24/3/22, 19:29 Fantasy Echo

labrys, estudos feministas

número 1-2, julho/ dezembro 2002

 
Fantasy Echo: História e a Construção da Identidade *

Joan Scott

Tradução: Fernanda Soares

Resumo

Este artigo pretende teorizar o mecanismo pelo qual uma identidade coletiva é estabelecida e assim
adquire uma história. Usando noções psicanalíticas de fantasia, argumento que o feminismo  assume um
sentido de partilha  entre mulheres , fazendo apelo a cenários de fantasia, que possibilitam a
transcendência das diferenças e da história.  Introduzo então a noção de eco – a repetição distorcida do
som, cuja origem é duvidosa – como uma via para compreender como a história opera na construção da
identidade. Identidade como continuidade, coerência, fenômeno histórico é uma fantasia que apaga as
divisões e descontinuidades, elimina as diferenças que separam os sujeitos no tempo. O eco dá um brilho
à fantasia, lembrando-nos que a identidade é construída, em relações complexas e distorcidas . A
identificação (que produz identidade) opera como eco de uma fantasia, atualizando no tempo e através
de gerações, o processo que forma indivíduos como atores políticos e sociais. O texto, em sua seqüência,
oferece duas fantasias diferentes, em cenários da história do feminismo.

. 

O título deste trabalho não é um termo técnico. Originalmente, era um erro, o resultado da
dificuldade de um estudante em entender algumas palavras ditas por um professor de História alemão em
seu inglês de sotaque pesado. O aluno, que também não tinha nenhuma familiaridade com alguns dos
grandes temas da moderna História Intelectual Européia, tentou entender os sons que ouviu- a expressão
contemporânea das últimas décadas do século XIX, o fin de siècle ,citada pelo professor- e traduzi-los
foneticamente, de forma imperfeita, apesar de não irreconhecível, . Havia referências na prova final do
aluno para que eu, finalmente, compreendesse o que ele queria dizer (eu era, nesta época, professora
assistente de George Mosse na Universidade de Wisconsin- era 1964 ou 1965). Havia algo na escolha das
palavras do aluno que me atraiu – talvez sua criatividade lingüística ou talvez o fato de que elas poderiam
ser analisadas para que tivessem uma certa plausibilidade descritiva[1] . De toda forma eu nunca as
esqueci.

 Agora, no surgir de nosso próprio fin de siècle, as palavras fantasy echo parecem ter uma
ressonância extraordinária, oferecendo uma via para se pensar não somente sobre o significado de
designações temporais arbitrárias (décadas, séculos, milênios), mas também sobre como  escrevemos

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História e como a ela apelamos. Mesmo que não saiba quem foi o aluno que cunhou a expressão (e eu
apostaria que ele há muito esqueceu sua improvisação desesperada), pode ser que fantasy echo se torne
uma dessas engenhosas formulações que também são muito úteis no trabalho interpretativo.

Identidade e História 

Há algum tempo venho escrevendo de forma crítica sobre identidade, insistindo que as
identidades não precedem suas evocações políticas e estratégicas, pois categorias identitárias que
assumimos como arraigadas em nossos corpos físicos (gênero e raça) ou em nossas heranças culturais
(étnicas, religiosas) são, na verdade, ligadas retrospectivamente às nossas raízes; não são derivadas
previsivelmente ou naturalmente delas . (Scott, 1995: 3-17) Existe uma semelhança ilusória estabelecida
ao fazer referência a uma “categoria de pessoas” (mulheres, trabalhadores(as), afro-americanos(as),
homossexuais), como se esta não houvesse se modificado, como se não a categoria, mas somente suas
circunstâncias históricas variassem ao longo do tempo. Desta forma, historiadoras das mulheres (citando
um exemplo que conheço melhor) têm se perguntado como as mudanças no status legal, social,
econômico e médico das mulheres afetaram suas possibilidades de emancipação ou igualdade;
questionam-se menos freqüentemente como essas mudanças alteraram o significado (socialmente
articulado, subjetivamente aceito) do termo mulher.

Poucas historiadoras feministas  (e nisto, Denise Riley é uma exceção) têm prestado atenção
aos ensinamentos de Michel Foucault para que se historicizasse as categorias que o presente toma por
realidades evidentes (Riley, 1988) . Mesmo que, para Foucault, a “História do Presente” tenha servido a
fins claramente políticos (desnaturalizar as categorias sobre as quais se fundavam as estruturas de poder ,
então, desestabilizá-las r ), os que resistem a seus ensinamentos têm entendido a historicização como
sinônimo de despolitização. A apreensão destes termos enquanto sinônimos só se realiza , contudo, no
caso em que o enraizamento histórico seja visto como um pré-requisito para a estabilidade do sujeito do
feminismo, como se a existência do feminismo fosse feita para depender de algum  atemporal e natural
conjunto de mulheres.

Enquanto as historiadoras/es têm sido rápidas em reconhecer o conceito de Eric Hobsbawm

de que a tradição é uma “invenção” que serve para inspirar e legitimar a ação política contemporânea
localizando, para isso, precedentes e inspiração no passado, têm sido muito lentas/os  em transportar esta
idéia para categorias identitárias – ou, ao menos, para aquelas que têm referências físicas ou culturais .
(Hobsbawm, 1983:1-14) . Os textos de Hobsbawm a este respeito aparecem como parte da reavaliação da
historiografia marxista (mais precisamente, stalinista), com suas noções ahistóricas do operariado e das
lutas de classe; isto teve importante influência na historicização de tais conceitos (porém há poucos
trabalhos   entre as/os historiadoras/es do trabalho, sobre a questão de  como a “invenção da tradição”
opera).

No campo da História das Mulheres, a intervenção de Hobsbawm tem sido amplamente

ignorada; aí, um crescente número de histórias do feminismo está produzindo diversas histórias do
ativismo das mulheres, desatentas, porém, às suas próprias invenções. Isto pode ser o resultado do fato de
ser mais difícil historicizar a categoria ‘mulher’, baseada aparentemente na biologia, do  que o foi 
historicizar a categoria ‘operário’, sempre entendida como um fenômeno social, não produzida pela
natureza, mas por arranjos econômicos e políticos. Também pode advir da grande dificuldade daquelas
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que escrevem sobre as mulheres (ao contrário dos que escrevem sobre os operários) em desconstruir
estereótipos sobre a natureza apolítica das mulheres e sua conseqüente falta de participação política.
(Assim, ali existe a tentação de empilhar exemplos contrários como demonstrações de capacidade
política das mulheres, negligenciando, contudo,  as mudanças e os contextos históricos radicalmente
diferentes nos quais as mulheres aparecem como sujeitos ).

Mas mesmo aquelas/es que admitem a invenção das identidades coletivas , como parte de um
certo esforço de mobilização política, não conseguiram compreender como o processo de invenção
funciona. Em meu livro mais recente, Only Paradoxes to Offer, tentei, ao final de cada capítulo
biográfico, demonstrar que a identidade feminista era o efeito de uma estratégia política e retórica
evocada de forma diferente por diferentes feministas em diferentes tempos. ( Scott, 1996) Estas últimas
partes formam uma crítica à noção de que a história do feminismo ou, portanto, a história das mulheres,
é contínua. Ofereço, ao invés, uma história de descontinuidade que foi, repetidamente, costurada por
ativistas feministas nos séculos XVIII e XIX como  uma sucessão ininterrupta e linear de ativismo
feminino em favor das mulheres. A identidade das mulheres, argumento, não era tanto  um fato muito
evidente por si só na história, quanto a  evidência – em momentos particulares e discretos no tempo –
do esforço de alguém ou algum grupo em identificar e, portanto, mobilizar uma coletividade.

O argumento que propus nas seções destes capítulos constituiu, para mim, uma forma de
seguir o programa genealógico de Foucault de intervenção crítica nos debates disciplinares  sobre
identidade e a escrita da história. Mas isto também deixou de lado questões sobre como a identidade foi
estabelecida, como mulheres com programas imensamente  diferentes se identificarem umas às outras
através do tempo e das posições sociais. Quais eram os mecanismos de tal identificação coletiva e
retrospectiva? Como esses mecanismos operam? Procurando responder estas questões sou tentada a fazer
de fantasy echo um sério instrumento de análise. 

Fantasy echo tem uma ressonância maravilhosamente complexa. Dependendo de como as

palavras são tomadas, ou como substantivos, ou uma como adjetivo e a outra como substantivo, o
termo significa a repetição de algo imaginado, ou uma repetição imaginada. Em ambos os casos, a
repetição não é exata, já que um eco (echo) é o retorno imperfeito de um som. Fantasia (fantasy), como
substantivo ou adjetivo, se refere aos jogos da mente, que são criativos e nem sempre racionais. Para
pensar a questão da identificação retrospectiva talvez não seja importante definir qual é o substantivo e
qual é o adjetivo. Identificações retrospectivas, afinal, são repetições imaginadas e repetições de retratos
imaginados. O eco é uma fantasia, a fantasia é um eco; os dois estão intrinsecamente ligados.

            O que pode caracterizar as operações de identificação retrospectiva como um eco

fantasiado ou uma fantasia ecoada? Pode ser, simplesmente, que tal identificação se estabeleça ao
encontrarmos as semelhanças entre o presente e o passado dos agentes. Não há falta de escritos sobre
História desta forma: História como resultado de uma identificação de empatia que se fez possível tanto
pela existência de características humanas universais como, em algumas instâncias, por um conjunto de
peculiaridades e experiências pertencentes a mulheres, operários, ou a membros de comunidades
religiosas ou étnicas. Neste ponto de vista, fantasia é o meio pelo qual, relações reais de identidade entre
passado e presente são descobertas e/ou forjadas. Fantasia seria mais ou menos um sinônimo de
imaginação, devendo sofrer um controlo racional e intencional; alguém direciona a imaginação de

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outro, propositalmente, para atingir um objetivo coerente, como o de levar este ou seu grupo à História,
escrevendo a História de indivíduos ou grupos[2]. Os limites desta perspectiva, e isto serve a meus
propósitos,  estão no assumir  a continuidade – a natureza essencial(ista) – da identidade que eu quero
problematizar.

            Portanto, voltei-me para trabalhos, baseados na Psicanálise, que viam a fantasia em
suas dimensões inconscientes. Substantivamente, isto pode representar as  fantasias primitvas, – as que
Jean Laplanche e Jean-Bertrand Pontalis denominaram primal fantasies – provedoras dos fundamentos
para  as identidades sexuais. Essas fantasias são mitos que as culturas desenvolvem para responder
questões sobre a origem dos sujeitos, diferenças sexuais e sexualidade ( Laplanche and Pontalis, 1986: 5-
34). Primal Fantasies sobre diferenças sexuais (as que assumem que o corpo feminino é castrado) podem
definir uma base de universalidade inconsciente entre mulheres que, de outra forma, são historicamente
e socialmente diferentes. Mas isto não pode ser considerado nem para as percepções diferentes e
subjetivas que as mulheres têm de si enquanto mulheres, nem para as maneiras pelas quais, em certos
momentos, mulheres se torna consolidado como um grupo identitário. Quero argumentar que a noção
de conjunto entre as mulheres não pré-existe à sua invocação, mas que, ao contrário,  é assegurada pelas
fantasias que permitem a elas transcender a história e as diferenças.

            Parece mais útil, portanto, considerar fantasia como um mecanismo formal para a
articulação de enredos que são, ao mesmo tempo, historicamente específicos em sua representação e
detalhe, e transcendentes a uma especificidade histórica. Existem três aspectos da fantasia que são úteis a
meus objetivos (nem todos são características necessárias). O primeiro é o de que a fantasia é o cenário
do desejo. “Fantasia”, escrevem Laplanche e Pontalis, “não é o objeto do desejo, mas seu cenário. Na
fantasia, o sujeito não persegue o objeto ou o seu signo: aparece arrebatado pela seqüência de imagens.
Ele não forma representações do objeto desejado, mas é, ainda assim, representado como participante da
cena” (idem :26) Neste cenário fantasiado, a realização do desejo e suas conseqüências são ativadas.
Fantasia, Denise Riley define como uma “metáforicidade sustentada. Viver na fantasia é viver como ‘se’.
Uma situação está sendo encenada; e qualquer ato de identificação necessariamente requer um enredo”.
( Riley, 2000: 13) O segundo aspecto formal é o de que a fantasia tem uma estrutura dupla, que, ao
mesmo tempo, reproduz e oculta conflitos, antagonismos, ou contradições. No estudo clássico de Freud
A child is being beaten, a fantasia simultaneamente ordena o desejo transgressor do indivíduo, mas o
pune. A palmada seria ent é tanto a realização do desejo erótico da criança pelo pai, como a punição por
tal desejo. [3]Na análise de Slavoj Žižek sobre ideologia, filtrada por uma lente Lacaniana, a fantasia
mantém e esconde divisões na sociedade, em algumas instâncias atribuindo a outros. (Os judeus são um
exemplo clássico), as causas de sua própria insatisfação: eles roubaram nossa jouissance. A construção
nós-versus-eles consolida cada lado como parte de um todo indiferenciado e apaga as diferenças que
produzem hierarquia e conflito entre nós; também articula um langor pelo prazer , que se situa além da
capacidade de qualquer sistema em prover (Jouissance é crucial na discussão de Žižek sobre fantasia; é
aquela sensação orgásmica que excede a articulação e parece, momentaneamente ao menos, satisfazer o
desejo. Mas o desejo é, afinal, impossível de ser satisfeito , já que procura restaurar uma coerência unitária
e imaginada, o fim da alienação associado ã aquisição de uma individualidade). Em outra observação de
Žižek, fantasia contém o “suplemento obsceno e libidinoso” sobre o qual o poder é baseado – o apelo
erótico subjacente e não dito da legislação anti-pornografia, que descreve exatamente o que procura
regular ou reprimir. ( Žižek,1997:26-27- hereafter abbreviated P  )
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 Um terceiro aspecto formal é que a fantasia opera como uma narrativa (firmemente
condensada). Na exposição de Žižek, a narrativa é uma forma de resolver “algum antagonismo
fundamental ao reorganizar seus termos em uma sucessão temporal” (P, p. 11). Elementos contraditórios
(ou, simplesmente, incoerentes) são reorganizados de forma diacrônica, em causas e efeitos. Em vez de
desejo/punição ou transgressão/lei ,  vistos como mutuamente essenciais, são entendidos de forma a
operar seqüencialmente: as transgressões do desejo trazem a punição das leis ou, para mudar o exemplo,
o advento da modernidade traz a “perda” da sociedade tradicional. De fato, as qualidades que parecem
pertencer ã sociedade tradicional somente vêm ã tona com o surgir da modernidade; elas são seu lado
constitutivo. A relação não é diacrônica, mas sincrônica. Assim, a imposição de uma narrativa lógica à
História é, ela mesma, uma fantasia, de acordo com Žižek:

Na verdade as rupturas da História  são, de alguma forma, mais radicais que meros
desenvolvimentos narrativos, pois o que neles  muda é  a constelação de perda e
emergência. Em outras palavras, uma verdadeira ruptura histórica não designa
simplesmente uma perda ‘regressiva’(ou um ganho ‘progressivo’) de algo, mas uma
mudança na mesma grade que nos permite medir perdas e ganhos. (P, p. 13).

            A fantasia age tanto na articulação da identidade individual como da coletiva; extrai
coerência da confusão, reduz a multiplicidade a singularidade, e reconcilia o desejo ilícito com a lei.
Permite aos indivíduos e grupos dar-se uma  História. “Fantasia”, escreve Jacqueline Rose, “não é…
antagônica à realidade social; é a sua precondição ou cola psíquica” "( Rose, 1996:3). A fantasia pode
ajudar a considerar as maneiras pelas quais o sujeito é constituído internalizando e resistindo a normas
sociais, que se denominam e que lhes concede uma qualidade de agente. (Por essa razão, isto tem
influenciando tanto teorias otimistas quanto pessimistas sobre a subjetividade humana) .)( Homer,
1999:78-90). E isto pode ser usado para estudar as formas pelas quais a História – narrativa fantasiosa que
impõe uma ordem seqüencial ao que seria, de outra forma, caótico e contingentes – contribui para a
articulação de uma identidade política. Assim, como tenho discutido em outros lugares, a História do
feminismo, quando contada como uma história contínua e progressiva da luta das mulheres pela
emancipação, apaga a descontinuidade, o conflito e a diferença que pode arruinar a estabilidade tão
desejada politicamente de categorias como mulheres e feminista..( Scott, 1996)

Na fantasia, recursos narrativos não são diretos, exatamente por causa da forma condensada
em que a temporalidade está figurada. Existe sempre uma certa ambigüidade criada pela coexistência de
simultaneidade e narrativa. No enredo da fantasia, o desejo é cumprido, punido e proibido ao mesmo
tempo, da mesma forma que o antagonismo social é evocado, apagado e resolvido. Mas a fantasia
também envolve uma relação seqüencial de proibição, satisfação e punição (tendo quebrado a lei que
proíbe o incesto, a criança apanha), e é precisamente a narrativa que desperta, apaga e então dissolve o
antagonismo social (nós respondendo aos outros que roubaram nossa jouissance). A seqüência de
eventos no enredo substitui (ou permanece) uma mudança histórica (que, argumento, refere-se à 
existência da diferença no tempo). A repetição substitui a História (ou é misturada com ela) porque a
narrativa já é contida no enredo. Inserir um indivíduo na história que está sendo encenada se torna,
então, uma forma de se inserir na História. Assim, a categoria identidade é retrospectivamente afirmada.
O que poderia ser chamado de fantasia da história do Feminismo assegura a identidade das “ mulheres”

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ao longo do tempo. Os detalhes específicos podem ser diferentes, mas a repetição da narrativa básica e a
experiência do sujeito  nesta, significa que os atores  nos são conhecidos  – eles são nós.

Ainda existe uma tensão a ser explorada pelas historiadoras que procuram  analisar os
processos da formação da identidade, a tensão entre a temporalidade da narrativa histórica (que carrega
consigo as noções de diferença irredutíveis no tempo) e sua condensação em enredos recorrentes (que
parecem negar esta diferença). E é aí que aparece o eco.

Eco

            Em seu senso mais literal, o eco simplesmente repete aquilo que vem antes,
multiplicando cópias, prolongando o som – identidade, como a reprodução do mesmo. Mas esta
literalidade não é  nem mesmo correta para a descrição de um fenômeno físico. Os ecos são retornos
atrasados do som: são reproduções incompletas, oferecendo de volta somente os fragmentos finais de
uma frase. Um eco se estende por grandes espaços (o som reverbera entre pontos distantes) e tempo
(ecos não são instantâneos), mas também cria intervalos de significado e inteligibilidade. O badalar
melódico dos sinos pode se tornar cacofônico quando os ecos se misturam ao som original; quando os
sons são palavras, o retorno de expressões parciais altera o sentido original e também o comenta. Poetas
e literatos têm trabalhado muito neste tipo de repetição incompleta, atrasada e, muitas vezes,
contraditória. Na interpretação de um tradutor da obra de Ovídio sobre a história de Eco e Narciso, o
efeito de Eco é transformar o significado daquilo que é dito por outrem ,e assim quando  Narciso chora,
Here let us meet, let us come together,  ela responde (transformando a procura dele pela origem da voz
que ouve, em uma proposta erótica dela) Let us come. Together. [4] Ou, quando Narciso recua do
abraço de Eco e diz,  may I die before I give you power over me, ela responde, I give you power over me,
revertendo o referencial do pronome e a importância das palavras. [5]Aqui, um eco oferece um
contraste irônico; em outros exemplos, o mimetismo do eco cria um efeito enganoso. Em ambos os
casos, a repetição se traduz em alteração. É por isso que o eco destrói a noção de igualdade que
freqüentemente está ligada à identidade.

Claire Nouvet faz uma leitura da história de Eco e Narciso como um comentário sobre a
forma pela qual os sujeitos são construídos. Quando, rejeitada por Narciso, Eco perde seu corpo, Ovídio
nos diz que ela, ainda assim, permanece viva como um som (There is sound, which lives in her). (
Nouvet, 1991:113- hereafter abbreviated “IR)

Embora Eco seja agora um som, o texto ainda a aponta como um sujeito capaz de
conter um som. Mas se Eco perdeu seu corpo, se não existe nenhum corpo, como pode
o som estar dentro dela? A descorporificação ‘mata’ Eco, o ‘outro’, ao expor um outro
sujeito como a corporificarão ilusória de um Outro ecoante. [“IR”, p. 114]

Eco, na leitura de Nouvet, representa o processo pelo qual sujeitos se tornam seres como “um
jogo de repetição e diferença entre significantes”(“IR”, p. 114).[6] Essa ênfase na linguagem é, sem
dúvida, importante, mas é também limitada pelo pensar sobre os processos históricos envolvidos na
formação da identidade. É precisamente pelo preenchimento de categorias vazias do eu e do outro, com
representações reconhecíveis, que a fantasia trabalha para assegurar a identidade. Em meu uso, eco não é
tanto um sintoma da natureza ilusória e vazia da alteridade, quanto um alerta da inexatidão temporal das

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condensações da fantasia; condensações essas que, todavia, trabalham para conciliar ou minimizar a
diferença pela repetição (Usos inexatos do eco capturam esta operação fechada, quando concluem que o
eco é uma réplica exata do som original).

Para as historiadoras, o eco tem ainda outra função no processo de estabelecimento de uma
identidade ao levantar questões de distinção entre o som original e suas ressonâncias, e o papel do tempo
nas distorções ouvidas. Onde se origina uma identidade? O som sai do passado para o presente, ou as
respostas ecoam para o presente vindas do passado? Se não somos a fonte do som, como podemos
localizar esta origem?  Se tudo que temos é o eco, como discernir o original? Existe algum sentido em
tentar, ou podemos nos contentar em pensar identidade como uma série de transformações repetidas?

A historiadora que escreve sobre as mulheres participa deste efeito eco, enviando e colhendo sons. Mulheres,
como o tópico desta pesquisa, é um nome plural significando diferenças entre mulheres, contrastando-as com
os homens. A história das mulheres implica uma continuidade suave, mas também divisões e diferenças.
Ainda assim, a palavra mulheres se refere a tantos assuntos, diferentes e iguais, que se torna uma série de
sons fragmentados, inteligíveis somente pela ouvinte, que (ao especificar seu objeto) está predisposta a ouvir
de uma certa maneira. Mulheres  adquire inteligibilidade quando a historiadora ou a ativista, procurando por
inspiração no passado, atribui significações (identifica com) aquilo que é capaz de ouvir.

Se a subjetividade historicamente definida que é a identidade for pensada como um eco, então
réplica não é mais um sinônimo adequado. Identidade como um fenômeno contínuo, coerente e
histórico se revela como fantasia, uma fantasia que apaga as divisões e descontinuidades, as ausências e
diferenças que separam os sujeitos no tempo. O eco oferece um brilho à fantasia e desestabiliza qualquer
esforço em limitar as possibilidades de uma “metaforicidade sustentada” , ao nos lembrar  que a
identidade (tanto no sentido de igualdade como de individualidade) é construída em uma complexa e
difusa relação com os outros. Identificação (que produz identidade) opera como um fantasy echo, desta
forma, repetindo agora e através de gerações o processo que torna indivíduos atores sociais e políticos.

Duas Fantasias da História Feminista

Embora muitas fantasias tenham sido produzidas para consolidar a identidade feminista, duas
me parecem particularmente privilegiadas, ao menos nos movimentos feministas ocidentais desde o
século XVIII. Um, da fantasia da oradora feminina, que projeta as mulheres em um espaço público
masculino, onde poderão experimentar os prazeres e perigos de transgredir os limites sociais e sexuais. O
outro, da fantasia maternal feminista, que parece, primeiramente, o oposto ao papel da oradora em sua
aceitação das regras que definem a reprodução como função primordial das mulheres (uma aceitação da
diferença que a oradora recusa). Mas a fantasia, na verdade, almeja o fim da diferença, a redescoberta de
“um território perdido” e o fim da divisibilidade, conflito e alienação associados à individualização. (
Kristeva, 1986: 161) É uma fantasia utópica de igualdade e harmonia produzida pelo amor maternal.

Estes enredos fantasiosos não são pontos fixos e permanentes dos movimentos feministas,
nem fazem uso do um, impedindo o apelo do outro. De fato, nos exemplos que cito abaixo, a mesma
mulher se coloca, em diferentes momentos, em cada  um destes enredo (Isto pode ser devido ao fato de
que são fantasias relacionadas: uma, procurando a separação e a outra um retorno à condição de mãe).
[7] As fantasias funcionam como fontes a serem invocadas.clamadas. Ainda, podem ter a qualidade de
ecos, ressoando de forma incompleta e esporadicamente, apenas audíveis, chamando as mulheres à
identificação como feministas.

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Oradoras

Nos anais da história do feminismo, uma figura ícone é a de uma mulher sobre um palanque
discursando. A imagem é a mesma, seja o discurso laudatório ou caricatural: o braço da mulher
levantado, ela fala a uma multidão, a resposta é tempestuosa, e as coisas parecem fora do controle. O
tumulto transmite a natureza transgressiva da cena, já que no século XIX e início do século XX, as
mulheres eram proibidas, pela lei ou convenção social, de falar em ocasiões públicas. A cena pode ser
interpretada como um tropo pelo feminismo, de forma mais abrangente: uma intervenção excitante –
em todos os sentidos – no reino público, político (e masculino).

Na história das feministas francesas, o primeiro ato foi encenado por Olympe de Gouges: “Se
as mulheres têm o direito de subir ao cadafalso, devem igualmente ter o direito de subir à tribuna”.( De
Gouges, 1791:9) O destino de De Gouges – a execução pelos Jacobinos em 1793 – ligou a possibilidade de
punição pela morte às exigências das mulheres por direitos políticos e o seu exercício como uma voz
pública (substituindo seu discurso lógico por uma transgressão e a subseqüente punição). Sua própria
experiência com a oratória não foi excepcional e raramente parece ter se aproximado da fantasia
encenada que ecoou pelas gerações da militância feminista. Foidito que ela tentou, e fracassou, diversas
vezes, subir à tribuna da Assembléia Nacional, no início de 1790 e que falou a uma platéia,
principalmente feminina, em um encontro da Sociedade das Mulheres Revolucionárias e Republicanas
em 1793. As intervenções mais apreciadas de De Gouges foram seus numerosos escritos, especialmente
sua Declaração dos Direitos das Mulheres e Cidadãs de 1791. É claro que a escrita também é um exercício
da voz pública, e foi para De Gouges fonte de imenso prazer (ela possuía, como disse certa vez, uma
“coceira [démangeaison] para escrever”) ").( Slama,1989). Além disso, De Gouges não via nada de
transgressor em atividade pública, pois não aceitava os limites estabelecidos pelo gênero no público e no
privado (política e sexo, razão e emoção), que os revolucionários estavam implementando, também não
procurava remover o sexo de suas considerações políticas. As mulheres precisavam de liberdade de palavra
para que pudessem identificar os pais das crianças que nasciam de encontros sexuais, argumentava em sua
Declaração dos direitos. A revolução poderia usar as mulheres, apontou em outro lugar, para “inflamar as
paixões” dos homens jovens recrutados para as forças armadas. Os Jacobinos, no entanto, definiram sua
ação como inversões da natureza e, quando a guilhotinaram, explicaram que ela havia “esquecido as
virtudes que pertenciam ao seus sexo” ( Lairtullier,1840).[8] Foi desta forma que as palavras de De
Gouges a respeito do cadafalso e da  tribuna se tornaram  legendárias para uma história feminista
realizada  pelas gerações seguintes.

Quando Jeanne Deroin fez campanha, como social-democrata, por uma cadeira nas eleições
de 1849 (apesar do fato de que as mulheres não podiam votar ou concorrer a um cargo, sob as regras da
Segunda Republica), falou aos leitores de seu jornal, L’Opinion des Femmes, que seu discurso (a uma
multidão de operários de maioria masculina) tinha encontrado uma “carinhosa recepção”. Contudo,
estava convicta que apenas a igualdade entre os sexos, para a fundação de um socialismo, não era
suficiente, e confessou que temia  ser levada, durante seu discurso, por “une vive émotion”, que poderia 
enfraquecer o desenvolvimento de suas idéias e a força de sua expressão. Assim, por um momento esses
sentimentos de prazer e perigo a fizeram perder sua voz. Em um outro encontro, as circunstancias eram
diferentes. Quando subiu ao palanque, “um tumulto violento estourou, primeiro na entrada para o
salão, e depois a sessão inteira a ele se juntou.”. Apesar do medo, Deroin defendeu seu ponto de vista

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(imaginando, eu presumo, ser De Gouges) e obteve grande satisfação disto: “fortificada pelo sentimento
íntimo da grandeza de nossa missão, da sacralidade de nosso apostolado e profundamente convencida da
importância… de nosso trabalho, tão eminentemente, tão radicalmente revolucionário… nós
cumprimos nosso dever ao nos recusarmos a deixar a tribuna… para apaziguar a multidão barulhenta”.
[9] Mais tarde, Deroin explicou “estar excitada [excitée] pelo impulso poderoso [une impulsion
puissante]”que sobrepujou sua timidez natural.( Serrière, 1981:26)5 Embora tenha atribuído este impulso
a influências externas e explicado sua ação como a realização do dever a serviço de uma causa, tenho uma
pequena dúvida de que tal experiência excitante tenha sido, nos dois sentido, a jouissance evocada por 
Žižek –   o excesso de prazer associado à realização de um desejoilícito e sua punição, uma punição que
confirma a natureza transgressora do desejo.

Madeleine Pelletier (psiquiatra, socialista, sufragista) oferece uma versão da cena em seu
romance autobiográfico de 1933. A protagonista do livro , Pelletier, vestida en homme em calças,
colarinho e gravata, com cabelo cortado curto) nervosamente sobe ao palanque e vigorosamente
conclama uma platéia de operários socialistas a apoiar os direitos das mulheres (O prazer em assumir uma
posição masculina é promovido e reprimido pelo medo). Quando, mais tarde, foi avisada por seus
camaradas simpatizantes de que seria mais eficaz caso se vestisse apropriadamente – como mulher –, sua
reação a “essas palavras brutais” foi como um choque: “Senti como uma forma de estupro moral”.
(Pelletier,1933:186) A vestimenta da oradora e o fato de estar falando, sinalizam sua feminilidade
inapropriada, que é punida por uma desaprovação tão forte que se assemelha a um estupro. A violação
dos estados normativos do gênero – para Madeleine Pelletier, a prazerosa habilidade de transcender os
limites das diferenças sexuais – traz a violação em si, a violação que restaura os limites do gênero.

Não há dúvida de que Pelletier leu os relatos da experiência de Deroin, como existe pouca
dúvida de que Deroin tinha De Gouges em sua mente. Pelletier, de fato, deu a sua protagonista o nom de
guerre de Jeanne Deroin, apesar das noções de Deroin sobre o  feminino e feminismo serem
radicalmente diferentes de suas próprias. Além disso, De Gouges, cuja formulação se tornou um festejado
slogan do feminismo francês, foi uma cortesã, uma escritora de peças, e de simpatias políticas incertas
(ela foi monarquista até a execução do rei em 1792, quando trocou sua lealdade para os Girondinos e o
federalismo). Pertinaz, encantadora, loquaz, ela não era em nada a mulher – cuja casta maternidade era
exemplificada pela Virgem Maria – que Deroin procurou encarnar no meio do século XIX com maneiras
gentis e amorosas, ou a femme en homme, caminhando em passos largos para o palanque, que Pelletier
representou no início do século . Estes detalhes – de grande importância para a historicização da
identidade em geral e das mulheres, e das feministas em particular – eram concomitantes à identificação
coletiva permitida pelo enredo fantasioso. Realmente, uma das formas pelas quais o feminismo adquiriu
uma História foi de que gerações sucessivas de mulheres (ativistas e historiadoras) foram capazes de se
inscrever nestes cenários similarmente estruturados. Foi a jouissance compartilhada, não os detalhes
históricos específicos, que ofereceram a base comum.

Uma outra versão, uma que mostra o alcance internacional destes fantasy echoes, vem da
socialista e feminista alemã Lily Braun, que trabalhou nos contextos político, nacional e social, tão
diferentes daquele francês. “E tão difícil desenvolver meus pensamentos mais íntimos na frente de
estranhos, - é como se eu tivesse de me mostrar nua para o mundo inteiro”.( Braun. 1923)  Nudez – a
exposição da feminilidade – é, ao mesmo tempo, prazerosamente triunfante (sua simples presença diz:

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olhe, não há erro, uma mulher em um espaço masculino) e eroticamente provocante (minando o
esforço feminista em negar a importância da diferença sexual). Uma variação deste tema vem da
psicanalista Joan Rivière descrevendo, em um artigo de 1926, uma de seus pacientes, uma esmerada
profissional e oradora que, depois de uma performance impressionante em uma tribuna, habitualmente
se desprezava ao flertar com homens mais velhos na platéia. “Toda sua vida” escreveu Rivière,

um certo grau de ansiedade, às vezes bastante severo, era experimentado após cada
performance pública, como o falar a uma platéia. Apesar seu inquestionável sucesso e
habilidade, tanto intelectual e prática, e sua capacidade de gerenciar uma audiência e
lidar com discussões, etc., ela estaria excitada e apreensiva durante a noite seguinte, com
receio de que houvesse feito algo inapropriado, e obcecada por uma necessidade de
segurança.[10]

Disfarçada como mulher, a paciente de Rivière procurou negar os efeitos castrativos do

impressionante e, para ela, excitante demonstração de seu intelecto. Os detalhes da fantasia de Rivière
contrariam os  de Braun: enquanto esta se imagina exposta como uma impostora que somente finge ter
o falo, a paciente de Rivière quer mascarar sua possessão do falo e o prazer que isto lhe dá, ao vestir a
máscara da “feminilidade”. Mas nos dois casos, a fantasia permite a evocação e preenchimento do excesso
prazeroso associado à ruptura dos limites da diferença sexual.

A historiadora feminista contemporânea, ela mesma lidando com as alegrias e ansiedades do

exercício da voz pública, facilmente se vê nestes cenários, ainda que um bom senso histórico avise sobre 
diferenças importantes sendo ignoradas. Aí está De Gouges, cujas pretensões aristocráticas do século
XVIII, incluía  vangloriar-se de sua sexualidade; Deroin, democrata socialista da década de 1840, que
adorava a idéia da castidade maternal; Pelletier, psiquiatra e anarquista no final do século XIX, obtendo
prazer erótico disfarçando-se de homem; e a paciente de Rivière, uma das New Women dos anos 20,
incapaz de resolver um conflito aparente entre suas identidades sexual e profissional.

Em todos estes exemplos, as noções de sexo e sexualidade – para não dizer de mulher e
feminismo – são diferentes, e convém às historiadoras das mulheres e feminismos apontar. Entretanto,
também não existe nenhuma negação do fato persistente da identificação, que ecoando através das voltas
e reviravoltas da História, é o cenário da fantasia: se a mulher tem o direito subir ao cadafalso, tem
também o direito de subir a tribuna. É na transgressão da lei, das normas regulatórias histórica e
culturalmente específicas, em que alguém se torna sujeito desta lei;  e é a exaltação da possibilidade de
penetrar o cenário da  transgressão e realização de si que oferece continuidade para um movimento, ao
contrário, descontínuo.

Mães

A mulher como mãe é a antítese da oradora. Enquanto esta luta com sua inapropriada
‘masculinidade’, a mãe incorpora a feminilidade aceitável, realizada em seu papel reprodutivo. Apesar de
sua sanção aparente das relações de gênero normativas, a maternidade tem, às vezes, servido para
consolidar a identificação feminista. (É claro, a hostilidade à maternidade tem também unido feministas,
muitas vezes ao mesmo tempo, muitas vezes em diferentes momentos da identificação positiva que
descreverei aqui.). Apelando para idéias primordiais de maternidade,( freqüentemente em contextos de

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pressões políticas pró-natais), feministas têm argumentado que mães merecem direitos porque garantem
o futuro da raça, ou da nação, ou da espécie. Nestas intervenções estratégicas, o incentivo pela
mobilização coletiva tem, geralmente, repousado em uma igualdade física dos corpos (reprodutivos) das
mulheres. De Gouges falou em nome “do sexo superior em beleza como em coragem durante o parto”
quando publicou sua Declaration of the Rights of Woman and Citizen, em 1791. Deroin equacionou o
sexo feminino com uma mãe idealizada, transbordando de amor incondicional: “As mulheres são as
mães da humanidade, o mais importante dos trabalhos é a produção do ser humano.” (Deroin, 1853:73)
E algumas das organizadoras das mais poderosas redes feministas no fim do século XX usaram a
maternidade como uma base comum para seu movimento anti-guerra. A delegada francesa Maria
Vérone apelou pela unidade no encontro do International Council of Women em Roma, em maio de
1914 , conclamando  “ todas as mulheres, de todas as nações, que sofreram o parto com a mesma dor e
que, quando seus filhos morrem na guerra, derramam as mesmas lágrimas.”( Bard, 1995:45)

Há muito debate entre feministas sobre a pertinência da invocar a maternidade como uma
identidade coletiva. Em 1908, enquanto suas compatriotas feministas reclamavam direitos baseados em
sua maternidade, Pelletier advertiu contra esta estratégia: “Nunca o parto dará às mulheres um título de
importância social. Sociedades futuras podem construir templos à maternidade, mas farão isto somente
para trancar as mulheres aí dentro.”( Pelletier, 1908:37) Mais recentemente, feministas têm se
preocupado a respeito de uma afirmação da maternidade, que  poderia confirmar as visões essencialistas
da feminilidade. Nesta ótica,  há uma abundância de textos de filósofas e historiadoras feministas cujas
reflexões  se situam entre o reconhecimento, por um lado, da força de discursos feministas baseados na
maternidade e, por outro, do perigo que estes argumentos representam ao confirmar estereótipos sociais
que atribuem a discriminação de gênero à natureza.[11] Na maior parte destes trabalhos (com a exceção,
como irei discutir a seguir, de algumas tentativas de feministas para reformular a psicanálise), a figura da
mãe é tomada literalmente. Quero sugerir que ao se tornar base para a mobilização feminista (e este não
é sempre o caso na história deste movimento), ela é melhor entendida como fantasy echo, como a chave
para um enredo no qual as mulheres se fundem em um coletivo vasto e indiferenciado, muitas se 
tornando uma através do poder do amor maternal.

O enredo paradigmático é contido em um relato da sufragista inglesa Emmeline Pethick

Lawrence na International Women’s Conference, em Haia, em oposição à guerra em 1915. Existiu, ela
disse,

Similaridade na personalidade e vestimenta das delegadas que ocuparam o salão. Não

havia nada na aparência geral que distinguisse uma nacionalidade da outra, e olhando em
nossos corações nós guardamos, como em um espelho, os corações de todas as que
estavam reunidas conosco, porque no fundo de nossos corações repousa o coração
comum da humanidade. Nós percebemos que o medo e a desconfiança que foram
nutridas entre os povos das nações era uma ilusão. Descobrimos que ao final, a paz não
era nem mais ou menos que o amor comunal.[12]

Apesar deste trecho poder ser, com certeza, explicado simplesmente como boa retórica
feminista, no contexto de uma guerra imperialista maciça em uma escala nunca dantes vista, tal
explicação perde a força emocional do apelo. A descrição condensa o processo pelo qual as mulheres

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reconhecem sua base comum; elas já são parecidas em personalidade e aparência , mas também estão
envolvidas em um processo de identificação que as unifica. Vendo-se elas mesmas e as outras, “como em
um espelho”, percebem que “medo e desconfiança” (diferença) são “uma ilusão”, e “descobrem” que paz
é “amor  em comum”. O que toda mulher partilha é “o coração comum de humanidade”, uma
recolocação metonímica do útero. O amor em comum, que emana deste coração, é todo o amor total,
altruísta, expressamente não-sexual, das mães por seus filhos. Nesta cena, todas amam como  mãe e são
amadas como  filha – a reciprocidade do amor e desejo é assumida. A dissolução dos limites entre mães e
filhas constitui a exigência de um certo “território perdido”, o amor pré-Édipiano da mãe, e isto seria o
que Luce Irigaray e Julia Kristeva chamam de ( no contexto do simbolismo patriarcal, subversiva) a
jouissance não-fálica.

Kristeva e Irigaray sugeriram (seguindo Lacan neste ponto) que é o “assassinato” não do pai,
mas o da mãe (a obliteração de seu corpo e o relegar ã natureza do seu inegável papel social de
reprodução) que é o marco fundador da civilização Ocidental. A fantasia maternal oferecida por Pethick
Lawrence restaura o papel social do materno,  responsável pela vida, enquanto os homens provocam a
guerra e causam a morte. O amor que emana das mães, a comunidade positiva que isto gera, é apenas um
lado da percepção dual (boa e má, amorosa e odiosa, vida e morte) das mães sobre as quais Melanie Klein
teoriza( in Segal, 1964), e é radicalmente diferente, em estado de  tensão, com a fantasia misógina  que
associa, segundo os psicanalistas , a perda de identidade e mesmo a morte, com um amor materno
sufocante.[13] As fantasias que oferecem os termos da identificação política são indubitavelmente
seletivas; esta que descrevo apresenta-se de forma contrária às  outras opções (mães más, o perigo mortal
da assimilação) em seu apelo à comunidade. Em acréscimo à fantasia maternal feminista, oposta à
fantasia da oradora, trabalha para conciliar uma contradição (de forma que o corpo da mulher grávida
signifique e contenha diferença) e   parece abandonar  as dimensões punitivas de A Child Is Being Beaten,
talvez porque apela às pré-edipianas entre mães e filhas.

Aqui pode ser útil seguir a argumentação de Irigaray. Oferecendo uma variação feminista da
suposição de Lacan de que a mulher é associada à “ jouissance além do falo”, Irigaray procura encontrar
outra  definição para as mulheres, que não seja apenas em função do homem.[14] Ela postula, ao
contrário, uma fina distinção entre o “mundo da carne” (o corpo da mãe) e o “universo da linguagem”
(a lei do pai). “O problema é que, ao negar o poder de gerar da mãe e querendo ser o único criador, o
Pai, de acordo com nossa cultura, sobrepõe ao arcaico mundo da carne, um universo de linguagem e
símbolos...” que submete a mulher ao homem( Irigaray,1991:41- hereafter abbreviated “BE”).

Irigaray procura uma forma de estabelecer um reino autônomo para as mulheres, ao trazer à
tona a “jouissance além do falo” que a lei patriarcal reprimiu. Ela particularmente enfatiza o atrativo da
relação mãe-filha e os aspectos positivos da identidade entre essas duas:

Dado que o primeiro corpo (we/they)com o qual se tem alguma relação é   o corpo de
mulher, que o primeiro amor que partilham é o amor materno, é importante lembrar
que as mulheres sempre se situam em relações primárias e arcaicas com o que se chama
homossexualidade… Quando a teoria analítica diz que a menina deve desistir do amor e
do desejo de e por sua mãe, para que então possa ter desejo de/por seu pai,
estaásubordinando a mulher a uma heterossexualidade normativa, comum em nossas

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sociedades, mas completamente patogênica e patológica. Nem a menina ou a mulher

deve deixar o amor por sua mãe. Fazendo  isto tornar-se-iam desenraizadas em relação a
suas identidades, a suas subjetividades. [“BE”, p. 14].

Muito do que Irigaray escreve é prescritivo; o futuro condicional articula o que sempre
pareceu para mim uma visão utópica originária do final do século XX: “Mas se as mães pudessem se
tornar mulheres, teríamos, então, todo um modo de discurso do desejo nae relação  entre filha e mãe,
filho e mãe, e isto poderia, eu penso, reformar completamente a linguagem que hoje é falada” (“BE”, p.
52). De fato, penso que existem precedentes históricos nas formulações de Irigaray,  que confirmam seus
 insights teóricos a respeito das fantasias maternas ; estas últimas, em certos momentos históricas, 
mantêm as mulheres sob a bandeira do feminismo. Estas fantasias não evocam diretamente o corpo e  a
carne materna, se este fosse o caso ; ao contrário, se referem à inefável qualidade do amor. Este amor
declara e nega uma nostalgia  explicitamente sexual da e pela mãe. Como em deferência às regras
patriarcais, esconde sua  própria transgressão.

A invocação da fantasia  maternal feminista é evidente nas décadas de 1840 e 1850. Na

França, o Cristianismo romântico, imbricado ao socialismo de Saint-Simon, inspirou  Flora Tristan e
Deroin em suas visões arrebatadoras da salvação materna messiânica. Tristan fez um apelo às  mulheres,
cujas semelhanças morais, enraizadas na maternidade, apagaram as diferenças de classe, educação e
riqueza, e então conduziriam ao estabelecimento de “um sindicato universal de operárias e operários”.

Mulheres, cujas almas, corações, espíritos, sentidos são favorecidos por uma sensibilidade
tal que…  se tem uma lágrima para cada tristeza, - um choro para cada lamento de
angústia, - um entusiasmo sublime por cada ação generosa, - um auto-sacrifício por
cada sofrimento, - uma palavra consoladora para cada aflição: - mulheres, que são
consumidas pela necessidade de amar, de agir, de viver; que procuram em todo o lugar
um exutório  para esta atividade ardente e incessante da alma que vos inspiram, 
consomem e atormentam, matam , vós, mulheres, - vós permanecereis caladas e
escondidas para sempre, enquanto a maior  e  mais útil das classes, seus irmãos e irmãs 
proletárias/os, aquelas/es que trabalham, sofrem, choram e lamentam, vêm e imploram
para que vocês os ajudem para superar a miséria e ignorância. ( in Grogan, 1992:187)

A paixão descrita é atribuída à alma, mas a qualidade erótica de “atividade ardente e

incessante… que te inspira… consome… atormenta… mata” é inegável.

Tristan sugeriu aos operários de seu sindicato que deveriam oferecer a liderança às mulheres.
“Eu iondiquei”, ela relatou, “que nós havíamos chegado ao reinado das mulheres, - que o domínio da
guerra, da força bruta,  havia sido aquele [dos homens] e que agora as mulheres poderiam realizar mais
que os homens, porque possuíam mais amor, e hoje somente o amor deveria governar”. ( idem:189)  Eis
aqui o mesmo tema do “amor partilhado ” e o fim de todas as diferenças que deveria ressoar  em uma
nova forma em 1915.) Em voz similar, e na esteira de Tristan, Deroin previu um futuro marcado pela
harmonia. Todos deveria viver pacificamente em uma grande família-social, unida pelo  amor puro e 
materno:

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O tempo do reinado da mulher está próximo e a humanidade irá deixar o caminho fatal
do progresso por meio da dor, o progresso por meio da luta e da pobreza, para seguir a
via da providência, do progresso pacífico e harmônico, guiado pela mãe da humanidade,
Mulher regenerada pela liberdade.( Riot-Sarcey:1994:275)

Para Deroin e muitas de suas colegas, a jouissance da fantasia viria precisamente da

justaposição do sexo e da pureza, e o uso da linguagem romântica e até erótica para caracterizar o amor
materno casto e incondicional. A Mãe, como a santa mãe de Cristo, “age porque ama. O amor da
humanidade é o amor eterno.”[15]

Um exemplo mais tardio e  secular desta fantasia materna feminista veio do apelo da afro-
americana Mary Church Terrel, em 1899, para que as mulheres brancas viessem em socorro de suas irmãs
negras, cujas condições negavam a elas a mesma “emoção da alegria” ao pensar em crianças. “ As
perspectivas para  uma criança são vistas,  por  muitas mães pobres e negras, como tão árduas,  que em
vez de se emocionar com a alegria de tê-la, enquanto aperta seu bebê contra o peito, elas tremem com
apreensão e desespero.” ( Boris, 1989:36) O grande orgulho  de ter uma criança e o prazer sensual em
carregá-la (“entusiasmo” e “alegria” são expressões de jouissance) são sentimentos que as mulheres
supostamente têm para se identificar,  mesmo  através de imensas diferenças de raça e classe. Mãe e filha,
diferentes e iguais, mulheres negras e brancas, se reconhecem por meio do amor materno e então se
reúnem em uma união amorosa – todas as diferenças anuladas.

Todo o relato da cena que descrevi anteriormente – o apelo de Vérone , em 1914,  a “todas as
mulheres de todas as nações, que sofrem o parto com a mesma dor” – ilustra o poder concreto e
conciliador desta visão. Quando Vérone falou, sabemos que, “Um formidável choro de aprovação veio da
platéia, e duplicou quando uma delegada alemã se jogou nos braços de Vérone, e lhe beijou as
bochechas.” ( Bard, 1995:45) A força conciliadora do amor materno aparece neste abraço fraterno; a cena
é repleta de amor, o amor apaziguador e seguro da mãe e para a mãe. Com isso, as mulheres no palco e
na platéia se tornam uma só.

Encontramos em Robin Morgan a mesma busca por uma base comum de Sisterhood Is
Global. Apesar de diferenças geográficas, étnicas, religiosas, sociais, raciais, e outras, ela pergunta, “depois
de tudo, não nos reconhecemos facilmente?”

As similaridades fundamentais emergem uma vez se comece fazer perguntas sinceras

sobre diferenças. A tradição real dos haréns incluía intensa amizade feminina,
solidariedade e alta  cultura. A verdadeira dança do ventre é  um ritual de fertilidade e
celebração da vida; a Raqs al Sharqi … foi criado como um exercício de preparação para o
trabalho de parto e o próprio parto…outros exemplos poderiam ser indicados… Não é
surpreendente que palavras como ousadia, insubordinação, jornada, risco e visão
repetem-se em Sisterhood is Global, como estribilhos sinalizando a mesma história: de
profundo sofrimento, mas também de amor – pela vida, pelas crianças, pelos homens,
pelas outras mulheres, pelo lugar de nascimento, pela humanidade em si – uma amor
feroz o suficiente para purificar o mundo? (Morgan, 1996:36)

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“Um amor feroz o suficiente para purificar o mundo”. Embora os conceitos e práticas da
maternidade tenham variado profundamente da França, na metade do século XIX, para a América, no
fim do século XX, foram subsumidos – literalmente, neste enredo de fantasia – por esta idealização do
amor. O que venho chamando de fantasia materna feminista permitiu o retorno de uma jouissance
reprimida (sobre o que Irigaray e Kristeva pensam diferentemente). Sua rearticulação serve, então, para
consolidar a solidariedade feminista no momento em que foi evocada, e também na História e como
História. O amor materno se refere ao desejo (seu próprio,  pela criança) distinto ( anterior?) daquele
associado à heterossexualidade, com organizações fálicas, com homens. O mundo das mulheres ,
almejado pelas feministas nesta fantasia, é onde as mulheres encontram prazer entre elas, ou “jouissent
d’elles mêmes” nas palavras de Irigaray (“BE”, p. 63). O prazer da historiadora, pode-se acrescentar, está
em encontra-se como parte da cena da jouissance feminina.

Não estou procurando desacreditar o feminismo ao apontar a importância da fantasia em

permitir identificações que transcendem a História e a especificidade nacional. Ao contrário,  quero
argumentar que o refletir sobre as operações da fantasia aprofunda nossa compreensão  sobre o
funcionamento de um movimento como  o feminismo e, ao mesmo tempo, evita atribuir-lhe
qualidades essencialistas . Estou também sugerindo que estas mulheres não eram ‘realmente’ afetadas 
pela discriminação, que as  privava de ação e lhes negava e as negou  acesso ao domínio do público. A
ansiedade freqüente nas cenas  da oratória feminina, é claro, expõe as relações de poder no mundo “real”.

 Meu ponto de vista é de que o poder é produzido em relações concretas e singulares, que os
sujeitos são estruturados como uma função destas relações, e que estes sujeitos não podem transcender a
especificidade das circunstâncias sem a simplificação que a fantasia oferece. Da mesma forma, eu não
pretendo argumentar  que falta às mães uma verdadeira preocupação pelas vidas de seus filhos, e não
penso  que têm uma antipatia natural (ou realmente vivida) por conflitos e guerra. Em vez disto,
conceitos de maternidade, e a própria experiência de ser mãe  têm variado de acordo com as classes
sociais, a cultura e épocas históricas ( e isto de inumeráveis maneiras, que não posso  discutir neste curto
texto). A fantasia do amor materno tem oferecido a feministas uma forma de estabelecer um terreno
comum baseado em associações inconscientes, apesar de suas diferenças, e nisto tem se localizado sua
eficácia.

Se, como analista da identidade, pensarmos nestes enredos de fantasia também como ecos ,
procurando pelas e difrações – variações individuais do detalhe e figurações neles – seremos capazes de
relatar as diferenças profundas do próprio ser da ‘mulher’, que é função da fantasia apagar. Desta forma,
iremos aprofundar nossa apreciação  de como alguns movimentos políticos usam a História para
solidificar sua identidade e, a partir daí, construir coerências além dos limites da diferença que separa
fisicamente as mulheres umas das outras, dentro das culturas, entre as culturas e pelo tempo.

Restringi minha atenção neste trabalho ao feminismo, cuja história me é mais familiar. Mas
acredito que fantasy echo tem ainda maior aplicabilidade,  não apenas a movimentos construídos sobre
identidades coletivas. Temos, por exemplo, a figura “sheik branco”  descrito no trabalho do antropólogo
Steven Caton:  gerações sucessivas de europeus e americanos elaboraram suas relações (geralmente como
aventureiros, empreendedores, espiões, e operadores militares clandestinos) com ‘o Leste’ identifficando-
se com  com T.E. Lawrence como representado (fantasmagoricamente) no filme Lawrence of Arabia.

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Reportavam-se especialmente à cena na qual Lawrence dança ,vestindo os sinousos mantos de um sheik
(que lhe dá, se não uma verdadeira feminilidade, uma alternativa ambígua à masculinidade Ocidental).
Aqui, na ação de sua jouissance, Lawrence apresenta o atrativo do Oriente. O enredo fantasioso
recorrente, como Caton descreveu, foi ajustado e adaptado – como um eco – para diferentes momentos
históricos nas mudanças das ligações geo-políticas entre Leste e Oeste.[16]

Fantasy echo não é um modelo que, uma vez aplicado, explica a identidade. É, ao contrário, a
designação de um conjunto de operações psíquicas pelas quais certas categorias de identidade são
construídas, para escapar às diferenças históricas e criar continuidades aparentes. Fantasy echo é uma
ferramenta para a análise de movimentos sociais e políticos, para ler documentos históricos  em sua
especificidade e particularidade. Não se supõe conhecer uma  essência da identidade, a ressonância de seu
apelo, ou as transformações que sofreu. Somente presume que onde há evidência daquilo que parece
uma identidade resistente e imutável, há uma História a ser explorada.

*Agradecemos à autora e a Critical Inquiry, Winter 2001, onde este artigo foi publicado em sua primeira
versão.

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biography 

 Joan Wallach Scott is a professor in the School of Social Science at

the Institute for Advanced Study in Princeton, New Jersey.  Among her books
are Gender and the Politics of History and Only Paradoxes to Offer: French
FEminists and the Rights of Man.  She is at work now on a book about le
mouvement pour la parite' in late twentieth century France.

[1] Ao final de um século, todo tipo de referência ecoa em avaliações do passado e em previsões do
futuro; todo o exercício pode ser considerado fantástico

[2] Para exemplo, ver R. G. Collingwood. The Idea of History (New York, 1956).

[3] Sigmund Freud, “’A Child is Being Beaten’: A Contribution to the Study of the Origin of Sexual
Perversions” (1919), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans
and ed. James Strachey, 24 vols. (London, 1953-1974), 17: 175-204.

[4] Citado em John Hollander. The Figure of Echo: A Mode of Allusion in Milton and After (Berkeley,
1981), p. 25. Ver Ovídio. Methamorphoses, trans Frank Justus Miller and ed. G. P. Goold (Cambridge,
Mass., 1977), pp. 150-151.

[5] Citado em Hollander, The figure of Echo, p. 25

[6] Nouvet rejeita como muito estreita e literal, a leitura de Ovídio com uma possível interpretação
feminista que tomaria Eco, sem corpo, que não poderia emitir sons, como a representação do feminino
– derivado e secundário – na cultura ocidental; ver “IR”, p. 109. Ver também Naomi Segal, “Echo and
Narcissus”, Between Feminism and Psychoanalysis. Ed. Teresa Brennan (New York, 1989), pp. 168-185.

[7] Ver Miglena Nikolchina. Meaning and Matricide: The Tradition of the Mothers in the Light of Julia
Kristeva (unpublished manuscript).

[8] E. Lairtullier, Lês Femmes c’lèbres de 1789 à 1795, 2 vols. (Paris, 1840) 2: 140.

[9] Jeanne Deroin, “Compte-rendu du résultat de notre appel aux électeurs”, L’Opinion des Femmes,
suplemento ao n.o. 4 (Maio, 1849), n.p.

[10] Joan Rivière, “Womanliness as a Masquerade”, in Formations of Fantasy, p. 36.

[11] Ver para exemplos Representations of Motherhood, ed. Donna Bassin, Margaret Honey and Meryle
Maher Kaplan (New Haven, Conn., 1994)

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[12] Citado em Jane Addams, Alice Hamilton, and Emily Greene Balch. Women at the Hague: The
International Congress of Women and its Results (New York, 1972), p. 143.

[13] Ver como exemplo Nancy J. Chodorow, The Power of Feelings: Personal Meaning in
Psychoanalysis, Gender, and Culture (New Haven, Conn., 1999).

[14] Jacques Lacan, “Encore: on Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge 1972-1973”, The
Seminars of Jacques Lacan – XX, trans. Bruce Fink, ed. Jacques-Alain Miller (New York, 1988), p. 74.

[15] La Voix des Femmes, 28 Mar. 1848, n.p.

[16] Ver Steven C. Caton, ‘The Sheik’, in Noble Dreams, Wicked Pleasures: orientalism in America, 1870-
1930, ed. Holly Edwards (Princeton, N.J., 2000), pp. 99-117. Ver também Caton. Lawrence of Arabia: A
Film’s Anthropology (Berkeley, 1999), pp. 153, 208-9.

 
 

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