanos que o constituem,
e uma firme compreensão de onde estão os próprios limites e onde os de
outros começam. . . . Considerando que o pensamento requer autonomia, consistência,
tenacidade, independência e constância, julgar requer mundanismo, um
interesse pelos outros seres humanos, e a capacidade de apreciar o
ponto de vista dos outros sem projeção, idealização e distorção.
(Benhabib 2003: 191; compare o capítulo de Steven Caton)
O julgamento não é tão "livre" quanto a razão kantiana, nem tão restrito quanto
moralidade convencional (existe algo como '' julgamento pobre ''). Além disso,
O discernimento de julgamento de Arendt é decididamente não-individualista; julgar-
ment ocorre '' em uma comunicação antecipada com outras pessoas com quem eu
sei que devo finalmente chegar a algum acordo '' (citado por Benhabib 2003:
189). Eu sugiro que o julgamento pode ser mais apropriado do que qualquer
dom ou convenção como o fulcro da ética cotidiana.
No entanto, este não é o fim da história, na medida em que os atores são obrigados
para conviver com as consequências de seus atos. Especificamente, eles estão sujeitos a
ambos os critérios que definem suas ações como atos de um certo tipo e para
os critérios que seus atos tornaram especificamente relevantes. Mesmo atos que são
relativamente novo, importante e irrestrito, que marca um novo começo
mudanças e afastamentos definitivos daquilo que os precedeu, com as conseqüências
causas ainda desconhecidas, estão sujeitas a definição e julgamento após o
facto. 35
Deixe-me dar um exemplo etnográfico concreto. Laidlaw (2002) tem ar-
deduzi que, na medida em que adotar práticas ascéticas é uma escolha para os jainistas, em vez
do que uma obrigação, é uma prática de liberdade. No entanto, embora seja verdade que o
julgamento para praticar como um asceta pode ser feito mais ou menos livremente (mas
o que dizer da motivação inconsciente e quais as alternativas que foram
cortado por razões de nascimento, educação, pobreza, etc.?), como Laidlaw também
mostra (1995), o conjunto de práticas que tal decisão acarreta claramente não são
livres e ascetas são julgados de acordo com o quão bem eles se conformam a eles.
Assim, se os ascetas escolherem livremente seus atos, os meios pelos quais realizam
35. Sobre atos de início, ver, além de Arendt, Lambek (2007c), Said
(1975), bem como os capítulos de Faubion e Dave.
Página 27
Introdução 27
para fora e o que eles comprometem ou submetem para cair dentro de uma determinada ordem que
constitui os atos como atos de um certo tipo. Isso é claramente indicado por
meio dos votos que iniciam os atos. Uma vez que eles estão engajados no
performance, como Maurice Bloch comentou há muito tempo sobre o ritual religioso mais
geralmente (1989 [1974]), os atores são obrigados a seguir um caminho bastante estreito,
e, de fato, dificilmente há algo mais regulamentado do que a prática ascética jaina
tice (Vallely 2002). Esta conjunção de estar livremente presente no ato de alguém
e submeter-se a uma ordem que não é de sua própria autoria são os dois
dimensões que na análise de Rappaport (1999) são intrínsecas ao ritual e
que ele chama de indexical e canônico, respectivamente. Para com-
mit um ato é um evento único, mas apenas em termos de relativamente imutável
ordem que o define como um ato de certo tipo ou o declara indefinível.
A suposição da prática ascética certamente não faz sentido sem
compreender o projeto "ético" mais amplo. Além disso, a prática ascética
implica reflexão sustentada; não é um produto de puro hábito nem auto-
evidente e pode ser acompanhada por alguma incerteza. Na verdade, ascetismo
prossegue ao longo de uma série de estágios, em cada um dos quais os novatos podem escolher
para prosseguir ou dar uma saída razoavelmente elegante de todo o processo
ess (Laidlaw 1995, Vallely 2002). Como mostra Laidlaw, futuros ascetas
não vêm para a posição deles do nada, e eles pesam o asceta
projeto junto com outras alternativas. Eles devem levar em consideração seus
relacionamentos com os outros e equilibrar o que implica romper com

a vida de um chefe de família com o que é devolvido. Em suma, assumindo e
mantendo a prática do ascetismo, o que certamente não é para todos,
é baseado em uma combinação de julgamento no sentido de Arendt e liberdade
em Foucault, e também implica a aceitação da ordem em que os atos são
possível, no sentido de Rappaport. Na verdade, no resumo de Laidlaw
(com. pess.), a prática da liberdade envolve intrinsecamente o exercício de
julgamento. Os jainistas fazem isso por meio de rituais que envolvem a adoção opcional
de ordens e obrigações compulsórias.
A prática é contínua - uma questão de viver a própria vida - mas também desconcertante
contínua, na medida em que o exercício do julgamento responde à mudança
posições e contingências. Para muitos pensadores, as descontinuidades são mais
saliente, portanto, uma questão de atos discretos, de começos e fins, de mudança
entre estados nos quais diferentes combinações de critérios se aplicam ou
aplicar de forma diferente. Quanto maior a ênfase na descontinuidade, maior
a saliência da liberdade. No entanto, é impressionante a frequência com que uma central, pri-
Mary, ou característica saliente da ética, é identificada como manter a palavra de alguém, seguindo
seguir em frente com o que se comprometeu, terminar o que tem
começou, ou pelo menos reconhecendo que mudou de direção. Esse
Página 28
28 Michael Lambek
pode ser tão comum e implícito quanto aderir às implicações conversacionais

formas de falar (conforme estabelecido por Grice ou equivalentes em um determinado discurso
comunidade), tão cotidiana quanto cumprindo as obrigações de parentesco,
ou tão grandioso e explícito quanto aderir à aliança abraâmica ou redimir
o sacrifício cristão. Reconhecer os compromissos de alguém é o que
obrigações de receber, dar e devolver o presente são, o que o Maus-
sian dom descreve. O julgamento envolve discernir quando seguir o comportamento de alguém
limitações e quando se afastar deles, ou como avaliar os concorrentes
ou compromissos incomensuráveis; assim, o foco no julgamento transcende
uma divisão entre liberdade e obrigação, entre moralidade convencional
e inovação carismática, ou entre a felicidade performativa e o sujeito
sinceridade ativa.
Para concluir, espero ter mostrado que não existe uma grande metodologia metodológica
perigo de dissolver o ético no social, uma vez que o social é concebido
como atividade (aristotélica), prática e julgamento, em vez de (kantiana /
Durkheimian) regra ou obrigação. O ético não passa simplesmente sem
dizendo. Na verdade, a ética pode ser encontrada não apenas no equilíbrio entre conti-
nuidade e inovação, mas no movimento ou tensão entre os
ble (manifesto, explícito, conspícuo, declarado, confesso, certo, normativo,
necessário) e o tácito (latente, implícito, ambíguo, subjuntivo, aporético,
paradoxal, incerto, transgressivo, possível), e entre os aplicativos
ção de critérios e o reconhecimento dos seus limites.
Os capítulos que se seguem desenham vários tópicos desse quadro geral.
Se a ética submerge no hábito ou habitus, na convenção durkheimiana
ou disposição aristotélica, haverá performances, práticas,
projetos, e eventos que o lembram à consciência, seja com respeito
à punição (capítulo de Stafford), à apresentação de razões (Keane), atribuição
ções de responsabilidade (Laidlaw), momentos de ativismo e esperança radical
(Dave; compare com Lear 2006), etc. A abrangência obviamente não implica
acordo com respeito ao que constitui um campo ético ou o que
a coisa ética a fazer é em qualquer instância. Capítulos de Paul Antze,
Sophie Day, Nireka Weeratunge e Shirley Yeung demonstram que
fazer uma vida ética ou ser visto como uma pessoa ética muitas vezes dá trabalho
e envolve atenção. Justin Richland ilustra o que acontece quando a
diferenças fiscais surgem em batalhas jurídicas, Heonik Kwon, quando a ética se torna
questão de recuperação, Veena Das quando é questão de vizinhança
através das divisões religiosas, Francesca Merlan quando, pelo padrão euro-americano
dardos, parece submerso. A '' coisa certa a fazer '' será um
questão da conjunção de critérios com caráter, circunstância, gênero,
campo discursivo, tradição, evento, instituição, afeto e ponto de vista. Como
Página 29
Introdução 29
Donna Young sugere que pode ser preciso um "idiota sagrado" para ver isso. Pessoas não só
diferem de seus amigos e vizinhos no que diz respeito a julgamentos específicos,
eles lutam internamente; na verdade, é assim que, na linguagem comum, muitas vezes
reconhecer algo como uma questão de ética, um dilema. As representações em
O capítulo de Webb Keane sobre a multiplicidade de vozes internas, em Steven Ca-
toneladas de o que fazer em face do mal, e em Das da heterogeneidade de
conceitos e a incerteza do esforço moral são corretivos úteis para
uma aplicação excessivamente suave de um modelo aristotélico do tipo que tenho
apresentado aqui.
Os capítulos
Os colaboradores foram convidados a responder às seguintes questões:
Qual é o lugar do ético na vida humana?

Como a atenção ao ético pode contribuir para o desenvolvimento antropológico

teoria e enriquecer nossa compreensão do pensamento, discurso e social
açao?
Na medida em que o ético está implícito na ação humana, como o interpretamos
visível?
Quais abordagens antropológicas e formulações filosóficas são
mais útil para o projeto?
Como a antropologia pode melhor tirar proveito e contribuir para a filosofia filosófica
debate e para uma conceituação e demonstração mais ampla do
ético na vida humana?
Juntas, as respostas falam sobre a natureza e os fundamentos da ética e

sua relação com a linguagem, política, religião e desejo. Embora o chap-
diferem naturalmente uns dos outros no que diz respeito à ênfase, há
muitos temas transversais; eles poderiam ter sido organizados em vários
maneiras - e pode ser lido em qualquer sequência.
Os argumentos iniciados na Introdução continuam na Parte I.
Os capítulos aqui oferecem um conjunto de perspectivas diversas sobre como distinguir
e retratar o ético. No meu capítulo, argumento que a ética é, no primeiro
exemplo, nem um compartimento da vida social, nem uma categoria específica de
pensamento humano, mas implicado em toda fala e ação. Eu trago ideias sobre
prática e julgamento junto com teorias de ato e expressão -
embora ambas as linhas de pensamento, talvez, encontrem suas origens em Aristóteles. Para
frase assim esquematicamente, a tarefa é articular a relação entre
prática e desempenho (usado aqui principalmente no sentido de performativo

Ética comum na condição humana

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Ética comum na condição humana

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02/12/2021 10:36 Michael Lambek

Os etnógrafos costumam descobrir que as pessoas que encontram estão tentando

1. A frase é de Webb Keane (com. Pess.). Graças a ele, James Laidlaw,

e eles observaram as operações significativas de culpa - em ambos os casos

2. Para uma assimilação etnográfica clássica dessas idéias, consulte Obeyesekere

à religião, à teodicéia e ao problema do mal. Por meio da religião, o

Essa conquista especificamente humana está totalmente fora da categoria de

Nesse sentido, o comum é intrinsecamente ético e a ética intrinsecamente

4. Os colaboradores foram instruídos a não se concentrar em regimes bioéticos, humanos

Na medida em que a ética comum se refere ao real e circunstancial -

Conversando com Filosofia

Este livro surge de um workshop sobre a antropologia do

7. Os filósofos geralmente preferem os textos da literatura aos de et-

artigos recentes de James Faubion (2001a) e James Laidlaw (2002), e

filósofa analítica, Judith Baker, escrito em resposta aos capítulos de

em existência pode ser celebrado como a condição humana de (ou capacidade

constituem seus objetos de investigação e por causa de suas respectivas histórias.

Constituindo um assunto - ou identificando um erro de categoria?

Ao escrever sobre "ética" como antropólogos, devemos estar cientes se

referindo-se ao campo de ação ou julgamento prático, ao invés do que é

14. Nehamas discute Sócrates, Platão e Nietzsche. Mas talvez Kierke-

sob o conceito ou prática de '' cuidado ''; as virtudes embutidas em ou con

Alternativas Durkheimian e Boasian

Qualquer nova abordagem da ética deve evitar os cantos que antes

Em contraste, a rota Boasiana americana naufragou no espectro de

Da Razão Kantiana à Atividade Aristotélica

Ambas as abordagens Boasiana e Durkheimiana têm fortes raízes na

16. Agradeço a Maurice Bloch pelo lembrete.

natureza, razão e percepção sensorial, liberdade e restrição, obter

É claro que a ética não pode ser expressa.

Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen laesst.

Uma tradução alternativa, de DF Pears e RF McGuinness (Wittgenstein

É claro que a ética não pode ser expressa em palavras.

Estou em dívida com Ian Hacking por fornecer essas fontes.

Sem perseguir o significado de Wittgenstein ou investigar a estética di-

Do imperativo categórico ao ato fundamental

Volto agora ao significado de uma abordagem da ética centrada na ação.

21. A própria Arendt substitui o solipsismo de Heidegger com atenção ao humano

palavra. Seria ilógico e levaria ao caos se as pessoas rotineiramente não

Assim, O Presente não é simplesmente um modelo estrutural de circulação ou a base

Implícita nesta discussão está uma distinção entre singular, irre-

Toda virtude pressupõe, portanto, dois vícios, um de insuficiência e outro

25. Os teóricos da virtude debatem se as virtudes são consistentes ou se o

pura abnegação ou pura autoformação. Evans-Pritchard (1969) memora-

que jogar melhor e estender suas habilidades implicam em si mesmas.

30. A situação é um pouco diferente no que diz respeito à concorrência intrínseca

Menciono brevemente as contribuições de dois outros pensadores com respeito

não está estudando as exigências da prática real, que, como Arendt e

razão e experiência sensorial. Com relação à segunda ideia, o perva-

é mediado pelo conceito de julgamento. Aqui, novamente, Arendt faz uma

O julgamento requer as capacidades moral-cognitivas para o mundanismo, isto é,

relacionamentos com os outros e equilibrar o que implica romper com

pode ser tão comum e implícito quanto aderir às implicações conversacionais

Os colaboradores foram convidados a responder às seguintes questões:

Qual é o lugar do ético na vida humana?

Como a atenção ao ético pode contribuir para o desenvolvimento antropológico

Juntas, as respostas falam sobre a natureza e os fundamentos da ética e

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