Feminisms (Dhammon, 2013) - PORTUGUES

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Feminismos
Manuais de Oxford on-line
Feminismos
Rita Kaur Dhamoon
The Oxford Handbook of Gender and Politics Editado por

Georgina Waylen, Karen Celis, Johanna Kantola e S. Laurel Weldon
Data de publicação impressa: março de 2013
Assunto: Ciência Política, Teoria Política, Política Comparada Online Data de

publicação: agosto de 2013 DOI: 10.1093/oxfordhb/9780199751457.013.0003
Resumo e palavras-chave
Embora tenha sido observado que as formas como as feministas historicizam, explicam e definem o feminismo são
desafiadas e sujeitas a interpretação, este artigo centra-se na ideia de que os debates feministas mostram abertura e
pluralidade para maior esclarecimento, investigação e reflexão. Estuda as várias formas de compreender o feminismo, bem
como as suas principais características e métodos de investigação utilizados pelas feministas. O artigo também discute
os debates modernos entre feministas e tenta identificar alguns dos desafios e importantes contribuições das acadêmicas
feministas para o estudo da política.
Palavras-chave: feministas, feminismo, debates feministas, métodos de investigação, estudo da política
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Feminismos
O terreno do feminismo
A forma como as feministas explicam, definem e historicizam o feminismo é em si contestada e
sujeita a interpretação. Em vez de encarar esta contestação como um problema de unidade ou
coerência, este capítulo parte da premissa de que os debates entre feministas demonstram
pluralidade e abertura a mais reflexão, esclarecimento e investigação. Consideraremos brevemente
diferentes formas de compreender o feminismo, as suas características centrais e os métodos de
investigação utilizados pelas feministas. A maior parte do capítulo tratará dos debates
contemporâneos entre feministas como forma de delinear algumas das contestações e contribuições principais
de acadêmicas feministas para o estudo da política.
Embora o termo feminismo tenha aparecido pela primeira vez em França na década de 1880, na Grã-
Bretanha na década de 1890 e nos Estados Unidos em 1910, as ideias em torno da acção política centrada
na mulher existem há muito tempo em todo o mundo, mesmo que o termo não tenha sido utilizado. Diferentes
genealogias históricas e geopolíticas indicam que existem muitas formas de feminismo e não uma única
formação. No Ocidente, estas variações são frequentemente descritas em termos de três ondas de
feminismo. A primeira onda, tipicamente descrita como o período entre 1700 e 1960, é caracterizada pela
expansão da educação e dos direitos civis das mulheres, bem como pela inclusão das mulheres na
política formal e na esfera pública; a segunda vaga, das décadas de 1960 a 1980, é apresentada
como a era da formalização dos direitos de igualdade para as mulheres através da lei e das políticas públicas
e de maior atenção às diferenças entre as mulheres; e a terceira onda, a partir da década de 1990,
é tipicamente representada como diversa, antifundacionalista, pró-sexo, celebrativa da ação cotidiana
sobre a teoria, e amorfa e não regulamentada (Walker 1995; Heywood e Drake 1997). No entanto, a
narrativa das três ondas, que tem tido muito papel nos círculos feministas, tende a sobredeterminar as
diferenças entre gerações de feminismo, mesmo
(pág. 89)quando existem vários contextos e táticas em diferentes
vertentes do feminismo (Snyder 2008). Além disso, a noção de três ondas tem um suposto
pano de fundo europeu ocidental e anglo-americano e baseia-se numa base de fontes estreita,
nomeadamente, textos escritos eurocêntricos, que excluem narrativas orais, círculos de partilha e
textos e epistemologias não ocidentais. Na verdade, como mulher morena de origem Sikh-Punjabi, nascida
no Reino Unido e com uma educação ocidental, as minhas próprias interpretações do feminismo são moldadas
pela mudança de posição entre insider e outsider e pelas limitações da minha formação eurocêntrica. Um
capítulo sobre feminismo escrito a partir de outros pontos de vista refletiria interpretações divergentes.
O trabalho do feminismo também pode ser entendido de outras maneiras. O feminismo é simultaneamente
(1) um paradigma de pesquisa que examina a forma e o caráter da vida de gênero (ontologia),
investiga o que pode ser conhecido (epistemologia) e desenvolve e implementa ferramentas de análise
centradas no gênero (métodos); (2) uma ideologia que contém um sistema de crenças e valores gerais que
explica como e porque ocorre a opressão de género, e que prescreve uma visão da sociedade e do governo
baseada na libertação e na mudança dos papéis de género, através da qual as formas de acção e os
princípios orientadores são contestado; e (3) um conjunto de
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movimentos sociais que procuram abordar relações desiguais de poder, que em alguns casos incluíram homens.
Embora o feminismo seja variado, pelo menos desde a década de 1960, tem sido caracterizado por uma série de
aspectos-chave que aparecem regularmente nos debates feministas contemporâneos discutidos abaixo.
Primeiro, central para todas as marcas de feminismo é o impulso pela justiça social. Dito de outra forma, o
feminismo é uma forma de crítica social (Dhamoon 2009). Em segundo lugar, as feministas centram o
poder, tanto como um dispositivo organizador que reprime e produz relações de género, como como um local de transformação.
Terceiro, sexo e género são categorias centrais de análise, e a relação e a substância destas categorias são
contestadas (Butler 1999; Firestone 1997). Em quarto lugar, o feminismo identificou e debateu a divisão cultura-
natureza, especificamente para examinar se os sujeitos têm afinidades naturais com papéis e desejos sexuais
específicos ou para desvendar significados socialmente construídos relacionados com o género (Arneil 1999).
Quinto, as análises feministas da divisão público-privada iluminaram a estrutura patriarcal que gera e atribui
os papéis tradicionais de género e, ao fazê-lo, expandiram uma compreensão do político para além do foco
tradicional no estado e no governo e centraram a ideia de que “o pessoal é político” (Millet 1970; Hankivsky 2004). Sexto,
embora o feminismo tenha um âmbito variado, distingue-se de muitas outras abordagens na medida em que liga a
teoria e a prática e, ao fazê-lo, realça o significado das narrativas pessoais, da experiência vivida, da
subjetividade e da práxis política (hooks 2000). Finalmente, o feminismo é caracterizado por interesses distintos e
variados, de tal forma que as feministas não partilham uma concepção universal do mundo social ou
um projecto universal; Na verdade, é precisamente a possibilidade de teorizar e praticar o feminismo de
diversas formas que lhe confere apelo global.
(pág. 90) A investigação feminista envolve uma ampla gama de métodos que se baseiam e expandem
ferramentas das ciências sociais para análise quantitativa e qualitativa (Hawkesworth 2006; ver também capítulo 5).
Isto inclui vários métodos positivistas que se baseiam no estudo de variáveis estáticas, categóricas e isentas de
erros, tais como inquéritos, modelos de regressão e análise de dados estatísticos de grupos
específicos de mulheres em legislaturas. Os métodos feministas também se baseiam e desenvolvem o
interpretativismo e a teoria crítica, segundo os quais as realidades e o conhecimento são tratados como
complexos, fluidos, subjetivos, discursivos, socialmente construídos, produtos e produtores de poder, e
sujeitos à ação individual e social.
As ferramentas da teoria interpretativista e crítica incluem teoria do ponto de vista, análise de entrevistas, estudos
etnográficos e autoetnografia, estudos de experiência vivida, análise de discurso, uma abordagem de
determinantes sociais, estudos baseados em narrativas, ação participativa e pesquisa baseada na comunidade.
Alguns métodos feministas de análise – especialmente o uso de tradições orais, narrativas, narrativas, biografias
e testemunhos pessoais – são criticados pelas principais ciências sociais porque não são vistos como positivistas,
rigorosos, teóricos ou académicos suficientes. No entanto, grande parte do feminismo procura desafiar
as visões convencionais sobre a epistemologia, enfatizar a interdisciplinaridade e oferecer ferramentas
inovadoras de análise e ação política.
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Temas e debates feministas contemporâneos

Embora às vezes pareça que o feminismo se fraturou desde a década de 1970 e
portanto insustentável como movimento em grande escala, o feminismo sempre incluiu divisões e visões divergentes.
Nunca houve uma visão feminista única do mundo e, na verdade, mesmo dentro de um único contexto nacional, o feminismo
tem variado. Na era contemporânea, três debates caracterizaram as teorias e práticas políticas feministas
ocidentais:
• Igualdade como diferença ou semelhança – onde estão as mulheres?
• Diferenças entre mulheres – que mulheres?
• A relação entre sexo e género – que trabalho desempenha a categoria da mulher no pensamento feminista e na vida
sociopolítica mais ampla?
Enquanto o primeiro debate tende a assumir um binário estável de homem-mulher, os outros debates centram-se em
desafiar a universalidade e a estabilidade da categoria de mulher e, ao fazê-lo, colocam em questão os fundamentos
convencionais do feminismo-como-mulher e levantam questões sobre a unidade do feminismo. O resto do capítulo
explorará estes debates e as implicações resultantes para o estudo do género e da política.
(pág. 91) Igualdade como igualdade ou diferença: “Onde estão as mulheres?”
As primeiras críticas feministas ao estudo político, especialmente o cânone ocidental, centraram-se no rastreamento da
ausência de mulheres nos textos centrais da tradição ocidental (Zerilli 2006, 108). Entre outros, Jean Bethke Elshtain
(1981), Susan Moller Okin (1979) e Carole Pateman (1988) traçaram as formas como os textos canónicos ocidentais restringiam
as mulheres à esfera privada do agregado familiar e justificavam a sua exclusão da esfera pública com base em
concepções naturalizadas de sexo e gênero, divisão sexual do trabalho e cidadania.
Por exemplo, Okin (1989) criticou a teoria do liberalismo de John Rawls porque esta não conseguia explicar as injustiças
enraizadas nas relações familiares. Enquanto algumas feministas argumentavam que o cânone estava falido, outras
pretendiam integrar as mulheres nos entendimentos canónicos existentes do político; outros ainda pretendiam
transformar conceitos-chave como democracia, cidadania, liberdade, igualdade e direitos, centrando o género como uma
categoria constitutiva da política (Zerilli 2006, 110-111). Um tema importante que emergiu do
questionamento do cânone ocidental foi um desafio fundamental à ideia de que a biologia era o destino, que tinha posicionado as
mulheres como uma classe naturalmente inferior. Como disse Simone de Beauvoir ([1949]1973, 267): “Ninguém nasce
mulher, mas torna-se mulher”.
Pelo menos desde a década de 1960, várias escolas de feminismo surgiram como resposta a esta ideia de papéis de género
socialmente construídos para perguntar: “Onde estão as mulheres?” Ao explorar esta questão, alguns argumentam que
igualdade significa que homens e mulheres devem ser tratados da mesma forma, outros que igualdade significa
reconhecimento das diferenças entre homens e mulheres,
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e outros ainda que vão além do debate igualdade/diferença para rejeitar a ideia de comparar as mulheres com as
normas masculinas.
Ecoando argumentos anteriores apresentados por Mary Wollstonecraft (1792) e John Stuart Mill
([1869]1999), o feminismo liberal surgiu como uma forma de integrar as mulheres nas estruturas
existentes, com base na premissa de que homens e mulheres deveriam ser tratados de forma igual. Esta escola de
feminismo baseou-se nas ideias liberais clássicas relativas ao Estado, à autonomia individual, ao progresso, à
racionalidade e à razão, e aos direitos legais para argumentar que a exclusão das mulheres na esfera pública era injustificada.
Além de estenderem as ideias liberais existentes às mulheres e aplicá-las a questões de discriminação no emprego,
igualdade salarial e representação no governo, as feministas liberais também desafiaram a divisão público-privada
para argumentar que questões como cuidados infantis acessíveis e universais eram assuntos para o Estado e não
para o Estado. do que apenas preocupações com a vida privada-doméstica. Este desafio para o público -
a divisão privada levou a um campo de estudo conhecido como ética do cuidado. As feministas da ética do cuidado
demonstram que o cuidado é pública e politicamente relevante, dependente de relações e redes de
interdependência humana que exigem uma mudança nos valores adotados pelo Estado no desenvolvimento de
políticas públicas (Tronto 1994; Chakraborti 2006). Como observa Olena Hankivsky (2004, 1): “Uma ética do
cuidado trouxe à tona dimensões públicas de nossas vidas que têm sido em grande parte não investigadas... Os
valores [de uma ética do cuidado] podem ser considerados essenciais para viver uma vida digna e gratificante. e vida
equilibrada.” Outras feministas, como Wendy Brown (1995), embora apoiem a ética do cuidado, questionam a
capacidade do Estado liberal-democrático de abordar adequadamente as preocupações feministas, mesmo que o
(pág. 92)
Estado seja um local (limitado e regulador) de mudança.
Tal como o feminismo liberal, o feminismo socialista e marxista também reconhece diferenças fisiológicas entre
homens e mulheres e desenvolve a ideia de que as mulheres devem ser tratadas da mesma forma que os
homens. No entanto, reflectindo as suas raízes ideológicas, as feministas socialistas e marxistas desenvolvem as suas
análises com base nas divisões de classe e nas estruturas sociais, em vez de no indivíduo e nas atitudes
autónomas. Embora as feministas socialistas sejam mais
aptas a favorecer mudanças pacíficas e graduais e estão mais dispostas a fazer mudanças dentro do sistema
existente (por exemplo, fazer com que os sindicatos representem os interesses das mulheres trabalhadoras), as
feministas marxistas favorecem a transformação revolucionária. Ambos, no entanto, são críticos do capitalismo e
da divisão do trabalho nas esferas pública e privada porque cria exploração e dependência económica das mulheres.
Ambas também criticam o feminismo liberal porque é facilmente cooptado pela “corrente masculina” e excessivamente
centrado na igualdade de oportunidades em vez da igualdade de resultados. Estas feministas argumentam que as
relações de classe e de género são formadas uma através da outra. Uma compreensão do capitalismo patriarcal
permite que estas formas de feminismo desafiem o carácter masculinista do salário familiar, dos sindicatos, do trabalho
doméstico não remunerado, dos baixos salários para as mulheres (Hartmann 1997, 104) e da divisão internacional
do trabalho que cria trabalhadores de género racializado no mundo. chamado terceiro mundo (Mohanty 2003).
Ao contrário do feminismo liberal e do feminismo socialista, o feminismo radical parte da premissa de que mulheres e
homens são diferentes e que não há necessidade de serem iguais. Isso é
a escola do feminismo que é muitas vezes considerada antimasculina, em parte porque apela à
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separação entre homens e mulheres e arranjos sociais alternativos, em vez de uma expansão ou modificação do sistema existente. E porque o feminismo é
frequentemente representado como radical pela corrente principal, é por vezes referido como “a palavra F” – aquilo que é indizível.
No entanto, através de grupos de sensibilização e outras formas de organização, o feminismo radical informa de forma importante os discursos
públicos sobre a liberdade reprodutiva, a violência contra as mulheres, a pornografia, o assédio sexual (Dworkin e MacKinnon 1997), a homofobia
e a heterossexualidade compulsória (ver o capítulo de Lind neste volume ), os direitos dos trabalhadores do comércio sexual e a violação.
Da mesma forma, feministas radicais como Kate Millet (1970) desenvolveram teorias que expandiram os significados da política para incluir as relações pessoais e
sexuais e demonstraram que o estudo do patriarcado estava intrinsecamente ligado ao poder, um conceito-chave na política. Ao contrário das escolas de
pensamento acima mencionadas, as primeiras feministas radicais como Shulamith Firestone (1997) argumentaram que a classe sexual surge diretamente da
realidade biológica, especificamente das funções reprodutivas da família tradicional; Em suma, havia uma essência cognoscível na mulher. A
dependência feminina dos homens surgiu por causa do patriarcado e da opressão do corpo feminino. Embora reconheçam a importância de uma análise material-
económica, as feministas radicais também enfatizam que a divisão original do trabalho (isto é, a procriação) é também psicossexual, na medida em que as
mulheres são falsamente levadas a acreditar que o sexo com homens é obrigatório e prazeroso. Como resultado, as feministas radicais querem uma revolução
que elimine não apenas o privilégio masculino, mas também a “dialética do sexo”, nomeadamente, a própria distinção de sexo, através da qual “as
diferenças genitais entre os seres humanos não mais importariam culturalmente” (Firestone 1997, 25) . Isto, argumentam alguns, ocorreria em parte através de novas
(pág. 93)
tecnologias que proporcionariam mais liberdade reprodutiva às mulheres, eliminariam as categorias de homossexualidade e heterossexualidade e promoveriam
relacionamentos baseados nas mulheres.
Nas últimas três décadas, as afirmações e teorias feministas ultrapassaram os termos ideológicos de liberal, socialista e radical e são agora moldadas por
combinações inventivas de numerosas formas de crítica que as incluem, mas também se estendem à teoria crítica, à ética do discurso, à
filosofia analítica. , hermenêutica, estruturalismo, existencialismo, fenomenologia, desconstrução, teoria pós-colonial, psicologia e neomarxismo (Dietz 2003,
400).
Esta hibridização informa o feminismo masculino (ou profeminismo). O feminismo masculino é radical na medida em que procura abordar as raízes do
patriarcado, mas difere da escola do feminismo radical na medida em que não tem como premissa a eliminação da distinção sexual. As feministas
masculinas desafiam especificamente os movimentos antifeministas pelos direitos dos homens que culpam as mulheres pelas leis de divórcio e custódia
que favorecem proeminentemente as mulheres; Muitas vezes, os antifeministas opõem-se aos direitos das mulheres e às mudanças na estrutura familiar tradicional
com base em normas religiosas e culturais. Além de desafiarem tais ideias, os feministas masculinos criticam a posição masculinista, que sustenta que o
ideal masculino tradicional está ameaçado pela feminização da sociedade. Baseando-se na ideia feminista estabelecida de que o género é
socialmente construído, os feministas masculinos argumentam que, porque os papéis de género são aprendidos, podem ser aprendidos de forma diferente e,
como tal, o feminismo pode servir os interesses dos homens (Brod 1998). E, de facto, surgiram várias vertentes de estudos sobre homens e
masculinidade que pretendem ser consistentes com ideologias anti-sexistas e anti-heteronormativas. David Kahane (1998, 213–
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215), no entanto, também observa que o feminismo masculino é intrinsecamente um oxímoro, porque embora os
homens sejam capazes de aprofundar a sua compreensão dos seus próprios papéis no privilégio e na opressão
sexistas e de operacionalizar esse conhecimento, eles ainda são parte do problema, uma vez que não podem
conhecer plenamente ou transcender as vantagens que lhes são conferidas. Como resultado, as feministas masculinas
devem estar dispostas a desenvolver compreensões ambíguas de si mesmas porque estão implicadas no
patriarcado, a estar abertas à crítica e à autocrítica, e a envolver-se em amizades activistas para negociar cursos de acção.
Na mesma linha de algumas das formas de feminismo mencionadas anteriormente, o ecofeminismo também visa
reconciliar diferenças entre binários, neste caso entre masculinidade e feminilidade e natureza versus
homem. Baseando-se no pós-estruturalismo, no pós-colonialismo, no neo-marxismo e em outras estruturas,
diferentes vertentes do ecofeminismo sustentam que existe um forte paralelo entre o domínio dos homens sobre as
mulheres e a violação da natureza pelos homens e pelos movimentos masculinistas.
(pág. 94) atitudes e métodos que constroem as mulheres como passivas e
desenvolvimento económico acima da natureza (Mies e Shiva 2005; Ress 2006; Schaefer 2006).
A ativista e acadêmica antiglobalização Vandana Shiva (1989) argumenta que a libertação das mulheres depende da
libertação ecológica (especialmente no contexto da linha de cor que constitui o Sul Global) e da adoção do
princípio feminino, que os homens também podem adotar. criar sociedades que melhorem a vida e não
condições que reduzam ou ameacem a vida. Para algumas ecofeministas, os sistemas capitalistas e
patriarcais cruzam-se com estruturas neocoloniais e racistas, nas quais o colapso ecológico e a
desigualdade social estão intrinsecamente relacionados com o paradigma de desenvolvimento dominante que
coloca o homem especulador contra e acima da natureza e das mulheres. Para estas feministas, a produtividade
pode ser reconceptualizada fora do domínio da acumulação e destruição de capital e em termos de
sustentabilidade, trabalho valorizado das mulheres, harmonia entre a natureza e homens e mulheres, e
conhecimento local indígena e diversificado. Como tal, os homens não se situam como padrão de avaliação
da humanidade e da vida política.
“Quais mulheres?” Diferenças entre as mulheres
Enquanto o primeiro conjunto de debates assume categorias binárias estáveis de mulher-homem, o segundo
aborda as diferenças entre as mulheres através do ponto de vista feminista e em termos de subjetividade, em vez
de uma categoria unificada de mulheres. Embora algumas questões continuem nos debates feministas (por
exemplo, o corpo), por vezes o foco nas diferenças entre as mulheres desmoronou numa forma de política de
identidade que tem sido criticada por algumas feministas, especialmente por deslocar questões de classe (Fraser
1997). No entanto, uma das principais conclusões políticas da análise das diferenças entre as mulheres é
que a vida de todos é composta por múltiplos discursos de poder que se cruzam e que são irredutíveis a uma
única dimensão, como o género. As diferenças cruzadas, ou interseccionalidade – que será discutida mais
especificamente mais adiante e também no Capítulo 2 deste volume – tornaram-se cada vez mais
significativas para o feminismo porque desafiam a ideia de uma noção universal de irmandade e de
experiências das mulheres.
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Pelo menos desde meados do século XIX, nos Estados Unidos, figuras como Sojourner Truth defenderam os direitos das mulheres e lutaram contra a escravatura
e falaram sobre as lutas enfrentadas por homens e mulheres negros (King 1988, 42-43); estas mulheres negras residentes nos EUA desafiaram o
racismo das sufragistas brancas que lutavam pelo direito de determinadas mulheres votarem sem abordar adequadamente a escravatura. Além
disso, a coleção histórica de Tharu e Lalita (1991) traça os escritos das mulheres na Índia em onze línguas diferentes desde 600 a.C.,
demonstrando a abundância de ideias sobre a construção e as normas de género. A Índia é uma importação ocidental, mas também observa
que os tentáculos do colonialismo significaram que o feminismo ocidental pode escolher se quer envolver-se com o pensamento e a práxis
não-ocidentais, embora este não seja o caso daqueles que trabalham nas periferias.
(pág. 95) Chandra Mohanty (2003, 17–24) oferece uma forma de feminismo do terceiro mundo, às vezes
chamado feminismo pós-colonial, no qual ela centraliza as interseções dos discursos de raça, classe e gênero. Ela utiliza criticamente o termo terceiro
mundo para recusar estruturas feministas ocidentais que assumem e privilegiam uma concepção etnocêntrica e homogeneizada de feminismo e patriarcado;
isso ocorre porque a mulher média do terceiro mundo é muitas vezes construída como sexualmente restringida, ignorante, pobre, sem instrução, ligada à
tradição, passiva e orientada para a família, e esta imagem é justaposta à suposta mulher educada, moderna, autônoma, livre
de família, sexualmente liberada. Mulher ocidental. Através da análise materialista discursiva e histórica, Mohanty (2003, 34-36) adverte contra a
universalização das experiências das mulheres porque isso descontextualiza as formas históricas e locais específicas como a reprodução, a divisão
sexual do trabalho, as famílias, o casamento e os agregados familiares são organizados. Com a intenção de construir uma solidariedade feminista
não colonizadora dentro e fora das fronteiras nacionais, Mohanty chama a atenção para a micropolítica do contexto, da
subjetividade e da luta, bem como para a macropolítica dos sistemas e processos económicos e políticos globais.
O feminismo do terceiro mundo é muito moldado por mudanças históricas dentro dos movimentos nacionalistas, que ocorreram
na forma de lutas anti-coloniais/anti-imperiais, movimentos de reforma de modernização nacional, exploração estatal das mulheres e revivalismos
nacionalistas culturais religiosos (Heng 1997). Na Índia, as mulheres Dalit, por exemplo, têm criticado as feministas, tanto dentro como fora do país, que
enquadram os direitos das mulheres relacionados com o emprego e as reivindicações de terras sem considerações de casta e classe (Rege 2006)
e que separam a teorização feminista da organização política. Com base no trabalho de feministas como Mohanty e Li Xiaojiang (1989) na China,
Feng Xu (2009, 197) explora a heterogeneidade do feminismo chinês em relação às ideias maoístas, à era da reforma e ao feminismo internacional
baseado na ONU para destacar que os debates sobre os feminismos chineses ocorrem dentro da própria China, e não sempre e apenas no diálogo com
interlocutores ocidentais e japoneses.” No contexto da Nigéria, Ayesha M. Iman (1997) defende o feminismo local que se desenvolveu no contexto do boom
“
pós-petróleo e dos regimes militares que dominaram desde o domínio colonial britânico. Os movimentos feministas palestinos são
fortemente moldados pela ocupação contínua que cria
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opressão e não apenas direitos formais de igualdade de género entre homens e mulheres (Kawar 1996).
Essas feministas enfatizam as especificidades da história, da nação e do poder.
Nos Estados Unidos, feministas negras como bell hooks (2000), Audre Lorde (1984), Patricia Hill Collins (1990, 2000) e Evelyn
Simien (2006) também recusaram pressupostos universalizantes sobre a irmandade. Hooks, por exemplo, examina o
privilégio branco, o classismo e o sexismo no trabalho de Betty Friedan, que Hooks argumentou que tornou sinônimo a situação
das mulheres brancas e não-brancas. hooks não questionou que as mulheres eram oprimidas, mas argumentou que o sexismo
variava em conteúdo e forma; Assim, o seu trabalho como feminista negra enfatizou o valor de examinar o capitalismo patriarcal supremacista
branco. Além de desafiar os apagamentos da racialização, do desejo sexual e da classe
(pág. 96) por feministas brancas, o feminismo negro centra o conhecimento especializado
criado e vivido por mulheres afro-americanas, o que esclarece uma perspectiva de e para essas mulheres, que estão em situação
diferente e diferenciada. É importante ressaltar que as questões enfrentadas pelas mulheres afro-americanas nos Estados Unidos e
pelas mulheres negras noutras partes do mundo, incluindo as de outros estados colonizadores e de diferentes nações de África
ou das Caraíbas, podem sobrepor-se, mas não podem ser conflitantes.
O feminismo chicana tem tantos significados diferentes quanto existem chicanas diferentes. Em geral, esta forma de feminismo refere-
se a um quadro crítico que centra a relação entre os discursos de desigualdade de raça, classe, género e sexualidade à medida que afectam
as mulheres de ascendência mexicana nos Estados Unidos. Cherrie Moraga (1981, 52-53) aborda o feminismo chicana como “uma
teoria em carne e osso [que] significa aquela em que as realidades físicas de nossas vidas – a cor da nossa pele, a terra ou o
concreto onde crescemos, nossos anseios sexuais – tudo fundir-se para criar uma política nascida da necessidade.
Aqui, tentamos colmatar as contradições da nossa experiência. Somos as de cor em um movimento feminista branco.
Somos as feministas entre as pessoas da nossa cultura. Muitas vezes somos as lésbicas entre os heterossexuais. Fazemos essa ponte
nomeando-nos e contando nossas histórias com nossas próprias palavras.” Gloria Anzaldúa (1999) conceitua essas diferenças em termos
de fronteiras psicológicas, sexuais, espirituais e físicas, hibridismo e identidade mestiça – todos os quais se tornaram
relevantes para o feminismo para além dos contextos chicanas. Edwina Barvosa (2009) argumenta que as ambivalências, os hibridismos e as
contradições são componentes importantes da formação da identidade autoconstruída. É importante ressaltar que Cristina Beltran
(2004) alerta que, embora as teorias da identidade híbrida e mestiça tenham gerado agendas de justiça social, algumas também
colapsaram em discursos unificadores que sofrem dos mesmos sonhos de homogeneidade, unidade, autenticidade e conhecimento
experiencial idealizado que atormentam fluxos irreflexivos. da política de identidade. Como tal, tal como tipos de feminismo, o feminismo
chicana reflecte constantemente sobre as suas próprias fronteiras e hegemonias.
Em sociedades colonizadoras como Canadá, Estados Unidos, Austrália e Nova Zelândia, feministas indígenas como Cheryl Suzack et
al. (2011), Andrea Smith (2005, 2006), Joyce Green (2000, 2007) e Linda Tuhiwai Smith (1999) identificaram o impacto do genocídio e das
formas contínuas de colonialismo ao abordar questões como as taxas desproporcionais de violência contra indígenas mulheres
indígenas, metodologias indígenas e resistência das mulheres indígenas.
Baseando-se em casos específicos de racismo e sexismo
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Fora das suas comunidades, bem como o sexismo dentro das suas comunidades, as feministas indígenas
argumentaram que o patriarcado não pode ser eliminado sem abordar o colonialismo. Isto porque as leis
implementaram o colonialismo, regulamentando e tentando erradicar os corpos e conhecimentos das mulheres
indígenas e desapropriando todos os povos indígenas das suas terras. Para as feministas indígenas, a resistência
contra tais tácticas baseia-se nas ligações com outras mulheres e também em termos da sua nação
específica (por exemplo, Métis, Cree, Mohawk, Dene) e da sua terra de relacionamento. Isto envolve coletividade
(pág. 97)
à acção com os homens indígenas, regenerando epistemologias e
culturas indígenas em todas as esferas da vida (incluindo a descolonização do feminismo) e centrando o papel das
mulheres como decisoras respeitadas. Alguns veem a mudança política dentro do Estado-nação, enquanto outros
propõem um afastamento do Estado e uma aproximação às comunidades e epistemologias indígenas.
Fundamentado no trabalho activista, o feminismo anti-racista (que pode incluir o feminismo negro e indígena) expõe
as formas como o sexismo funciona nas comunidades não-brancas e como os discursos da supremacia branca
nas nações ocidentais se entrelaçam com o patriarcal e o capitalismo. Antes e depois dos acontecimentos de
11 de Setembro de 2001, as feministas anti-racistas desafiaram, por exemplo, as representações sexistas
eurocêntricas e islamofóbicas do véu, que estão excessivamente determinadas a serem inerentemente
opressivas. Além de desafiarem os modos hegemónicos de alteridade que excluem as mulheres não-
brancas da sociedade dominante, as feministas anti-racistas também resistiram a outras análises feministas que
colocam uma forma de diferença contra outra. O ensaio de Susan Moller Okin (1999) “O multiculturalismo é
ruim para as mulheres?” por exemplo, suscitou muito debate sobre direitos culturais versus direitos de igualdade sexual
(Nussbaum 2000; Phillips e Dustin 2004; Arneil et al. 2007; Song 2007).
Feministas liberais como Okin afirmam que a acomodação cultural dos direitos de grupo mina os direitos individuais
das mulheres, contraria os valores de um Estado secular e não aborda a forma como a maioria das culturas e
religiões e especialmente as culturas e religiões não-ocidentais são opressivas. As feministas anti-racistas
mostram que tais argumentos apenas reproduzem posições conservadoras sobre o uso do véu nas mulheres,
homogeneizam as culturas islâmicas como bárbaras, sustentam o pânico moral sobre “uma invasão” do Islão, confiam
acriticamente no Estado para proteger o secularismo e os direitos individuais, e perpetuam um guião de resgate.
através do qual os Estados e os homens europeus estão a salvar de forma proeminente mulheres muçulmanas
em perigo de homens muçulmanos perigosos (Thobani 2007; Razack 2008). Assemelhando-se ao ensaio de Gayatri
Chakravorty Spivak (1988) “Can the Subaltern Speak?” estas feministas identificam os fechamentos e aberturas
para as mulheres marginalizadas, centrando as interações entre racismo, patriarcado e imperialismo.
É importante ressaltar que as feministas anti-racistas refletiram sobre as fissuras e conexões entre elas.
Bonita Lawrence e Enaskhi Dua (2005), por exemplo, observam que nem todos os povos não-brancos estão
igualmente situados socialmente e que, como tal, as estratégias de libertação política precisam de reflectir isto.
Em particular, examinam as formas como as experiências, conhecimentos e perspectivas indígenas são
ofuscadas no trabalho anti-racista. Para contrariar isto, argumentam que é necessário descolonizar o anti-
racismo.
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Feminismos
Relacionado ao feminismo anti-racismo está a forma de feminismo que emergiu dos estudos críticos sobre a
branquitude. Tal como as feministas não-brancas, Peggy McIntosh (1995) argumenta que as questões do racismo e
do sexismo não dizem apenas respeito às desvantagens de outros, mas também ao privilégio de alguns. Em
particular, ela examina o privilégio branco entre as feministas brancas usando a metáfora de uma mochila
invisível e leve que carrega provisões especiais, garantias, ferramentas, mapas, guias, livros de códigos, passaportes,
vistos, roupas, bússola, equipamento de emergência e cheques em branco que permitem
(pág. 98) mulheres brancas e feministas brancas pareçam neutras,
normal e o ponto de referência universal (77). Ruth Frankenberg (2000) segue McIntosh, na medida em que
ela também analisa as maneiras pelas quais os discursos raciais privilegiam as mulheres brancas porque a
branquitude é um local de vantagem estrutural, um conjunto de práticas culturais geralmente não marcadas e sem
nome que são co-construídas através de normas de gênero, classe, e incapacidade. Ao chamar a atenção para
o privilégio branco, esta escola de feminismo coloca em primeiro plano o racismo estrutural do privilégio e da penalidade.
Outra escola de feminismo que se tornou mais proeminente nas últimas décadas é chamada de estudos
feministas críticos sobre deficiência. Acadêmicos como Parin Dossa (2009) e Rosemarie Garland-Thomson (2002)
mostram não apenas que os estudos sobre deficiência precisam se envolver melhor com a teoria feminista, mas
também que as teorias feministas de tecnologia reprodutiva, diferenças corporais, ética do cuidado
e imigração precisam integrar uma análise de deficiência. Isto acontece em parte porque, tal como o género, a deficiência
é uma ideia socialmente fabricada e não uma condição biomédica que demarca a deficiência em termos
de alteridade. As teorias feministas da deficiência visam não apenas integrar sujeitos marginalizados na
sociedade dominante, mas também transformar a sociedade, expandir e aprofundar a teoria feminista e centrar os
sistemas de capacidade e deficiência como marcadores ideológicos e não biológicos do corpo.
Estas teorias examinam a subjetividade de género em termos de construções de deficiência e também de sistemas
compulsórios de capacidade corporal que normalizam e preservam designações privilegiadas de
autonomia, integridade, independência, competência, inteligência e valor.
Por exemplo, os seios das mulheres são tipicamente sexualizados, excepto se forem removidos ou com cicatrizes
médicas, afectando assim o estatuto sexual e a auto-estima e causando marginalização; políticas lideradas pelo
Estado de esterilização forçada daqueles considerados física ou mentalmente incapazes e abortos seletivos para
eliminar fetos com deficiência são preocupações feministas; e as mulheres racializadas com deficiência estão a
redefinir os parâmetros dos seus mundos sociais. Em suma, estas questões dizem respeito à liberdade
reprodutiva, aos códigos de desejo sexual e às intersecções de marginalização e resistência que
afectam mulheres em posições diferentes.
Debates sobre sexo e gênero: o que é mulher?
Enquanto o primeiro debate centra-se em trazer as mulheres para o domínio político dominado pelos homens e o
segundo desafia a universalização das concepções de mulher ao centrar as diferenças, o terceiro debate
põe em questão a própria ideia de um sujeito feminino pré-dado com um conjunto de interesses atribuídos
que surgem de experiências corporais e sociais de ser mulher, mesmo que em situação diferenciada.
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Feminismos
Em particular, este debate mais recente centra-se na relação entre sexo e género (ver também o capítulo de
Hawkesworth neste volume). Enquanto as feministas anteriores muitas vezes presumiam que o sexo era
uma categoria biológica e o género se referia aos significados socialmente construídos ligados
a um corpo sexuado, mais recentemente as críticas feministas questionam a estrutura binária normalizada
das representações de homem-mulher, (pág. 99) biológico (e não apenas social)
homem-mulher e masculinidade-feminilidade. . Isto porque estes binários mantêm a ideia de uma relação
natural entre um corpo biológico e uma identidade social. As críticas feministas não questionam que os
significados culturais são socialmente produzidos ou que as diferenças que se cruzam são importantes,
mas desafiam as grandes narrativas, incluindo a suposição subjacente de que a política de identidade (seja
uma identidade única ou múltiplas identidades que se cruzam) é a base do feminismo porque reifica o
corpo (Butler 1990; Brown 1995). Na verdade, as feministas estão divididas sobre como responder a questões
relacionadas com o corpo e a sexualidade, incluindo “como criar igualdade de género quando as mulheres
desfrutam da objectificação feminina (pornografia), reivindicam o direito de ganhar dinheiro
satisfazendo as necessidades sexuais masculinas (prostituição) e erotizam”. relações de desigualdade (sadomasoquismo)” (Snyd
Um tipo de feminismo que surgiu das críticas contra uma abordagem de sexo igual a género é o feminismo
pós-estrutural, que também moldou debates sobre as diferenças entre as mulheres.
Este tipo de feminismo baseia-se na concepção de poder de Michel Foucault, segundo a qual o poder é
uma força produtiva que constitui o sujeito no e através do poder disciplinar e da biopolítica.
Embora o feminismo pós-estrutural aceite a noção de que o género não é naturalmente, mas socialmente
significado, também desafia a suposição de que o sexo é natural e não também construído através da linguagem.
Em suma, o sexo não conduz ao género, mas é género – o “sexo” também é feito socialmente.
Assim, a constituição do sujeito moderno (por exemplo, o sujeito feminino, o sujeito masculino, o sujeito
lésbico negro) através de sistemas de construção de significado que produzem e organizam o sexo
também deve ser desconstruída. Baseando-se nas teorias psicanalíticas, foucaultianas e
feministas, Judith Butler (1990, 1993), por exemplo, não procura incluir as mulheres na categoria do agente
racional autónomo (um objectivo fundamental do feminismo liberal), mas em vez disso avança uma
abordagem desconstrutiva e genealógica. abordagem para criticar as condições através das quais os
sujeitos se tornam tipos particulares de corpos sexuados, sexualizados e de gênero. Butler insiste que o
género é o efeito de formações específicas de poder e de práticas de falocentrismo e de heterossexualidade
compulsória.
Butler (1990) oferece a noção de performatividade para colocar em primeiro plano a ideia de que a mulher não é
algo que os sujeitos são, mas sim algo que os sujeitos fazem dentro de termos já existentes: “o género é a
estilização repetida do corpo, um conjunto de actos repetidos dentro de um contexto altamente rígido.
quadro regulatório que congela no tempo e produz a aparência de substância, de um tipo natural
de ser” (25). A performatividade não é uma atuação de um ator ou sujeito preexistente; pelo contrário, é
um processo pelo qual as identidades de género são construídas através da linguagem, o que significa
que não existe nenhuma identidade de género que preceda a linguagem (o médico que faz o parto
declara “é um menino” ou “é uma menina”, por exemplo). A partir disso, Butler questiona a coerência
de um assunto. Mesmo as categorias de homem e mulher, argumenta ela, são produzidas
performativamente através de
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repetição como se fossem originais, verdadeiras e autênticas (Butler 1997, 304); Da mesma forma, a heterossexualidade
compulsória também é construída e regulada através da repetição. (pág. 100)
As categorias de género e os desejos sexuais, por outras palavras, não são nem essencialmente estáveis nem
totalmente cognoscíveis, pois são produzidos no processo de imitação das suas próprias idealizações.
É por isso que “não existe um género 'próprio', um género próprio de um sexo e não de outro, o que é, em certo sentido,
uma propriedade cultural do sexo. Onde essa noção do 'próprio' opera, ela é sempre e apenas indevidamente
instalada como efeito do sistema compulsório” (ibid., 306). Com efeito, Butler rejeita a distinção sexo-
género (portanto, contra a promoção de outras formas de feminismo que assumem que o homem-mulher se
mapeia facilmente no masculino-feminino) e conclui que a materialidade do corpo só pode ser
compreendida através de uma interpretação cultural especificada e contextualizada e discurso.
Embora Butler tenha sido criticada por outras feministas porque seu trabalho inicial minimizou o corpo material
e omitiu uma análise do transgenerismo, da transexualidade e das sexualidades racializadas – questões
que ela abordou desde então (Butler 1993, 1999) – seu trabalho mostrou de maneira importante que as categorias de
identidade tendem devem ser instrumentos de regimes regulatórios e, como tal, precisam ser persistentemente
perturbados e sujeitos a reinterpretação. Além disso, o trabalho de Butler, entre outros, impulsionou de forma
importante o desenvolvimento de campos de investigação como os estudos queer ou a teoria queer, que surgiram e são
parte integrante dos estudos feministas (bem como dos estudos sobre lésbicas e gays). A teoria queer, que surgiu
na década de 1990, baseia-se na ideia feminista de que o género é uma característica constitutiva da vida
política e que as orientações e identidades sexuais são moldadas por forças sociais. No contexto dos EUA, a teoria
queer também surgiu em resposta a práticas políticas, especificamente respostas homofóbicas à SIDA. Mas,
além do trabalho feminista (e dos estudos lésbicos e gays), a teoria queer expande o foco para incluir qualquer tipo de
atividades sexuais ou identidades que sejam consideradas desviantes e oferece uma crítica às políticas de identidade
tradicionais que consolidam categorias como mulheres, gays e gays. lésbica.
A abertura das categorias sociais também é característica do transfeminismo, uma consequência dos estudos
feministas, lésbicas e gays e queer. Embora aparentemente mais proeminente desde a década de 1990, o
transfeminismo existe há muito mais tempo, abordando rotineiramente questões relacionadas com a
perda de família, habitação e discriminação no emprego, estigma social e altas taxas de violência e também
confrontando a transfobia dentro de alguns círculos feministas (Stryker 2008, 101–111). O transfeminismo não se
trata simplesmente de misturar feminismo e transgenerismo, mas de romper a ideia de um binário (homem-mulher
mapeado em homem-mulher) e reconceptualizar o género em termos de um continuum.
Isto ocorre em parte porque o próprio significado de transgênero está em constante estado de transformação.
Currah, Juang e Minter (2006, xiv) observam que desde 1995, 'transgénero' é “geralmente utilizado para se referir a
indivíduos cuja identidade ou expressão de género não está em conformidade com as expectativas
sociais para o sexo que lhes foi atribuído. Ao mesmo tempo, termos relacionados usados para descrever identidades
específicas dentro dessa categoria mais ampla continuaram a evoluir e a se multiplicar.” Embora a terminologia
do transgenerismo possa ser insuficientemente inclusiva em alguns casos e imprecisa em outros, ela passou a incluir
também a categoria social dos termos transexual e transgênero como essencialmente transexualidade (Namaste
2005, 2). Bobby Noble (2006, 3) vê o
(pág. 101)
contestado e flutuante, mas acrescenta que

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“na sua forma mais provocativa, trans e o espaço a que se refere recusa os imperativos categóricos
médicos e psicológicos através dos quais sempre foi forçado a confessar.”
Vários termos relacionados (por exemplo, travesti, travesti, trans, mulher para homem, homem para mulher, boyz)
recodificam a linguagem de identidade, de modo que a categoria de transgênero tem significados expansivos e
contestados, embora estes também estejam sujeitos a vários tipos de processos normalizadores de construção de
significado; estes processos de normalização são evidentes especialmente nas discussões sobre quem é realmente
trans e se o intersexo deve ser incluído nas definições de transgénero e transexualidade (Currah et
al. 2006. xv; Greenberg 2006; Stryker 2008, 9).
A história de povos que desafiam as fronteiras de género social, médica e legalmente impostas é ampla (Stryker
2008). Alguns povos indígenas usam o termo duas pessoas espirituosas para se referir à identidade espiritual daqueles
que incorporam espíritos ou gêneros masculinos e femininos dentro do mesmo corpo. É importante ressaltar que
a linguagem da dualidade é contestada e tende a universalizar diferentes tradições indígenas (Lang 1998), e
há muitas vezes uma ligação presumida entre a dualidade e o transgenerismo. A distinção dos géneros indígenas
não normativos reside na ligação ao papel dos visionários e curandeiros que não vêem a sexualidade e o
género como separáveis de outros aspectos da vida. Mas como as epistemologias indígenas ainda permanecem à margem,
inclusive em grande parte do pensamento político feminista, é necessária mais compreensão sobre como os povos
indígenas descrevem géneros e sexualidades que estão fora do sistema binário dominante de governamentalidade
e como interpretar categorias não-ocidentais de formas que representem adequadamente diferentes significados
indígenas.
As semelhanças e diferenças entre os significados também podem ser encontradas na compreensão do Leste Asiático
e do Ocidente sobre os principais termos feministas. Embora seja importante examinar o crescente abismo
entre nações ricas e pobres em termos de primeiro mundo-terceiro mundo ou norte-sul (como esclarecem os debates
feministas sobre as diferenças entre as mulheres), isto muitas vezes exclui a diversidade do feminismo do
Leste Asiático, que não é nem Norte ocidental do Sul Global (Jackson, Jieyu e Juhyun 2008). As feministas do
Leste Asiático salientaram que os significados de sexo, género e sexualidade variam de acordo com a língua e a
especificidade cultural. O género e a sexualidade, por exemplo, não têm equivalentes preexistentes nas
línguas asiáticas e não são muito bem traduzidos, mas ainda assim foram retomados e também reinventados por
estudiosos do Leste Asiático (ibid., 2). Além disso, não está claro como a mistura de individualismo e vontade colectiva
tradicional em lugares como Taiwan, China e Coreia afecta de forma diferente a estabilidade ou a desconstrução
dos binários convencionais de homem-mulher (ibid., 19). A questão aqui é que mesmo as críticas à subjetividade
(feminina, masculina, trans) variam de acordo com o contexto cultural e histórico.
No geral, o terceiro debate sobre o significado da mulher desestabiliza uma compreensão binária
dos corpos biológicos femininos e masculinos que mapeiam claramente os corpos (pág. 102) para
sociais femininos e masculinos convencionais. Por outras palavras, esta abordagem à política de género rejeita
a ideia de que sexo é igual a biologia e género é igual a cultura. Não só os corpos biológicos femininos podem ser
homens e socialmente masculinos, mas o espectro de possíveis identidades de género transcende o binário
convencional de homem-mulher que
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domina as várias escolas de feminismo discutidas nas primeiras seções. Em última análise, este problema de género é
um desafio à coerência naturalizada de sexo, género, desejos sexuais e mulher.
categorias frequentemente consideradas estáveis entre as feministas discutidas nas seções anteriores.
O sujeito da mulher está morto no feminismo? O feminismo

está morto sem o sujeito da mulher?
Em suma, o feminismo foi moldado e revigorado por críticas contra a ideia de que o sujeito feminino tradicional, a mulher, é a
base da política feminista: nomeadamente, que a categoria da mulher é isolada ou priorizada em relação a outras
categorias; que a designação das mulheres como um grupo único, coerente e já constituído tem o efeito de
significar todas as mulheres igualmente como impotentes e sem agência; e que o próprio processo de definição
definitiva de género exclui e desvaloriza alguns corpos e práticas enquanto normaliza outros.
Estas críticas levantam uma questão espinhosa no pensamento feminista, que é apelidada por Seyla Benhabib (1995)
como “a morte do sujeito”. Benhabib pergunta: se o tema é uma ficção, um processo performativo de devir ou um corpo socialmente
feito que recusa os binários sexo-género, qual é a base do feminismo ou da feminilidade? Se não existe um sujeito cognoscível,
o que impulsiona os movimentos feministas e em nome de quem são feitas as reivindicações de libertação? Estas questões
têm sido por vezes enquadradas em termos de essencialismo versus antiessencialismo e construtivismo social, pelo
que se argumenta que as leituras essencialistas da identidade assumem demasiado (ou seja, que existe uma identidade de
grupo social fixa e permanente das mulheres), e as interpretações construtivistas não assumir o suficiente (ou seja,
que não existe um grupo social de mulheres).
Um tipo de resposta das feministas a esta tensão entre essencialismo e antiessencialismo tem sido desenvolver o que veio a
ser conhecido como interseccionalidade (ver também o capítulo de Hill Collins e Chepp neste volume). Embora exista uma
literatura crescente sobre a interseccionalidade entre as feministas, esta continua a ser uma lente de análise
marginalizada no estudo político dominante.
Interseccionalidade é um termo e uma estrutura de análise contestados, mas como um termo abrangente pode ser
geralmente definido como “os efeitos complexos, irredutíveis, variados e variáveis que resultam quando múltiplos eixos de
diferenciação – econômico, político, cultural, psíquico, subjetivo e experiencial”. -
se cruzam em contextos historicamente específicos”
(pág. 103) (Brah e Phoenix 2004, 76). Ange-Marie Hancock (2007, 64) especifica
que a interseccionalidade se baseia na ideia de que mais de uma categoria deve ser analisada, que as categorias têm
a mesma importância e que a relação entre categorias é uma questão empírica aberta, que existe uma interação dinâmica
entre fatores individuais e institucionais, que os membros dentro de uma categoria são diversificada, aquela análise de um
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conjunto de indivíduos está integrado à análise institucional e que afirmações empíricas e teóricas
são possíveis e necessárias.
O termo interseccionalidade foi especificamente cunhado e desenvolvido pela crítica racial

americana Kimberle Crenshaw (1989, 1991) como uma forma de abordar questões doutrinárias jurídicas
e de trabalhar dentro e contra a lei. Crenshaw usou a metáfora da intersecção de estradas para descrever
e explicar as formas únicas pelas quais a discriminação racial e de gênero se agravava.
A formulação da interseccionalidade de Crenshaw abriu um espaço conceptual através do qual
se pode estudar como uma combinação de várias opressões funciona em conjunto para produzir algo único
e distinto de qualquer forma de discriminação isolada. Com base na ideia de interseccionalidade, as
feministas desenvolveram conceitos e teorias (às vezes conflitantes) de opressões interligadas
(Razack 1998, 18), risco múltiplo (King 1988), discriminação dentro da discriminação (Kirkness 1987-88),
consciência múltipla (Matsuda 1992), epistemologias multiplex (Phoenix e Pattynama 2006),
posicionalidade translocacional (Anthias 2001), interconectividades (Valdes 1995), síntese (Ehrenreich
2002), interseccionalidade posicional e discursiva (Yuval Davis 2006) e agenciamentos (Puar 2007). O
que todas estas ideias divergentes partilham é a necessidade de ir além de uma abordagem
de eixo único que apresenta a categoria da mulher como estável e indiferenciada.
Várias outras feministas tentaram responder às críticas à “mulher” teorizando o género como uma
categoria analítica em vez de uma identidade natural (Harding 1986; Beckwith 2005).
Hawkesworth (1997, 681) observa que o gênero como categoria promove teorias sobre “a
produção cultural do desejo heterossexual, a produção psicanalítica da identidade individual,
as assimetrias de poder na vida social ou a estrutura da percepção”. Embora reconheça isto como
melhorias nas noções feministas convencionais de que sexo é igual a género, Hawkesworth argumenta que
mesmo nestes casos o género é apresentado como um explanan universal, pelo qual “invoca
secretamente o próprio terreno biológico que se propõe a repudiar….[Ele] opera dentro de si. os limites
de uma base/superestrutura” (662). Para contrariar esta tendência naturalizante, ela adverte
contra o colapso de diversas noções de corporeidade sexuada, sexualidade, identidade sexual
e de género, divisões de trabalho de género, relações sociais de género e simbolismo de
género num único termo género.
Embora Butler seja uma crítica severa das formações de sujeitos fixas e estáveis, ela também
reconhece que as pessoas politicamente marginalizadas podem querer ou ter de insistir na
utilização de categorias como lésbicas ou gays porque estão ameaçadas. Não há dúvida de que
alguns sujeitos (como lésbicas e gays) estão sob ameaças de obliteração, e essas ameaças acabam por
ditar os termos da resistência política (Butler 1997, 304). No entanto, estas categorias, afirma ela, são
prejudiciais na medida em que reinstalam um apelo à(pág.
essência,
104) quando na verdade é crucial perguntar
que versão da identidade lésbica ou gay está a ser utilizada, por quem e que benefícios e exclusões
são subsequentemente produzidos. Embora qualquer consolidação de identidade exija algum
conjunto de diferenciações e exclusões, não há forma de controlar a forma como essa identidade
será utilizada e, se se tornar permanente e rígida, exclui o “significado futuro”. Como tal, ecoando o
apelo de Spivak (1988) por “
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essencialismo” em que as alianças são desenvolvidas como formações contingentes e temporárias, Butler
(1997, 305) apela à “provisória estratégia”, pela qual as identidades são abordadas como locais de
contestação, revisão e rearticulação.
Young (1994) argumenta que uma categoria feminista pragmática de mulher é importante porque mantém um
ponto de vista fora do individualismo liberal e dá aos movimentos sociais feministas a sua
especificidade. Baseando-se em Jean Paul Sartre, Young oferece a noção de gênero como serialidade.
Ao contrário de um grupo que pressupõe que um conjunto de pessoas se reconhecem e se reconhecem uns
aos outros numa relação unificada, Young diz que uma série permite a compreensão de um colectivo social
cujos membros são unificados passivamente por objectos à sua volta (por exemplo, regras sobre o
corpo, menstruação, gravidez, desejo sexual, linguagem, roupas, divisão de trabalho). Como as
mulheres têm atitudes diferentes em relação a estes objectos, existe uma existência de género
desorganizada, os membros são apenas passivamente unificados e isolados uns dos outros, e a série é
confusa e mutável. Young argumenta que o género como serialidade evita a suposição de que as mulheres
são um colectivo social passivo com atributos e situações comuns; recusa a ideia de que a identidade de
género de uma pessoa a define isoladamente, seja psicológica ou politicamente, liga o género a outras
serialidades como a raça; e é distinto mesmo quando mapeado no sexo como uma série.
Integrando a crítica de que nem todas as mulheres partilham a mesma biologia ou as

mesmas experiências, Michaele Ferguson (2007) reconceitualiza a identidade em termos de práticas de fazer
em oposição a objetos que têm significado intrínseco. Ela rejeita a identidade como objeto porque
“quando concebemos a identidade como algo que podemos conhecer e acertar, acabamos tendo uma escolha
entre duas opções indesejáveis: ou continuamos procurando na vã esperança de que teremos sucesso
onde outros não o fizeram”. e descobrir a verdadeira essência da nossa identidade, ou nos resignamos
à incoerência do tema da democracia e da política feminista. Nenhuma das escolhas é
convincente” (35). Baseando-se no trabalho de Linda Zerilli (2006), ela desenvolve um relato da identidade
coletiva de gênero em termos de sistemas herdados de crenças, em vez de conhecimento sobre
todos os membros, como a categoria de mulher ganha significado através de práticas sociais complexas, em
vez de pontos em comum presumidos, e trocas políticas em vez de reivindicações de verdade. Uma
teoria do género, conclui Ferguson, deve reconhecer uma contestabilidade infinita sobre os seus próprios
termos, envolver-se numa autocrítica contínua e recusar-se a resolver a questão de quem “nós” somos.
Em vez de colocar um problema para o feminismo, o questionamento crítico contínuo de conceitos e

categorias que parecem fundamentais (como a mulher) abre as possibilidades de imaginar e reimaginar
diferenças em formas alternativas e novas (Dhamoon 2009). Assim, o tema da mulher não precisa ser
morto nem reverenciado, mas criticado persistentemente mesmo quando é utilizado; e o feminismo não
(pág. 105)
morre sem o sujeito da mulher porque isso assumiria que tanto o feminismo como os conceitos
organizadores são unidimensionais, incondicionais, estáveis e permanentes. Dito de outra forma, a criação da
mulher é em si uma atividade política.
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Feminismos
Futuros do Feminismo
Diferentes feminismos já corrigiram omissões e distorções que permeiam a ciência política, iluminaram relações
sociais e políticas negligenciadas pelos relatos dominantes e avançaram explicações alternativas para a
vida política (Hawkesworth 2005, 141) e formas alternativas de organização e vida. À medida que este campo de
estudo continua a desenvolver-se, é importante ter em mente que quando o feminismo se torna singular e é estritamente
definido e quando centros específicos são universalizados como pontos de referência (por exemplo, mulheres
brancas, feminismo ocidental, mulheres heterossexuais, lésbicas), falta muita coisa sobre história, diferença e
organização política.
O vasto espectro e profundidade do feminismo são prova do seu amplo apelo e aplicação global. Esta
diversidade pode levantar a questão de o que une diferentes vertentes do feminismo na prática (se é que existe
alguma coisa), se não o corpo biológico feminino ou o sentido partilhado socialmente construído de feminilidade? Isto
depende de coligações e alianças entre diferentes tipos de visões do mundo, experiências e práticas feministas
– coligações impulsionadas por preocupações de justiça social e não por concepções unificadas de identidade ou
experiências comuns. Diferentes tipos de feminismo já prevêem formas de realizar mudanças sociais, incluindo as
seguintes: inclusão nas correntes dominantes; trabalhar com ou contra instituições estatais; afastar-se
totalmente do Estado e aproximar-se das comunidades locais; reformular grandes instituições como a família
tradicional; acabar com a separação entre homens e mulheres; envolver-se em novas tecnologias reprodutivas;
oferecer desconstruções discursivas que produzem crises de categorias; e gerar comunidades feministas
descolonizadas e transfronteiriças. Embora muitas destas agendas possam entrar em conflito, a
possibilidade de alianças e coligações reside na crítica e, portanto, na perturbação do trabalho do poder – o
que Chela Sandoval (2000, 61-63) refere como confronto com a diferença e um “compromisso ético com relações
sociais igualitárias”. .”
Inevitavelmente, muitas destas alianças e coligações serão temporárias e específicas do contexto porque os locais
de poder e as capacidades transformadoras do poder serão compreendidas de forma diferente. Mas o que
atravessa todos os feminismos é uma crítica das forças e relações de poder. É este trabalho de crítica do poder que
continuará a ser delineado pelas feministas a partir de diferentes pontos de vista, e que levou a uma mudança entre as
feministas de uma política baseada na irmandade para uma política baseada na solidariedade entre as diferenças.
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Rita Kaur Dhamoon
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Feminismos
Rita Kaur Dhamoon é professora assistente de Ciência Política na Universidade de Fraser

Valley, Canadá.
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Feminisms (Dhammon, 2013) - PORTUGUES

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Manuais de Oxford on-line

Rita Kaur Dhamoon

The Oxford Handbook of Gender and Politics Editado por

Data de publicação impressa: março de 2013

Assunto: Ciência Política, Teoria Política, Política Comparada Online Data de

Palavras-chave: feministas, feminismo, debates feministas, métodos de investigação, estudo da política

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Temas e debates feministas contemporâneos

• Igualdade como diferença ou semelhança – onde estão as mulheres?

• Diferenças entre mulheres – que mulheres?

(pág. 91) Igualdade como igualdade ou diferença: “Onde estão as mulheres?”

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Estado seja um local (limitado e regulador) de mudança.

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

relacionamentos baseados nas mulheres.

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

“Quais mulheres?” Diferenças entre as mulheres

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

fortemente moldados pela ocupação contínua que cria

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Essas feministas enfatizam as especificidades da história, da nação e do poder.

branco. Além de desafiar os apagamentos da racialização, do desejo sexual e da classe

ou das Caraíbas, podem sobrepor-se, mas não podem ser conflitantes.

chicana reflecte constantemente sobre as suas próprias fronteiras e hegemonias.

indígenas, metodologias indígenas e resistência das mulheres indígenas.

Baseando-se em casos específicos de racismo e sexismo

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Debates sobre sexo e gênero: o que é mulher?

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

contestado e flutuante, mas acrescenta que

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

O sujeito da mulher está morto no feminismo? O feminismo

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

O termo interseccionalidade foi especificamente cunhado e desenvolvido pela crítica racial

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Integrando a crítica de que nem todas as mulheres partilham a mesma biologia ou as

Em vez de colocar um problema para o feminismo, o questionamento crítico contínuo de conceitos e

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Arneil, Bárbara. 1999. Política e feminismo. Oxford: Editores Blackwell.

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

universitária: Texas A&M University Press.

Beltrán, Cristina. 2004. “Patrulhando fronteiras: Híbridos, hierarquias e os desafios da mestiçagem.”

Mordomo, Judith. 1993. Corpos que importam. Nova York: Routledge.

Biopolítica do Mundo em Desenvolvimento 6(2): 89–94.

Chaudhuri, Maitrayee (Ed.). 2005. Feminismo na Índia. Londres: Zed Books.

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

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Garland-Thomson, Rosemarie. 2002. “Integrando a deficiência, transformando a teoria feminista.”

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

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(pág. 108) Heywood, Leslie e Jennifer Drake. 1997. “Introdução”. Em L. Heywood e J.

Assinante: Universidade de Reading; data: 26 de maio de 2018

Li, Xiaojiang. 1989. Xinggou [lacuna sexual]. Pequim: Sanlian Press.