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O Eneagrama da Sociedade

Curando a alma
Para curar o mundo

Livros de Claudio Naranjo

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Caráter e Neurose: Uma Visão Integrativa

A Criança Divina e o Herói:
Significado interior na literatura infantil
O Fim do Patriarcado e o Amanhecer de uma Sociedade Tri-une
Estruturas do tipo Enea:
Autoanálise para o buscador
Eneatipos em Psicoterapia
Gestalt Terapia: A Atitude e a Prática de um Experiencialismo
Ateórico
A jornada de cura
Como ser
A Única Busca
A Psicologia da Meditação
Técnicas de Gestalt Terapia
Transformação através do Insight:
Eneatipos na vida,
Literatura e Prática Clínica
O Caminho do Silêncio e a cura da fala
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Cláudio Naranjo, M.D.

O Eneagrama
da sociedade

Curando a alma
para curar o mundo
Tradução para Português por @ MBTILogia
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Conteúdo
I. Paixões, Patologias e motivações neuróticas | 6

II. O Círculo dos Noves caracteres básicos | 26

Simetria e polaridade no eneagrama | 28

Eneatipo 2: Orgulho | 30

Eneatipo 3: Vaidade | 35

Eneatipo 4: Inveja | 39

Eneatipo 5: Avareza | 41

Eneatipo 6: Covardia | 45

Eneatipo 7: Gula | 48

Eneatipo 8: Luxúria | 53

Eneatipo 9: Indolência | 59

Eneatipo 1: Raiva | 87

III. As perturbações do amor | 64

O Mistério Sem Nome | 64

Eneatipo 2: Amor-paixão | 71

Eneatipo 3: Amor-narcísico | 75

Eneatipo 4: Amor-doença | 79

Eneatipo 5: Falta de afeto | 83

Eneatipo 6: Amor-submisso e amor-paternalista | 85

Eneatipo 7: Amor-prazeroso| 89

Eneatipo 8: Amor-dominador | 93

Eneatipo 9: Amor-complacente | 95

Eneatipo 1: Amor-superior | 98

IV. Os Males do Mundo

À Luz do Eneagrama | 101
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Um eneagrama da sociedade | 101

Autoritarismo | 102

A Inércia do Status Quo | 106

Repressão | 108

Mercantilismo | 110

Violência e exploração | 112

Dependência | 114

Associalidade e anomia | 115

Corrupção e atitude leve | 116

Amor falso | 118

Conclusão | 119
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I. PAIXÕES, PATOLOGIAS E MOTIVAÇÕES

NEURÓTICAS
Praticamente todas as culturas têm a sua lenda do paraíso: a ideia de ter
“caído” de uma condição de vida melhor, de ter perdido um estado de
felicidade original ou primordial e de harmonia. Quer a ideia de um paraíso
no início da nossa história seja verdadeira ou não, há algum sentido em
pensar no paraíso como um princípio fora do tempo, um illo tempore
mítico com respeito ao qual o nosso estado neurótico constitui uma queda.

A religião ocidental falou-nos da queda como consequência de um pecado,

e falou-nos correspondentemente da redenção através da purificação dos
nossos pecados.

O pecado original, no entanto, não é apenas o que nos chegou dos tempos
originais por meio de uma praga emocional (ou continuidade cármica)
através das gerações. Duas noções sobrepõem-se na noção de pecado
original: a ideia de pecado transmissível e o princípio do pecado, a sua
“fonte” no sentido especial de princípio (arché) ou de fundamento — uma
essência da queda para além das diversas manifestações de consciência no
seu exílio do paraíso.

Santo Agostinho disse desta meta-sin que o pecado original consiste num
aspecto de ignorância e outro de dificuldade. Hoje, traduziríamos isto
como: uma desordem de consciência e uma interferência na ação. Um
elemento não explícito desta dicotomia agostiniana, embora comummente
entendido como um aspecto essencial do pecado, é o que os teólogos (como
o Venerável Bede) chamaram “concupis-cência”— equivalente ao que os
budistas também viram no coração do pecado: um hiper-desejo (trishna,
apego).

Pouco se diz hoje em dia no mundo leigo moderno sobre o “pecado”, e

aqueles que ainda preservam o termo no seu vocabulário são suspeitos de
serem tradicionalistas ou de serem cheios de sentimentos de culpa. Por
outro lado, fala-se muito de patologias. Aplicamos a linguagem da
medicina ao problema da consciência e, ao fazê-lo, resgatamos
inadvertidamente o sentido original da palavra pecado que quase tinha sido
esquecido após a contaminação da noção de maldade como uma disfunção
com a de maldade como maldade.
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A perspectiva psiquiátrica convidou-nos a pensar não tanto em atos

maléficos ou comportamentos destrutivos, mas sim em disfunções,
confusões ou desvios dos impulsos. E é neste último termo que
encontramos o significado original de hamartia — um termo emprestado
do arco e flecha utilizado para designar o pecado nos evangelhos, e cujo
significado original não era atingir o alvo.

Aqui, a teologia original encontra-se com a psicopatologia atual, porque

desde Freud também entendemos as falhas da psique como desvios de
energia-impedientes que se interpõem entre espontaneidade e ação,
causando um transbordamento de energia psíquica para fins secundários.

A diferença entre pecados e patologias é, contudo, o local da

responsabilidade: na medida em que o “pecado” acusa, tornando o
indivíduo responsável, "patologias" desculpam, tornando as causas
passadas ou presentes para além do próprio indivíduo responsável.
Enquanto somos vítimas de patologias mentais e interpessoais, somos
responsáveis pelos nossos pecados.

Obviamente, cada uma destas perspectivas tem o seu uso e assim

complementam-se mutuamente, uma vez que somos ao mesmo tempo seres
físicos sujeitos a um universo causal, e seres — mais do que animais —
responsáveis por uma centelha de liberdade.

Será então apropriado falar de certas aberrações básicas da vida psíquica —

chamar-lhes pecados ou patologias?

A tradição cristã responde afirmativamente, e oferece-nos o seu

ensinamento no que diz respeito aos pecados capitais — diferenciadas
formas de expressão do pecado único que estão à cabeça (caput) de tudo o
que podemos fazer de errado na nossa relação com os outros, com a vida, e
conosco próprios. O que são então tais pecados?

Embora as patologias tenham sido descritas pela psicologia principalmente

como constelações de sintomas ou características que pertencem à esfera de
ação (“traços de carácter”), pecados como o orgulho ou a inveja apontam
para a esfera da motivação.

Podemos dizer que estes são desejos destrutivos, desejos exagerados —

“paixões” — mesmo quando por vezes não são formas de atração mas sim
de repulsa, e alguns podem ser descritos como uma paixão por serem
desapaixonados. O amor dá, enquanto que as paixões constituem formas de
insaciabilidade: uma necessidade neurótica só pode ser satisfeita
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transitoriamente, porque no fundo exige algo que não existe.

Cuidadosamente consideradas, as paixões revelam-se uma sede de Ser, em
última análise baseada numa perda de contato com o Ser — ou seja,
confusão espiritual.

É evidente que a doutrina dos sete pecados capitais (assim como a da

Trindade) não se encontra nos evangelhos. Os estudiosos acreditam que
ambos chegaram ao coração do cristianismo através do contexto cultural
helenístico em que se desenvolveu o cristianismo primitivo e em que as
doutrinas espirituais do esoterismo babilónico sobreviveram. No entanto,
embora não encontremos menção sistemática nos evangelhos dos sete
pecados, encontramo-los (com os gananciosos como os “embriagados” e os
lascivos como os “fornicadores”) mesmo antes de os evangelhos serem
escritos — numa das epístolas de Horácio (Primeira Epístola a Mecenas (c.
20 a.C.), cada um em relação a um antídoto particular.

Fervet avaritia miseroque cupidine pectus:

Sunt verba et voces, quibus hunc lenire dolorem Possis, et magnam morbi
deponere partem. Laudis amore tumes: sunt certa piacula, quae te Ter pure
lecto poterunt recreare libello. Invidus, iracundus, iners, vinosus, amator,
Nemo adeo ferus est ut non mitescere possit Si modo culturae patientem
commodet aurem.

[O coração humano arde de avareza e sede miserável; há palavras e

fórmulas para acalmar este sofrimento e para curar, pelo menos em parte,
esta doença. Está inchado de vaidade: há certas expiações que podem
reanimá-lo se ler um determinado livro três vezes com precisão. O
invejoso, zangado, indolente, embriagado, não-sensual é tão selvagem que
não pode ser domado, desde que tenha a paciência de se dedicar à
aprendizagem].

O primeiro testemunho escrito que temos sobre os pecados na tradição

cristã parece-me ser o mais perceptivo de todos, um reflexo da sutileza dos
pais do deserto e da sua participação numa tradição viva. Entre os eremitas
(que constituíram o núcleo da cristandade nos primeiros séculos), Evágrios
(nascido na Grécia) foi o primeiro a deixar-nos escritos. Pensa-se que ele
foi o primeiro a reunir num sistema coerente os ensinamentos dos pais do
deserto no que diz respeito à vida de oração. A vida ascética para Evágrios
é “o método espiritual cujo objetivo é purificar a parte da alma que é a sede
das paixões”.

Foi dito que os pais do deserto conseguiram elaborar a teoria dos pecados
porque também tinham a prática. Evágrios foi herdeiro de Origenes e de
Gregório de Nissa, bem como discípulo direto de um que Dante, no seu
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Paraíso do Contemplativo, chama “Macário, o Grande”. Bamberger, na sua

introdução a The Praktikos Chapters on Prayer diz que Evágrios foi o
primeiro “anatomista das paixões da psique, tanto nas suas manifestações
de comportamento como na sua atividade intra-psíquica”.

Citando Evágrios:

O medo de Deus fortifica a tua fé, meu filho. A continência, por sua vez,
afirma este medo. A paciência e a esperança fazem desta virtude algo de
sólido e implacável e dão à luz a apatheia. No entanto, esta apatheia dá
origem ao ágape, que guarda a porta para um conhecimento profundo da
criação. Este conhecimento é finalmente sucedido pela teologia (ou seja,
naturalmente, pela sabedoria ou gnosis) e pela suprema bem-aventurança.

[Não devemos conceber, tentador como é fazê-lo, o temor a Deus que os

antigos falavam como o medo neurótico generalizado de um pai celestial,
já que é claro que os antigos judeus reconheciam no temor a Deus o
fundamento da suprema coragem aos olhos dos homens (como no exemplo
do profeta heróico, Elias).]

É interessante notar que na formulação dos pecados capitais em Evágrios

— a primeira — lista compreende não sete, mas sim oito. De igual ou
maior interesse é o fato de Evágrios não lhes chamar pecados, mas sim
lidar com eles como “pensamentos” — “maus pensamentos” (hoje diríamos
“pensamentos destrutivos”) e mais tarde como “pensamentos passionais”.

A lista de Evágrios inclui, para além do orgulho (que encabeça a atual lista
gregoriana, mas foi a última na sua), a vanglória. Descreve-o como um
pecado sutil que se desenvolve facilmente nas almas que praticam a
virtude, e que as leva a querer que os seus esforços sejam conhecidos
publicamente, uma vez que procuram o reconhecimento. Para além dos sete
pecados que o nosso sistema gregoriano reconhece, Evágrios reconhece a
culpa pela qual o diabo é por vezes reconhecido quando é chamado “o
senhor da mentira”. Mesmo antes de Evágrios, no Testamento dos
Patriarcas, fala-se da “espiral da mentira” e parece que Evágrios herdou
uma tradição mais antiga que reconhece o “espírito da mentira” como algo
subjacente aos outros sete. Um perito em caráteres humanos talvez hoje em
dia considere as expressões “falsidade” ou “inautenticidade” mais
apropriadas. É por isso que, estritamente falando, não se deve pensar numa
doutrina diferente quando os teólogos subsequentes falavam dos sete
pecados capitais. Pode dizer-se que o reconhecimento deste seteto, deste
espectro ou deste arco-íris do pecado é comum às épocas anteriores e
subsequentes.
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Para alguém com conhecimentos práticos e vivos da psicologia dos

pecados, será fácil reconhecer que a tristizia (tristeza) de Evágrios foi
substituída pela inveja: a inveja está associada à tristeza, uma vez que um
sentimento de falta de valor não pode evitar ser um sentimento triste, da
mesma forma que a falsa abundância do orgulho faz disto uma paixão
alegre. A autoridade de Evágrios é de particular relevância na descrição da
acídia (indolência), a que ele chamou o “diabo do meio-dia”, e cuja ação na
vida interior do asceta (isto é, aquele que procura hesichias, apatias ou paz
espiritual) é essa falta de cuidado (chedia em grego) em que há tanta
necessidade de encorajamento — uma vez que a tentação é grande para
aquele cuja concentração jaz no divino a ser distraído de seus deveres e até
mesmo para deixar a própria cela. Evágrios diz-nos que a indolência é a
maior das aflições, e portanto a ocasião para a maior purificação.

Parece que os pais do deserto sabiam verdadeiramente o que era o

esquecimento de Deus (a maldição da preguiça espiritual) enquanto os
monásticos das gerações posteriores - indubitavelmente mais extrovertidos
e mais activos — atribuíam ao termo um significado semelhante ao de
“preguiça” (Acídia implica preguiça espiritual e não necessariamente
preguiça em relação à ação). Essa mudança de ênfase envolveu também o
esquecimento do significado original de acídia, o que reflete uma
deterioração na tradição. Como tem sido o caso tantas vezes na história do
cristianismo, uma ortodoxia fanática acabou por ser cortada das suas fontes
e perder o conhecimento em primeira mão. Quando o originismo foi
considerado heresia, o próprio Evágrios tornou-se um herege, o que
certamente contribuiu para que fosse silenciado e relativamente esquecido
— embora isto não significasse que ele tenha deixado de ser um elo mais
importante na tradição.

Embora pareça que a compreensão viva dos pecados capitais se tinha

perdido no coração do cristianismo, assistimos a um renascimento do
interesse pelos humores e ao estudo de humores tão fundamentais como a
inveja e o orgulho no mundo da psicologia.

Menciono a inveja em primeiro lugar, uma vez que Melanie Klein é hoje
mais lembrada do que Karen Horney, que nos deixou a sua visão da
neurose como uma venda da alma ao diabo em troca de glória. Embora
para Horney, o orgulho e a “tirania do dever” parecessem ser fundamentais
em todas as neuroroses (sustentados pela necessidade de manter a imagem
idealizada que o orgulho exige e sustenta), não acredito que Melanie Klein
nos tenha deixado explicitamente uma doutrina de inveja como uma
psicopatologia fundamental. Contudo, parece-me que ela o faz com a sua
visão da inveja como uma espécie de pecado original: uma doença que nos
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atinge geneticamente, como um aspecto de um instinto de morte

inseparável da nossa natureza.

Após muitos anos de experiência como psicoterapeuta, parece-me que

interpretar o comportamento neurótico do ponto de vista da inveja ou
interpretá-lo como expressão de um impulso fundamental de orgulho é útil,
e especialmente útil para pessoas em quem um ou outro constitui o pecado
ou a paixão dominante. É natural que as pessoas invejosas (e a propósito,
reconheço que estas ou estas são algumas das personagens mais comuns no
mundo da psicoterapia) possam ver-se muito melhor à luz de uma
interpretação que reflita a sua inveja em cada passo e não à luz de uma
interpretação do ponto de vista do medo.

Digo de medo e não outra coisa, porque o medo tem sido a interpretação
mais comum em psicologia desde Freud: pode-se dizer que a ansiedade
(medo irracional) é para a teoria de Freud o que o espírito mentiroso é para
a de Evágrios, nomeadamente um mal fundamental, a raiz da consciência
doentia.

Um colega meu na clínica psiquiátrica da Universidade do Chile censurou

os psicanalistas por usarem a ansiedade para explicar tudo. E acredito com
razão, uma vez que a ansiedade é usada (e em segundo lugar, o ódio) para
explicar os atos de uma pessoa com mais frequência do que o orgulho, a
inveja, e outras formas específicas de deficiência de motivação. Uma vez
que esta interpretação é frequentemente a correta, fomenta a tentação de
generalizar em demasia.

A explicação fundamental da neurose na análise psicológica é assim o

medo infantil, que surge da indefensabilidade e dependência da criança
face à autoridade dos seus pais. Este é o medo que nos inibiu, contrariando
a força da nossa instintividade. Freud intitulou um dos seus livros
Inibições, Sintomas e Ansiedade, com o qual anunciou a ideia de que a
ansiedade incita a inibição da qual surgem os sintomas (hoje em dia,
preferimos dizer “sofrimento neurótico”).

É curioso que o cristianismo, que tanto exaltou o sangue dos mártires, não
tenha incluído a cobardia entre os seus pecados. Ou melhor, não é assim tão
curioso. Nietzsche, na sua Genealogia da Moral, deixou-nos a teoria de
que o nosso ethos deriva tanto do povo judeu, que escapou à eslavidez
apenas para voltar a ela com o seu exílio, como desde cedo, perseguiu o
cristianismo. Nietzsche censura o cristianismo por aquilo a que chamou “a
moral dos escravos”, a moral dos homens castrados — diríamos nestes
tempos pós-freudianos dos nossos — que se concentrou na virtude da
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humildade, negligenciando o reconhecimento da velha arete dos pagãos. (O

termo grego arete traduz como virtude, mas tem a conotação de coragem).

Parece-me coerente que o reconhecimento do medo como problema

individual fundamental tenha coincidido com uma época de grandes
revoluções através das quais o mundo foi libertado de uma grande dose de
autoritarismo. É lógico pensar que uma sociedade autoritária, cuja estrutura
fundamental é a de se impor através do medo, se baseia no secretismo. É
exatamente por isso que o reconhecimento do inimigo interior tem sido
terapêutico, como em alguns contos de fadas em que o inimigo desaparece
caracteristicamente quando o herói pronuncia o seu nome.

Qualquer pessoa que tenha sondado todo o terreno que citei em relação aos
pecados estará certamente interessado numa teoria psicológica que
encapsula tudo isto ao mesmo tempo que a ultrapassa, tal como a teoria que
inspirou este livro.

Refiro-me à aplicação ao campo da personalidade do “eneagrama” — uma

expressão emblemática de processos universais que nos chegou de uma
tradição espiritual preservada na Ásia Central. Foi através de Gurdjieff que
as notícias nos chegaram publicamente pela primeira vez deste cristianismo
esotérico com raízes babilônicas, pré-cristãs (uma influência transmitida
através da espiritualidade iraniana) e que ele caracterizou como uma
“quarta via” entre as formas da espiritualidade clássica.

O eneagrama é uma construção geométrica simbólica caracterizada como

emblemática desta tradição — e é o equivalente a uma expressão abstrata
das leis universais: a “lei dos três” e a “lei dos sete” (Nota do editor: Para
uma introdução a essas ideias, veja os trabalhos de G.I.
Gurdjieff e P.D. Ouspensky, especialmente Em Busca do Milagroso, de
Ouspensky). Sem entrar em profundidade, direi apenas que, aplicado aos
caráteres humanos, o gráfico sugere que por detrás da sua multidão (nove
nesta visão), existem três aspectos da psique dos quais derivam todos os
outros. E, além disso, um deles é o fundamental: vamos concebê-lo como
um inconsciente ativo.

Naturalmente, isto foi redescoberto na psicologia — e o inconsciente é a

ideia fundamental de Freud, para quem a psicologia da neurose é a
psicologia do inconsciente. No entanto, seria mais apropriado sublinhar o
verbo do que o substantivo, e dizer “inconsciência”, a vontade de não
saber. Atualmente, o papel fundamental da autoconsciência no caminho da
transformação tem sido reconhecido — a todos os níveis, desde o nível
corporal, passando pelo comportamento (comportamento interpessoal
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parcial), até ao nível emocional, ao pensamento e mesmo à consciência da

própria consciência, que está subjacente às tradições espirituais.

Não sei quantos dos meus leitores conhecem as ideias de Gurdjieff através
do testemunho que Ouspensky nos deixou das suas conversas, ideias, e
atividades. Quando perguntei às pessoas que vieram ter comigo à
Califórnia (onde eu era ativo na década de 1970) de onde vinham de seus
cultos — quais tinham sido as suas fontes, que coisas se destacavam na sua
autobiografia espiritual — Gurdjieff foi mencionado por pelo menos
metade deles. Embora até há pouco tempo o seu nome fosse pouco
conhecido no mundo, ele estava especialmente presente para muitos
buscadores com um bom sentido de “cheiro, olfato, ou como ele diria,
“com um centro magnético bem desenvolvido”.

Gurdjieff era um tipo de Sócrates russo do início do século XX. Na minha

vida, foi decisivo para mim como adolescente encontrar um verdadeiro
professor espiritual que me fez perceber que havia pessoas que sabiam, no
sentido mais pleno da palavra. Que o conhecimento esotérico vivo existia
verdadeiramente. Num período posterior da minha vida, fiz parte da escola
Gurdjieff, ou mais precisamente, da escola que permaneceu após a sua
morte, quando o centro foi estabelecido por Madame de Salzmann. Tive o
privilégio de participar numa reunião de discípulos selecionados e
professores experientes durante um encontro como nenhum outro que tinha
tido lugar desde o início da Segunda Guerra Mundial, quando o centro de
Fontainebleau foi vendido e a comunidade já dispersa veio ouvir Gurdjieff
nos cafés de Paris. Mas precisamente como resultado dessa ocasião
privilegiada de proximidade ao coração desta escola, logo fiquei desiludido
— no sentido de que não parecia encontrar uma linhagem viva (no sentido
mais pleno) na escola que Gurdjieff tinha deixado para trás.
Consequentemente, e também para não perder a esperança de encontrar
alguém que encarnasse este conhecimento do qual Gurdjieff nos tinha
trazido, fiquei interessado em Idries Shah quando, no seu livro Os Sufis,
nos deu notícias de contato com esta tradição que ele chama sufista mas
que os ortodoxos não consideram uma expressão típica do sufismo.

Através da informação proporcionada pelo Shah, tomei conhecimento da

técnica shattari ou método rápido, e da sua sobrevivência entre alguns
contemporâneos Naqshbandi. Através dos materiais dados a conhecer a um
grupo de estudo dirigido por Idries Shah a que pertenci, também tive
notícias do Sarmouni, do qual ninguém sabia nada desde a autobiografia de
Gurdjieff. Sinto que esta informação foi um presente para mim, na medida
em que me levou a estabelecer contato com alguém que iria ter um impacto
profundo na minha vida.
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O conhecimento da protoanálise e das disciplinas espirituais relacionadas

com o eneagrama foram para mim menos importantes do que o impacto
vivo do trabalho realizado ao longo do lado de Oscar Ichazo, que ficou
conhecido na América do Sul nos anos ‘60 como alguém que tinha
recebido a sua educação espiritual superior naquela remota escola, com a
qual não era o único que procurava uma ligação.

Num dos meus primeiros encontros com Ichazo, ele descreveu-me as

disciplinas pelas quais eu passaria a trabalhar com ele. Depois da
“protoanálise” (um período de tomada de consciência da própria
personalidade) seguiria o trabalho sobre as virtudes, através de técnicas
especializadas, bem como uma tarefa grupal tempestiva de “redução do
ego” através do próprio comportamento e da crítica dos outros. Isto
preparar-nos-ia para a experiência de trabalho com os “catalisadores”
correlacionados com o trabalho de fixação pessoal que, se fosse bem feito,
deveria levar a um primeiro nível de experiência mística. O seu trabalho
incluiria também o desenvolvimento dos “centros”, a ativação dos chakras,
a elevação da kundalini, e a sensibilização do lataif.

Apesar das numerosas dúvidas que o contato com Ichazo me inspirou,

decidi aceitar a sua sugestão de me dar a oportunidade da experiência — e
em palavras simples, direi que estou feliz por tê-lo feito. Após a
experiência de um período inicial de contato diário em Santiago do Chile
veio o contato de vários meses na companhia de um grupo durante o ano
seguinte no oásis de Azapa (perto de Arica, no extremo norte do Chile) —
uma peregrinação que foi para mim o início de uma vida mais elevada.

Relativamente a essa experiência, o conhecimento da protoanálise e outras

aplicações do eneagrama para a compreensão da personalidade e do
trabalho interior foram algo como um “presente de despedida”. Talvez esta
forma de o explicar surja de dentro de mim porque o dom do deserto foi
seguido pelo dom de começar a compreender (no meu regresso ao mundo)
coisas que me permitiram a satisfação de ajudar muito os outros.

Nas páginas seguintes, proponho transmitir sucintamente o que o Ichazo

transmitiu em relação à utilização do eneagrama como um mapa do centro
emocional inferior — ou o domínio das paixões. Inicialmente, porém,
gostaria de mencionar que durante uma das primeiras reuniões que tive
com Ichazo, ele desenhou um eneagrama com os nomes das paixões nos
pontos correspondentes e pediu-me para me situar no mapa. Sugeri duas
hipóteses, e enganei-me em ambas as vezes.

Nessa altura, eu tinha anos de psicanálise atrás de mim, juntamente com

trabalho na linha de Gurdjieffian, terapia Gestalt, grupos de encontro, e
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outras investigações. Apesar de tudo isto ter me ajudado muito, não

consegui acertar, nem na primeira nem na segunda vez. Contudo, o que ele
me mostrou (talvez a última coisa que me teria ocorrido) tornou-se óbvio
para mim algumas horas mais tarde, e no decorrer do tempo contribuiu para
uma compreensão muito mais profunda de mim mesmo.

Ichazo disse, como Gurdjieff antes dele, que é difícil para as pessoas
conhecerem os seus próprios defeitos fundamentais. E tal como o auto-
diagnóstico é difícil, o mesmo acontece com o diagnóstico de outro.
Ichazo, no entanto, era um especialista e o seu legado nesta matéria foi
apontar a paixão dominante em cada um de nós que trabalhamos com ele.
O mapa que ele utilizou como guia nesta matéria foi uma aplicação
específica do eneagrama de personalidade: o eneagrama das paixões.

A visão da “anatomia da neurose” que o eneagrama nos apresenta

demonstra que o medo dos freudianos e a ”mentira” dos antigos rabinos são
igualmente salientados em importância; inibição ansiosa e falsificação do
eu, inautenticidade ou vaidade.

Esta visão é altamente consistente com o que está implicitamente presente

nas mentes dos psicoterapeutas modernos — que receberam a herança da
psicologia freudiana e humanista. A teoria da neurose de Freud tem
essencialmente a ansiedade como seu conceito central, de modo que o
comportamento pode ser definido como neurótico quando significa uma
expressão de algo motivado pela ansiedade. A corrente existencialista em
psicoterapia, por outro lado, baseia-se na sua visão da neurose como uma
perda de autenticidade. Estes dois pontos de vista são, no entanto, difíceis
de separar, uma vez que não haveria motivação para encobrir se não
houvesse vontade de fugir da ansiedade através deste mecanismo, e é difícil
o medo não ser acompanhado de traição contra si próprio, ou seja, uma
perda de autenticidade. Esta relação é reconhecida na representação do
medo e da falsidade como pontos simétricos que são unidos por uma linha
no eneagrama.

Mas estes dois pilares da neurose — medo e inautenticidade — são

entendidos segundo o eneagrama como componentes de uma tríade. Uma
terceira esquina na construção da neurose — como já vimos — é a preguiça
interior, uma inércia cognitiva, a indolência. Para lhe chamar, o Gurdjieff,
“o diabo da auto-calmia” tem a virtude de tornar a pessoa responsável pelo
seu inconsciente.

A preguiça da consciência pode ser expressa ou como preguiça espiritual

ou, mais amplamente, como preguiça psicológica: o não querer saber o que
está a acontecer, o não querer perceber. É expressa como uma auto-
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distração crónica de si próprio, acompanhada ao mesmo tempo por uma

atenção exagerada ao mundo exterior. Uma posição indolente em relação à
vida é a de uma psique pesada ou excessivamente inerte, demasiado
estável; a sua perda de subtileza e espontaneidade culmina na robotização.
No plano comportamental, esta falta de interioridade resulta em inércia
excessiva, fleuma, ou passividade; ao nível mais íntimo, juntamente com o
esquecimento de si próprio, uma perda de vida.

A situação da indolência como vértice do triângulo central do eneagrama

das paixões indica graficamente sua relação com os outros dois vértices do
triângulo. As setas do quadro significam que essa perda do ser e essa
desconexão da pessoa de si mesma é resultado do encobrimento, e que, por
sua vez, a perda do ser constitui o núcleo dinâmico do medo: quando a vida
exige ação, a falta de ancoragem na experiência do próprio ser nos torna
excessivamente vulneráveis. Poderíamos dizer que em todos os medos
existe o medo de uma aniquilação futura que é como uma reverberação de
uma intuição de não ser. Em outras palavras: na medida em que a
indolência é uma experiência do ser que se esquece de si mesmo, que não
busca, mas tem uma atitude complacente, resignada, o medo está à beira do
não ser, e se afirma tensamente diante do nada intuído. Por outro lado,
como diz Goya, o sonho da razão cria monstros: o inconsciente é a raiz das
fantasias que as pessoas criam na atmosfera do medo.

Esses são, portanto, os três pilares da estrutura do ego ou personalidade:

medo, vaidade e indolência ou inércia da consciência, apresentada como
perda da interioridade. O círculo vicioso dos três constitui uma teoria
dinâmica da neurose. “Dinâmicos” porque cada uma dessas entidades
constitui um foco energético do qual procede um certo tipo de ação, bem
como porque a teoria tripartite inclui a visão metadinâmica: uma dinâmica
de transformação recíproca entre as três motivações neuróticas básicas.

Espero que outros achem essa visão da neurose tão inspiradora quanto eu;
implica uma visão “terapêutica” no sentido amplo de uma concepção do
processo de libertação: é um processo de tomada de consciência, que é
acompanhado por um desmascaramento de si perante os outros, por uma
superação de inibições e uma relativa transcendência do medo. De modo
mais geral, um psicoterapeuta que conheça o eneagrama inevitavelmente
contemplará o processo terapêutico como um processo de ir contra a
corrente das nove paixões que examinaremos neste capítulo.

Antes de expor o círculo de faltas ou pecados fundamentais, no entanto,

devo dizer que a representação circular implica que ninguém se destaca.
Dito isso, começarei a revisão dos seis não incluídos na tríade central com
aquele que está situado no ponto um do eneagrama: a raiva, cuja
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proximidade com a indolência da consciência reconhece o velho ditado de

que “a raiva é cega”. Veremos que o personagem que tem a raiva como
núcleo motivacional não é um personagem violento, mas, ao contrário, é
alguém que se opõe à violência tanto em si quanto nos outros. A violência
que ele comete cegamente não é exatamente o que chamamos de violência,
mas se expressa em uma atitude crítica, um interesse no poder, em ser
exigente e dominador.

O ditado de que a raiva é cega não se expressa concretamente como a

violência de um Ajax que se debate no escuro contra os touros: pode se
expressar tão sutilmente quanto na situação caracterizada por Quino em
uma caricatura que representa um pastor com uma expressão que em sua
crítica implícita à estupidez de uma de suas ovelhas (que não come à toa)
não percebe que desenhou no prado uma imagem de pastor sorridente; e ele
seria ainda menos capaz de conceber que ela desejasse comunicar-lhe algo
de maneira tão amigável e inteligente.

Para uma pessoa em quem a raiva constitui uma paixão dominante, mas
que não está visivelmente irada, a violência manifestada é a expressão
característica da luxúria. Quando esse caráter predomina, a atitude
psicológica não é negar ou controlar a agressão, mas, ao contrário, super
valorizá-la. Enquanto a raiva é uma mão rígida que controla, a luxúria
envolve uma negação desafiadora ao controle repressivo.

Embora a luxúria seja convencionalmente identificada com a paixão

sexual, nós a entendemos aqui em um sentido interior, como um desejo
excessivo de mais: uma paixão pela intensidade. Naturalmente, o sexo
satisfaz essa intensidade; mas uma pessoa lasciva desperdiça sua energia e
busca intensidade em tudo, tanto no mundo dos estímulos sensoriais quanto
no da ação.

A luxúria parece ser uma atitude completamente oposta à indolência.

Enquanto a indolência se expressa como fleuma, como tendência à
imutabilidade e à falta de paixão, a luxúria parece envolver um excesso de
paixão. A pessoa luxuriosa que considera introspectivamente sua luxúria,
no entanto, pode descobrir que, precisamente porque não sente, ela precisa
sentir tanto; justamente como consequência de um processo de
dessensibilização, ele quer desesperadamente substituir essa falta de
sensibilidade pela intensidade.

Dissemos algo sobre as três paixões que estão representadas na parte

superior do eneagrama e que podemos chamar de família da indolência.
Passemos agora a considerar aquele que se situa no pólo oposto do
eneagrama, integrado na família do medo. Por que a avareza se agarra a
 18

seus objetos a não ser por medo? Naturalmente, não estamos falando aqui
apenas de avareza por dinheiro, mas de uma expressão retentiva mais
ampla da psique, que é como uma defesa contra a privação imaginária. A
avareza também é algo como estar paralisado de medo, e anda de mãos
dadas com fazer economias de vida — não investir em atos (e em
particular, em relacionamentos), reservando-se para um futuro possível
melhor.

Mas o não dar, típico da avareza, implica não apenas o medo subjacente,
mas também um aspecto de falta que liga a avareza à inveja. A inveja pode
ser descrita como um desejo intenso de incorporar algo com base em um
sentimento vívido de deficiência. Em termos psicanalíticos, a inveja é
chamada de paixão “canibal”, devoradora.

A inveja, ao mesmo tempo, está a meio caminho entre a avareza e a

vaidade, pertencendo (junto com o orgulho, e em posição simétrica em
relação a ele) à família da vaidade. Se a inveja deseja ser preenchida, o
orgulho já se sente cheio e se oferece para preencher os outros. A inveja
pergunta, ela deseja por seu sentimento de falta; o orgulho oferece, dá, a
partir de um sentimento básico de abundância.

Não há dúvida de que essa expressão de inveja causa muito mais dor do
que a de orgulho, que em si é uma expressão prazerosa. Como é a própria
essência do orgulho ter uma imagem boa e grandiosa de si mesmo, é difícil
que isso seja sentido como um problema; daí a sabedoria pedagógica dos
antigos mestres espirituais que desejavam sobretudo apontar a gravidade do
orgulho, nomeando-o o principal dos pecados. É assim que a encontramos,
por exemplo, no Purgatório de Dante.

A lógica de cada ponto do eneagrama representando o resultado da

interação dos pontos vizinhos também se expressa no orgulho. O orgulho
compartilha com a vaidade a falsificação e a ênfase na própria imagem, e
compartilha com a raiva, pois o orgulho adota, assim como a pessoa
zangada, uma expressão de autoafirmação e superioridade.

Por fim, há a gula, que o eneagrama indica como sendo um vizinho do

medo, ainda que o personagem ganancioso não seja uma pessoa que
conscientemente tende a se sentir intimidada. O glutão que se examina a
fundo, porém, chega a compreender que tanto a busca do prazer quanto a
evitação da dor são reações de fuga à ansiedade e uma forma de fuga de si
mesmo. Naturalmente, não estamos falando aqui apenas de gula por
comida. A gula descrita pelos teólogos corresponde ao que a psicanálise
chama de “oral-receptivo”, que constitui uma expressão psíquica
semelhante à de uma criança que ainda está sendo amamentada, e que
 19

também pode ser considerada como uma regressão do adulto a essa posição
infantil mais privilegiada na vida.

A gula não envolve apenas o hedonismo em um sentido sensual, mas

também em um sentido mais amplo, não querendo ser desconfortável e o
prazer particular da não frustração — ou seja, auto-indulgência. Os
teólogos também estavam certos em colocar a gula no início da mais antiga
série de pecados (antes de ser substituída pelo orgulho): pois a atitude
gulosa leva a mais prazer do que outras atitudes e, portanto, é
particularmente tentadora. O obstáculo que a gula pode significar no
caminho do amadurecimento pode ser entendido à luz do divertido
aforismo de Oscar Wilde, que disse: “Posso resistir a tudo, menos à
tentação”.

Embora a gula pertença à família do medo, sua ligação com a luxúria é

igualmente próxima. Isso é revelado pelo fato de que aqueles que são
predominantemente gulosos são semelhantes aos luxuriosos tanto em
termos de hedonismo quanto de rebeldia. Onde a luxúria busca intensidade,
a ganância busca prazer (e talvez ainda mais decisivamente, indolor).

Parece-me que o círculo das nove paixões básicas apresentado por Ichazo
constitui um refinamento da octad de Evágrio, não só pela inclusão do
medo entre os pecados, mas por constituir precisamente um círculo e não
apenas uma enéada: uma ordenação das paixões, um modelo
“psicodinâmico”. Ou seja, um modelo que dê uma noção da origem de cada
uma das paixões como resultado de uma espécie de hibridização de suas
vizinhas, todo o conjunto surgindo de uma tríade básica, cada uma dessas
paixões básicas constituindo uma transformação de outra.

Claramente, a ideia de que alguns pecados procedem de outros não é nova

na literatura cristã: em particular, Cassiano, que depois de passar vinte anos
no Egito veio morar em Marselha, já falava disso no século V. Cada um
dos oito últimos livros de seu Instituto é dedicado a um dos pecados e é
ilustrado com exemplos bíblicos e anedotas dos monges egípcios. Segundo
Cassiano, cada um dos pecados deriva do anterior, segundo uma ordem que
começa com a gula e termina com o orgulho.

Mas parece-me que a ordenação das paixões no eneagrama vai além das
noções de Cassiano, tanto em exatidão quanto em detalhes. Além dos
vínculos psicodinâmicos entre medo, falsidade e preguiça indolente, eles
indicam os caminhos unidirecionais entre os pontos do eneagrama —
vínculos psicodinâmicos entre as outras paixões — apontando para o
seguinte: como a raiva, quando se volta contra si mesma, torna-se inveja
auto-destrutiva; como a voracidade invejosa, vista no espelho, torna-se
 20

generosidade alimentada pelo orgulho; como a atitude de conquista

sedutora do orgulho torna-se a conquista dominadora da luxúria; como a
ganância lasciva, via autonegação, torna-se a ganância impotente da
avareza; como fazer economias e privar-se da avareza engendra, como
compensação, a atitude de esbanjamento e auto-indulgência da gula; e
como mais uma vez a doce auto-indulgência engendra um oposto: a austera
severidade da raiva.

Mais significativamente, porém, a psicologia transpessoal exposta por

Ichazo constitui a expressão de uma tradição viva de conhecimento testado
que foi transmitido de maneira experiencial. Um aspecto notável disso é a
compreensão viva que ele nos trouxe daqueles personagens em que uma ou
outra das paixões predomina. (Os cursos sobre essa caracterologia que se
tornaram parte do programa de treinamento dos jesuítas nos EUA e nos
países de língua inglesa atestam isso.)

É evidente que os padres da Igreja não só consideravam o conjunto dos

pecados como uma impureza comum, mas também reconheciam os tipos
humanos conforme um ou outro pecado era dominante. Essa visão se
reflete na apresentação dos pecados de Dante em encarnações particulares,
nas quais ele exibe seu gênio particular para retratar personagens. Em seu
tratado sobre a “Noite Escura da Alma”, São João da Cruz também retrata
personagens ao lidar com as formas que cada um dos pecados assume
durante esse período de provações que se seguem ao despertar místico e
que antecedem a maturidade espiritual.

Encontramos erros psicológicos em Dante, no entanto, quando nos

familiarizamos com a psicologia dos eneatipos que fornece a base teórica
da “protoanálise” de Ichazo. Ichazo transmitiu uma visão pessoal
semelhante à de um terapeuta, e não à do padre tradicionalmente treinado.

Uma das contribuições notáveis da maneira de Ichazo implementar a

protoanálise está em seus diagnósticos precisos — como já insinuado na
anedota que relatei. Como eu disse, o auto-diagnóstico é difícil. Ou, pelo
menos, difícil quando se parte da simples questão de saber se é o orgulho
que predomina na própria vida, ou a inveja, o medo ou alguma outra
“motivação deficiente”.

No entanto, a tarefa é um pouco menos difícil quando se tem mais

informações do que o Ichazo fornece. Em particular, é menos difícil estar
errado em questões de comportamento do que em questões de estados
emocionais ou motivacionais, como quando alguém se pergunta se é guloso
ou lascivo. O reconhecimento de nossas motivações menos louváveis e a
 21

avaliação de sua importância em nossas relações com os outros podem ser

falhos, mas não podemos ignorar a realidade de nosso comportamento.

É em termos de comportamento que as descrições científicas das

aberrações psicológicas são tipicamente expressas, e as diferentes
síndromes da psiquiatria e da psicologia não são mais do que a expressão
exagerada de uma série de estilos de personalidade centrados em uma ou
outra das paixões.

Era natural que, como psicoterapeuta, aos poucos fui percebendo desde o
início do meu trabalho com Ichazo que cada um dos pecados ou paixões
corresponde a uma certa patologia de caráter entre as reconhecidas na
medicina e na psicologia. Através da prática subsequente, pude apreciar
com clareza crescente como a possibilidade de reconhecer o próprio
protótipo entre os personagens se torna mais fácil quando se conhece não
apenas o eneagrama das paixões, mas também o eneagrama das patologias.

Embora as patologias de caráter não sejam mais do que as manifestações

mais problemáticas das características que são consideradas normais,
também é verdade que o que é “normal” é simplesmente “doente” (ou se
preferirmos a terminologia religiosa, “pecaminoso”) em menor grau.
Assim, o conhecimento das patologias é de particular interesse em tornar
mais visível a nossa “sombra” através do seu exagero. (Também
coletivamente, pouco a pouco chegamos a entender o que se chama
“saúde” através do estudo do que é patológico.)

Embora fale detalhadamente no capítulo seguinte sobre os nove caráteres

constituídos em torno de cada uma das paixões fundamentais, exporei aqui
de forma complementar ao eneagrama das paixões ou pecados, a sequência
correspondente de aberrações da personalidade segundo o eneagrama, na
esperança de que, como as imagens exageradas que vemos refletidas em
um truque de espelho, isso ajude o leitor “normal” a tomar consciência de
suas patologias sutis.

Neste novo eneagrama, escrevi “personalidade obsessiva” no primeiro

ponto. Isso significa que o extremo de caráter correspondente à raiva é
aquele chamado desde o século XIX de “personalidade obsessiva” (ou mais
precisamente hoje em dia “transtorno de personalidade obsessiva”). Isso
está de acordo com a nomenclatura do Manual Diagnóstico e Estatístico de
Doenças Mentais elaborado pela Associação Médica Norte-Americana ou
DSM-III como se tornou universalmente conhecido.
 22

[Como se vê, preferi não homogeneizar o vocabulário característico de

diferentes autores, conservando os termos “personalidade”, “caráter”,
etc., de acordo com o uso de cada um.]

Este é um caráter rígido, perfeccionista e excessivamente controlado, no

qual existe um grande desejo de ordem e seriedade excessiva.

São personalidades excessivamente preocupadas com detalhes, regras a

seguir e pontualidade — ponto de interferir na relevância de sua atividade e
na realização das tarefas que realizam. Eles exibem uma tendência
excessivamente escrupulosa e moralista, que parece estrangular o espírito
dessas pessoas, bem como sua capacidade de fazer amigos e a expressão
espontânea de suas emoções.

Coloquei o personagem chamado histriônico no DSM-III no segundo ponto

do eneagrama, que corresponde ao orgulho. Este termo veio recentemente
substituir a antiga palavra “histérica”, na qual muitas variações de
significado se sobrepunham. Parafraseando a síntese desta personalidade
oferecida por Lorna S. Benjamin: “a pessoa procura ser o centro das
atenções e deseja profundamente o amor e o cuidado de uma pessoa
poderosa que pode ao mesmo tempo ser controlada pelo charme. A posição
básica é de confiança amigável acompanhada por uma agenda oculta
desrespeitosa, segundo a qual o objetivo é obter o amor a qualquer custo”.

[Lorna Smith Benjamin, Diagnóstico Interpessoal e Tratamento de

Transtornos de Personalidade, The Guilford Press, Nova York, 1993.]

O caráter centrado na vaidade corresponde àquele que se chamava

“histérico” e cuja formulação os autores do DSM-III equivocadamente
consideravam uma aproximação imperfeita de “histriônico”. Este é um
personagem semelhante ao histriônico por ser caracteristicamente
“plástico” (ou seja, pela capacidade de adotar intencionalmente diferentes
papéis), mas cuja descrição não se encontra no DSM-III — talvez por ser
um personagem alegre, eficiente, que não parece patológico e coincide com
o estilo norte-americano. Sua característica mais distintiva não se encontra
na descrição da personalidade histérica, mas na observação de Erich
Fromm em relação ao que ele propôs chamar de “orientação mercadológica
da personalidade”.

“É preciso estar na moda no mercado de personalidade, e para estar na

moda é preciso saber que tipo de personalidade é a mais valorizada. Esse
conhecimento é transmitido de forma geral por todo o processo de
 23

educação, do jardim de infância à universidade, e é implementado pela

família. O conhecimento adquirido em idade precoce, no entanto, não é
suficiente: enfatiza apenas algumas qualidades gerais, como adaptabilidade,
ambição e sensibilidade em relação à mudança de expectativa dos outros. A
imagem mais específica dos modelos de sucesso é obtida através de outras
fontes. Revistas, jornais e cinejornais ilustrados mostram imagens e
histórias de vida de pessoas bem-sucedidas em muitas variedades.”

[Erich Fromm. Homem Para Si Mesmo: Uma Investigação Sobre a

Psicologia das Éticas Holt, Rinehart e Winston, Nova York 1964.]

Mais de uma síndrome caracterológica correspondente à expressão da

inveja encontra-se hoje no DSM-III. Uma das formas mais tipicamente
impulsivas e dramaticamente autodestrutivas é o que se chama de
personalidade “borderline”. Lorna S. Benjamin descreve-a como aquela em
que há um medo doentio do abandono e uma necessidade exagerada de
proteção e ajuda, bem como um desejo de proximidade física com quem a
proporciona. A posição básica de dependência amigável torna-se controle
hostil se o protetor ou amante não dá o suficiente (e o que é dado nunca é
suficiente). A pessoa não se permite ser alegre ou bem-sucedida, num
apego implícito à sua condição de necessidade e frustração.

Outra categoria ainda em estudo é o que pode ser traduzido como

“personalidade autoboicote”, que corresponde ao conceito mais conhecido
de “caráter masoquista” (embora não ao que Lowen, e por extensão a
Bioenergética, chama de caráter masoquista). Horney escreveu
extensivamente sobre o mecanismo de reclamação e exigência através do
sofrimento que caracteriza essas pessoas, bem como sobre sua dependência
afetiva e seu auto-rebaixamento.

A síndrome caracterológica que corresponde à avareza é o que hoje se

conhece como personalidade “esquizóide”. Caracteriza-se pela indiferença
em relação às relações humanas, falta de comunicação, falta de
expressividade, limitação dos próprios desejos e falta de jeito social.

Mais de uma síndrome caracterológica corresponde à expressão do medo.

Uma delas é uma personagem tímida e hesitante, que no DSM-III aparece
através de duas descrições diferentes: a personalidade “dependente” e a
personalidade “evitante”. Estou convencido de que essas duas
personalidades não são fundamentalmente diferentes, mas são variedades
de uma mesma síndrome em que coexistem a temerosa necessidade de
apoio e a timidez em relação à aproximação com os outros.
 24

A personalidade básica é de submissão excessiva a uma personalidade

dominante, da qual se espera que desempenhe um papel parental protetor e
orientador. O desejo de manter esse vínculo é tal que pode levar a pessoa
até mesmo a permitir o abuso. Como se considera incompetente, não pode
viver sem o apoio da pessoa a quem está subordinado.

Por outro lado, a literatura psicanalítica revela uma personalidade

contrafóbica que encontra seu eco mais próximo na personalidade
paranóide do DSM-III (exceto que a descrição feita deste último
corresponde aos casos mais aberrantes). Essa forma de personalidade é
aquela em que o medo é negado em resposta a um medo implícito do medo,
bem como uma estratégia de defesa exagerada que atua por meio de
ataques.

Esta é uma personalidade que tende a interpretar o comportamento dos

outros como intencionalmente antagônicos ou com más intenções,
desconfiando de sua amizade ou confiabilidade. Ele ou ela percebe
significativas ameaças onde não há, fica furioso com insultos imaginários,
sofre e tortura por ciúmes e está excessivamente disposto a atacar.

Finalmente, há uma forma de expressão do medo que pode ser chamada de

“personalidade prussiana”, que na prática diagnóstica hoje em dia se
confunde com a personalidade obsessiva: são pessoas que têm medo de
errar que se refugiam em uma adesão excessiva ao racional. ou cânones
ideológicos e no cultivo da ordem e da precisão. Eles têm medo de serem
acusados de imperfeição, e sua busca pela ordem os leva a uma posição de
controle que não considera os outros. Há disciplina excessiva, controle
emocional e autocrítica, além das críticas aos outros.

A personalidade correspondente à gula foi descrita pela primeira vez por

Karl Abraham, discípulo de Freud, que propôs a essa personalidade uma
designação de personalidade “oral-otimista” ou “oral-receptiva”. No código
diagnóstico atual, a descrição mais próxima é a personalidade “narcisista”,
caracterizada por uma grande necessidade de afeto, apoio, deferência de
admiração e expectativa de tratamento especial em virtude dos talentos ou
méritos da pessoa.

Embora o caráter correspondente à luxúria corresponde de perto à

descrição que Wilhelm Reich deu à personalidade “fálico-narcisista”, na
nomenclatura atual a forma extrema desse tipo humano é rotulada de
“personalidade anti-social”, e em sua mais exagerada forma,
“personalidade sádica”. Talvez a melhor descrição seja a proposta por
Karen Horney de uma personalidade “vingativa”: aquela em que o
indivíduo reprime seu lado carinhoso e fraco e visa compensar um
 25

sentimento de impotência infantil em relação ao ambiente por meio da

busca de poder e uma ilusão de invulnerabilidade.

Este personagem tem um desejo excessivo de controlar os outros, ao

mesmo tempo que uma grande necessidade de independência e uma grande
resistência ao controle dos outros — que tendem a ser menosprezados. A
agressão e a intimidação são colocadas a serviço da independência e da
dominação. A pessoa anti-social geralmente se apresenta como uma pessoa
amigável, social, mas no fundo não se importa com o que acontece com os
outros ou mesmo consigo mesma; aí reside a sua capacidade de assumir
riscos.

O caráter indolente foi descrito vividamente por Ernst Kretschmer como

uma variante “hipomaníaca” da personalidade “ciclotímica”. Corresponde
também à personalidade “masoquista” da Bioenergética, mas não encontra
eco claro no Manual de Diagnóstico norte-americano. Isso é fácil de
entender, pois a falha na adaptação tende a ser considerada mais patológica
do que a super adaptação e esse tipo de personalidade é aquela com
problemas de não reconhecer problemas a uma adaptação excessiva ao
ambiente social.

A caracterologia clínica de hoje destaca o comportamento mais do que o

aspecto dinâmico ou motivacional, e estou convencido de que a
caracterologia motivacional que o eneagrama das paixões reflete constitui,
na medida em que é um mapeamento dinâmico, um complemento decisivo
para quem busca informação com objetivo de ampliar sua consciência. O
valor terapêutico do insight do núcleo emocional da neurose só pode ser
comparado ao poder terapêutico do insight desse núcleo cognitivo da
neurose que a “protoanálise” apresentada por Ichazo declara ser o mais
fundamental e resistente à mudança. Falarei sobre isso implicitamente
como parte do tratamento mais aprofundado dos nove personagens básicos
no capítulo seguinte.
 26

II.CÍRCULO DOS NOVE CARÁTERES

BÁSICOS
Falar de “personagens” ou tipos humanos é um pouco diferente de falar de
“patologias” ou “transtornos de personalidade”, uma vez que os sintomas
anormais descritos por psicólogos e psiquiatras correspondem apenas à
manifestação mais pronunciada de certos tipos humanos. Embora, por
exemplo, de acordo com um livro recente, apenas cerca de 3% dos
pacientes que recorrem a terapeutas para obter ajuda nos Estados Unidos
são diagnosticados como esquizóides, tenho certeza de que o tipo de caráter
distinguido por traços que, quando extremos, a profissão médica chama de
esquizóides é encontrado em uma proporção consideravelmente maior.

Entretanto, é altamente relevante falar sobre patologias, pois de certa forma

a distinção entre o que é, são e, o que é patológico, é mais convencional do
que real. Em outras palavras: mais aparente do que profundo e mais
quantitativo do que qualitativo. Embora dentro de cada tipo de
personalidade possam ser identificadas pessoas com diferentes níveis de
patologia versus integração — desde a psicose, passando pela neurose, até
os diversos graus de evolução para a santidade (uma condição de
transcendência do ego), também é claro que o estilo de personalidade “sã”
ou “normal” constitui o resíduo de uma patologia. Considerada em
profundidade, a diferença entre pessoas saudáveis e doentes não é tanto a
diferença entre a presença ou ausência de motivações neuróticas (isto é,
pecados), mas sim a diferença em quanto mais desse pecado existe na
pessoa, ou até que ponto a pessoa conseguiu ser o mestre de sua própria
casa em vez do escravo de seu condicionamento. Assim, mesmo em casos
de auto-realização avançada, podemos ver que a pessoa exibe resíduos de
seu condicionamento de infância — somente os traços de caráter se
tornaram úteis em vez de constituírem impedimentos.

Atualmente, quando os livros sobre os eneagramas da personalidade

despertam um crescente interesse do público, há quem critique uma
orientação que insiste demais no que é patológico — e me parece que este
protesto geralmente reflete uma resistência ao autoquestionamento e uma
preferência por uma forma leve, agradável e inócua de obter informações
 27

que é tão típica de nossa época, que se rebelou contra a tradicional

insistência da cultura cristã no pecado. Por esta razão, não farei nenhum
esforço para agradar àqueles que possam ter desejado uma apresentação de
personagens no estilo habitual dos livros de astrologia, que mencionam
aspectos favoráveis ou desfavoráveis para cada planeta ou constelação.

A personalidade, na medida em que é um resíduo de nossas estratégias

infantis (para obter um amor que não nos alcançou naturalmente em um
mundo de carência), é uma forma importante de condicionamento.
Claramente, a atenção às aparências dos vaidosos pode ser um traço que os
torna desejáveis como decoradores de interiores, e a tolerância da rotina
dos indolentes, administradores de confiança. Entretanto, o valor desses
comportamentos para o indivíduo é muito menor do que o valor de
reconhecer sua natureza limitante e condicionada e como eles fazem parte
de um aspecto parasitário da personalidade, que terá menos poder sobre a
própria vida se for mais conhecido. Como disse Gurdjieff, quando uma
máquina se conhece, ela se torna responsável por seus atos e não pode mais
ser chamada de máquina.

No capítulo anterior, começamos a falar do eneagrama das paixões como

um conjunto de estados interiores que coexistem na mente de cada
indivíduo, mas acabamos empregando o eneagrama como um mapa
organizador para o conjunto de patologias reconhecidas pelo mundo
científico. Continuaremos neste capítulo a empregar o eneagrama como
uma forma de organizar o território dos tipos humanos — o que tem uma
vantagem óbvia sobre sua simples enumeração, pois tal organização da
caracterologia indica as relações entre cada ponto e os pontos vizinhos do
círculo, assim como os pontos que estão conectados a ele de acordo com as
linhas internas. Embora não seja meu objetivo entrar aqui em detalhes
(desenvolvi este tema em meu livro Character and Neurosis: An
Integrative View, Gateways/IDHHB, Inc., 1994.), vou chamar a atenção
para algumas dessas relações, começando pelo fato de que os nove
personagens estão organizados em três grupos de três, de acordo com as
áreas que circundam cada um dos “cantos” do gráfico.
 28

Simetria e Polaridade no Eneagrama

Quando não pensamos no indivíduo, mas sim nos tipos humanos, o que se
percebe é o ar de familiaridade dos tipos que se encontram nos três cantos
do eneagrama: podemos falar de um grupo histeróide de personagens, um
grupo esquizóide e outro que é rígido ou anti-intraceptivo. (Não digo anti-
introvertido porque isto não constitui o oposto de introversão social, mas
sim o oposto de interioridade ou interesse nas tendas da mente,
tecnicamente conhecidas como intracepção). O que é característico dos três
personagens representados no topo do eneagrama (1, 8 e 9) é seu interesse
em não olhar para o mundo sutil das experiências da vida; uma não-
verdade que anda de mãos dadas com a extroversão ativa. Em contraste, os
personagens dramáticos e socialmente extrovertidos (2, 3 e 4) estão
localizados na área do ângulo à direita, enquanto que o ângulo à esquerda
implica uma disposição introvertida (5, 6 e 7) — suficientemente saudável
no Eneatipo 7 (E7), a introversão subjacente é compensada pela
sociabilidade superficial.

A simetria entre o lado esquerdo e direito do eneagrama não é apenas uma

de introversão/extroversão social: ela também constitui uma polaridade de
rebelião/sedução. O lado direito é mais social ou socializado; o lado
esquerdo, mais anti-social. Esta é a mesma polaridade que existe entre
histérica e psicopática, ambas estudadas por Eysenk.

Existe também uma polaridade entre as partes superior e inferior do

eneagrama de caráteres. Podemos falar de uma polaridade de tenacidade e
ternura em relação ao grau de intracepção ou de interioridade.
Caracteristicamente, a região inferior do eneagrama é a dos “pobres de
espírito”; ou seja, daqueles que estão em contato com seu sentimento de
falta no coração de seu ser. No pólo oposto (superior) encontram-se aqueles
que fizeram ouvidos mais surdos à sua dor interior e que, portanto, se
sentem imensamente mais satisfeitos. Em contraste, Eneatipos 4 e 5 (na
região inferior do eneagrama) são aqueles que estão na moda na
psicanálise: personalidades borderline e esquizóides. Estas são, pode-se
dizer, o borderline, a mais problemática. Ou, mais precisamente, os
problemas, ao contrário dos personagens dos pontos 8, 9 e 1, cujo problema
secreto não é ter problemas. O caso destes personagens que a ciência
considera tão patológicos serve para ilustrar a formulação teórica de
equivalência entre eles. Os “pobres de espírito” (um termo que no
Aramaico original traduziria literalmente como “leprosos”) são aqueles que
procuram mais intensamente — e aqueles que procuram muito, encontram.
 29

O eneagrama de caráteres é assim organizado em termos de uma simetria

de introversão social versus extroversão e uma polaridade de intracepção
ou interioridade e anti-intracepção ou rejeição de interioridade.

Mas as coisas são um pouco mais complexas em virtude da proporção

diferente à qual os três pares possíveis que compõem os lados do triângulo
central podem se combinar. Assim, por exemplo, descobrimos que o
personagem que designamos como Eneatipo 7, embora secretamente
introvertido, é aparentemente hiper extrovertido ou maníaco, e o Eneatipo
1, cego à sua ignorância, acredita que ele mesmo é introvertido.

Passo a explicar com mais detalhes a forma como cada um dos personagens
expressa em seu comportamento sua paixão dominante e seu erro explícito
de perspectiva — o que implica um aspecto cognitivo ou uma estratégia
interpessoal supervalorizada, uma posição equivocada com respeito ao
mundo dos outros e até mesmo com respeito a si mesmo. À descrição de
cada um dos tipos humanos de Protoanálise (Eneatipos) em termos de seus
principais traços de personalidade, acrescentarei uma consideração da
forma característica como a pessoa se defende de tomar consciência do
mundo, e incluirei citações da descrição de personagens dos mais antigos
dos clássicos: Theophrastus, o sucessor de Aristóteles, que considerou o
tema de interesse suficiente para dedicar sua atenção a ele aos cem anos de
idade.

Como complemento à erudição de Theophrastus, no entanto, vou recorrer

às observações humorísticas populares: as antigas caricaturas italianas que
faziam parte do movimento cultural chamado Commedia dell'Arte e
algumas caricaturas contemporâneas que circulam sob a forma de piadas ou
desenhos animados e são testemunho de uma sutileza psicológica implícita
e não profissional.

Comecemos com orgulho, para fazer honra à tradição gregoriana e

dantesca.
 30

Eneatipo 2: Orgulho
A escolha do orgulho em primeiro lugar está sem dúvida de acordo com a
sede de atenção e distinção do caráter orgulhoso. Além disso, parece-me
uma estratégia sábia dos antigos guias espirituais para sublinhar a
importância desta paixão que, como a gula, se expressa através de um
caráter indulgente que é menos dado do que outros para se sentir em falta.
No entanto, é difícil para os orgulhosos progredir espiritualmente, sem que
sejam ajudados a tomar consciência, sem que seja apontada sua evasão do
descontentamento e falta de autocrítica, pois esta falta de autocrítica
significa que o sujeito se sente superior, grande, digno de deferência,
importante. Como, no fundo, eles têm uma grande necessidade de amor, e
toda sua vida é orientada em torno desta necessidade de ser amado através
de uma falsificação da realidade. É isso que a inflação de sua auto-imagem
exige.

Embora o orgulho seja uma paixão pela qual nos vemos superiores ao que
somos, vale a pena esclarecer que este sentimento de superioridade não é
comumente expresso como arrogância e pode passar despercebido pelos
outros. Aqueles que “verdadeiramente” têm uma boa opinião sobre eles —
eles mesmos irradiam sua autocomplacência de tal forma que ela é
instantaneamente compartilhada por aqueles que os cercam, sem a
necessidade de explicitar sua qualidade através de desempenho ou atos
virtuosos. Eles estão tão convencidos de seus méritos que não sentem a
necessidade de convencer os outros, nem mesmo a si mesmos; ao contrário,
se divertem com o resultado desta auto-inflação: o bem-estar. Enquanto a
maioria das pessoas sofre a distância que as separa do ideal, as pessoas
orgulhosas, confundindo-se com seu ideal, se divertem em si mesmas.

No entanto, este não é um ideal “virtuoso”, como no caso do caráter

irascível. Sua virtude não é a virtude da disciplina ou uma virtude que
reside no autocontrole, mas é aquela virtude suprema, embora espontânea,
que é a capacidade de amar. Sentindo-se cheio de amor, a pessoa orgulhosa
sente-se como uma pessoa “grande”, capaz de dar aos outros e digna de
receber o melhor deles.

E ele ou ela é “verdadeiramente” uma pessoa amorosa; é somente ao tomar

o caminho do autoconhecimento que ele ou ela descobre o quanto essa
amorosidade é basicamente um papel que ele ou ela confunde com a
realidade. Pode-se dizer que, no fundo, esta pessoa não ama os outros por si
mesma, mas ama antes sentir-se capaz de amar e, portanto, uma pessoa
completa, digna de ser amada. Mas não importa quão visível a natureza
sedutora de seu amor seja para os outros, é difícil para eles verem isso por
 31

si mesmos. Não esqueçamos que o orgulho está situado no Eneagrama ao

lado da mentira, da simulação, da falsificação de si mesmo. Conseguir
entender que eles viveram a vida tomando o filme auto-criado de si
mesmos como realidade é particularmente complacente, pois seu
comportamento amoroso, agradável e empático lhes traz um feedback tão
positivo.

Em contraste com outros personagens que são levados a se questionar

como resultado das dificuldades da vida, o personagem orgulhoso não
recebe tantos desafios em comparação àqueles que enfrentam o mundo a
partir de uma posição de superioridade mais competitiva, como a dos
pontos vizinhos no Eneagrama.

O mundo conhece bem o jogo do orgulhoso, como revela a expressão

femme fatale usada para designar certas mulheres que são altamente
atraentes. É implicitamente compreendido que a atração da pessoa é boa
para ela, mas não para aqueles que “sucumbem” a ela. Algo semelhante é
significado por “vamp/mulher interesseira”.

Uma interpretação clássica deste personagem nos é dada por Emile Zola
em Nana — a bela prostituta que arruína seu nobre e perdido amante; outra
é Carmen, irresistível, vital e provocadora.

Embora Teofrasto não inclua um personagem que ele chama de orgulhoso

em sua coleção — ele inclui “alardeador”; segundo ele, o comportamento
deste personagem tende para uma capacidade única de mentira compulsiva,
um conceito que a psiquiatria chama de “pseudologia fantástica”, que tem
sido associada com o distúrbio de personalidade histriônica.

“Alardeador parece ser uma invenção fictícia de qualidades inexistentes".

Teofrasto começa falando dessa fanfarronice como a grandiosidade da
imagem que é apresentada aos outros e que vai além de uma mera exibição
de dignidade. Sua mentira torna-se evidente quando ele nos diz que o
fanfarrão “é aquele que no bazar fala aos estranhos sobre as grandes somas
de dinheiro que investiu no mar, e os informes do grande negócio que é
este tipo de empréstimo, de suas perdas e lucros. Enquanto se vangloria
desta forma, ele envia seu escravo ao banco para depositar uma soma
ridícula de dinheiro”.

Embora a adulação em si mesma seja um aspecto dos caracteres 7 e 3 do

Eneagrama, encontramos na descrição de Teofrasto antes a adulação que
corresponde ao sentido estrito da palavra; da qual é possível identizá-la
como um exemplo do Eneatipo 2. (É interessante observar que, na maioria
 32

das versões do livro de Teofrasto, é esta imagem do achatador que ocupa o

primeiro lugar).

Citando seu texto:

O bajulador é um indivíduo capaz de dizer à pessoa com quem está dando
um passeio: “Você já notou como as pessoas olham para você? Isso não
acontece com mais ninguém em Atenas, além de você. Ontem, no Pórtico,
cantaram seus louvores. Havia mais de trinta pessoas sentadas lá e quando
surgiu a questão de quem é o homem de maior valor, todos os presentes
começaram e terminaram com o seu próprio nome”. Enquanto ele continua
a dizer estas coisas agradáveis e afins, ele tira um pedaço de cotão de sua
bata, e se uma lâmina de grama carregada pelo vento cair sobre seus
cabelos, ele a remove enquanto acrescenta com um sorriso: “Você vê?
Como não o vejo há dois dias, sua barba está cheia de cabelos grisalhos e
ainda assim, para sua idade, seu cabelo é preto como nenhum outro”.
Assim que esta pessoa começa a falar, mas o bajulador faz todos os outros
ficarem quietos, ele o elogia quando o ouve e no momento em que a outra
pessoa pára de falar, ele exclama:
“Magnífico”.

Nesta imagem, podemos observar uma forma sutil e implícita de lisonja

que se distingue da simples afirmação do valor da outra pessoa. O orgulho
do outro é indiretamente satisfeito através de manifestações de estima,
preocupação e admiração, e através do estímulo da bajulação dos outros. A
descrição de Teofrasto também chama a atenção para uma certa
generosidade no comportamento do bajulador:

E é evidente que ele também é capaz, como se fosse um escravo, de fazer

as compras no mercado feminino, sem sequer parar para recuperar o
fôlego...
Ele pergunta a seu anfitrião se não está com frio e antes de pronunciar uma
palavra, o envolve calorosamente com seu manto.

Neste último comentário, é insinuado que esta preocupação supostamente

generosa pode ser invasiva e carente de tato com relação aos desejos da
outra pessoa — uma característica que é discutida em maior profundidade
no caso de caracteres como o caráter “inoportuno” e o “intrometido”:

A intromissão parece ser uma disposição excessivamente boa tanto em

relação às palavras quanto aos atos. O intrometido é um indivíduo capaz,
depois de ter se levantado, de prometer o que não vai cumprir... Ele insiste
que os escravos misturam mais vinho do que os convidados podem beber...
Ele age como um guia ao longo de um atalho e depois não consegue
encontrar o lugar para onde queria ir... Ele também aparece diante de um
 33

oficial superior para perguntar quando ele vai decidir começar a batalha e
qual será a palavra passe para depois de amanhã... No túmulo de uma
mulher recentemente falecida, ele tem o nome de seu marido, seu pai, sua
mãe, o da própria mulher falecida, e sua data de nascimento inscrita. Como
se isto não fosse suficiente, ele também pede que seja gravado que eles
eram pessoas respeitáveis.

Nesta última imagem, Teofrasto nos dá uma caricatura da pessoa que

incomoda os outros com sua maneira exagerada, desnecessária e intrusiva
de demonstrar estima.

O personagem orgulhoso foi caricaturado na Commedia dell'Arte, na

“máscara” de Colombina. Carla Poesio nos conta em seu livro “Conoscere
le maschere italiane”:

É a Colombina quem limpa a casa? Ou uma donzela que se diverte

brincando com o pó? Não é tão fácil de responder. Ela é uma camareira,
sim, mas elegante e refinada como uma princesa. Esta bela garota maneja o
espanador de penas como um pedaço de porcelana preciosa. Ela caminha
com pequenos passos como se estivesse dançando, e retoca seu pequeno
coffietta e uma ondulação em cada espelho e em cada vitrine. Ela pensa em
tudo, exceto no pó dos móveis e nos quadros... Ela é animada, cheia de
espírito, simpática. Ela certamente não será uma grande governanta, mas
em compensação ela é inteligente e eloquente como outros criados como
Arlecchino e Brighella em seus próprios tempos. Ela é uma menina que
nunca está nas lixeiras, ela não só usa sua língua para falar das estrelas, dos
sorrisos e dos olhares, e ela também sabe como encarar com desdém a um
mestre excessivamente severo.
 34

Colômbia

Ilustração de Giorgio Sansoni, © Edizioni Primavera, Florença

 35

Eneatipo 3: Vaidade
O uso atual da palavra “vaidade” corresponde à imagem com a qual a
iconografia católica representa o orgulho ou a soberba: uma mulher se
olhando no espelho. Mas a imagem física não é o único foco possível do
desejo de apresentar uma boa imagem. O desejo de brilhar no mundo social
ou o desejo de sucesso financeiro certamente tem mais repercussões
sociais. Além disso, o desejo de brilhar e de ter mais sucesso implica o
desenvolvimento de uma habilidade e anda de mãos dadas com uma
disposição ativa, prática, expedita e eficiente que também é característica
desse estilo de personalidade.

A vaidade excessiva implica uma orientação excessiva segundo valores

externos; o que é valorizado socialmente torna-se mais importante e a
pessoa torna-se tremendamente imitativa, “mimética”. Além disso, a
conformidade com os modelos exteriores implica o desenvolvimento de um
grande controle sobre si mesmo, o que leva à superficialidade. O sociólogo
norte-americano David Riesman descreveu esse fenômeno, que ele chama
de outra direção (orientação extrínseca). Curiosamente, esse é um caráter
que não aparece no manual de diagnóstico norte-americano DSM-III. Isso é
compreensível, pois são personagens alegres, extrovertidos e agradáveis
para quem os rodeia.

Erich Fromm, no entanto, concentra-se nesse caráter, como expliquei

anteriormente, com seu conceito de “orientação de marketing”. A tese de
Fromm, segundo a qual este é um personagem que surgiu no mundo
moderno por influência do mercado, não me parece aceitável. Claramente
Teofrasto conhecia esse tipo de pessoa vaidosa.

Teofrasto incluiu tanto os casos daqueles preocupados com brilho e status

quanto outros casos mais específicos, cuja preferência é manter o cabelo
curto e os dentes limpos e brancos.
 36

Citando seu texto:

A vaidade é o desejo infeliz de distinção. *O vaidoso é aquele que, ao ser
convidado para jantar, quer sentar-se ao lado do anfitrião. Ele leva o filho para
cortar o cabelo em Delphos. Ele tem uma escrava negra que o acompanha em
suas caminhadas. Quando ele paga uma mina de prata, ele se certifica de fazê-lo
com novas moedas. Ele tem uma torre mansa em casa para a qual comprou uma
escada e mandou fazer um pequeno escudo de bronze, para que ela possa subir os
degraus. Se ele sacrifica um boi, ele prega a cabeça na porta de sua casa, para que
o mundo inteiro possa ver que ele sacrificou um boi... Ele faz com que seus
companheiros da assembleia de honra anunciem aos seus concidadãos o
resultado do sacrifício e ele se veste para a ocasião com uma túnica branca com
uma guirlanda na cabeça. Ele sobe à tribuna e proclama: ‘Atenienses, nós,
senadores, fizemos os devidos sacrifícios em honra da Mãe dos Deuses. Os
presságios são favoráveis. ’ E depois de fazer sua proclamação, ele vai para casa
para anunciar à esposa o incrível sucesso que colheu. Ele corta o cabelo com
frequência e cuida para que seus dentes fiquem bem brancos; ele troca de roupa,
mesmo estando em bom estado e bem perfumado. Na ágora, frequenta as mesas
dos banqueiros; frequenta os ginásios em que os jovens treinam; no teatro ele se
senta perto das pessoas que ocupam cargos importantes.

Ele não compra nada para seu uso pessoal, mas sim para seus amigos
estrangeiros: azeitonas para Bizâncio, cães espartanos para Cízico e mel
himetiano para Rodes. Desta forma, toda a cidade é informada sobre seus atos.
Possui um pequeno ginásio com quadra para jogos de bola, e percorre a cidade
convidando sofistas, mestres de esgrima e músicos para se apresentarem ali; e faz
questão de chegar atrasado à exposição para que as pessoas digam: Ele é o dono
do ginásio.

*No texto em espanhol da versão citada, ao invés dessa afirmação, está

escrito literalmente “desejo de ostentação”. (edição em espanhola nota do
tradutor).

O defeito fundamental do vaidoso é a falsidade, a inautenticidade, sua

confusão entre a imagem que oferecem ao mundo e sua realidade real. Mais
do que uma falsificação de fatos, essa falsidade acarreta um ponto de vista
particular sobre si mesmo. Ao contrário dos orgulhosos, que exageram seus
méritos, aqui temos confusão quanto aos critérios de valor, que são
externos e excessivamente concretos. Esse é o tipo de mente a que o
Pequeno Príncipe se refere quando fala de adultos que gostam muito de
 37

números, que perguntam quantos anos você tem e quanto você ganha,
embora nunca lhes ocorresse perguntar se você coleciona borboletas.

Um mecanismo de defesa proeminente nesse personagem é a negação, por

meio da qual eles afirmam algo que não é verdade para se distrair da
consciência do que é. Sua tendência de identificação também é marcada,
principalmente no sentido de se modelar de maneira imitativa em torno de
padrões extrínsecos.

Entre as máscaras italianas, encontramos o personagem Florindo. Carla

Poesio diz dele:
É inteligente ou estúpido, valente ou vaidoso, é ignorante ou sábio, este
cavalheiro vestido com tanta elegância, com um tricórnio de veludo decorado
com pequenas e caras penas tão bem posicionadas pela mão de um especialista
em sua peruca encaracolada? Não é tão fácil saber, depende da ocasião. Talvez
não seja interessante saber. O que se pode dizer sem dúvida é que ele é bonito e
elegante, que escolhe bem suas palavras, seus gestos e como se veste. Ele parece
feito para o papel do amante. Não vamos pedir mais. Seus dedos estão carregados
de anéis, na barriga pendura uma corrente com muitos pingentes e dois relógios.
Sim, dois; porque este senhor quer que as pessoas vejam que ele sempre tem a
hora exata, pois pode controlar isso com um relógio a mais do que o único
comum aos outros. Diante das damas ele é mais cerimonioso. Observe que obra-
prima é sua maneira de se inclinar - ele coloca uma mão sobre o coração
enquanto com a outra descreve um amplo semicírculo com seu tricórnio de
penas. Sua eloquência é feita de discursos complicados, de palavras bem
escolhidas, que ultrapassam a linguagem cotidiana.
 38

Florindo

Ilustração de Georio Sansoni © Edizioni Primavera, Florença

 39

Eneatipo 4: Inveja

Expliquei anteriormente que os caráteres E4 e E5 se encontram na parte

inferior do eneagrama, oposto ao personagem E9. Eu os caracterizei como
os personagens mais sensíveis, aqueles onde a falta é predominante. Em
contraste com o caráter 9, que são excessivamente satisfeitos, eles
reprimem sua falta e se desligam de suas necessidades.
O Eneatipo Quatro (E4) está entre E3 e E5. É muito parecido com E5
no que diz a respeito da falta, e sua proximidade com E3 pode ser
entendida se considerarmos que se assemelha a uma forma frustrada de
vaidade: estes tipos de pessoas tendem a culpar ou depreciar a si mesmas.
Em contraste com E5, que é mais intelectual, E4 é mais emocional;
enquanto E5 é retentiva de sua energia e participação, mas não está
apegada às pessoas, E4 é apegada às pessoas.
Este personagem pode expressar inveja de uma forma "decapitadora".
Segundo o protótipo de Caim, que odiava competitivamente qualquer outra
pessoa que tivesse o que lhe faltava—os ricos, os homens, os privilegiados.
Mas também existe a inveja admirável que estimula o desejo de atingir os
valores ou modelos sociais que se sente deficiente.
Já expliquei que, em relação ao caráter masoquista, a ideia de que
apego ao sofrimento é o defeito fundamental deste caráter. Este apego é
explicado por uma função manipuladora do sofrimento. Por um lado, eles
usam a manobra de atrair o amor através da intensificação da própria
necessidade e frustração; eles dizem: "Um bebê que não chora, não é
amamentado". Por outro lado, eles se colocam no papel da vítima para
servir à frustração, tornando a outra pessoa culpada; algo como: "Veja
como eu sofro por sua causa e entenda o que você me deve em nome da
humanidade e da decência".
A dor dos que sofrem também pode ser entendida como uma
transformação de ódio - o que se torna aparente. Enquanto ao mesmo
tempo, a partir de uma posição de sacrifício, eles "destroem" a outra
pessoa. A psicanálise tem descrito desta maneira ao falar de como o outro
se torna o "objeto mau". Melanie Klein atribui não apenas inveja à criança
que mama, mas também a fantasia de responder à frustração,
transformando o "objeto bom" - o peito da mãe - em um "objeto ruim"
cheio de excrementos.
Outro mecanismo de defesa característico do caráter invejoso é
"virar-se contra o eu" (redescoberto por Perls e chamado de "retroflexão"
no vocabulário da terapia Gestalt). Ela é aplicada especialmente à agressão
inconsciente que se torna auto-agressiva. Em nenhum outro tipo humano a
auto-repreensão, o auto-ódio e a autodestruição estão tão presentes quanto
no personagem E4.
 40

Um terceiro mecanismo de defesa do E4 é a introjeção. O

masoquismo categorizado é tão próximo da introjeção que pode ser
entendido como uma autoposição crônica, o resultado de ter ingerido (em
sua voracidade excessiva) um "objeto ruim". A situação é tipicamente a de
uma mãe rejeitadora que a pessoa carrega dentro de si. Em seu desejo de
amor, ele parece ter cedido à fantasia inconsciente de que "engolir" o outro
produziria maior satisfação, mas apenas o contrário ocorre. Embora
Teofrasto (figura histórica) não tenha um retrato que se anuncia como o
caráter invejoso, não é difícil reconhecê-lo como um "homem chorão” que,
como veremos, é também um pessimista.
A observação do apego ao sofrimento e do uso para atrair a atenção,
se reflete na piada sobre a senhora que constantemente reclama em um
trem noturno: "Oh meu Deus, estou com tanta sede!" Depois de algum
tempo, alguém que não consegue dormir se levanta e lhe traz um copo de
água. Por alguns momentos, há silêncio e os passageiros se sentem
aliviados, mas depois ouvem: "Como eu estava com sede!"
 41

Eneatipo 5: Avareza
Indivíduos E5 parecem ter concluído no começo de suas vidas que o
mundo não os dará o amor pelo qual eles tanto anseiam, e eles decidiram
arrumar as coisas para si, diminuindo seus desejos. Eles se distanciam do
mundo, que pede mais deles do que dá a eles e coloca mais obstáculos no
caminho deles do que ajuda, e até certo ponto “apaga-os”, esquece deles.
Como o Sidarta de Hermann Hesse, eles dizem a si mesmos: “Eu sei como
esperar, eu sei como ficar de jejum, eu sei como pensar.”
Quino conseguiu, eloquentemente, representar a abnegação resignada
que a avareza implica neste quadrinho (imagem a seguir) onde o vazio do
espaço ao redor se torna uma metáfora para pobreza emocional.

Enquanto outras paixões implicam um movimento de ir até o outro

intensamente, neste caso nós temos um movimento de ir para longe dos
outros. O que Karen Horney disse é verdade: que a pessoa remota não
consegue nem ir até os outros de uma maneira amorosa e sedutora nem
contra os outros; no conflito destas duas tendências (de amor e agressão)
ele ou ela acaba por partir da zona de batalha. Estes tipos não são nem
quentes nem ardentes, são frios; porém, sua busca por isolação e solidão,
seu desejo de não ser interferido, invadido, sujeito a demandas, se torna
 42

uma paixão. O que os outros buscam no mundo exterior, eles buscam

dentro do si, ou por além do mundo interpessoal—no simbólico, abstrato
ou transcendente.
Este não é apenas um tipo que está perto do medo, como também o
tem desta forma: um medo de ficar sem nada, de não ter, de não ser capaz.
Isto implica uma posição de impotência e passividade com respeito à vida.
Também é adjacente a inveja, e um pode dizer que compartilha da
sensação de vazio com este tipo; mas é uma inveja paralisada pelo medo,
que ao invés de se aproximar do objeto de desejo, renuncia aquilo que sente
ser inalcançável.
Bastante já se disse na psicanálise sobre como o esquizóide se
desconecta da necessidade pelo outro por meio da fantasia de que sua
magnitude seria inaceitável, incompatível com a vida, que sua voracidade e
dependência os levaria a “devorar” a outra pessoa. O medo de ser devorado
é igualmente presente: sua própria necessidade os colocaria numa situação
em que a outra pessoa os usaria, o que é verdade. Quando eles entram em
uma relação de dependência, eles se adaptam ao outro a ponto de esquecer
as suas próprias necessidades e precisam se reconectar com o seu mundo
interno a sós. Resignação aparece ao pensar que desejar é demais. Parte
deste tipo é dizer a si mesmo: “Vale a pena fazer o esforço? Vale a pena
insistir?” Existe uma perda de intensidade junto à desesperação.
Resignação implica apatia. E esse “vale a pena?” é ligado à sua visão do
mundo. Parece que para eles, eles nunca irão encontrar nada realmente
satisfatório. Eles antecipam ficarem desapontados, como eles ficaram
quando eram menores.
Pode-se dizer que um ciclo vicioso foi estabelecido por qual a
mesma proibição da avareza permite a eles uma intensidade que, em
retorno, ressalta sua negação. O tabu da gula cria gula, que por sua vez
estimula a proibição de não querer nada para si. O resultado é um egoísmo
culpado que não pede por nada nem aceita que pode receber aquilo que
tanto deseja secretamente. Algo família ocorre com o desejo por
privacidade: isto é complicado com a direção da culpa. O resultado é que
ao tentar escondê-lo de alguém, a pessoa acaba tendo que esquecer do
próprio segredo.
Além da resistência a dar, não se dar é típico da “retenção” deste
tipo, que se manifesta sendo meio comprometido no que se está fazendo,
ou em participar das coisas, enquanto ao mesmo tempo se perguntando se
não seria melhor se preservar para outra coisa. Eles são também resistentes
a se expressar, especialmente comunicar suas emoções. Comprometimentos
são difíceis, resultante de seu desejo de economizar para um possível
melhor investimento. Como resultado, o tipo avarento é um mero
 43

observador da vida, dificilmente vivenciado ela e desperdiçando

oportunidades assim como talentos.
O mecanismo de defesa característico deste tipo é o que Freud chama
de “isolamento”, que significa a separação dos conteúdos da mente dos
outros, assim como também a compartimentação ou separação de ideias e
sentimentos. O resultado é uma capacidade analítica ótima e uma
dificuldade em ver o aspecto total das situações e seus significados.
Depois de definir mesquinharia como “falta de generosidade com
respeito a gastos,” Teofrasto apresenta o homem mesquinho da seguinte
maneira:
Quando doações voluntárias são solicitadas na assembleia pelo Estado, ele sem
fazer barulho se levanta e desaparece da assembleia... No banquete em honra às
Musas, para não ter que dar nenhum dinheiro, ele impede seus filhos de irem à
escola com o pretexto de que eles estão doentes... Ele leva para casa a carne que
comprou no mercado para si e os legumes nas dobras de sua roupa. Ele fica em
casa quando é hora de limpar a capa.
A imagem da economia de gastos mais estrita é pouco complexa do
que a ideia que foi considerada a priori, já que sugere que esta
mesquinharia não indica apenas o desejo de não gastar e o sacrifício de
seus desejos pessoais em favor da avareza, mas também uma negação dos
desejos e necessidades alheias. Em virtude dessa associação, a palavra
“mesquinharia” não se refere apenas à economia, mas mais
especificamente a falta de generosidade em gastar, como definido por
Teofrasto.
Como uma distinção da mesquinharia, Teofrasto fala de avareza
como “o desejo de buscar por lucro sórdido” e dá um retrato
caracterológico onde, junto desses traços avarentos, se encontra o aspecto
cobiçoso deste tipo (que, resumidamente, aparece como desinteresse e
resignação):
A pessoa que sofre com este tipo de defeito é capaz, em um banquete
organizado, de não servir uma quantidade adequada de pão e pedir ao convidado
que ele recebeu em sua casa por um empréstimo... Se ele vende vinho, até para
um amigo, ele mistura com água. Ele leva seus filhos ao teatro no dia que a
entrada é grátis... Ele faz com que seus servos carreguem muito peso e para
piorar tudo, ele dá menos comida que os outros senhores... Se ele acha que um
de seus amigos comprou algo barato, ele compra dele e revende com lucro.
Entre os personagens de Commedia Dell”Arte, talvez aquele que
mais evoca este tipo é aquele que parece andar como se seus pés não
tocassem o chão: Stenterello. As garotas na rua riam de sua falta de
atenção, suas roupas e sua aparência. Palavras estranhas e símbolos
cobriam sua jaqueta como um sinal de ser interesse por magia e pelo
 44

conhecimento misterioso. Seu nome aludia a pobreza que acompanhava sua

falta de mundanismo.
Uma história por Pfeifer mostra o jeito em que esconder desejos no
E5 alimenta sua passividade. Ele apresenta um sujeito que explica: “Eu
vivo em uma casca, que é dentro de uma parede, que é dentro de um forte,
que é dentro de um túnel, embaixo do oceano. Eu estou seguro e tranquilo
aqui. Seguro de você. Tranquilo que você não irá me perturbar.” Uma
mulher rema em um barco em cima disso tudo e ele diz: “Se você
realmente me amasse, você me encontraria.”
Até agora, falamos de dois tipos animados e charmosos, e de outros
dois tipos insatisfeitos e problemáticos. Agora devemos lidar com um
terceiro grupo — que inclui o Eneagrama 1 (Ira) e o Eneagrama 8
(Luxúria) — feito de dois tipos agressivos: agressão reconhecida em um
(E8) e agressão negada em outro (E1).
Ambos, E1 e E8, são dominantes e movidos pelo desejo de
conquistar. Mas, enquanto o E8 toma uma posição antissocial, tanto que a
rebelião contra as normas sociais retém um significado positivo, a agressão
no E1 é racionalizada.
 45

Eneatipo 6: Covardia
Certamente, o medo é um sentimento que tem sido conhecido em todas as
épocas. A descrição que conheço que mais se aproxima de uma descrição
técnica, em função do contexto em que ocorre, é o personagem de
Teofrasto, chamado de “covarde”.
Depois de definir a covardia como “uma certa deficiência de espírito
causada pelo medo”, Teofrasto nos descreve o covarde como a pessoa que
quando faz uma viagem:

“... confunde as montanhas do litoral com navios piratas e, a partir do

momento em que o mar se agita, pergunta à tripulação se eles têm
experiência em velejar… Ele diz para a pessoa ao seu lado que ele teve um
sonho que o trouxe maus presságios na noite passada e, finalmente,
implora para ser desembarcado. Quando a infantaria entra em combate no
curso de uma expedição militar, ele diz a seus companheiros que, com toda
a pressa do momento, acabou esquecendo sua espada; ele corre de volta
para sua tenda e esconde sua espada debaixo do travesseiro e deixa passar
um longo tempo, como se estivesse procurando por ela ... Se ele vê um
amigo sendo trazido de volta ferido, ele corre para ele, o encoraja e coloca
seu braço sobre o próprio ombro e ajuda a carregá-lo. Ele então o ajuda,
limpando o sangue de suas feridas e, sentado ao lado de sua cama, espanta
as moscas. Em outras palavras, ele faz tudo além de lutar contra o
inimigo.
Quando a trombeta soa a chamada às armas, ele protesta, sentado na
tenda, dizendo: 'Vai dar uma volta, não vês que não estás a deixar este
pobre homem dormir por causa da algazarra que estás a fazer?’. Coberto
com o sangue do outro homem, ele sai da tenda para ir em busca dos
soldados que estão voltando do campo de batalha e diz a eles que salvou
um de seus companheiros, como se tivesse colocado sua própria vida em
perigo.”

Embora Teofrasto não tenha cometido o erro de omitir o covarde em sua

galeria de personagens aberrantes, o Eneatipo 6 está relacionado não
apenas à covardia, mas também à superstição (tema de outro de seus
personagens), um elemento particularmente associado ao indivíduo
abertamente medroso, em comparação com as variantes agressivas e rígidas
deste eneatipo. Teofrasto, então, está ciente da conexão entre superstição e
medo quando diz: “A superstição pode ser, simplesmente, covardia em
relação ao sobrenatural”.

Exemplos da forma contrafóbica deste eneatipo que é suspeito em relação à

posição alheia é o Capitão Ahab em ‘Moby Dick’ e ‘Macbeth’, que vive em
 46

guarda contra ataques imaginários devido à sua culpa secreta. Estas são
pessoas combativas que geralmente não sabem que há medo em sua
combatividade e em sua assertividade, e que parecem, ao olhar dos outros,
movidas por uma bravura extraordinária.

Outra forma de caráter em que o eneatipo E6 se manifesta, cujo chamei de

“caráter prussiano”, é típica daqueles que agem de acordo com termos
hierárquicos, com um medo implícito de não cumprir seu dever ou o que
determinado código, ideologia ou fé exige. Esse tipo de indivíduo
geralmente é chamado de “verdadeiro crente” - um fanático. Enquanto
outros duvidam, estes protegem-se da dúvida como os Quixotes, que
atraem a atenção dos “Sanchos” sobretudo porque, do ponto de vista destes,
os Quixotes são lunáticos delirantes. O medo de errar, que no tímido se
manifesta como submissão excessiva, fuga da responsabilidade advinda de
se decidir, hesitação e cautela excessiva, e que no forte (contrafóbico) se
manifesta como agressividade, aqui leva a uma devoção obsessiva aos
ideais grandiosos.

O principal defeito por trás do clima emocional de suspeita é o que se

poderia chamar de “autodemonização”: autoacusação que implica uma
visão culpada de si mesmo. O medo real é implicitamente um medo da
transgressão, da culpa, do castigo e da condenação que implica ir além do
que é prescrito por uma autoridade tácita no mundo interior.
Pode-se dizer que a fusão de autoridade e da acusação nesse eneatipo
constitui uma má autoridade, uma autoridade agressiva que se opõe ao bem
do sujeito e aponta para um mecanismo de defesa, descrito por Anna Freud,
como a “identificação com o agressor"; ou seja, defender-se da agressão
externa incorporando-a. Para não estar em dissonância com ela, esses
indivíduos assumem para si o julgamento do acusador, em um ato que
resulta em completo auto-apagamento.

Para complementar as descrições dramáticas da literatura e da

psicopatologia, aqui estão algumas vinhetas humorísticas. Como ilustração
do tipo hesitante e desconfiado, há uma história que diz que quando se
encontra um galego (nativo de Galiza, comunidade espanhola) na escada,
nunca se sabe se ele está subindo ou descendo, e esse tipo responde com
desconfiança a quem pergunta: “E por qual motivo você deseja saber o que
estou fazendo?”
A caricatura do personagem forte e desconfiado (contrafóbico) é Popeye,
dado sua invulnerabilidade, seus músculos e seus olhos arregalados (de
onde seu nome obviamente procede).
 47

Entre as máscaras italianas, o capitão Spavento está determinado a mostrar

o quão bonito, poderoso, medroso e, acima de tudo, corajoso ele é. Em
contraste com os outros, ele não usa máscara, mas tem uma expressão
feroz, além de um bigode arrebitado que parece “fazer buracos no céu”. Ele
diz que é um grande soldado, mas na verdade é um fanfarrão, que prefere
contar histórias imaginárias de batalhas a lutar de verdade. Ele é conhecido
por nomes diferentes: Cuspidor de Ferro, Grande Bombardeador, Sangue
de Fogo, Capitão Crocodilo. Quaisquer que sejam as aventuras desse
personagem, só ele pode narrá-las, porque ninguém jamais o viu lutar
contra um verdadeiro inimigo. É assim que ele ameaça um adversário: “Se
eu chutar seu traseiro, te mando direto para a Turquia, se não queimar seu
cabelo na esfera do Sol primeiro”. Ele é frequentemente representado junto
de um servo, Fagiolo, que finge ouvir atentamente seus golpes de espada.
Este servo comenta, por exemplo, que o ouve dizer: “Tremam, inimigos,
porque o vosso sangue saciará a sede da minha espada!”

Capitão Spavento

Ilustração de Georio Sansoni © Edizioni Primavera, Florença

 48

Eneatipo 7: Gula
No comilão, o prazer de comer é certamente a menos importante de suas
manifestações, podendo até ser mascarado por uma excessiva preocupação
dietético-espiritual, nascida do fato de esses caráteres se sentirem
inconscientemente culpados por sua gula e se sentirem mal com isso. (Eles
procuram ser excessivamente puros.) Parece-me que, no mundo de hoje, há
mais pessoas desse caráter do que outras entre aqueles que pensam que
“nós somos o que comemos” e favorecem as dietas macrobióticas ou
vegetarianas e, em geral, Medicina natural.

A paixão por mais e melhor que é a gula manifesta-se de forma

generalizada nas relações interpessoais como desejo de ser amado, de ser
popular, de receber admiração. Muitas vezes, o guloso adora a mãe, e sua
vida gira – como no filme 8 1/2 de Fellini – em torno de uma imagem
idealizada da mulher, que representa o início e o fim de todos os prazeres e
das coisas boas da vida. Mas a gula intelectual também é importante,
tornando este o tipo de caráter mais curioso, tanto no sentido de busca de
novos horizontes e experiências no mundo concreto quanto na busca
abstrata no mundo das ideias. Este indivíduo sente-se atraído pelas últimas
fronteiras do conhecimento com todo aquele mistério e exótico.

Referindo-se a um defeito ainda mais fundamental que a gula, Ichazo

caracterizou esse tipo de personalidade como o “charlatão”. Certamente
esses caráteres são loquazes, e sua loquacidade serve tanto para exibir
conhecimentos especiais quanto para “enredar” outros em suas ideias,
projetos e desejos. Sua loquacidade serve principalmente à gula, ou seja,
implica uma maneira de obter o objeto de seus desejos por meio de boas
explicações. E essas boas explicações são particularmente importantes
quando a questão é ir além dos limites que o ambiente impõe.

São caráteres “atrevidos” que conseguem o que querem devido à sua

simpatia e seus argumentos engenhosos. Mas a loquacidade decorre não
apenas de boas razões, mas principalmente da capacidade de encantar – o
que implica não apenas inteligência e astúcia, mas também certo nível de
bem-estar e felicidade, sem o qual essas pessoas não poderiam sustentar
sua ascensão nem sua capacidade de dar conselho. Para alcançar esse nível
de bem-estar, naturalmente eles têm que se enganar – já que o nível de dor
 49

e conflitos não é intrinsecamente maior ou menor em um caráter do que em

outro – e nesse autoengano convergem à necessidade de manter uma
fachada charmosa e a própria gula, pois ainda mais importante do que o
desejo de agradar é evitar a dor que esse hedonismo traz consigo.

O caráter guloso está situado no Eneagrama a meio caminho entre a

covardia e a luxúria. Pode ser descrita como covardia mascarada, na qual a
pessoa se refugia no prazer para fugir da ansiedade. Poderia ao mesmo
tempo ser entendido como uma forma atenuada de luxúria, na qual mais
intensidade não é buscada à custa da dor – como em E8 – mas sim mais
doçura. Este não é um hedonismo do tipo “moto e rock’n’roll”, mas sim um
hedonismo do que é agradável e evitar o que é desagradável. O glutão
compartilha a rebeldia com o caráter lascivo, mas esta não é uma forma
aberta e direta de rebeldia, mas indireta e sutil, para a qual uma palavra
diferente é mais apropriada: anticonvencionalismo. Esse caráter despreza o
habitual e sempre se sente atraído pelo inusitado e pela inovação.

Talvez os traços mais marcantes do “narcisista” da psiquiatria norte-

americana e do DSM-III sejam a boa imagem de si mesmo e a sensação de
ter direitos em virtude de um talento especial, o que certamente se aplica ao
E7. Embora essas pessoas projetem uma boa imagem de si mesmas e
sintam bem-estar em maior medida do que outros tipos, podemos dizer que
isso é fruto de uma contínua campanha de autopropaganda em relação ao
mundo e a si mesmas que funciona como um contrapeso a uma sensação
consciente de insegurança. Talvez seja por isso que a boa impressão que
eles se esforçam para causar-nos outros não seja motivada por uma
apresentação arrogante, megalomaníaca ou amplamente superior de si, mas
corresponde à de uma pessoa amigável que insiste em uma abordagem
igualitária, enquanto espera especial reconhecimento não só de seu talento,
mas também de sua modéstia e disposição fraterna.

Muito presente nesse caráter está o mecanismo de defesa chamado

“racionalização”, que significa atribuir aos próprios atos uma motivação
diferente, socialmente mais admirável ou aceitável do que a real –
essencialmente a negação da parte gulosa e oportunista da pessoa, ao
mesmo tempo em que uma demonstração conspícua de ser generoso e
prestativo. Ao descrever um caráter desse tipo, Elias Canetti* observa,
“eles não permitem nem mesmo que você ofereça uma xícara de café”.
 50

*Elias Canetti, Der Ohrenzeuge. Fünfzig Charaktere, Carl Hanser Verlag, München 1979
(tr.: Ear Witness: Fifty Characters).

Um traço importante desse caráter, ainda não mencionado, é o humor. O

tagarela não é apenas um conversador agradável, mas também uma pessoa
que diverte e alegra: sabe rir de si mesmo (assim distanciando-se de suas
verdadeiras emoções), sabe divertir e fazer rir também, defendendo-se
desta forma de ser levado totalmente a sério.

Quando examinamos as observações dos clássicos em questões de caráter,

vemos que o retrato do personagem guloso aparece em Teofrasto sob o
nome de “loquacidade”. Ao definir a loquacidade, Teofrasto, emprega
significativamente uma palavra especial para capturar essa caracterologia:
incontinência – no sentido de “incontinência verbal”. Ele descreve esse tipo
como aquele que está continuamente falando e que não lhe dá um minuto
de paz.
E quando deixa algumas (pessoas) sem palavras, é ele que fala aos grupos
e dedica seu tempo a distrair as pessoas que se encontraram para falar
sobre um assunto. Ele vai às salas de aula ou à escola de luta livre e
incomoda os alunos que estão tendo aulas fofocando com seus professores
e treinadores.

Evidentemente, a imagem que Teofrasto nos dá é a de uma pessoa que não

apenas fala demais, mas também tem uma grande necessidade de contato, é
narcisista e não tem contato com os outros:

“Com seu palavreado, ele impede o desenvolvimento de um julgamento ou

a contemplação de um espetáculo no teatro ou das pessoas jantando à
vontade...”

Com sua loquacidade, esse homem é pouco receptivo, mas admite seu
defeito e aceita as críticas dos outros. É como se com essa demonstração de
amizade esperasse a mesma condescendência por parte de suas vítimas;
uma indulgência semelhante à sua.

Também encontramos o tagarela no perfil do “traficante de notícias” de

Teofrasto. Hoje em dia, vemos o noticiário na pessoa que está a par das
últimas fofocas ou das últimas publicações acadêmicas. Ele ou ela,
portanto, tem informações a oferecer em troca de ouvidos que escutam.
 51

Vemos aqui como a gula do contato, a atenção e a apreciação são

adquiridas por meio das palavras.

É claro que nos tempos da Commedia Dell’Arte, esse tipo de humano era
bem conhecido, e o encontramos na figura simpática de Arlecchino. É
assim que Carla Poesio apresenta essa personagem em seu livro sobre
máscaras italianas.*
Sou Arlecchino Batocio, de Bérgamo, o mais humilde dos servos de meus
senhores. Quem é esse homenzinho sob o tracagnotto? Parece feito de
borracha, com seus saltos e empinamentos, com as piruetas que mistura
com suas palavras. Ele usa uma máscara de couro com dois pequenos
orifícios para os olhos. Ele certamente não é bonito, mas sim o oposto. Ele
é assustador? Não! Veja o jeito engraçado que ele se move, sua voz de
papagaio, as expressões vivas que ele mistura com as bobagens que sai de
sua boca... Você não sabe se ele é um pouco estúpido ou se finge ser, e o
problema que ele provoca é feito sem malícia, e ele é o que acaba sendo o
mais enredado de todos. Não tem muita vontade de trabalhar, só um
pouco, é um servo de ofício, que nunca encontra um patrão que se
contente com ele. Seu salário é muitas vezes feito de batatas e surras com
um pau. Se ele os merece ou não, eis a questão. Não tenho culpa de ser
ignorante, sustenta, e conta a quem quiser ouvir que, quando ia para a
escola, ocorreu um acidente curioso: uma vaca comeu seus livros com
muito gosto. Como eu poderia interromper uma refeição tão substancial?
Não tive coragem. Deixei a vaca comer o livro de ortografia, a tabela
pitagórica e todas as outras fontes da ciência, até a última página. Desde
aquele dia, coitado, ele não pôde estudar. Isso pode não ser uma boa
desculpa, mas a história funciona para Arlecchino, e ele mesmo é o
primeiro a acreditar... Uma coisa ele nunca fica sem: fome. Ele está
eternamente faminto. Quando finalmente está prestes a preencher o
enorme buraco que sente no estômago – que parece durar dias, semanas,
meses – noventa em cem vezes, algo se interpõe entre ele e sua refeição. E
agora ele sonha. Seu nome, Arlecchino, é derivado da palavra lecchare
(lamber) em referência à fome e gula. (Ele provavelmente foi chamado
primeiro Lecchino e depois Arlecchino.)
 52

Arlecchino
Illustration by Giorgio Sanson, © Edizioni Primavera, Florence
 53

Eneatipo 8: Luxúria
Uma sexualidade intensa sujeita às restrições mínimas não é a única coisa
que dá a E8 um caráter excessivo. O consumo de energia, o gosto por
estímulos intensos, a atração por violência e riscos, uma manifestação
efusiva de entusiasmo constituem expressões alternativas de luxúria. Além
de serem personagens intensos e luxuriosos são pessoas fortes; como se a
tenacidade constituísse para eles uma forma de intensidade: um escudo que
lhes permite receber os golpes mais fortes.

Intensidade e dureza parecem ser opostos. A intensidade sugere vida; a

dureza é uma forma de morte. Embora possam ser opostos, o fato de
coexistirem revela uma relação íntima: o aspecto intenso, “dionisíaco” do
caráter pode ser entendido como uma compensação excessiva para uma
insensibilidade secreta. A grande vitalidade de E8 é a expressão de uma
paixão; a demonstração de estar vivo por parte de alguém que sofre de uma
espécie de insensibilidade psíquica. Ao mesmo tempo, a busca da
intensidade através do prazer e do poder leva à dessensibilização — já que
o triunfo exige invulnerabilidade e dessensibilização com relação às
consequências que a própria gratificação tem para os outros.

Ichazo designou a “fixação” de E8 como vingança, coincidindo nisto com a

ênfase de Karen Horney em sua descrição dos vencedores agressivos. Mas
a vingança que estamos tratando aqui não deve ser confundida com a
vingança visível que normalmente associamos ao termo: não se refere à
vingança de hoje por causa do que aconteceu ontem, mas à vingança
instantânea da pessoa que responde à agressão com agressão, e a uma
vingança contínua e duradoura em resposta à situação de sofrimento
infantil. Assim como a frustração original estava ligada à fraqueza e à
relativa impotência da infância, a estratégia principal será posteriormente a
de tomar o poder: ter que dominar a situação, estar no topo, mostrar força.
É uma estratégia do valentão, de confiar na força. Enquanto o caráter
contrafóbico busca um poder-autoridade que se baseia na contínua
culpabilização, aqui estamos lidando com um poder-de-fazer que, por sua
vez, se baseia na constante ameaça. Enquanto a tendência no E6 culmina na
megalomania, resultando no indivíduo se tornar um gigante poderoso, o
ponto culminante da ansiedade pelo poder do E8 é o abuso criminal.

Em meu livro Enea-tipos de Estruturas, descrevi este personagem um tanto

ou quanto pitoresco pela expressão “Coming on Strong”, que alude a uma
expansividade avassaladora. A ideia foi inspirada por uma caricatura de
uma garota que faz o namorado cair da cadeira dele sem perceber como.
 54

São personagens que passam por cima de outros e que na maioria das vezes
não se dão conta de que estão fazendo isso. Eles simplesmente aprenderam
muito cedo na vida que para conseguir coisas era necessário se afirmar e
começar a trabalhar. Este caráter excessivamente ativo, que é tão distante
(em seu ou sua exagerada autonomia) da patologia dos personagens
dependentes, também é patológico na medida em que a dependência é
negada. Wilhelm Reich já descreveu um personagem “fálico-narcisista”.
Como esta expressão sugere, este não é apenas alguém duro e luxurioso,
mas também alguém com uma tendência exibicionista característica.
Entretanto, a exibição de poder ou superioridade deste personagem difere
profundamente da vaidade, pois constitui mais um meio a serviço do
triunfo prático do que um triunfo prático a serviço do aplauso. Ninguém se
incomoda tão pouco com o que os outros pensam sobre eles.

Os mecanismos de defesa do E8 são a negação — um tipo de negação da

dor e do desconforto psicológico, que eu propus chamar simplesmente de
“dessensibilização”. A seguinte anedota pode explicar este último termo.
Em uma viagem ao México, ao amanhecer Nasruddin encontra um homem
com uma adaga presa em seu peito, deitado em uma poça de sangue sob a
luz fraca de um candeeiro de rua. Um pouco alarmado, ele lhe pergunta se
está sofrendo muito, e o durão responde: “Só quando eu rio, amigo”.

Quanto ao que pode ser apreciado nos personagens de Teofrasto, este tipo
deve ter sido bastante comum no século III a.C., pois entre as trinta
caracterizações desta coleção, há seis descrições que se encaixam em
formas do tipo lascivo, muito mais do que aquelas que eu posso encontrar
combinando com outros tipos do Eneagrama.

Ele chama uma destas de “cínico ousado”*, e o define como uma pessoa
capaz de ter a coragem para fazer ou dizer coisas vergonhosas:

*[Na citada versão espanhola, o “cínico ousado” aparece como “pessoa sem
vergonha”, e Teofrasto define isso como uma ousadia que se manifesta em atos e
palavras condenáveis (nota do tradutor da edição espanhola).]

O cínico (pessoa sem vergonha) é um tipo de homem que faz um

juramento de ânimo leve, tem má reputação e insulta os poderosos.
Ele tem um caráter vulgar e é capaz de tudo. Você pode ter certeza
que ele não se importa de dançar a córdace*, sem estar bêbado e sem
usar uma máscara em uma procissão.

*[Eu cito a mesma nota que aparece nesta versão: “Uma dança religiosa primitiva
relacionada com as origens da comédia, caracterizada por seus movimentos
violentos e abandono selvagem, sendo considerada por muitos autores da
 55

Antiguidade como sendo licenciosa e vergonhosa”. (nota do tradutor da edição

espanhola).]

A definição de cinismo (ou falta de vergonha) de Teofrasto fica aquém de

sua descrição, pois ele retrata um personagem que não só atribui pouca
importância às opiniões dos outros, mas também não é perturbado por
nenhuma perseguição, por mais odiosa que seja. Ele também nos diz que
“deixou sua mãe idosa morrer de fome”, o que nos mostra sua falta de
sentimentos humanos e sua hostilidade generalizada. Ele também afirma
que o cínico (ou pessoa sem vergonha) “é preso por roubo e passa a melhor
parte de sua vida na prisão e não em casa”, o que reflete uma clara
indiferença para com a opinião pública e o bem-estar dos outros. Em
resumo, sua disposição é anti-social.

Neste último retrato encontramos outro traço importante do personagem: o

exibicionismo, também característico de E8.

Ele poderia ser um daqueles que se reúnem à sua volta e convocam

um círculo de pessoas e depois, com uma voz poderosa e cavernosa,
apóstrofam e conversam com elas*... Ele não encontra melhor
ocasião para fazer uma demonstração de seu cinismo (descaramento)
do que quando há uma festa pública.

*[Também poderia ser: “Ele é uma dessas pessoas que atrai a multidão e arenga,
repreende ou conversa com eles em voz alta e rouca.” (nota do tradutor na edição
espanhola).]

Teofrasto nos diz que o cínico (pessoa sem vergonha) “é um dono de

taberna, age como um chulo ou é um cobrador de impostos” e que “ele
geralmente faz as rondas das tabernas, das peixarias e das salgarias, e
guarda o lucro que obtém com essa cobrança de impostos em sua boca”.

Tudo isso reflete uma característica que Teofrasto escolhe como um nome
para outro de seus personagens: “o amigo da ralé”*. Mais uma vez, sua
definição aqui não é tão complexa quanto os atributos que ele sugere
literalmente: um gosto por se associar com pessoas de baixa posição e
sujeitos que são desprezados pelos refinados e por aqueles que aceitam a
lei.

*[Na versão citada, isso aparece como “um gosto pela maldade”. (Nota do tradutor
da edição espanhola).]

Ele nos diz que “‘Ser amigo da ralé’ (um gosto pela maldade) significa
simplesmente uma inclinação para o perverso”. O personagem que ele
menciona poderia muito bem descrever o cínico (pessoa sem vergonha), já
 56

que este último tem uma visão das coisas que supõe uma invalidação cínica
(sem vergonha) dos valores da vida cotidiana.

Se pessoas honestas falam, ele sustenta que a honestidade não é

natural e que todos os homens são desiguais, e ele recrimina aqueles
que são honestos. Ele afirma com total tranquilidade que o homem
mau é aquele que se libertou de preconceitos.

Na observação que Teofrasto faz sobre sua defesa dos oprimidos, podemos
ver algo mais que rebeldia e cinismo (falta de vergonha). Há também um
espírito vingativo implícito em seu senso de justiça e algo de empatia
genuína, como teremos a oportunidade de descobrir (apesar do fato, pelo
que vimos anteriormente, de que ele não tem a menor empatia possível por
sua própria mãe).

Teofrasto fala da falta de escrúpulos como “indiferença com respeito à

reputação de interesse em obter um lucro repugnante”, e nos dá uma
imagem geral deste tipo na qual se destaca sua indiferença com respeito à
sua reputação, embora agora na companhia do lucro, que, em suma, é falar
de ganância.

Próximo a este personagem na galeria de retratos, encontramos o da pessoa

“grosseira”:

A aspereza não é difícil de definir; é uma zombaria irritante,

desagradável... A pessoa grosseira é o tipo de sujeito que, quando se
encontra entre mulheres respeitáveis, levanta suas roupas para exibir
seus órgãos genitais... Ele pára na frente do barbeiro ou da
perfumaria e diz aos clientes que vai ficar bêbado.

Finalmente, podemos encontrar o selo do Enea-tipo 8 em um tipo de

maneira “mal-educado”*. “A pessoa mal-educada é aquela que, se for feita
a pergunta: Quem é este? responde: Não comecem a me incomodar! É
óbvio que a pessoa assim descrita não só é mal-educada, mas também
desconfiada: “Ele diz àqueles que lhe mostram sinais de estima e lhe
enviam algum tipo de presente que estão tramando alguma coisa”. Ele
também é hostil. “Ele é incapaz de perdoar alguém que acidentalmente suja
suas roupas, o empurra ou pisa em seu pé”.

*[Na versão citada, isso aparece como “um gosto pela maldade”.
(Nota do tradutor da edição espanhola).]
 57

Entre as máscaras italianas encontramos E8 encarnado em Brighella, um

charlatão de feira cujo conselho é que as mentiras devem ser como
almôndegas: grandes.

Brighella tem olhos brilhantes e maliciosos sob uma máscara de couro,

lábios grossos e um bigode virado para cima e está vestida de branco.
Se minhas roupas são brancas, diz Brighella, isso significa que eu tenho
carta branca para fazer e desfazer o que quiser. E os adornos verdes? Ah,
isso é algo completamente diferente. Os desejos de meus clientes
permanecerão sempre verdes: ou seja, insatisfeitos. Eu posso fazer
promessas, mas outra coisa é cumpri-las.
Seu nome, Brighella Cavicchio, deriva de briga, engano, truque, algo não
muito claro, e também evoca as duas primeiras sílabas de bandido. Ele é
um personagem que vem até nós do século XIV, de Bérgamo Superior,
reputado por seu povo astuto, enquanto que em Bérgamo Inferior se
encontram tipos simples e bem-humorados, mais como Arlecchino ou
Pulcinella, que embora causem problemas, o fazem com boas intenções,
pobres diabos, para se livrarem de problemas.
O caso de Brighella é diferente. Ele engana os outros por prazer; ele é
ótimo em fazer artimanhas: ele os faz grandes e decorados como um bolo
de noiva.
Esta é a maneira como ele proclama sem vergonha no mercado: Tenho
talismãs para tudo, pedras perfeitamente triangulares, coletadas da
longínqua Índia, que protegem de todos os perigos aqueles que possuem
um, também preparo curativos magnéticos que curam reumatismo ou
doença hepática em vinte e quatro horas, faço loções para os carecas e
filtros mágicos para mulheres jovens que procuram um marido.
Brighella ri das pessoas na feira, dos que estão sentados no mercado, dos
criados crédulos e de seus senhores idosos”.
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Brighella
Ilustração de Giorgio Sansoni © Edizioni Primavera, Florença
 59

Eneatipo 9: Indolência
Indolência ou preguiça psicológica também é inércia espiritual, e o
E9 implica não só não saber, uma “política do avestruz,” mas é uma
hiperestabilidade, uma resistência a mudar. Isto é, em geral, uma pessoa
hiper-adaptada aos desejos alheios, muito complacente, e com iniciativa
escassa. Seu estado interno é parecido com um estado meio sonâmbulo,
meio morto para a vida. Este é um tipo desapaixonado e fleumático, que ao
se desligar de si mesmo demonstra uma disposição jovial e gregária. Nas
relações humanas, no entanto, esta é uma pessoa que se sacrifica demais,
muito resignado, passivo, conformista; geralmente uma pessoa simples,
“sem muitos problemas” — além de sua intolerância excessiva a problemas
e dificuldade excessiva quando se trata de dizer “não,” que geralmente faz
dessas pessoas um alvo de exploração.
Pode parecer que não há muito o que se falar sobre o E9 em
comparação com os outros tipos por causa da grande simplificação da sua
vida psicológica. Sua tendência a esquecer suas próprias necessidades por
ser excessivamente complacente aparentemente coincide com o ideal
cristão, e não incomodar ninguém não tem um lugar claro nas atuais
categorias para diagnósticos de personalidades aberrantes. Um dos
mecanismos que caracteriza a este tipo (o qual Freud chamou de
“adiamento altruísta”) é considerado menos patológico que os outros em
virtude de sua função social. Mas a vantagem do E9 (assim como a
desvantagem dos eneatipos 4 e 5, no outro polo do eneagrama) é mais
aparente do que real, já que o altruísmo automático e compulsivo destas
pessoas não as faz melhores ou mais éticas que os outros. Na real, pode-se
dizer que sua capacidade destrutiva é menos visível neste tipo.
Na sua descrição do “homem apagado,” o Teofrasto chama atenção
para a preguiça cognitiva que é característico do eneatipo 9, com o
intelectual, assim como o espiritual, confusão: “Apagamento pode ser
definido como uma lentidão mental com respeito a palavras e ações.”
Alguns exemplos disso incluídos em sua descrição se referem a falta
de atenção; outros refletem não só a falta de atenção, como também a falta
de interesse intelectual. “Se ele vai ao teatro, ele pega no sono e quando a
peça acaba, todos saem e ele fica sozinho no teatro.” Este tipo de
comportamento do “homem apagado” em particular pode ser interpretado
como uma falta de sofisticação cultural, que é consequência de sua
preguiça intelectual e concretude que leva a outro tipo que o Teofrasto
chama de “rusticidade”.
Mesmo que ele defina “rusticidade” como ignorância, falta de
modos, seu retrato sugere algo bem próximo de uma mente fechada. Ele
 60

enfatiza a limitação de interesses, um excesso de concretude, e a limitação

da vida em favor da funcionalidade. Ele também alude implicitamente não
só a simples falta de refinamento, mas a desespiritualização:
Ele usa sapatos maiores que seus pés e fala em voz alta e retumbante. Ele
desconfia de amigos e parentes e confia seus segredos mais importantes a
seus servos... Ele não para nem faz perguntas na rua por qualquer outro
motivo; mas, no entanto, ele fica de pé e olha fixamente quando vê um
boi, um jumento ou um bode.
Entre as máscaras italianas, o eneatipo 9 é reconhecido na de
Gianduia. Carla Poesia explica em seu livro o seguinte:
Hoje em dia existe uma espécie de barra de chocolate chamada
gianduiotto em homenagem a Gianduia, uma antiga máscara de Piamonte,
e são chamados assim em homenagem aos Giandujott, os filhos de
Gianduia. É difícil encontrar um menino mais alegre, mais saudável, mais
satisfeito com sua sorte. Talvez porque sejam camponeses. Sua mãe
Giacometta e seu pai Gianduia deram origem a uma família muito grande.
É difícil saber quantos Giandujott existem.
Ele gosta de visitar as diferentes pousadas da cidade e seu humor e alegria
divertem os presentes. Ele não é bonito, mas é agradável. Rechonchudo e
bronzeado, com uma expressão um pouco ingênua, é sempre fácil zombar
dele.

Gianduia
Ilustração de Georio Sansoni © Edizioni Primavera, Florença
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Eneatipo 1: Raiva
O fato do mecanismo de defesa desse tipo obsessivo ser a “formação
reativa”, (que, por meio da compensação, transforma os conteúdos
psicológicos em seus opostos), faz com que a raiva dos raivosos constitua
uma paixão menos visível do que o orgulho do orgulhoso ou a luxúria do
luxurioso. Enquanto os invejosos podem não querer ver sua inveja,
negando-a, e aqueles que têm muito medo de ter medo ignoram seu medo,
a negação da raiva no tipo perfeccionista parece ser um caso especialmente
acusatório de inconsciência, e torna o termo “raivoso” um tanto quanto
inepto para caracterizar a personalidade de seu portador.

A pessoa “raivosa” é aquela que normalmente age como o “bom menino ou

menina” em sua vida. No mundo de hoje, ele ou ela é muitas vezes um
pacifista. Uma mãe “raivosa” provavelmente não vai gostar que seu filho
tenha brinquedos de guerra ou de soldados. O potencial agressivo presente
em sua psique está compensando algo mais aparente: o seu mandato ético
de não agressão. O caráter de um perfeccionista é geralmente o de um
moralista e, se não, o de uma pessoa cujo entusiasmo por regras, normas,
boas intenções e nobres resoluções se destacam. Para ninguém mais a
seguinte frase é tão apropriada: “O caminho para o inferno está
pavimentado com boas intenções”.

Algumas vezes descrevi E1 como um tipo de “raiva virtuosa”, expressão

que reflete tanto o aspecto passional-emocional do personagem quanto a
“fixação” ou perspectiva equivocada da vida desse tipo: a ideia de que ele
não vale nada nem é digno de amor a menos que seja perfeito. Isso leva
essa pessoa, tão caracteristicamente devotada e defensora do bem, a ser
excessivamente crítica e nada afetuosa. Poder amar apenas o que é perfeito
é, verdadeiramente, uma forma de não poder amar.

A autoimagem de uma pessoa boa, no entanto, é mantida por uma ação

contínua cheia de boas intenções e boas obras, além da racionalização da
raiva perfeccionista como uma batalha nobre travada em nome de ideais
mais elevados.
Há perfeccionistas que se identificam mais com sua imagem idealizada do
que com sua imagem denegrida e, portanto, se sentem superiores por causa
de sua excelência, ao mesmo tempo em que desvalorizam seus
semelhantes. Cabe aqui a expressão “Mais santo que tu”- que refere-se à
tendência de exaltar a própria nobreza e de ver , exageradamente, o aspecto
plebeu ou inculto dos outros. Os ingleses, por exemplo, foram
 62

caricaturados por sua excessiva inclinação a sentir que estão certos e a ver
os outros como selvagens, particularmente nos dias de seu império e
colônias. Essa variante corresponde aos tipos mais rígidos que esperam que
o mundo inteiro se adapte a eles, os ouça e imite seu nobre exemplo, na
medida em que se identificam com seu eu idealizado.

Outros, em comparação, criticam-se mais; eles têm maior contato com seu
eu denegrido. O que mais chama a atenção nessas pessoas E1 é o respeito
pela excelência dos outros, bem como sua tendência diminuída de se
estabelecer como uma autoridade, em contraste com os rígidos, que o
fazem com maior facilidade. São pessoas cujo perfeccionismo nunca
permite que fiquem satisfeitas; eles nunca sentem que fizeram as coisas
bem o suficiente para estarem em paz consigo mesmos. Podemos
caracterizá-los, então, como indivíduos preocupados.
Quando passamos do discurso religioso para a observação da vida humana
feita pelos escritores que se especializaram na análise do caráter humano,
podemos observar que a síndrome de personalidade de que tratamos aqui é
estudada desde a Antiguidade, embora não no sentido que hoje chamamos
de “psicodinâmica”.

Entre seus personagens, Teofrasto descreve aquele a quem chama de

“oligarca” e define a oligarquia como “um desejo por controle que aspira
ao poder e à riqueza”. O oligarca aqui retratado vai além de uma
combinação aristocrática de presunção, refinamento e domínio não-
reconhecido. Ele nos conta que tal personagem usa constantemente certas
frases e expressões que aludem a sentimentos aristocráticos, ao desdém e
ao cerimonialismo:
“Devemos nos reunir, apenas entre nós, e tomar decisões sobre esses
assuntos, evitando a multidão e a ágora. Acabemos com a nossa
participação na magistratura e, portanto, com as críticas e homenagens
vindas da ralé. Esta cidade deve ser governada por eles ou por nós...
“O oligarca nunca sai antes do meio-dia; seu manto está sempre
cuidadosamente dobrado, sua barba arrumada e as unhas bem cortadas...
Eles não gostam de sentar na assembleia ao lado de um sujeito que está
vestido em trapos.”

No espectro dos personagens da Commedia Dell’Arte, o E1 se manifesta

em Pantalone – o velho nobre autoritário que parece ter se originado no
arquétipo de “velho sábio” mais antigo: o desagradável velho crítico que é
ridicularizado desde a comédia romana. As tramas das histórias envolvendo
Pantalone enfatizam seu controle repressivo sobre seu astuto criado
 63

Arlechino e a mais atraente empregada Colombina. Sua aparência é

mostrada na figura barbada com adaga na ilustração abaixo.

Tal pedantismo e desvio do essencial reflete-se na anedota do homem

francês que, pouco antes de morrer, afirma: “Je meure” (“Eu morro”). Ou,
“Je me meure” (“Eu mesmo morro”) – que pode ser dito em ambas as
formas.
 64

III. As Perturbações do Amor

O MISTÉRIO SEM NOME

Depois de eu ter dado uma palestra sobre “os males do amor e os males do
mundo” na Universidade de Deusto há alguns meses, um membro da
plateia reclamou que eu não havia oferecido uma definição de amor.
Depois de falar por mais de uma hora sobre o que não é o amor, pensei:
isso não vale mais do que uma definição? Não era mais elegante deixar o
mistério sem nome, sem entrar em argumentos racionalistas extravagantes?
E tive que me impedir de responder: “Há uma definição de Deus nos
Evangelhos?”

Se não me engano, São João afirma que Deus é amor. A tarefa de uma
definição preliminar certamente não é fácil. Lembro-me da observação de
Idries Shah sobre um homem que ensinou que “as árvores eram boas”. Ele
havia decidido que toda a perfeição e beleza estava contida nas árvores, que
davam frutos, refúgio e matéria-prima para os artesãos, sem fazer
exigências. Seus seguidores amaram as árvores e adoraram os bosques e as
florestas por dez mil anos, e Shah comentou que essas pessoas confundiam
 65

o imediato com o real, da mesma forma que o homem se confunde em

relação às suas ideias atuais sobre o amor:

“Suas ideias mais sublimes sobre o amor, se ele soubesse, podem ser
consideradas as ideias mais baixas sobre o amor em seus ideais atuais.”*
*Idries Shah, Reflexiones, Paidós, Barcelona, 1986.

Embora eu não tente definir o amor que revele sua natureza essencial,
parece oportuno observar que, se é legítimo conceber o amor como algo
além de suas várias formas, este será algo comum a uma série de
experiências diferentes que não hesitamos em chamar de amor. O que têm
em comum o amor entre os sexos, o amor maternal, o amor de admiração
de um amigo e a benevolência para com um colega ou colega de escola?
Indicarei simplesmente que três experiências, três amores diferentes —
atrações eróticas, benevolência e admiração — em suas transformações e
combinações variadas, constituem manifestações inquestionáveis da vida
amorosa. Se quisermos ir mais longe, só podemos recorrer a palavras como
“afirmação” ou “atribuição de valor”, que ficam aquém do fato de não
termos nada melhor.

O amor que uma proporção tão alta da literatura e do cinema poetiza

certamente não é o mesmo amor a que se refere o mandamento cristão de
amar o próximo como a nós mesmos. Pelo menos, há uma ênfase
suficientemente distinta que permitiu aos filósofos do amor sempre
distinguir entre amor per se e caritas (caridade), ou – passando do latim
para o grego – eros e ágape: um amor que está associado à sexualidade e se
expressa sobretudo na atração mútua entre os sexos, e outra independente
da sexualidade, cuja manifestação prototípica está na relação mãe-filho.
Independentemente de existirem relacionamentos amorosos em que ambos
os ingredientes estejam presentes, e independentemente também de haver
uma relação entre esses dois amores (de tal forma que a compaixão possa
alimentar a sexualidade, como no caminho tântrico), é verdade que os dois
fenômenos podem ser independentes ou antagônicos - como é típico na
cultura cristã, em que o princípio da ágape ocorre em um contexto ascético.

Mas essa dualidade não abrange todo o espectro do amor. Se o amor

compassivo, eco do amor materno, é um amor que dá, e o amor puramente
erótico é um amor-desejo que anseia por receber, há também um amor-
adoração que dá e recebe: ele concede sua afirmação ao amado. E se
 66

alimenta do esplendor da Divindade que descobre e, por sua vez, nutre, por
meio de seu ato de adoração.

Hubert Benoit afirma que o amor-adoração sempre envolve — em maior ou

menor grau — a projeção em você da imagem do divino. Concordo, mas
não compartilho com ele a identificação do amor-adoração com o amor
erótico, por mais que constitua a essência do enamoramento. Acho que o
enamoramento é o resultado de uma convergência entre o amor erótico e o
de admiração, e esse amor de admiração tem sua forma prototípica na
relação entre um menino e seu pai e não com sua mãe (em relação a quem
sua experiência é mais de amor-prazer ou eros do que amor-recepção).
Além disso, do amor socrático ao Summum Bonum pode-se dizer que é um
híbrido entre sabedoria e atração erótica. O amor-admirador –
particularmente presente no amor masculino que Platão chamou de philia –
não se alimenta necessariamente de eros, como demonstra a devoção a um
mestre espiritual ou como Nietzsche apontou:

“A mulher ama o homem e o homem ama a Deus.”

Há alguma verdade em tudo isso, na medida em que existe um amor que

implica uma doação desinteressada de si, um amor por algo que não é nem
ele mesmo (como desejo-amor) nem outro (como dar-amor), e que pode ser
chamado de “amor de Deus” no sentido amplo da expressão – seja amor
pela beleza, pela justiça, pelo bem ou pela vida.

Eros (ou amor-desejo), caritas/agape (ou dar-amor) e philia (ou amor-

admiração) podem ser caracterizados como o amor da criança, o amor da
mãe e o amor do pai. Estes estão predominantemente relacionados com a
primeira, segunda e terceira pessoas que distinguem a estrutura de nossa
linguagem: o amor-desejo, com seus anseios de receber, privilegiam o eu,
enquanto o amor-ágape é um amor por você, e os projetos de amor-
admiração à experiência valorativa para além da experiência eu-tu, numa
personificação daquilo que é transcendente ou numa simbolização de puro
valor: Ele. Pode-se dizer também que o amor por eu abraça o animal
interior que existe em nós, criatura de desejos, enquanto o amor por você se
aproxima do outro como uma pessoa ou ser humano, e o amor-admirador
encontra seu verdadeiro objeto no divino, seja em uma dimensão universal
ou na experiência da divindade encarnada.*
 67

*Esta análise ecoa a proposta por Raimundo Panikkar em seu exame da Tríade Cristã, A
Tríplice Intrasubjetividade Linguística, Archivio di Filosofia, 1986, n. 1-3, 593-6.

Da mesma forma, pode-se dizer que o amor ao eu animal está relacionado

ao nosso instinto de conservação; nosso amor humano ou nosso amor por
você constitui o florescimento da sexualidade; e nosso amor aos valores
supremos se conecta não apenas com o paterno, mas também com o
processo de socialização e o instinto social que busca relação por relação
em si.

É claro que cada um desses três amores pode degenerar. Assim, pois, ao
lado de eros, que os gregos tão apropriadamente personificaram como um
deus, há um erotismo motivado pela falta. Mais do que um instinto, este
deve ser entendido como um derivado instintivo ou reflexo da
instintividade: uma busca do prazer motivada pela dificuldade de encontrá-
lo; um hedonismo que encobre e quer compensar a infelicidade. Podemos
caracterizar esse excesso e falsificação de eros como amor irresponsável.

É claro que cada um desses três amores pode degenerar. Assim, por
exemplo, ao lado de eros, que os gregos tão apropriadamente
personificaram como um deus, há um erotismo motivado pela falta. Mais
do que um instinto, este deve ser entendido como um derivado instintivo ou
reflexo da instintividade: uma busca do prazer motivada pela dificuldade de
encontrá-lo; um hedonismo que encobre e quer compensar a infelicidade.
Podemos caracterizar esse excesso e falsificação de eros como amor
irresponsável.

Freud identifica eros e libido, mas dado o uso atual do termo “libido” para
significar o combustível psicológico da neurose – esse “amor inverso” que
busca a si mesmo no escuro – seria melhor reservar eros para o próprio
amor, que é uma expressão de abundância e um fenômeno de
transbordamento que acompanha a plenitude do ser.

A criança passa de receber amor à capacidade de dar, ou pelo menos

podemos supor que isso seja um desenvolvimento saudável. Na maioria dos
casos, porém, o indivíduo permanece fixado na necessidade: a frustração
precoce torna-se crônica e toma as energias psicológicas do adulto. Como
não sabe o que é receber, não sabe dar. O amor-receber ou libido, portanto,
não só absorve o eros do amor-prazer, mas também eclipsa o amor-dar e o
amor-admirar.
 68

O amor ao próximo, por outro lado, é-nos particularmente conhecido pela

sua forma degradada: a hipocrisia. E o amor ruim sempre acarreta um
aspecto de falsificação; passando uma coisa por outra, dizendo “isso é
amor”. Mas, além de seu aspecto de falso amor, o amor também comporta
um anti-amor: uma voracidade exploradora. A falsificação do amor supõe
uma ilusão particular de superidentificação do amor com alguma outra
experiência associada e supervalorizada, como o prazer ou o que é
admirável ou o dom da própria subordinação.

O amor-admirador é, por sua vez, a raiz de excessos comparáveis quando o

nomos ou norma moral amorosa se transforma em legalismo autoritário.
Não importa o quanto às pessoas falem sobre o amor a Deus ou à pátria,
elas de fato falam em nome do amor com a voz da obrigação. Os
movimentos sociais e a ansiedade dos indivíduos pelo poder alimentam
esse amor complacente.*
*É significativo que o amor à terra viva e à humanidade seja formulado como um amor à
“pátria” em vez de uma “pátria”.

As insuficiências de receber amor, de dar amor e de admirar o amor são

naturalmente tão conhecidas quanto seus excessos sociais.

Enquanto na Lei de Moisés o primeiro e mais importante preceito é amar a

Deus, não há lugar para o amor a Deus na psicologia científica, que
dificilmente aceita o conceito de “amor” em seu vocabulário (preferindo
conceitos objetivos como “positivo reforço emocional”). Talvez Deus tenha
vindo a parecer irrelevante para nós depois de séculos de nomeá-lo em vão
e de degradar a ideia de Deus através da associação com instituições
religiosas autoritárias fossilizadas. Por isso, desejo afirmar minha
convicção de que a saúde emocional implica um “amor a Deus” no sentido
amplo da palavra, independente de toda ideologia e até compatível com o
agnosticismo. Quando, por exemplo, alguém perguntou ao idoso Buber se
ele acreditava em Deus, ele respondeu algo assim: “Se Deus é algo
independente de mim, eu não sei; se ele for alguém com quem eu possa me
relacionar, sim.”

O mandamento cristão de “amar o próximo como a si mesmo e a Deus

sobre todas as coisas” não se refere, de fato, a um único amor, mas a um
equilíbrio entre três amores: de eu, de você e dele. E não se trata de amar o
 69

próximo mais do que a si mesmo, mas de amar o ser humano – tanto nos
outros como em si mesmo – e amar ainda mais o que é maior que o
humano.

É claro que muitos falham em cumprir este princípio espiritual por causa
do egoísmo ou do pouco amor ao próximo. Em vez de um irmão, o outro se
torna um estranho que é ignorado, usado ou combatido. Esse amor implica
uma perda de você, uma perda da capacidade de sentir o outro como
sujeito.

Parece que a essência do egoísmo é o amor a si mesmo; mas se

examinarmos de perto a situação psicológica do egoísmo, verá que ele
envolve, acima de tudo, uma busca apaixonada de substitutos para o eu e o
amor. Mais do que uma forma de amor próprio, é o resultado de uma
rejeição implícita de si mesmo. Como o egoísta não ama a si mesmo, ele
precisa preencher esse vácuo com uma exaltação de desejos secundários. A
condição de amizade ou benevolência consigo mesmo é diferente de
instinto: não um impulso, mas uma afirmação generosa do impulso; não a
motivação animal, mas a experiência humana íntima.

Mas o fracasso não existe apenas no que diz respeito ao amor humano,
particularmente em nosso mundo secular. Acho que um aspecto
fundamental de muitas condições patológicas é a perda desse amor que vai
além do amor ao próximo e do amor a si mesmo. Acho que é algo como
uma queima da centelha divina que está dentro de nós, amando a si mesma.
É desse amor sem objeto, ou cujo objeto é infinito, que deriva
principalmente a densidade do sentido da vida, seu “sentido”, acima de
toda razão e emoções interpessoais.

Parte da minha análise do “mau amor” – como o chamaria o arcipreste –

consistirá em considerar os diversos personagens em termos dos três
amores: um amor paterno (philia, orientado para o divino), um amor
materno (ágape, projetado no próximo), e uma forma de amor relacionada
à infantilidade (eros, centrado no desejo). O restante deste ensaio oferece
um tratamento mais amplo de como o amor em cada um dos estilos
neuróticos é impedido, falsificado ou traído.

São Tomás sugeriu distinguir entre os aspectos do pecado que ele chama de
aversio e conversio: separação de Deus e atração exagerada pelo mundo.
Encontramos esse pensamento ecoado na Divina Comédia de Dante na
 70

doutrina de que cada um dos pecados capitais acarreta um desvio diferente

do amor – para Dante, os pecados são formas de amor que, cegas ao seu
verdadeiro objeto e a si mesmas, são fascinadas por reflexos e miragens.

Embora minha intenção de tratar as doenças do amor à luz dos pecados não
seja nova para quem se lembra da doutrina que Dante apresenta através das
palavras de Virgílio no quarto círculo do Purgatório, meu tema será o
recíproco: como as motivações neuróticas constituem um obstáculo para o
amor. Ou seja, como esses padrões fundamentais de personalidade que
reconhecemos como caracteres básicos (com traços que variam de posturas
e funções motoras a formas de pensamento) se manifestam em termos de
amor. Portanto, com a experiência que adquiri como psicoterapeuta
profissional, proponho nas páginas seguintes tratar de como o amor é
impedido e falsificado em cada uma das neuroses de caráter e quais são as
consequências problemáticas relacionadas.
 71

ENEATIPO 2: AMOR-PAIXÃO

Para entrar plenamente no tema real deste capítulo, convém iniciar a rodada
dos personagens com o segundo eneatipo, pois, como os orgulhosos são
comumente considerados entre aqueles que parecem ser os mais inocentes
de qualquer pecado, eles são os aqueles que têm menos dificuldade em ser
amorosos. Na verdade, eles constituem o personagem mais “amoroso”.

O fato de alguns personagens serem mais ou menos “amorosos”, porém,

não se deve ao fato de terem maior ou menor capacidade de amar no
sentido mais profundo. Partimos da premissa de que a saúde mental – e a
capacidade de amar que ela implica – sofre a interferência de patologias de
caráter de igual gravidade. É natural que os personagens sedutores pareçam
mais amorosos, já que a falsificação do amor está em primeiro plano neles.

O fato de os orgulhosos não parecer ter problemas em ser amorosos não

significa que eles não tenham problemas com o amor. Uma característica
diagnóstica da personalidade histriônica (a forma mais aberrante de
orgulho) é sua instabilidade amorosa, que também está ligada à
instabilidade e superficialidade das emoções tão manifestas e intensas desse
tipo.

Embora eu tenha certeza de que eles chegam ao psicoterapeuta com menos

orgulho do que as pessoas com outros personagens (exceto os lascivos), o
motivo mais comum pelo qual recorrem à ajuda profissional é justamente o
dos problemas com o amor.

Como pode ser assim, dada a sua disposição amorosa? Talvez pelo alto
preço que seu afeto implica, preço que revela sua condicionalidade.
Enquanto aqueles com esse caráter sedutor se esforçam muito para oferecer
um amor maravilhoso, único e extraordinário, suas demandas
aparentemente reduzidas também são extraordinárias, principalmente no
que diz respeito ao amor.

As necessidades neuróticas não são saciadas no mundo real, porque sua

natureza apaixonada é um poço sem fundo. Mesmo na situação ideal de
encontrar seu verdadeiro amor, o orgulhoso pode ser suficientemente difícil
para criar uma crise em seu relacionamento. Eles podem ser muito
invasores, por exemplo, ou muito ciumentos, ou muito infantis,
irresponsáveis ou inconsistentes. Isso ocorre ainda mais na situação em que
 72

as necessidades neuróticas e os traços egoístas do outro aparecem ao lado

do amor. Os orgulhosos sempre esperam um mar de rosas, e críticas,
impaciências, aborrecimentos e outras reações naturais dos parceiros aos
seus próprios defeitos constituirão não apenas feridas em sua sensibilidade,
mas também feridas fundamentalmente em sua imagem, que é idealizada,
maravilhosa, sempre deliciosa e incomparável. Essas frustrações serão
naturalmente fatores de desapaixonamento, e o personagem apaixonado do
E2 pouco se interessa por um relacionamento sem se apaixonar. Daí o
padrão característico de uma busca apaixonada pelo amor que vai de
relacionamento em relacionamento — cada vez terminando em desencanto
ou tédio; suficiente para que seu desejo insaciável de amor buscasse um
novo objeto.

Não são apenas as frustrações – conscientemente reconhecidas ou não – a

vida cotidiana que contribuem para a deterioração das relações amorosas: o
que foi tão manifesto na vida do conhecido amante histórico, Giacomo
Casanova, também entra em jogo. A própria história de suas inúmeras
aventuras nos informa que não foi apenas a decepção amorosa que o levou
a suas aventuras, mas também o fato de que ele não busca uma vida de
amor, mas a conquista por si mesma. Aqueles que alimentam seu orgulho
com triunfos no amor não ficam satisfeitos por muito tempo com a
demonstração do objeto de seu interesse finalmente cedendo a eles. Uma
vez alcançado isso, eles se interessarão em reafirmar sua atração ampliando
o escopo de suas conquistas.

Em ambos os casos, porém, esses indivíduos sofrem uma espécie de

subdesenvolvimento do amor. A relação entre os sexos constitui uma
paixão tão intensa que pode eclipsar outros interesses da vida, de modo
que, em certo sentido, essas pessoas parecem não ter vida própria e
colocam tudo em sua única vocação: a família. Esta última situação estaria
bem se não fosse o fato de que essa vocação aparente abriga no fundo uma
sede de amor que se disfarça excessivamente em forma de doação.

Naturalmente, nada disso seria possível se não fosse o fato de que o amor
de necessidade na pessoa orgulhosa é de fato mascarado pelo amor de
doação. O autoengano é tão perfeito que esses indivíduos se enchem de
suas próprias doações (mais do que no caso de outros personagens).
Independentemente do que eles possam receber dos outros, sua própria
doação (que implica “receber” a necessidade do outro) confirma suas
 73

autoimagens como doadoras: a imagem de um grande amante, de uma

grande mãe ou de uma pessoa com muitos sentimentos delicados.

Até agora, falei principalmente do amor entre os sexos, que é a província

do amor em que o E2 tende a se especializar e onde concentram sua forma
de dar e sua necessidade mascarada de receber. A relação mãe-filho
também costuma ser uma província importante, propícia para aqueles que
alimentam tanto sua própria doação quanto às necessidades dos outros.

Para resumir, porém, vamos rever o desequilíbrio particular em que os três

amores que consideramos no início do capítulo se expressam nesse
personagem.

Para começar, é claro que eles estão relativamente desinteressados no amor

a Deus. Além do amor entre os sexos, sua orientação é mais interpessoal do
que transpessoal. Há pouco espaço para “objetos ideais” nessa
personalidade que tanto ama o contato, para quem o amor é colocado no
mesmo nível da expressão erótica e emocional da ternura. Sua vida
amorosa é feita de uma combinação de amor pelos outros e amor por si
mesmos — só que nessa combinação, como vimos, o primeiro mascara o
segundo.

Em meu livro Ennea-type Structures, propus a expressão “generosidade

egocêntrica” para esse fenômeno tão central na E2 (que parece dar tudo e
não receber nada). Talvez pudéssemos dizer que o amor por si mesmo é
maior, enquanto o amor pelo outro é sua transformação – o resultado é uma
ilusão por meio da qual a própria necessidade é parcialmente projetada no
outro e em parte simplesmente negada ou minimizada, de modo na medida
em que se enfatiza a doação de si mesmo. Numa escala real, o amor ao
próximo estaria situado em segundo plano, entre o amor a si mesmo e o
amor a Deus, mas é o que realmente atrai a atenção das pessoas. Tanto que,
em muitos livros norte-americanos que circulam hoje sobre o eneagrama da
personalidade, esse personagem é referido como o ajudante. No entanto,
sua incomparável capacidade de fazer passar sua necessidade como
generosidade desinteressada é o primeiro obstáculo em seu progresso
espiritual e terapêutico.

Um desenho em que uma mulher africana pode ser vista com um Cupido
que tem que ajudá-la a colocar um explorador no caldeirão revela
vividamente o egocentrismo subjacente do amor sedutor, quer este se
 74

manifeste como um “vamp” ou como um personagem doce e infantil, como

o que Dickens descreve em seu romance autobiográfico, David
Copperfield. A pequena Dora, por quem o escritor é cativado por sentir o
eco da personagem de sua mãe, apenas proclama que quer ajudar seu
adorado marido – mas sua incapacidade de fazê-lo é manifesta. Em seu
desejo de ajudá-lo, ela acaba devorando-o como o amor de um vampiro.
Em ambos os casos, o outro se torna escravo de uma grande ansiedade por
amor que precisa ser necessário.
 75

ENEATIPO 3: AMOR-NARCÍSICO

Sempre que me pergunto o que é o amor vão, penso na cena de um filme

antigo sobre as esposas de Henrique VIII em que uma de suas amantes
invade uma sala do palácio ao mesmo tempo em que o executador está
prestes a cortar a cabeça de sua antecessora; ela está lá para perguntar qual
vestido seu marido quer que ela use naquela noite. A cena destaca a
monstruosa desconexão de um mínimo vínculo de amor para com sua rival,
absorta como ela está em seu próprio prazer. Mas não é apenas um prazer
como tal, mas um produto altamente deserotizado de eros: a paixão por sua
aparência.
O fato de que a vaidade é um produto da degradação do amor tornou-se
particularmente evidente para mim no sonho de uma mulher de caráter
vaidoso em que, em meio a uma grande guerra mundial, ela só queria ser
levada para comprar um vestido, demonstrando claramente que ela não
estava interessada em mais nada do que estava acontecendo. Nesta cena,
sente-se que ela é como uma garotinha que se ama e deseja ser amada por
essa distinção.

Tal preocupação com a própria imagem é comumente chamada de

“narcisismo” e, portanto, o amor dos vaidosos pode ser chamado de amor
narcísico. No entanto, o termo “narcisista” tem sido aplicado a diversos
tipos humanos, e o interesse por roupas, cosméticos e aparência pessoal é
apenas uma das manifestações do narcisismo característico do Eneatipo 3.
Também é comum a imagem de si mesmo como uma pessoa competente,
como alguém que pode fazer coisas, que tem capacidades.

Antecipando um pouco o tema do capítulo final (sobre os males da

sociedade), eu diria que o desejo competitivo de eficiência asfixia a
capacidade de amar da pessoa e torna irrelevante o amor dos outros. Uma
breve caricatura de Quino expressa isso muito bem: na primeira cena vê-se
um empresário sentado em seu escritório lendo a passagem evangélica que
diz que será mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que
um rico entrar no Reino dos Céus. Na imagem seguinte, vemos ele ligando
para o Museu de História Natural do Cairo para saber o tamanho de um
camelo. Ele então diz a sua secretária para ligar para as Indústrias Krupp…

Somos narcisistas quando vendemos nossas almas pela glória – uma

entidade que só existe aos olhos dos outros. É paradoxal que o que o
mundo chama de amor a si mesmo (indulgência do próprio desejo, como a
menina que quer comprar um vestido) coexista com a incapacidade de
reconhecer o próprio valor. A auto-apreciação torna-se dependente da
apreciação de um espectador que aprova, deseja e distingue – ou mais
 76

precisamente – a apreciação do mundo torna-se um paliativo que distrai a

pessoa de experimentar seu vazio, artificialidade e perda de identidade.

Trabalhar sobre a própria imagem distrai o indivíduo do trabalho sobre si

mesmo e, embora constitua uma posição contrária ao que é natural e
espontâneo, acarreta uma boa capacidade de controle sobre os próprios
atos. Mas o autocontrole excessivo traz um obstáculo à capacidade de
amar, o que implica uma não-capacidade de entrega. A apreciação do
controle é tão refinada que ofusca a do amor, que pode ser sentido como
algo secundário ao trabalho e ao sucesso, algo sentimental, pequeno e de
mau gosto.
Uma complicação é competir contra o parceiro; outra é um controle
excessivo do parceiro ou dos filhos; uma terceira é a dificuldade de se doar,
que pode se manifestar no plano físico como na caricatura de Jodorowsky:
um super-homem elástico e sexual com dedos infinitos que terminam em
línguas, tem uma capacidade extraordinária de dar prazer ao ponto disso
absorvê-lo — no entanto, não lhe resta atenção para o deleite.
Por trás dessa incapacidade de se doar está a desconfiança, o medo da
rejeição, o medo de cair no vazio. Este é um desespero subjacente em um
tipo aparentemente otimista: sentir que é preciso manter tudo sob controle,
cuidar de si mesmo.

Para aqueles cuja imagem exige autocontrole e controle das situações, pode
ser que o desejo de amor esteja associado ao desejo de se deixar ser
controlado, e com razão, pois somente renunciando ao controle e à
manipulação podem se permitir ser profundamente tocados. Lembro-me de
ter visto esse tema ser tratado no filme “Swept Away”, em que uma mulher
desenvolve uma intensa paixão por seu companheiro sobrevivente de um
naufrágio depois que ele a domina. No entanto, após o período em que o
amor implica no sacrifício da vaidade, isso pode ser reinterpretado como
mero masoquismo, e o mesmo ocorre quando o sacrifício da própria
imagem não recebe o correspondente amor desejado.

O amor narcísico é um amor falso, diferente do amor “carinhoso” de E2, na

medida em que se expressa mais em atos do que em expressão emocional.
Está associado a uma atitude efetivamente mais complacente. E3 é, no
entanto, mais afetuoso do que E1, cuja benevolência é menos sentida.
Diante da frustração, no entanto, esses tipos tornam-se acusatórios dos
outros e adotam a postura de vítima agressiva.

Eles não protestam, como um E4 faz, pois dificilmente dizem o que

sentem, mas usam da acusação para ferir a auto-estima da pessoa que os
frustrou. Eles expressam sua raiva sem escândalo aparente, com palavras
 77

precisas, afiadas e cortantes – de preferência na frente de testemunhas. É

nesses momentos, nessas fases do relacionamento, que o fato de eles não
acreditarem verdadeiramente no amor vem à tona. Mesmo quando recebem
amor, não podem acreditar nele, pois quem os garante que este amor não
seria o resultado de sua arte sedutora e de sua aparência, de sua capacidade
de deslumbrar os outros e esconder seus próprios defeitos? A dúvida,
embora longe da consciência, alimenta a sedução, e quanto mais essas
pessoas se entregam ao cultivo de sua imagem, mais se encontram à mercê
dos outros e mais se defendem dos outros pelo autocontrole e pelo cultivo
de sua independência. A sua independência é alimentada pela dependência
dos outros: é o poder que confirma que se tornaram indispensáveis. O amor
de E3 sabe, portanto, tornar-se indispensável e alimenta a dependência.

O homem e a mulher de plástico enganam-se a si mesmos, pois ignoram

sua desumanidade e, portanto, são capazes de manter uma ilusão de
benevolência. O papel amoroso domina, pois todos os papéis dominam
eficientemente. Alheios aos seus reais sentimentos, é fácil para eles
confundir o sentimento imaginado com a realidade. O mesmo papel
amoroso pode ser difícil de sustentar, visto que a intensidade da paixão por
agradar acarreta intolerância à crítica diante do perigo da frustração. As
facetas da perturbação do amor que então aparecem são frieza e agressão.
O amor pelos outros está submerso na auto-imagem. É, por um lado, um
amor fundado na necessidade de validação do outro. Por outro lado, está
orientado para servir a necessidade do outro, que por sua vez sustenta a
autoimagem, ou seja, as necessidades alheias são primordiais e a
generosidade é uma estratégia sedutora.

No mundo dos relacionamentos em geral, pode-se dizer que esses tipos

precisam dos outros, porque só sentem algo por meio do reconhecimento.
Eles são mais amigáveis que a maioria, mais extrovertidos, se esforçam
mais pelos outros. Eles irradiam felicidade, benevolência e adaptabilidade,
mas também superficialidade. Tanto no plano social quanto no das relações
sentimentais, podemos falar de um amor sedutor, pois eles parecem estar
mais dispostos os outros do que realmente são, e a maneira como eles
fazem uso do outro fica oculta. Um retrato mestre dessa situação é a
personagem Becky em “Vanity Fair”, de William M. Thackeray.

O amor a Deus, no tipo vão, tende a ser eclipsado pelo amor humano em
suas duas formas: amor a si mesmo e amor aos outros. Esse traço
característico certamente contribuiu para a secularização da cultura norte-
americana e do mundo moderno em geral. O senso comum e o utilitarismo
predominam sobre os valores universais; as pessoas são admiradas, mas o
abstrato ou o transpessoal não são apreciados. No que diz respeito a um
 78

caminho espiritual, em geral, esse é um tipo de pessoa que diria: “Que

caminho?” — Em suma, uma pessoa mundana, caricaturada por Chaucer
no personagem do monge elegante e prático em Canterbury Tales
 79

ENEATIPO 4: AMOR-DOENÇA

Em seu livro As Sete Faces do Amor, *André Maurois cunha o termo

“amor-doença” para designar a paixão amorosa atormentada que
caracteriza o mundo psicológico de Proust. Maurois diz que, ao contrário
de Madame de Lafayette, Rousseau ou Stendhal, Proust não acredita mais
que a violência das paixões “torna-se legítima pela qualidade excepcional
dos seres que são objeto delas”. E continua: “Veremos que ele considera o
amor passional uma doença inevitável, dolorosa e fortuita”.
*André Maurois, Cinq visages de l'amour, Neuchâtel, Messeiller, 1942.

Resumindo essa observação à luz da psicologia dos eneatipos, eu diria que

tanto o amor de E2 quanto de E4 são apaixonados, com a diferença de que
os orgulhosos acreditam, exaltam e idealizam sua paixão, enquanto os
invejosos (os que fazem não acreditar em si mesmos) sofrem.

Poderíamos dizer que o invejoso é viciado em amor. A inveja é um

sentimento de carência, uma voracidade pelo outro, uma espécie de
canibalismo amoroso que se frustra pelo próprio excesso. O excesso leva à
frustração por dois motivos: porque pede mais do que se pode esperar e
porque incomoda o outro por assédio. A situação pode ser comparada à de
um bebê que morde o seio da mãe por causa da sede; à frustração que levou
o bebê a morder, em primeiro lugar, soma-se a produzida por uma mãe que
se machuca e faz uma careta ou afasta a criança.

A demanda excessiva é uma resposta a uma frustração anterior,

naturalmente. É como se o indivíduo dissesse: “Dê-me, porque você não
me deu o suficiente, compense-me”. Há uma conotação de vingança nesse
pedido de indenização. A situação se complica para os adultos que não são
totalmente estranhos a si mesmos, porque sabem que são “mordedores”, e
aqueles que têm uma imagem sombria de si mesmos – que percebem a
carga agressiva que existe em seu amor – não se sentem dignos e antecipam
a rejeição. É sabido que antecipar a rejeição à torna realidade. Uma piada
bem conhecida explica isso: alguém vai até a casa de um amigo para
perguntar se ele pode pegar emprestado o violão do amigo. No caminho, ao
se aproximar da casa, ocorre-lhe que não é uma boa hora para visitar, pois
seu amigo pode estar almoçando. Alguns minutos depois, ainda a caminho
de lá, ele imagina que não só incomodará o amigo, mas que o amigo não
estará muito disposto a emprestar-lhe o violão. Uma guitarra é uma coisa
 80

muito pessoal para alguém que passa tanto tempo tocando. Ele bate na
porta e quando o amigo abre com um sorriso e pergunta o motivo de sua
visita, a outra pessoa não pode fazer mais do que responder: “Você e seu
violão podem ir para o inferno!”

Embora a inveja se expresse como um pedido excessivo de coisas, uma

exigência excessiva, essa necessidade do amor de outra pessoa baseia-se
em uma incapacidade correspondente de apreciar ou amar a si mesmo.
Essas pessoas dependem excessivamente do outro não por simples
desconexão - como no caso de E3 - de seus valores, mas como resultado de
um sentimento mais presente de desvalorização de si mesmo que chega a
extremos de autoagressão consciente ou de auto-ódio, uma sensação de ser
ridículo. Quando falamos de paixão amorosa, é esse tipo de amor que está
sendo considerado; amor-doença, como Maurois o chama.

Podemos dizer que a intensidade da importância que se dá ao amor o

converte em grande paixão; mas mais do que uma paixão, pode ser
chamada de doença, devido ao seu elemento de dependência e
insaciabilidade. Outra dificuldade que impede quem tanto precisa de
carinho de se sentir amado, além de sua autoinvalidação, é a invalidação do
outro pelo sentimento de que: “Se você me ama, e eu sou inútil, que tipo de
pessoa você é? Se posso enganá-lo tanto, sua necessidade deve ser tão
grande quanto a minha.” Essas pessoas não podem conceber que podem ser
amadas e não se permitem essa satisfação, mesmo quando se pode dizer
que a alcançaram. Isso é difícil, no entanto, pois uma característica
importante desse tipo de personagem é ver o que está faltando em vez do
que existe. O amor não é perfeito o suficiente ou exaltado o suficiente ou
romântico o suficiente para saciar sua sensibilidade. Um amor que é tão
suscetível a ser ferido ou frustrado é contaminado pelo ressentimento
justamente por causa da frustração ou da necessidade.

Os E4 são personagens excessivamente prestativos, sempre disponíveis,

acomodados, até obsequiosos, empáticos, prestativos, sacrificadores. Eles
suportam a frustração e o sofrimento até mesmo em níveis masoquistas,
mas ao mesmo tempo cobram ou compensam todos os seus sacrifícios
através da exaltação de seu próprio desejo frustrado, que por sua vez se
torna voracidade inconsciente.
 81

Não só o amor dos invejosos se torna mórbido pela intensidade de sua sede
pelo outro, de sua interpretação pessimista das situações e de sua tendência
à frustração, mas também tende, caracteristicamente, a pedir coisas
“adoecendo”. A associação da atitude romântica com a doença é bastante
conhecida para que qualquer um ache essa piada, que encontrei a algum
tempo em uma revista, engraçada: um médico, debruçado sobre a cama de
um paciente doente, diz à mãe do paciente: “Seu filho é um poeta muito
doente.”

Quanto menos permitido pedir coisas e quanto mais embaraçoso for o

desejo, maior será a necessidade de atrair “inocentemente” o objeto do
desejo, isto é, sem culpa, pela intensificação da experiência – intensificação
histriônica, poderíamos dizer – da necessidade e de frustração. Quanto mais
vedada à demanda, mais esse personagem precisa exigir atenção e cuidado,
aparentemente sem a intenção de fazê-lo, seja pelo sofrimento, pelo papel
de vítima, seja por sintomas físicos e dificuldades variadas.

Isso às vezes é chamado de “chantagem emocional” e é visto não apenas

entre amantes, mas também entre pais e filhos. A sedução com fraqueza e
necessidade é um recurso feminino tão conhecido quanto à sedução do
irresistível, que se expressava há algumas gerações como desmaio. Não é,
porém, mais do que a amplificação do choro com que toda criança chama
sua mãe, pedindo a satisfação de suas necessidades ou ajuda.

No entanto, é preciso distinguir o lamento da verdadeira compaixão por si

mesmo. Apesar de sua busca por compaixão e de suas queixas por não
encontrá-la, os E4 têm dificuldade em sentir essa compaixão por si mesmos
e nem mesmo acham fácil recebê-la. Eles nem mesmo sentem que têm o
direito de receber coisas boas, pois não só não se amam, mas também se
odeiam, se desvalorizam e se rejeitam.

Pode-se dizer que o amor transpessoal por E4, que vai além de eu e você,
não se situa caracteristicamente na esfera da religiosidade ou na esfera do
bem, mas sim na esfera da beleza. Os valores mais elevados com os quais
essa pessoa se conecta são principalmente o amor pela arte e o amor pela
natureza. Talvez o amor por um deus pessoal se misture com não se sentir
digno, porque a evocação do divino só intensifica a dor da culpa. Por outro
lado, admirar é uma coisa muito problemática para o competitivo.
 82

Esses personagens podem perseguir com veemência o erotismo, pois é algo

que tira o indivíduo do comum e sacia sua sede de intensidade. Mas eles
têm dificuldade em se entregar ao prazer, não ao outro; tanto que Wilhelm
Reich interpretou o masoquismo como expressão de uma inibição do
orgasmo. Destaca-se também a expressão de doação-amor, do tipo ágape,
que se manifesta como orientação ao serviço, defesa do oprimido e
empatia. Aqueles que precisam de piedade não sabem como recebê-la, mas
facilmente se compadecem dos outros.
 83

ENEATIPO 5: FALTA DE AFETO

Eu disse que há personagens que são aparentemente mais amorosos do que

outros, e comecei com aqueles que o são no grau mais marcante. O que
comentarei a seguir é um daqueles que parecem ser os menos amorosos.
Mais uma vez, se o amor é um atributo da essência do ser humano – do seu
verdadeiro eu ou núcleo central do ser – é algo que independe de caráter,
que pode ser doador, disponível e afirmativo dos outros, ou mais distante,
duro e cruel. São diferenças de programação ou diferenças de estratégia
interpessoal e, portanto, pertencem mais ao mundo do pseudo-amor do que
ao do amor verdadeiro. No entanto, o fato dos esquizóides parecerem
menos amorosos é válido tanto para aqueles que vivenciam isso de fora
quanto para os próprios esquizóides. Enquanto os histéricos, na ala direita
do Eneagrama, acham fácil enganar a si mesmos em relação à sua própria
capacidade de amar, é mais difícil para os tipos esquizóides enganar a si
mesmos do que qualquer outro, e eles podem sofrer agudamente como
resultado de sua incapacidade de se relacionar, verdadeiramente, com as
outras pessoas.

Embora, dado sua tendência a se culpar, os autistas ignorem a medida do

amor espontâneo contido em suas psiques – do ponto de vista do ideal do
que deveriam ser ou fazer – também é verdade que sua programação se
volta contra esse impulso de mesclar com o outro que Platão nos descreve
no “Banquete”, como resposta ao que pode ser o amor.
Os personagens esquizóides se opõem a esse impulso de se fundir com os
outros, pois abrigam uma verdadeira paixão pela evitação de laços. Se o
amor significa estar interessado nos outros, os esquizóides “autistas” são
aqueles que não estão interessados. Não só dificilmente expressam seus
afetos, mas também são mais frios, mais apáticos, mais indiferentes que os
outros. Gostam de receber, sim, mas não de pedir coisas, porque
aprenderam que pedir pode incomodar, e temem que sua voracidade os leve
a uma frustração ainda maior do que a frustração autoimposta de ser
paciente. Até o desejo de receber amor é atenuado na medida em que se
adaptam a viver com o mínimo possível, minimizando qualquer
necessidade que implique a dependência dos outros e a necessidade de dar
para receber. Além disso, eles têm dificuldade em saber o que recebem,
pois emocional e implicitamente não acreditam no amor, como o E8, e
tendem a pensar que aqueles que manifestam amor o fazem por seus
próprios interesses, sejam estes conscientes ou inconscientes. Ou, então,
eles não acreditam serem dignos de receber amor porque não se sentem
dignos o suficiente ou porque seu próprio desinteresse pelos outros os leva
 84

a sentir que não dão o suficiente. Há, portanto, um não-compromisso com o

amor, um não- compromisso com os outros, um não-compromisso com a
vida e um controle excessivo de seu medo de compromisso, da ameaça que
as necessidades dos outros trazem. Dado sua excessiva intolerância em
relação às demandas e expectativas dos outros, eles vivenciam os desejos
dos outros principalmente como limitações.

A forma de amor mais subdesenvolvida é naturalmente o tipo de amor mais

maternal: generoso e compassivo — o amor aos outros é eclipsado pelo
amor aos ideais e pela preocupação consigo mesmo. Há pouco sentimento
de camaradagem, pouco senso de comunidade e fraternidade com outros
mortais. Esses tipos também estão muito pouco disponíveis para seus
filhos, a quem eles veem – mais do que no caso de outros eneatipos – como
um peso, um impedimento. Em outras ocasiões, no entanto, há uma
projeção muito intensa de sua própria “criança interior” abandonada no
filho, e isso leva a uma superproteção e apego à criança que se expressa na
forma de um relacionamento altamente limitante para a criança.

Embora sejam egoístas, os avarentos também o são consigo mesmos. Eles

não se dão satisfações: eles se esforçam e sentem que devem realizar ações
dignas para dar sentido à vida. No amor conjugal, os problemas derivam de
sua falta de disponibilidade, de sua exigência de não se submeter a
demandas, de seu isolamento e escassa empatia. A convivência e as
decisões matrimoniais – que implicam na perda de privacidade e perda do
controle exclusivo sobre suas próprias vidas – são difíceis. A sexualidade
pode não ser intensa e pode ser percebida como outra demanda.

O amor a Deus, cujas exigências são menos evidentes do que as dos seus
semelhantes, torna-se, em certa medida, um substituto do amor humano —
embora este mesmo amor a Deus enfraquece se não assenta numa
experiência suficiente do amor humano e do amor si mesmo. No entanto, é
mais fácil e menos conflituoso relacionar-se com um objeto ideal. Da
mesma forma, o amor-admiração (amor de uma criança por seu pai ou mãe)
é mais desenvolvido nesse tipo do que a generosidade.
 85

ENEATIPO 6: AMOR-SUBMISSIVO E AMOR-PATERNALÍSTICO

Nosso tópico final são os distúrbios da vida amorosa dos medrosos. Falar
de medo é falar de desconfiança, e existe uma incompatibilidade entre
desconfiança e amor – pois falar de desconfiança é falar de sentir-se diante
de um possível inimigo, e não é fácil amar os inimigos.

Eles são temidos, e como o medo exige estar em guarda, teme-se a doação
de si mesmo. Há medo de ser enganado, subjugado, humilhado, controlado.
Isso também leva ao autocontrole e à inibição do fluxo da vida diante de
uma necessidade excessiva de proteção.

Não menos importante do que tudo isso, porém, é a contaminação da vida

amorosa com as motivações autoritárias que caracterizam esse tipo de
personalidade. Digo “motivações”, no plural, de modo a englobar neste
termo tanto a paixão de dar ordens quanto à paixão mais comum de
obediência – ou melhor, de ter uma autoridade para seguir.

Embora eu não tenha indicado na apresentação que fiz dos personagens as

três variedades que a protoanálise distingue entre cada uma delas, é
necessário no caso dos tipos autoritário-suspeitos que compõem nosso E6
diferenciar aqueles que são muito inclinados ao culto do herói daqueles que
tendem à grandiosidade e a uma visão heroica de si mesmos. No primeiro
caso, trata-se de pessoas altamente dependentes, para as quais a ansiedade
da escolha e a insegurança em relação às próprias capacidades as levam a
uma necessidade excessiva do pai; neste último, trata-se daqueles que, em
rivalidade com seus próprios pais (às vezes no corpo materno) assumem
autoridade e se elevam em relação aos outros na expectativa de sua
subordinação. Enquanto a ansiedade dos primeiros é acalmada por
encontrar protetores, os segundos são aplacados por se sentirem poderosos
e obedecidos – como pode ser visto em uma caricatura de Hitler. Diante de
uma imensa multidão, cercado por seus chefes de gabinete, em um estádio
onde se vê uma enorme suástica, ele abre seu discurso dizendo: “Acho que
posso dizer sem medo de errar...”

É interessante saber que Hitler, que foi maltratado pelo pai quando criança,
desenvolveu a intenção de dar ao seu país um bom pai. Exemplos extremos
(como o exagero da caricatura) nos ajudam a entender as sutilezas maiores,
para os muitos que passam a vida se oferecendo como pais aos necessitados
de autoridade. Para quem gosta de dar ordens, a obediência é uma
 86

declaração de amor; para alcançar filhos obedientes, porém, ele terá que se
oferecer como um pai benevolente, como o lobo da fábula vestido em pele
de cordeiro.

No entanto, o papel do pai não é mais amoroso do que o papel do filho, e a

maioria dos covardes passa a vida, como pequenos órfãos, buscando a
proteção de alguém mais forte. Sua posição pode ser traduzida como uma
troca de admiração e reconhecimento: “Me aceite como filho e eu lhe darei
devoção filial”.

Não é que não existam diferenças de estatura mental e corporal, e não se

trata de estar certo em uma relação específica que um ou outro toma certos
tipos de decisões; não é igualmente certo que a maioria das pessoas é
incapaz de relações igualitárias e fraternas? Esta é a perturbação do amor
que surge em resposta ao medo, e é característica daquelas pessoas em cuja
personalidade isso é central. Assim como alguns exageram no papel de
pequenos órfãos, buscando proteção, há outros que são muito
“paternalistas”. Seduz-se por meio da inofensividade; o outro, oferecendo
orientação e seu conhecimento de certas verdades. Trata-se, portanto, de
um pai que diz as coisas como são, que tem paixão por ser professor e que
pede concordância, fidelidade e obediência não só nos atos, mas também na
maneira de ver as coisas.

Além de um problema de desconfiança ou doação excessiva de si mesmo

por um sentimento de obrigação ou dever temeroso, existe o problema da
ambivalência. Há amor e ódio, confiança e desconfiança, dominação e ao
mesmo tempo submissão – e um questionamento contínuo sobre qual é o
verdadeiro sentimento ou a atitude correta.

Acho que quando Freud definiu o amadurecimento como um deixar para

trás a ambivalência infantil, ele disse algo universalmente válido, embora
especialmente descritivo da situação de E6 para quem conseguir amar é
deixar de lado o ódio inerente a uma situação de inimizade em relação a um
mundo dos fantasmas.

Além da presença da agressão no mundo ambivalente dos medrosos, o

amor agrava seu caráter acusatório, que pode se transformar em torturador.

Não se pode falar de amor por si mesmo quando se tem a posição de

autocondenação que é característica da psique de E6. O amor à criança
 87

interior da pessoa está faltando nessa psique, que funciona a partir da

posição de controle – em nome do dever – mais do que do desejo. Pode-se
dizer que os medrosos se demonizam acusatoriamente: um demônio
interior aponta para fora de si dizendo “há o diabo”, acusando
principalmente a espontaneidade e o corpo. Tudo tem que passar pelo
controle consciente, pois se pensa implicitamente (na linha de Freud) que
no fundo somos monstruosos, e que o “id” desencadeado seria uma coisa
horrível, incompatível com a vida civilizada.

No que diz respeito às relações afetivas e ao mundo social, o medo e a

agressão aparecem em contínuo intercâmbio. Essas pessoas temem a
espontaneidade como se fosse agressão, e a repressão engendra a
verdadeira agressão. Certamente a soma total da agressão em nosso mundo
é em parte um reflexo da grande proeminência do caráter E6 em seu seio.

Quanto ao mandamento de amar a Deus acima de todas as coisas, parece

que os E6 não são tão culpados quanto são em sua falta em relação aos
outros dois amores. Há uma tendência religiosa, uma tendência arquetípica,
em direção ao mundo ideal, que às vezes se torna um substituto do valor no
mundo da ação, como sugere esta história de Nasruddin em que um alfaiate
diz que vai mandar o terno pronto por em certa data, “se Deus quiser”. O
cliente responde: “E quando estaria pronto se deixássemos Deus de fora?”
A religiosidade também substitui o aspecto emocional interpessoal. Pense
no amor de tantos nazistas por sua mitologia, seus clássicos e ótimas
músicas, numa atitude segundo a qual “meu Deus é maior que o seu Deus,
minha cultura é maior que a sua” ou “estou mais perto da grandeza que
você. ”

Essas pessoas pensam que são deuses por causa de sua proximidade com
seu Deus, mas nisso há algo da paixão da presunção que faz parte do
sistema paranoico. A busca pelo amor se transforma em desejo de poder,
que por sua vez é desejo de identificação com a figura paterna poderosa.
Um dos personagens de Canetti ilustra bem isso, rugindo, como se do
monte Sinai, com sua grande cabeleira.* Ele paternalisticamente deseja
confundir os outros (e certamente está confuso) para interpretar sua paixão
por impor a verdade de acordo com o Livro dos Livros como amor pelos
outros. O amor a ideologias ou personagens quase divinos é sentido como
próximo do amor a Deus, mas é uma espécie de narcisismo vicário; como
 88

uma criança que diz para outra da mesma idade que “meu papai é maior
que seu papai, olha como meu papai é grande”.
*Elias Canetti, Der Ohrenzeuge. Fünfzig Charaktere, Carl Hanser Verlag, München 1979
(tr.: Ear Witness: Fifty Characters).

Embora em geral não me considere uma pessoa especialmente severa,

muitas vezes sou severo em meu papel terapêutico e cada vez que falo ou
escrevo sobre os eneagramas da personalidade. Quando, no final do
Prólogo deste livro, eu disse que ele havia se tornado severo, estava me
referindo implicitamente a este capítulo. Espero que alguns de meus
leitores tenham o “estômago forte” referido em uma das resenhas norte-
americanas de meu livro anterior dedicado à psicologia dos eneatipos.*
*Estruturas do tipo Ennea, op. cit.

É uma demolição, você se contorce, você chora, mas se você tem um

pingo de honestidade não consegue parar de olhar. Suas descrições
se aproximam demais do íntimo. Há evidências abundantes; os fatos
se acumulam com muita precisão... Não há para onde correr e para
onde se esconder: ele está falando de você... Este não é um caminho
para quem tem estômago fraco. Mas quem disse que essa
transformação pode ser fácil?
 89

ENEATIPO 7: AMOR-PRAZEROSO

Continuaremos nossa exposição com o sétimo eneatipo, pois este também é

um personagem sedutor e amoroso. No entanto, sua forma de seduzir é um
pouco diferente, assim como sua forma de amar. Os autoindulgentes
precisam de um amor indulgente acima de tudo e, como preferem que não
lhes sejam feitas exigências nem que lhes sejam impostos limites, oferecem
também ao outro a permissividade. Tanto que La Bruyére, em sua
contemplação dos personagens humanos, destacou um que parece
determinado a cultivar vícios nos outros e a cantar seus elogios.
Se o amor ideal que os orgulhosos procuram tanto quanto eles oferecem
aos outros é um amor de paixão, o amor ideal do guloso é um pouco mais
suave, mais calmo e livre de problemas. É um amor agradável que procura
agradar e que pode ser chamado de “amor galante”, associado à vida da
corte no tempo de Fragonard e da corte de Luís XIV. É pertinente aqui citar
o que diz Hipólito Taine ao comparar essa forma de amor com aquela
exaltada e vivida por Boccaccio:
“Boccaccio leva o prazer a sério; a paixão nele, embora física, é veemente,
constante, muitas vezes cercada por eventos trágicos e um tanto medíocres
apenas para entreter. Nossas fábulas são alegres de uma maneira bem
diferente. O homem busca nelas entretenimento, não prazer: ele é alegre e
não voluptuoso, tem uma queda por coisas doces, não é só um comilão. Ele
toma o amor como um passatempo, não com êxtase. O amor é uma fruta
adorável que ele colhe, saboreia e, depois, vai embora.”

Podemos dizer que a psicologia de E7 tende a uma confusão entre amor e

prazer – e, portanto, uma confusão entre amor e não-interferência na
realização de seus desejos. Mas a expressão amor-prazeroso não evoca
plenamente o fenômeno desse amor sempre tão leve desse personagem
amigável e jovial que não quer ser um fardo para os outros nem receber
nada de ninguém. Poderíamos muito bem falar alternativamente de um
amor-conforto, que nos convida a evocar o aspecto agradável e calmo dessa
forma de vida amorosa, bem como suas limitações.
Temos uma ilustração quase que ideal desse amor- conforto na seguinte
piada vinda do Rio de Janeiro, que me parece apropriada em vista do
espírito guloso da cidade: uma mulher nativa está repreendendo seu
marido, dizendo-lhe que a empregada está grávida. O marido responde:
“Ah, o problema é dela”. A esposa insiste: “Mas você a engravidou!”. Ele
responde: “Esse é o meu problema”. “E eu, como você acha que eu fico
nisso tudo?” - insiste a esposa. O marido responde
alegremente: “Isso é problema seu”.
 90

O fato de que aquele que busca o prazer foge quando se depara com uma
pessoa ou situação que traz inconveniências, compromissos, obrigações
sérias ou restrições é claramente um dos fatores que fazem do amor guloso
um amor instável e sempre exploratório. Sabemos que tudo isso aumenta à
medida que as relações se prolongam. Mas este não é o único fator, pois a
personalidade do guloso é em si curiosa e exploratória; a grama é sempre
mais verde do outro lado da cerca.
É precisamente a dificuldade de satisfação no aqui e agora do mundo real
que é outro problema importante na vida amorosa dos “otimistas orais”,
empurrando-os constantemente para o ideal, o imaginário, o futuro ou o
remoto. Eles pensam que é o desejo que os distancia do presente, mas é
considerável que isso seja mais do que uma aparência subjetiva: é mais
uma insatisfação implícita que motiva sua contínua fuga para o diferente. E
é difícil para o ideal de uma doçura totalmente indulgente que o glutão
procura ocorrer, de fato, na experiência da vida real - além do período
inicial de encantamento de um novo relacionamento. A vida tem seus
problemas, e no mundo físico todo cálculo deve ser feito levando em conta
o atrito. O amor-prazeroso busca relacionamentos sem atrito — e sabe
como encontrá-los, embora dificilmente possam ser chamados de
relacionamentos. William Steig ilustra isso de forma eloquente em um
desenho que, apesar de não se referir ao amor em si, trata de uma condição
humana (The Steig Album): um homem sorridente equilibra maçãs na
cabeça e nos braços e sugere ser o tipo de pessoa que não é apenas
habilidosa, mas também obtém um senso de domínio dos atos de equilíbrio
interpessoal.

Há uma atitude amigável generalizada em E7. São indivíduos que vão ao

restaurante e depois de algum tempo viram amigos do garçom ou do
cozinheiro. Eles também conhecem rapidamente os lojistas e conversam
com facilidade. Sua atitude igualitária contribui para isso e faz parte de seu
caráter amigável, simpático e sedutor. Qual é a base para isso?
Camaradagem? Na verdade, há ali um aspecto exploratório e, mais ainda,
uma busca de novidades e experiências, uma busca de possibilidades, de
marketing, por parte de quem está sempre buscando se promover. Eles
lembram o empresário à procura de um mercado que, não importa quem ele
encontre, faz questão de conhecer a situação para ver se existe ali uma
oportunidade. O aspecto lúdico também se destaca aqui: como um
brincalhão, aproxima-se dos outros como uma criança faz com alguém com
quem pode brincar.

O que está por trás dessa não-relação pode ser entendido com base nas
informações que o Eneagrama nos oferece sobre esse eneatipo: é um
eneatipo (E7) que está relacionado ao tipo antissocial (E8), assim como
 91

tem, também, uma relação com o tipo distante e focado em si (E5). Quanto
mais os gulosos tendem para os luxuriosos, mais eles passam pela vida
como Don Juans - em busca de presas. Por mais galante que sejam,
carregam dentro de si tanto um oportunista quanto um esquizóide, mais
interessado em si mesmo do que nos outros. Essa forma de egoísmo seria
inaceitável para outros se não fosse compensada, pelo menos, por uma dose
igual de generosidade galante.
Assim como os gulosos geralmente são especialistas em tornar seus desejos
aceitáveis para os outros, também é verdade que, no terreno específico do
amor, uma pessoa com esse caráter tende a ter pouca dificuldade em
conseguir fazer as coisas do jeito que bem entendem - mesmo quando isso
implica em sacrifícios e em atitudes não-convencionais, como no caso da
infidelidade. Lembro-me de um desenho de Quino que apresentava um
personagem com as características fisionômicas típicas de um charlatão,
sentado em seu consultório médico cercado de diplomas. Uma senhora
idosa que veio vê-lo (provavelmente por causa de uma doença cardíaca) é
testemunha das instruções que o jovem médico dá à sua secretária: “Ligue
para minha esposa e diga a ela para entrar em contato com minha patroa
para ver como eles podem chegar a um acordo com a minha cara-metade
no que diz respeito à festa das crianças.” No próximo quadrinho de Quino,
vemos que a velha senhora desmaiou.

A discussão sobre os traços de caráter do personagem narcisista no DSM-

III destaca um senso de privilégio, um senso de direitos advindo do talento
e da superioridade. No entanto, a superioridade que os E7 buscam em um
relacionamento amoroso é diferente daquela de pessoas que passam a vida
agindo de forma importante e assumindo um papel de autoridade. Neste
caso, estamos lidando com uma forma mais sutil de importância: eles não
esperam ser obedecidos, mas sim ouvidos e reconhecidos como
“conhecedores”. O homem pode esperar que sua esposa seja sempre sua
audiência, por exemplo; da mesma forma, isso ocorre em um pai em
relação a seu filho. Consequência da necessidade dos tagarelas de serem
ouvidos é, naturalmente, o fato de não saberem ouvir, embora eles próprios
possam não estar cientes disso, pois oferecem grande empatia em sua
atitude atenciosa.
Em questões de paternidade, o amor do auto-indulgente é menor do que
parece, devido ao seu talento e charme persuasivo. Um pai pode estar
raramente presente em casa e ainda se fazer amado na família através de
presentes e sorrisos, de tal forma que seus filhos não percebam sua
ausência até crescerem. Nesse caso, parte de sua oferta de amor será a
permissividade – só que às vezes seus filhos percebem isso como se seu pai
não quisesse fazer um esforço, e intuem que se sentiriam mais amados se
ele lhes impusesse limites.
 92

Vejamos agora como é a distribuição da energia psicológica entre os três

canais de amor que distinguimos nos encantadores:
A hierarquia entre esses três amores é, em geral, um pouco diferente do
caso dos orgulhosos. Enquanto neste último, o amor ao divino é
praticamente eclipsado pelo amor a si e ao outro, uma orientação religiosa
muitas vezes aparece no guloso e, quando não é o caso, pode-se observar
um amor pelo ideal ou um amor idealizado que corresponde a esfera de
amor pelo divino (no sentido mais amplo da palavra)
É justamente a religiosidade ou os desejos espirituais que podem constituir
uma fuga para pessoas desse tipo. Isso implica não apenas negligenciar o
imediato e o possível em detrimento do remoto e impossível, mas também
ter dificuldade em questões de disciplina e uma capacidade limitada de
enfrentar o desconforto profundo de suas próprias psiques. Isso muitas
vezes os torna amadores que buscam proteção na espiritualidade sem
entrar, de fato, em um processo de transformação profunda.

Com respeito ao amor por si mesmo, a auto-indulgência de E7 é mais

parecida com a de um pai sedutor e que busca muito conforto, do que com
a de um bom amigo para si mesmo. Mas o amor-prazeroso é naturalmente
uma tentativa de compensar uma sensação mais profunda de privação
(como indica o movimento entre E5 e E7 no Eneagrama). Busca-se o
prazer justamente para fugir do mal-estar psicológico da angústia e da
culpa, fugindo destes na proporção que sente falta de afeto para consigo
mesmo e auto-rejeição.
Dar-amor, como já sugerimos, existe neste personagem, como no anterior
(E2), na forma de sedução. Pode-se dizer, portanto, que o amor está
presente em sua simpatia e disponibilidade estratégica. La Fontaine retratou
bem isso em suas fábulas sobre a raposa, sempre amiga dos objetos de seu
desejo. Também podemos falar de um amor-oportunista. O título que um
humorista deu a um de seus livros ilustra isso: À propriedade pelo
casamento.
 93

ENEATIPO 8: AMOR-DOMINADOR

Para continuar com a mesma ordem de caracteres do capítulo anterior, e

tratando agora da zona superior do Eneagrama, examinemos a perturbação
do amor no luxurioso.

Se a indiferença emocional constitui um desamor, seria apropriado falar de

atração luxuriosa em vez de amor luxurioso como um contra-amor. Como
resultado da sede de intensidade, o impulso da união sexual substitui em
vez de criar um veículo para a união íntima entre as pessoas, na medida em
que os luxuriosos (como diz Stendhal de Don Juan) consideram o sexo
oposto um inimigo e apenas buscar vitórias. “O amor de Don Juan” –
reflete Maurois – “é como o gosto pelo jogo. É uma necessidade de
atividade que deve necessariamente ser despertada por diversos objetos”.

O amor lascivo é um amor como o protótipo do “Don Juan” original (isto é,

o sedutor) que coloca seu desejo antes do outro: um amor que invade, usa,
abusa, explora, que ao mesmo tempo exige um amor que é confirmado
através da submissão e deixando-se explorar. Ele acha difícil receber
porque não acredita no que recebe. Porque, na sua posição cínica, não
acredita no amor do outro, tem de o pôr à prova. Ele testa o amor do outro,
por exemplo, desequilibrando-o e observando-o em situações de
emergência, ou pedindo o impossível, pedindo dor e indulgência como
demonstração da sinceridade do outro.

Além do aspecto excessivamente dominador do amor lascivo, há certo

paralelismo de dissociação íntima que deriva da grande necessidade de
autonomia desse personagem. Como esses são tipos durões que estão em
guerra com o mundo, é naturalmente difícil falar de amor no sentido de
união ou relacionamento — exceto no sentido externo. Recebem mal o
amor dos outros, na medida em que isso constitui uma defesa de sua
própria independência. Eles rejeitam o que recebem e negam o desejo em si
de recebê-lo, pois isso significa uma invasão de seu sistema e acarreta o
perigo de se sentir fraco.

O amor do parceiro de E8 não é apenas invasivo, excessivo e dominador,

mas também violento. Dificilmente poderia ser de outra forma, já que um
caráter violento se revela sobretudo em privado. Além de punitivos,
exigentes e provocadores, esses tipos são anti-sentimentais: buscam um
amor de contato concreto, não emocional, que dure tanto quanto o contato;
 94

um amor aqui e agora, sem compromissos e com rejeição da dependência,

que situa a pessoa em relação à sua fragilidade, à sua insegurança.

O aspecto pseudo-amoroso está no erótico; assim como numa sedução que

é como uma “compra” do outro ou indulgência em determinadas situações.
O amor-compaixão é rejeitado porque é incompatível com a ênfase
marcante do amor-necessidade. O amor-admirador, porém, é mais presente;
por mais competitivas que sejam essas pessoas, são capazes de reconhecer
e admirar intensamente, sobretudo no caso de modelos fortes. O amor por
si mesmo, no entanto, é o mais forte; o amor pelos outros fica em segundo
plano, apesar de serem seres aparentemente antissociais. Eles são mais
contrários às normas do que às pessoas em particular, e não há tanta
diferença quanto possa parecer entre os Eneatipos 1 e 8 no que diz respeito
aos impulsos. Por um lado, a agressão é altamente racionalizada e
percebida como servindo a causas justas (E1); por outro, a agressão é
reconhecida como tal, e existe uma espécie de inversão de valores por meio
da qual o bem é considerado mal e vice-versa (E8). Mas há laços humanos
que vão além do que seria feito em nome do que se supõe ser bom, e a
solidariedade social pode levar a atitudes de vingança, de apelos à justiça
para os outros, comparáveis a fazer justiça com as próprias mãos quando é
uma questão da própria vida. O amor por Deus ou pelo ideal e transpessoal
é o mais fraco dos três.

Quando observado de perto, o aparente amor por si mesmo do lascivo pode

ser visto como um pseudo-amor. Na insaciabilidade dominadora da busca
do prazer, a pessoa reconhece sua própria necessidade mais profunda: a
própria fome de amor. Não é a criança interior que se satisfaz, mas um
adolescente titânico que estabeleceu o objetivo de obter o que lhe foi dado
naquele momento, de modo que sua própria força de reivindicá-lo se torna
um substituto para o desejo amoroso.
 95

ENEATIPO 9: AMOR-COMPLACENTE

No caso de E9, podemos considerar o amor deles como um amor

preguiçoso, como o de alguém que não está totalmente vivo. Um amor
morno, “meio aceso”, no qual a pessoa, em si, não está completa. Ao
contrário do amor apaixonado, este pode ser caracterizado como um amor
fleumático. Também podemos dizer deste amor que é um amor distraído.
Está disposto a dar muito no nível da ação, mas carece de atenção às
verdadeiras necessidades dos outros. Como exemplo concreto dessa falta
de atenção à verdadeira interioridade dos outros, lembro-me do que alguém
comentou certa vez sobre sua analista (que, fora isso, era prestigiável): “Ela
é como uma babá” - cuidados bem-intencionados sem comunicação
profunda, empatia e entusiasmo.

Os E9 são, certamente, os que mais frequentemente dão aos outros o que se

chama de “presente grego”: um presente caro que o destinatário não sabe o
que fazer com nem onde colocar. O amor materno de E9 pode até ser
percebido como invasivo. Conheço, por exemplo, alguém que se lembra de
se sentir sufocado pelo seio da mãe. Seja esta uma memória real ou uma
extrapolação de experiências subsequentes e até mesmo presentes, seu
conteúdo é significativo. A menina também se sentiu sufocada pela colcha
pesada em sua cama, lembrança na qual parece ter cristalizado seu
sentimento de aborrecimento por uma mãe que a cuidava no sentido
concreto, mas por quem não se sentia abrigada no sentido íntimo.
Este é geralmente um amor que não escuta, mas que impõe ao outro sua
compulsão por ser maternal ou sua abnegação conjugal. A situação foi
comicamente expressa por Woody Allen em uma imagem em seu filme
”Tudo o que você sempre quis saber sobre sexo”: um grande seio percorre
o campo esguichando leite como uma bomba de gasolina à medida que
avança.

O papel de uma pessoa generosa quase supõe uma segunda natureza; o

auto-sacrifício da pessoa é parte da estrutura de sua personalidade e não um
papel consciente. Este é, no entanto, um amor mais inconscientemente
sedutor do que outros tipos, na medida em que essas pessoas começaram
cedo a sentir a necessidade de renunciar a seus próprios interesses para
serem “aceitáveis”. Talvez eles não estivessem seguros de sua situação
familiar – como no caso de um filho adotivo – e sentiram que não
mereciam nada, que não estavam à altura, que poderiam perder seu lugar.
Ou eles são o sétimo de dez irmãos e irmãs e, para serem vistos e ouvidos,
para se destacarem, não encontraram outra maneira de fazê-lo a não ser não
criar problemas. Em outras palavras, seu presente para os pais é a negação
de sua necessidade, de sua frustração, de suas queixas e demandas.
 96

Na medida em que a adaptação aos desejos e demandas dos outros é feita

predominantemente via comportamento, o amor de E9 é – como no caso de
E1 – um amor ativo, e em seu aspecto aberrante pode ser caracterizado
como auto-sacrifício ou bondade sem a experiência do amor. Tanto na
relação entre os sexos como na maternidade, trata-se de um amor
institucionalizado, ajustado a um papel social habitual.

A negligência ou o desinteresse pela experiência mais íntima dos outros

pode ser entendido como vingança por sua excessiva complacência para
com os outros (em um nível concreto e prático): “agressão passiva”. Outras
formas em que isso se apresenta são a negligência, os lapsos freudianos, os
descuidos e até a obediência automática quando isso se mostra destrutivo.

Quando examinamos a experiência de amor de E9 em termos da tríade de

aspectos fundamentais do amor, vemos que o amor pelos outros predomina,
enquanto o amor por si mesmo é tido como a proibição mais profunda. O
amor a Deus tende a ser uma experiência menos proeminente do que o
amor humano, embora uma forte tendência religiosa às vezes possa sugerir
o contrário. A tendência religiosa desse tipo de pessoa costuma ser
resultado da identificação com os valores da sociedade e do amor ao ritual.
Esta pode ser uma pessoa ativa e ao mesmo tempo piedosa, embora ainda
assim “despiritualizada”, na medida em que sua relação com o divino não
implica uma disposição para (ou interesse) pela experiência mística.
Parece, no entanto, que em algumas pessoas o amor pela atividade artística
fornece uma ponte entre o materialismo e a espiritualidade: a arte é um
fazer, uma atividade (especialmente a escultura ou a pintura, cujo produto é
o concreto), embora às vezes seja um veículo para a experiência espiritual e
emocional. Chamou minha atenção, ao rever diversas biografias, que tanto
políticos quanto artistas podem ser encontrados entre os diferentes E9.
Parece que alguns são E9 “como tal”, e outros são aqueles que encontraram
o contrapeso para uma vida excessivamente prática na interiorização do
trabalho artístico.

Há muito da mãe em E9, como se o doador se identificasse com o papel de

mãe. Embora em algum momento tenha havido falta de amor profundo, e a
pessoa se acostume a não senti-lo, é, no entanto, como se quisesse
preencher essa falta com sua própria doação aos outros, projetando sua
necessidade em um terceiro. A renúncia é altruísta, e a necessidade do
outro torna-se nossa; o outro torna-se assim um substituto de si mesmo, de
seu ser.
 97

Os indolentes (e um subtipo deles em particular) se permitem, entretanto,

uma forma especial de amor próprio, uma forma particular de amar a si
mesmos que é tanto um desvio quanto uma perversão: amor-conforto. Não
importa quanto trabalho seja necessário para ficar confortável, o conforto
se torna um substituto para o verdadeiro amor por si mesmo, compensando
uma frustração mais profunda por meio do conforto, não-conflito e
suavidade. Álcool, tabaco e alimentação são expressões desse amor-
conforto. Em tipos como o gregário ‘Sr. Babbit’, sempre com seu grande
charuto, mostra-se que estes estímulos substituem o afeto, que é sentido
como algo inatingível.

A falha no amor-próprio dos E9 se manifesta na ignorância de suas

próprias necessidades profundas: a desconexão com sua criança interior, a
perda da jovialidade espontânea por terem crescido antes do tempo e, em
muitas ocasiões, por terem assumido responsabilidades de forma bastante
visível.
 98

ENEATIPO 1: AMOR-SUPERIOR

É difícil distinguir entre o uso habitual da raiva e do ódio, pois o oposto do

amor é chamado de ódio. Assim, a paixão da E1 seria um anti-amor. Seu
caráter manifesto, no entanto, não é o “contra-amor” que descrevemos
como característico da violência, abuso e exploração de E8. Já vimos como
E1 é um bom personagem – no sentido de alguém que não odeia, mas
professa amor.

Enquanto o amor de E2 é um fenômeno emocional que carece de ação, o

amor de E1 é composto de intenções e atos que carecem de emoção. É um
amor pouco afetuoso, pode-se até dizer que é duro, se a proibição da dureza
junto com o esforço consciente de ser terno não o tornasse menos aparente.

As personalidades dos Eneatipos 8 e 1 são comparativamente agressivas,

exceto que em uma, a agressão (valorizada) é nua, e na outra (não
valorizada) a agressão é negada e até certo ponto supercompensada,
especificamente em suas vidas amorosas e no aspecto amoroso das relações
e situações humanas. Enquanto os E8 são “maus” exploradores que exigem
indulgência ou cumplicidade, os E1 encaram os outros como doadores,
tipos generosos, em virtude dos quais se sentem detentores dos direitos
correspondentes.

Sua agressividade, porém, não desaparece, mas se metamorfoseia em

exigências e superioridade, em domínio e controle sobre o outro
semelhante ao do personagem dominador – só que aqui se disfarça (aos
olhos dos próprios súditos) como algo que se justifica por razões
impessoais.

Uma das ilustrações de Quino explica o profundo autoengano daqueles

com paixão pela justiça ou perfeccionistas (para distingui-los dos
vingadores amorais e lascivos), que disfarçam seu desejo como
supostamente desinteressados, apenas exigências. Justiça, comumente
personificada como uma mulher cujos olhos enfaixados não distinguem
pessoas nem objetos, está usando um curativo em apenas um de seus olhos
(que lembra comicamente o remendo do pirata estereotipado) enquanto
corta uma fatia de presunto com sua poderosa espada.

A imagem aqui do presunto parece contradizer implicitamente esse desejo

desinteressado dos puritanos, caracterizado por Canetti no retrato de uma
 99

vestal incorruptível cuja boca se dedica exclusivamente ao serviço das

palavras e nunca se corrompe por receber algo tão baixo quanto à comida
que mortais comuns vivem.*
*op. cit.

A forma de afirmação dos desejos é, portanto, sua transformação em

direitos; e enquanto os direitos do rebelde são sustentados pela força bruta,
os dos virtuosos repousam em sua moral superior. Essa transformação do
“eu quero” em “você deve” é aludida por Quino no restante de sua
caricatura, que retrata, ao lado da mulher potente, um tanto corpulenta (que
como paródia da Justiça cortava o presunto), uma juíza de um assento alto.
Um juiz que, pela sua altura e pelo tipo de assento em que está sentado,
assim como pela presença de um brinquedo no chão e seu gesto de lamber
os lábios enquanto come, é a imagem de uma criança. Tão impotente
quanto poderoso é o braço da justiça.

Aludir a essa perturbação do amor como “amor superior” implica um

“amor inferiorização”: o outro, que aparentemente se beneficia tanto dos
atos benevolentes desse personagem, é privado de qualidade moral ou
estatura espiritual. Ele é até certo ponto “vilificado”, ao mesmo tempo em
que é controlado e submetido a exigências.

A inferiorização do outro se dá por meio da crítica, que pode ser uma

crítica explícita e consciente do desempenho, das decisões ou das atitudes
do outro (“você fez isso ou aquilo errado” ou “não aprovo este ou aquele
aspecto de sua vida”) ou a crítica menos explícita de não se contentar com
as manifestações do outro, que não atingem o ideal de excelência
perfeccionista.

Entre os três amores, o mais dominante aqui é o amor-admiração: o amor

pela grandeza, pelo ideal. O amor aos outros fica em segundo plano, porque
é um amor em nome dos ideais, um amor que cumpre o dever, ao mesmo
tempo em que é um amor sem ternura. E ainda mais em segundo lugar está
o amor a si mesmo, que é inconsciente e negado. Sua moral não permite a
esses personagens seus “desejos egoístas”, assim como eles não permitem
os desejos dos outros. Podemos falar de uma atitude antivida nesses
personagens, em vista do controle repressivo excessivo de seus próprios
impulsos, do tabu de sua instintividade e da dos outros. Seja o amor
superprotetor pelos filhos ou o amor possessivo pelos parceiros, não há
 100

apenas uma perda de espontaneidade nessas próprias pessoas, mas também

uma relação que tira a espontaneidade dos outros, que se encontram
envoltos em um campo repressivo invisível.

Esse amor excepcionalmente condicional exige méritos inatingíveis e perde

a espontaneidade. Ele não tem consciência de sua destrutividade; assume o
papel parental não de sustentar, mas de interferir na criança interior do
outro.
 101

IV
As Doenças do Mundo à Luz do
Eneagrama
UM ENEAGRAMA DA SOCIEDADE
No título usei “doenças do mundo” e não “patologias sociais” porque
prefiro a expressão popular à acadêmica. Para meus propósitos, a
linguagem comum tem, neste caso, uma virtude que não compartilha com o
jargão técnico: embora a palavra “doente” possa inicialmente evocar o
significado de “doença”, ainda assim mantém uma significação moral.
Chamar a disfunção social de doença é desenvolver a visão da sociedade
como um organismo que caracteriza a formulação moderna da ciência dos
sistemas. Assim como, em geral, sistemas com diversos níveis se refletem
em seus elementos constitutivos e funções, podemos concordar que as
patologias individuais teriam suas patologias sociais correspondentes, e os
“pecados capitais” do indivíduo correspondem a certos males básicos do
organismo de nossa espécie na Terra. E se em nível individual a doença
mental pode ser definida como uma condição que impede a realização do
potencial de uma pessoa, também podemos definir as doenças
 102

fundamentais do mundo como fenômenos sociais que constituem formas

básicas de interferência no potencial da humanidade.
Mais de oito mil problemas humanos foram listados na Enciclopédia de
Problemas Mundiais e Potencial Humano. Entre esses diversos problemas,
os futurólogos atuais buscam um núcleo central, na tentativa de discernir
um metaproblema – um conjunto de problemas unitários subjacente às suas
múltiplas manifestações inter-relacionadas. Entre esses dois níveis – os
milhares de problemas específicos e o problema central – está o nível de
análise que proponho, que é um convite a considerar nove capitais [Nota do
Editor: pode-se creer que aqui, Naranjo referia-se a pecados] ou aberrações
básicas da sociedade através da vida “civilizada”.
É óbvio que podem ser encontradas ressonâncias entre processos e
instituições coletivas e processos psicológicos em escala individual; tanto
que antigamente era popular estudar a especialidade de “cultura e
personalidade”. A esta categoria pertence a formulação que explicarei a
seguir sobre as aberrações sociais à luz do Eneagrama. Os sociólogos têm
protestado contra as interpretações “psicológicas” que propõem a causação
individual do que é social sem prestar atenção suficiente aos fatores sociais
causais que atuam na psique individual. Obviamente existe uma relação
circular entre os níveis de organização, ainda que sejam diferentes níveis
em uma hierarquia que vai do elementar ao complexo. Além de tudo isso,
também fica claro o isomorfismo ou paralelismo entre os padrões que
podem ser reconhecidos em um ou outro nível, de modo que intuitivamente
compreendemos a relevância das diversas experiências de “amor doentio”
em relação aos metaproblemas sociais. Através da formulação desses
metaproblemas, estarei desenvolvendo o que pode ser chamado de
Eneagrama da Sociedade.

AUTORITARISMO
Começarei pelo triângulo central do Eneagrama, que no plano psicológico
individual corresponde à covardia. O medo é uma emoção universal, mas
quando domina o caráter de um indivíduo está associado a uma visão de
mundo excessivamente hierárquica. O medo tem muito a ver com
autoridade, porque originalmente fomos atormentados por aqueles gigantes
que nos cercavam quando éramos pequenos: nossos pais. Acima de tudo, a
figura paterna é o símbolo — se não o executor — da autoridade na
maioria dos lares. Por esta razão, o medo contribui para a tendência de uma
 103

pessoa para as relações de superioridade/inferioridade. O medo é, portanto,

uma paixão que leva, no mundo social, à existência do mandão e do
submisso.
Assim como uma pessoa que tem um caráter desconfiado experimenta de
maneira especialmente aguda a luta em si mesma entre o tirano e o escravo,
o acusador e o acusado, o perseguidor e o perseguido, o culpado e aquele
que culpa, também funcionamos dessa forma na sociedade. É fácil entender
que a prevalência de um personagem propenso à intimidação é favorável ao
estabelecimento de uma hierarquia autoritária: E, vice-versa, pode-se
pensar que uma sociedade autoritária favorece o desenvolvimento do
caráter medroso. A hierarquia mais autoritária da nossa sociedade atual,
que apela sobretudo a esse tipo de personagem, é naturalmente o exército;
em tempos passados a Igreja era mais autoritária do que é hoje. (Houve
momentos, agora quase esquecidos, em que a Igreja era muito mais
poderosa que o império, e o homem mais poderoso do mundo ocidental era
o Papa.)
Tal visão hierárquica significa que a pessoa é super-governada pela
autoridade, e quando existe uma supertendência para entregar a própria
autoridade nas mãos de outro (ou, dito de outra forma, uma subcapacidade
para ser uma autoridade para si mesmo), uma supertendência para a
obediência, uma ênfase excessiva na programação de uma criança que a faz
depender de um pai forte, isso significa que povos inteiros são encontrados
especialmente ansiosos para exaltar e seguir alguém com a paixão de
comandar.
O caso mais notório disso foi, naturalmente, o da Alemanha nazista. O E6
predominava no povo alemão e, particularmente, este tipo temeroso e
ordenado, com um forte senso de dever, tanto idealista quanto idealizador
de autoridade, no qual o indivíduo teme cometer um erro e, ao mesmo
tempo, anseia por certezas. Este tipo quer que a outra pessoa fale com eles
de uma certa maneira para que ele ou ela possa sentir que o orador sabe o
que está dizendo, que o orador está certo. Sabemos que o discurso típico
dos fanáticos é assim. O povo nazista foi, curiosamente, uma caricatura do
povo judeu, na medida em que a noção do povo escolhido foi tirada pelos
alemães de seus inimigos invejosamente odiados.
Há muitos filmes que refletem o mundo nazista e tanto tem sido escrito
sobre ele, que é como se ainda o estivéssemos digerindo — como se ainda
tivéssemos uma lição a aprender, uma lição que parecia ter sido aprendida
há algumas décadas e que nos permitiu deixar o autoritarismo de lado.
Sentimos que já estávamos preparados para não cair mais uma vez nas
aberrações do nacionalismo, mas este não parece ser o caso, de fato. Pelo
 104

contrário, o autoritarismo está se reafirmando no mundo, e os nacionalistas

estão lutando pelo poder em todos os lugares.
Embora exista uma enorme lacuna entre a fé profética daqueles que se
sentiam destinados a um papel de salvação - através do sacrifício em nome
de seus ideais - e o nacionalismo agressivo, para o qual a exaltação de
valores patrióticos ou nacionais constitui a premissa de um direito, penso
que o medo tem sido a estrutura central não apenas do povo alemão na
Europa contemporânea, mas também da cultura cristã ocidental e da cultura
judaica antiga. Nietzsche, o grande crítico da cultura cristã, disse que nossa
moralidade é uma moralidade de escravos - uma moralidade dos oprimidos
que nos permite suportar a opressão. Nós não valorizamos a coragem como
os antigos gregos; nós valorizamos humildade, obediência, "comportar-se
bem”, porque isto é o que as autoridades querem.
A patologia social que estou discutindo é o que é tecnicamente chamado de
“autoritarismo”. O autoritarismo se manifesta no indivíduo em uma série de
características como submissão aos de cima e agressão aos de baixo (a tão
citada “hierarquia”). Nas hierarquias humanas, a agressão é recebida dos
que estão mais acima e o ressentimento é descarregado nos que estão
abaixo ou fora do próprio grupo, em um “bode expiatório”.
Certa vez vi um desenho animado de alguém assistindo a um programa na
televisão em que Fidel Castro está dando sermões às massas; o
telespectador muda de canal e Mao aparece discursando para as massas;
finalmente, ele desliga a televisão e começa a falar agressivamente com seu
cachorro. O mesmo se repete ao longo das gerações: abusa-se da autoridade
com os filhos e assim perpetua-se o caráter autoritário.
Este é o aspecto mais visível do autoritarismo – ordenar e ser ordenado,
alienação do próprio poder, dar muito poder aos outros, dependência de
figuras pseudo-parentais (como o “patrão” que age in loco parentis), buscar
proteção na benevolência que é concedida e esperada por um dos pais, e
tomando para si um ato de benevolência para poder explorar e controlar
ainda melhor.
Muitos pensaram que a instituição do Estado não existiria se não fosse
sustentada por essa forma microscópica de governo que é a organização
patriarcal da família. O aspecto mais interno da relação de autoridade é o
uso da acusação, a atribuição da culpa. Sabemos que, ao longo da história,
as pessoas foram mantidas em seus lugares, ameaçando-as com o inferno.
“Que tipo de pessoa você é? Um pai não fala assim!”; “Que traição à
pátria!”... E todas essas acusações são baseadas em uma ideologia.
 105

Aparentemente, é verdade que as ideologias estão morrendo, estão

agonizando. Muitas pessoas têm relatado isso. Marx talvez tenha sido o
primeiro a apontar isso, mostrando como as ideologias são um instrumento
de manipulação, e desde então surgiram muitos outros: Orwell, Manheim,
Marcuse... Mas embora seja incomum que hoje em dia seja difícil encontrar
alguém que acredite em algo, existe uma ideologia que implicitamente
compartilhamos em conjunto: que o sistema funciona e que ele é legítimo.
Por exemplo, ocorreria a muito poucas pessoas supor que os Estados
soberanos, ou seja, os governos, são questionáveis e que pode haver uma
forma melhor de coexistência. Algum tempo atrás, era proibido ser
marxista só porque Marx havia questionado a necessidade e a bondade do
Estado. O melhor de Marx foi justamente esse questionamento; seu
verdadeiro legado consiste no início da busca de alternativas e não nas
soluções que ofereceu. Ele é semelhante, nesse sentido, a Freud, que, ao
apontar certas coisas que funcionavam mal, teve um efeito profundo em
nossa história cultural, embora sua proposta seja agora altamente revisada e
poucos freudianos ortodoxos existam em nossos dias.
A ideologia implícita de que tudo está relativamente bem e que as coisas
estão sendo feitas da melhor maneira possível ignora o fato de que existe
uma estrutura de poder invisível, bem como um número suficiente de
pessoas interessadas em que as coisas não mudem. Sentimo-nos parte de
um mundo democrático, mas os gregos eram muito mais democráticos do
que nós. Embora existisse escravidão, cada cidadão era pago para
frequentar a ágora, e era obrigação participar das discussões tidas ali. As
decisões eram tomadas pelo “governo do povo pelo povo”, com a crença
implícita de que tudo se auto-regulava. Vivemos agora a ficção (que é,
também, uma ideologia) de que somos livres porque podemos escolher
entre um candidato e outro, ato que muitas vezes acaba sendo irrelevante.
Naturalmente, a situação atual não pode ser comparada com os tempos de
Galileu, quando a Igreja ordenava no que deveríamos acreditar. Com isso,
desejo apenas ilustrar que o comando não é tanto uma questão de força
bruta, mas, acima de tudo, autoridade em si. Existe toda uma arte em
assumir a autoridade, uma arte em parecer legítimo e apelar aos princípios
que nos permitem parecer assim. Uma arte, também, de fazer os outros se
sentirem como crianças para que nos tomem por pais sábios e bondosos.
Com tudo isso, tento explicar a patologia social conhecida como
autoritarismo, cuja instituição prototípica é o Estado.
 106

A INÉRCIA DO STATUS QUO

Tendo visto dois dos males da sociedade, o autoritarismo e o

mercantilismo, qual seria a terceira pedra angular da disfunção social, de
acordo com esta aplicação do Eneagrama aos problemas de nossa vida
coletiva?

Eu disse que no plano individual o vértice superior do triângulo pode ser

concebido como uma tendência à automatização, mecanização,
desconexão, ao caminhar pelo mundo como um robô, convertendo o
homem em uma criatura de hábitos. A vida não é vivida criativamente, a
vida não é vivida no sentido mais estrito da palavra, mas se vai com o fluxo
e se sucumbe a um estupor interior.

Quem não se considera interiormente benevolente? Penso que este é um

dos males mais universalmente compartilhados do mundo, mas também
existe uma questão caracterológica: há pessoas que não estão tão mal em
outros sentidos como neste sentido particular de serem demasiado inertes,
ingratos, confortáveis, cegos.

No plano social, isto corresponde ao status quo; no plano individual, nos

encontramos diante de uma qualidade inamovível, como se ao se tornarem
robôs, os seres humanos perdessem sua capacidade evolutiva. Mas a
sociedade também perde sua capacidade de evoluir. Estamos
superinstitucionalizados, e é uma característica de todas as instituições
tornar-se fossilizado. Quando uma instituição é fresca e nova, ela exerce
sua função. Na segunda geração, depois de alguns anos, ela começa a fazer
as coisas de forma automática, desligada de seus primeiros objetivos. E
chega um momento em que ela se transforma em uma instituição pura.
Ninguém move nada, mas um poder paralisante é sentido, um fator
retardador.

A educação pode servir como um exemplo. Parece que a educação

institucional no mundo tem boas intenções. Muito se pensa sobre ela, se
realizam numerosas reuniões, se discute como as reformas poderiam ser
realizadas, se investem grandes somas de dinheiro.... Mas quase todas as
pessoas envolvidas neste empreendimento são “exaustadas” ou
desmoralizadas. Eles sentem que nada acontece, que não podem fazer nada
real, uma vez que a inércia institucional é tão poderosa. Embora isto possa
ser considerado bastante inocente em relação a outros males do mundo, não
é, já que se trata nem mais nem menos do órgão do desenvolvimento: a
instituição que é fundamentalmente responsável pelo desenvolvimento.
 107

Educar é promover o desenvolvimento dos indivíduos. E este processo

falha categoricamente quando não cumpre esta função, na medida em que
está ocupado com algo completamente diferente: o coração não é educado,
as pessoas não são educadas para viver, não são orientadas para serem elas
mesmas, o espírito — o que nós somos — não é desenvolvido. E ninguém
questiona isto. Se se começa a falar sobre este tema, pode-se apreciar como
a educação foi convertida em um grande elefante branco, uma instituição
inamovível. Por quê? Porque é imensa e altamente burocratizada.

O que são os governos soberanos com respeito ao autoritarismo, e o que

são as corporações (especialmente as multinacionais, que agora têm mais
poder do que os governos, já que os governos não podem ir muito longe
sem dinheiro) com respeito ao mercantilismo, a burocracia é com respeito
ao poder da inércia. Sabemos, por exemplo, que todas as tiranias se cercam
de grandes burocracias que contribuem para estabilizá-las.

Mas não é que a burocracia, o mercado ou o governo sejam intrinsecamente

disfuncionais, mas sim que cristalizam externamente patologias reais:
supergoverno, super-comercialização, super-organização. Dizem que
quando Deus fez o mundo, e Ele viu que era bom, o Diabo apareceu e Lhe
disse: “Ei, por que não institucionalizamos isso?”

O instrumento que se torna o fim se transforma em um peso morto, como

ocorre com certas máquinas em obras de ficção científica. Este tema da
máquina que escapa do controle humano tem sido amplamente explorado, e
justamente assim, pois sentimos que o mundo está ficando fora de controle.
Devemos considerar a superpopulação como o problema número um do
mundo de hoje. Todos os outros problemas — justiça, desigualdade,
violência — estão se agravando porque nem todos cabem na superfície do
planeta. A progressão aumenta dia a dia, e na maioria das partes do mundo
não há ninguém que a trave. Talvez nada revele de forma tão paradigmática
como o mundo superorganizado, superracionalizado e supergovernado que
criamos é algo que está escapando de nosso controle. Penso que se
tivéssemos controle sobre nós mesmos, isso certamente se refletiria em
nossa vida social e poderíamos aspirar a uma coexistência coletiva mais
voluntária.
 108

REPRESSÃO

Esses três males que apontei anteriormente – autoritarismo, mercantilismo

e conformismo excessivo – explicam muitas coisas. Mas vamos examinar
outros. No plano dos problemas individuais, o ponto I do Eneagrama – à
direita do vértice superior do triângulo – representa aquela faceta de nossa
neurose que podemos chamar de “perfeccionismo”, algo que afeta todos os
tipos, seja em um grau maior ou menor. Exigimos que sejamos de uma
certa maneira, apesar de nos rebelarmos contra nossas próprias exigências.
Falta-nos uma certa auto-aceitação e não nos permitimos ser naturais ou
espontâneos. Vivemos desconectados de nossa natureza interior e de sua
sabedoria.

Referi-me anteriormente ao caráter oligárquico descrito por Teofrasto,

personagem que tem muitas implicações políticas. Teofrasto o caricaturou
dizendo tais palavras a um colega:
“Olha, nós, que sabemos melhor, devemos controlar os assuntos do povo”.
Isso expressa uma posição superior na vida, e esse é um personagem que
não é apenas superior, mas “inferiorizante” – um personagem altamente
moral que, por sua superioridade moral, julga os outros como imorais,
degenerados e talvez dignos de serem enviados para a prisão; ou que
assume o direito de “educá-los” e, se não se deixarem educar,
possivelmente decide que devem ser golpeados na cabeça com um bastão, a
fim de “civilizá-los”. Temos um bom exemplo disso nos cruzados (e seus
adversários), que insistiam em educar os incrédulos ou infiéis, em
convertê-los à verdadeira religião. “A Deus suplicando e com o
martelo/maço dando”, como poderíamos, também, citar este dizer em
espanhol (A Dios rogando y con el mazo dando); agressão em nome da
religião, como em tantas guerras.

Esta é, então, uma faceta inseparável da civilização. Quando dizemos que

somos pessoas “civilizadas”, queremos dizer que somos pessoas de uma
certa dignidade, um certo refinamento cultural, uma certa evolução
psicológica ou espiritual, uma certa qualidade. Pensamos que somos
civilizados e não bárbaros, não primitivos. Mas será que é assim? Até
agora, o homem civilizado mostrou-se o mais destrutivo dos animais. E se
não percebemos isso, é porque nos idealizamos e reinterpretamos nossa
vontade de poder como privilégio meritório, como no caso do caráter
oligárquico ou aristocrático.
Claramente, o caráter aristocrático cumpriu a função de cristalizar as
classes nobres, os privilégios da nobreza e a projeção no mundo das
relações inferiorizantes, dando origem à injustiça em nome da justiça. Não
 109

se trata apenas de simples privilégios: esses privilégios são protegidos pela

repressão.
Quando a palavra repressão é usada em seu sentido social, seu significado é
diferente de seu sentido psicológico. A psicanálise chama não querer ver
certas coisas de repressão, mas quando estamos falando de uma cultura ou
sociedade repressiva ou proibitiva, estamos nos referindo ao fato de que
“aqueles que sabem”, a moral, o bem, dizem aos outros o que fazer e o que
não fazer. Em relação a isso, aqui está outra anedota: há algum tempo,
encontrei em uma livraria de Madri um grosso livro sobre “culturas que
reprimiam a humanidade” escrito por um professor de direito da
Universidade de Zaragoza, na Espanha. Comprei pensando: “Deixe-me ver
o que ele escreveu, quais culturas ele chama de repressivas”. O livro
começa com as culturas primitivas, continua com as culturas egípcias e
babilônicas, e depois todas as outras que conhecemos... nenhuma fica de
fora! O fato é, então, que todas são repressivas. A repressão é um órgão da
sociedade e da nossa evolução, é a evolução de uma doença.

O exagero do que é repressivo pode ser visto na enorme hipertrofia do

sistema judicial e policial criminalizador dos governos modernos. Hoje nos
Estados Unidos, a “crise prisional” está se tornando óbvia. Há tantas
pessoas nas prisões que o orçamento público não consegue cobrir o custo e,
além disso, as pessoas reconhecem que o sistema não serve de nada para a
maioria. Se o que buscamos é que as pessoas mudem e melhorem, teremos
que considerar muito mais provável que isso ocorra pelo contato com as
boas pessoas que estão lá fora. A prisão, como sabemos, é mais um
“terreno fértil” para a delinquência. As prisões concentram as pessoas com
mais problemas, e assim a situação de deterioração aumenta em uma
velocidade extraordinária.
A única justificativa para as prisões é “proteger a sociedade de certas
pessoas altamente perigosas”, mas a maioria dos presos que estão lá não
são assim. Tantas pessoas que estão em encarceramento nos Estados
Unidos entraram nos paraísos artificiais das drogas e não cometeram crime
maior do que comprar um pouco de maconha, por exemplo. Para uma
cultura como a dos Estados Unidos, este é um crime gravíssimo, porque “o
que isso poderia levar se a maconha fosse permitida? “Você começa com
maconha e com certeza vai acabar cortando sua mãe em pedacinhos... você
não sabe o que pode acontecer em um estado alterado de consciência.” O
medo do descontrole é um fenômeno muito norte-americano, mas também
faz parte da sociedade ocidental, com uma cultura notadamente anti-
dionisíaca, com pouquíssima capacidade de rendição. Embora o símbolo
cristão do vinho queira nos lembrar de uma espécie de êxtase que a entrega
a um poder superior produz, uma cultura saturada de proibições e
exigências dificilmente pode promover a capacidade de rendição.
 110

O aspecto de super-controle e super-policiamento da sociedade se auto-

perpetua. Quanto mais algo for criminalizado e quanto mais se disser que
“você é mau”, mais “mal” será feito, resultando em maiores problemas para
a sociedade. Nossa sociedade hipersocial, que pesa muito sobre a pessoa
com seu “você tem que fazer o que eu mando você fazer”, “você tem que
ser um bom cidadão”, “você tem que ser patriota”, gera, na realidade,
rebelião e criminalidade.

MERCANTILISMO

Vamos agora ao ponto oposto na base do triângulo, o ponto 3, que, em seu

caráter individual, está relacionado à vaidade, glória, brilho e aparências,
levando uma pessoa a se interessar vivamente em competir e ganhar. No
plano social, é óbvio que vivemos em um mundo de intensa competição –
em uma “corrida de ratos” – correndo cada vez mais rápido em busca de
algo. Pense no mundo das indústrias, das corporações e dos negócios. O
sistema é construído de tal forma que aqueles que não correm na mesma
velocidade que os demais não sobrevivem. A competitividade, dada essa
forma de sistema, é intrínseca ao seu funcionamento e, como resultado, não
temos tempo para nada: não temos tempo para viver — apenas tempo para
correr em busca de algo; não temos tempo para crescer, respirar, nos nutrir.

Segundo o que dizem, já passamos por milhares de anos de progresso. No

entanto, há algum tempo eu estava lendo as reflexões de um antropólogo
bem informado que dizia que a maioria das tribos primitivas dedicava cerca
de três horas por dia a atividades de sobrevivência. Temos a ideia de que os
povos primitivos levavam uma vida muito dura, porque tinham que caçar,
arriscando assim a vida constantemente, enquanto a nossa vida é
privilegiada, com nossas lojas e aquela “grande invenção”, o dinheiro. Mas,
com as três horas por dia que dedicavam à caça, tais povos primitivos
estavam muito melhor do que muitas pessoas da sociedade atual que
realizam atividades sem significado pessoal durante oito horas sentadas em
uma mesa, ou limpando janelas, selando garrafas… em um ambiente que é
incomparavelmente menos saudável e menos bonito.

O mundo caracteriza-se por esta corrida em busca de sucesso, não só ao

nível individual, mas também ao nível do sucesso social de determinados
grupos. Mas há outro aspecto da personalidade vaidosa que também se
tornou patológico: viver por valores fictícios, que são alheios à vida.
Obviamente, muitos valores são intrínsecos. Respirar é valioso não porque
 111

alguém tenha dito que é valioso fazê-lo; se se respira com atenção, esta
atividade pode ser um deleite. Da mesma forma, não é necessário
demonstrar a ninguém a importância de comer. Os valores estéticos, os
verdadeiros valores culturais, não são tidos como valores porque se quer
mostrar aos outros que se sabe alguma coisa: eles constituem um alimento
sutil. Mas, são esses os valores pelos quais vivemos?

Há pessoas que vivem, principalmente, por meio de valores emprestados,

como em “Bourgeois Gentilhomme”, do autor Molière. Levados pelo
desejo de ser como os outros desejam que sejam, eles se esforçam muito
para ter o que os outros têm, para se vestir e pensar de acordo com a última
moda. Isso afeta a motivação para o lucro, como Veblen tão bem observou
ao falar de “consumo conspícuo” (ou seja, riqueza que faz parte de uma
exibição de triunfo). Além disso, o valor de algo no mercado é fictício em
relação ao seu valor de uso. Qualquer que seja nossa personalidade, é um
fato da vida contemporânea que o mercado nos devora, e o amor ao
dinheiro – como algo canceroso – compete com o amor pelos outros, por
nós mesmos e com o amor por valores mais elevados.

Estamos, então, falando de mercantilismo, algo que certamente temos que

considerar como um dos males capitais do mundo. Em seu último livro,
Quino explica muito bem o que é isso, sem o uso de palavras: um
monumento muito importante pode ser visto em uma praça pública. Há
uma fechadura, uma fechadura gigante – como a de qualquer porta – em
uma coluna alta em cima de um pedestal alto. Ao redor do monumento,
como se estivessem homenageando seus heróis, estão os representantes de
todas as empresas hoteleiras. Aparece o chefe, o gerente e até a empregada
com o aspirador de pó.
Tal cena poderia ter a ver com qualquer outra coisa além de um hotel, mas,
afinal, qual é o significado de tudo isso? Significa que, em nosso mundo
atual, é o que vende que é adorado. Os valores são desvirtuados. Vivemos
com a consciência longe do amor pela arte, amor por Deus, amor por coisas
intrinsecamente reais, amor pelas pessoas, por nós mesmos, pela família.

“O Senhor Dinheiro é um cavalheiro poderoso, que nos contratou e

tornou-se a razão de nossas energias.”
 112

VIOLÊNCIA E EXPLORAÇÃO

O caráter anti-social é apenas a forma mais extrema de um caráter muito

mais comum, que poderíamos simplesmente chamar de rebelde. Já falamos
dos luxuriosos: pessoas intensas, violentas, que não suportam a frustração,
que exigem satisfação imediata. São pessoas que acreditam em alcançar as
coisas e em fazer justiça com suas próprias mãos, em vingança pessoal em
vez de delegar a instituições.

Este caráter punitivo torna-se muito óbvio em nível coletivo quando

pensamos na cultura mexicana, com seu machismo e suas armas de fogo. O
México herdou este aspecto duas vezes: de Moctezuma e de Hernán Cortés,
dos aztecas sanguinários e dos conquistadores que os espezinharam. Este
caráter que é tão forte, tão extremo, tão intenso, se expressa de duas
maneiras no mundo. Uma é uma expressão anti-social per se, que parece
não ser um “mal da sociedade”, mas sim o atributo da anti-sociedade: a
criminalidade. Eu diria que esta violência criminosa declarada ou explícita
é um mal relativamente menor: o sinal de até onde o controle social chega.
Há pessoas que escapam desse controle, que não jogam segundo as regras.
Assim, assassinatos, roubos, estupros, atos terroristas ocorrem com
frequência. Entretanto, tudo isso está muito longe de constituir um
problema comparável ao mercantilismo, ao autoritarismo, ao status quo ou
à repressão. A segunda forma de expressão do anti-social, que nos parece
mais suave, é a violência em que a exploração ocorre sob o disfarce da
socialidade, no seio das instituições, sustentando um segredo ou explorando
explicitamente o poder. Explicarei isto através de uma situação de nosso
passado remoto, embora a simbiose entre o estabelecimento e o anti-
socialidade ecoe hoje no complexo militar-industrial-nacional.

Há uma teoria de que os violentos foram os originadores da supremacia

masculina em nossa espécie. Muitos povos têm sido estudados, nos quais é
possível reconstruir uma certa progressão: eles se tornam sedentários,
começam a semear, colher e têm um excedente agrícola para armazenar, e
assim não precisam mais viver no estilo dia-a-dia. Os antropólogos
afirmam que a distribuição do excedente agrícola torna necessário que
alguém assuma a função do distribuidor e que os distribuidores primitivos
eram os chefes mais antigos. Mas a distribuição não é suficiente. A
tesouraria pública é algo que deve ser cuidado, e os bandidos cercam o
cacique a fim de cumprir sua função de policiamento. É fácil imaginar que
em uma cultura na qual os caciques de caráter agressivo são importantes,
pode surgir a idéia de ir até a aldeia vizinha para tomar algumas de suas
provisões, particularmente se houve uma afronta, mas também em virtude
de um espírito de grupo que gosta de lutar e demonstrar sua força. E, é
 113

claro, quando existe o perigo de ser atacado por um vizinho que pensa da
mesma maneira, o contingente de guardas tem que ser reinventado... e
assim temos a origem do exército.

O antropólogo americano Marvin Harris, que coletou uma grande

quantidade de dados sobre diversas culturas, cita a frase de um nativo de
uma das culturas polinésias, creio eu, que é o eco do epíteto dos antigos
comandantes: “grandes matadores de homens e porcos”. A expressão
sugere uma mentalidade para a qual o sacrifício de animais e pessoas é
mais ou menos a mesma coisa; a mentalidade daqueles que têm o ofício de
matar, os durões. Este poderia ser o desenvolvimento original do que
posteriormente levou a inúmeros ultrajes na história que conhecemos.

Atualmente, há historiadores que pensam que a escravidão foi

originalmente a escravidão das mulheres, porque quando uma aldeia foi
saqueada, tudo foi arrasado e os homens foram mortos, mas o melhor foi
transportado: as mulheres, as empregadas domésticas e reprodutivas.
Tal era a atitude destes valentes caras durões. Mais tarde, é claro, ocorreu-
lhes que eles também podiam escravizar os homens.

Eu diria que este caráter-sadista, duro, que tende para o anti-social — tem
sido altamente dissuasor no domínio masculino de nossa civilização. Isto
trouxe consigo muitos problemas — o desequilíbrio interno da psique
individual, a repressão das emoções e o racionalismo, tendo influência em
coisas que aparentemente nada têm a ver com a masculinidade, mas são o
resultado da convivência com a metade masculina analítica do nosso
cérebro.

Falei dos tempos arcaicos em referência a como “o sistema” tem sido

baseado no poder. Mas o poder hoje em dia não está nas mãos de bandidos
com grandes músculos; não precisamos de gente tão insensível quando
temos canhões e mísseis e quando aprendemos maciçamente a
dessensibilizar a nós mesmos. Não precisamos de generais com caráter
sádico, uma vez que matar se tornou um evento cotidiano.

Como o órgão policial da civilização, o órgão militar, é intrínseco à sua

estrutura, não percebemos que tenha crescido de forma cancerosa. Em
1920, o orçamento militar norte-americano era de um por cento da
produtividade, e em 1995 já era mais de cinquenta por cento. Quanto
consome a defesa dos outros bárbaros que poderiam cortar nossas cabeças!
Isto explica muito do sofrimento e dos problemas da vida na sociedade
contemporânea.
 114

Apesar de sua alta tecnologia, do aumento da produtividade, da

automatização, das melhorias na agricultura e na exploração dos recursos
naturais até seus limites, ainda há fome e pobreza como resultado do desvio
dos recursos humanos para a manutenção dos exércitos e para a fabricação
de armamentos.

DEPENDÊNCIA

Cobrimos uma grande parte do eneagrama na sociedade. Vejamos agora a

parte inferior, o ponto 4. No plano individual, estamos lidando com a inveja
que cada um carrega dentro de si: aquela sensação de não ser muito, aquele
desejo intenso por algo que está lá fora, um “dê-me, dê-me”, uma sensação
de frustração. É claro que isto também existe no plano coletivo. Um
sociólogo alemão — Helmet Schoek — escreveu um livro sobre inveja no
qual propõe que não é menos verdadeiro dizer que a inveja move o mundo
do que dizer — como Freud — que o que move o mundo é a libido. O que
nos diz mais sobre a sociedade, sexualidade ou competição, o desejo de ter
o que os outros têm? É discutível.

Assim como aqueles em quem esta paixão é muito forte geralmente

renunciam às suas necessidades ao mesmo tempo em que desejam
ardentemente aquilo a que renunciam, sentindo assim ressentimento, no
plano coletivo existem grupos que são mais oprimidos do que outros,
porque tendem caracteristicamente à submissão, embora abrigem um
ressentimento que é proporcional à opressão que sofrem.

Metade do mundo forma um sistema opressivo e a outra metade um

sistema oprimido, e esta é também uma parte orgânica da sociedade que
está relacionada a um aspecto compulsivamente servil do caráter humano.
Esta característica é encontrada mais no sexo feminino, que diz “amém”
para o outro, e por esta razão Aristófanes, em uma peça chamada
Lysistrata, sonhou que as mulheres poderiam chegar a um acordo para
recusar ter relações sexuais com seus maridos e assim evitar guerras. A
contribuição da mulher para cada um de nossos lares não é suficientemente
importante para que uma greve universal tenha possíveis repercussões no
funcionamento do mundo? Eu diria que esta idéia foi implicitamente
retomada pelo feminismo, o que levou as mulheres a assumirem uma
função política. Podemos esperar que a sensibilidade e a maneira de pensar
das mulheres comece a se refletir na gestão dos assuntos mundiais. O fato
 115

de que as mulheres excessivamente subjugadas em todo o mundo

decidiram protestar, gritar e exigir seus direitos é um fenômeno maciço
com grandes repercussões sociais.

Seria injusto dizer que os oprimidos são tão culpados quanto os opressores
ou que os oprimidos são tão culpados quanto aqueles que os atropelam.
Mas atualmente, no mundo norte-americano, a palavra “codependência” é
muito ouvida, referindo-se tanto àqueles que possuem um caráter deficiente
e dependem demais dos exploradores, quanto aos exploradores que
dependem daqueles que se deixam explorar. Em outras palavras, a
dependência é relevante no discurso social e não apenas para o indivíduo, e
há uma necessidade de que cada pessoa se torne gradualmente mais
autônoma. Em certo sentido, a cura — evolução individual — supõe a
passagem de uma posição excessivamente dependente para uma posição
mais autônoma. Se conseguíssemos isso em escala maciça, teríamos uma
sociedade menos exploradora.

ASSOCIALIDADE E ANOMIA

O ponto 5, ao lado do ponto 4, corresponde a um caráter que também está

mais próximo dos explorados do que dos exploradores: o caráter
“esquizóide”, aqueles que “olham como se a manteiga não derretesse em
sua boca” [NOTA DO EDITOR: essa expressão significa ser
excessivamente tímido ou recatado; ser insincero], os fracos. Este é um
caráter impotente, no sentido de ter muito pouca capacidade de fazer, de
mover as coisas. Estas são pessoas que, diante de qualquer tipo de esforço,
sentem que não vale a pena, que “não vai dar certo para mim”. No plano
social, esta impotência contribui para que as coisas permaneçam como
estão. Eu venho de um país, o Chile, no qual este caráter é muito comum, e
isto leva à estagnação. As pessoas não se atrevem a assumir compromissos
porque sentem que isso não leva a lugar algum.

Que patologia social está associada a esta forma de estar no mundo que é
mais um caso de não estar neste mundo? A enfermidade daqueles que
sentem que não estão aqui e daqueles que são os observadores do mundo,
uma espécie de extraterrestres que estão esperando o fim do espetáculo.

Uma manifestação sociológica disto é o que E. Durkheim, em seu estudo

sobre o suicídio, chamou de anomia: o que ocorre quando uma pessoa se
dissocia tanto que perde o sentido da vida. Isto ocorre muito com
 116

mendigos, com pessoas isoladas que, por não terem vínculos sociais
suficientes, perdem seu sistema de valores; valores que sempre exigem um
relacionamento, que têm que ser alimentados pelo contato com o mundo,
que têm que ser alimentados pela interação com os outros. Caso contrário,
eles envelhecem. E então a pessoa que está no mundo sem estar nele
começa a se sentir: “Para quê? Eu não acredito em nada, nada importa, a
vida não tem sentido”.

Vivemos em uma época em que a neurose da falta de sentido é abundante.

Muitas pessoas sofrem com isso, algo que em tempos antigos não ocorria,
ou pelo menos não era digno de nota. Um existencialista, Viktor Frankl, foi
quem cunhou o termo “neurose da falta de sentido”. Era uma novidade, não
tinha ocorrido a ninguém até então que muitas pessoas sofressem com esta
aflição. Hoje é uma doença que afeta quase todos, já que mesmo pessoas
bastante sociais têm uma sociabilidade relativamente superficial e
compartilham a solidão íntima do esquizóide. Estamos perdendo o
relacionamento com o próximo; não vivemos as relações familiares como
os antigos; não temos um senso de comunidade comparável ao de outras
idades; não há vida pública como antes; estamos muito mais isolados;
somos mais individualistas; e na medida em que estamos mais vazios,
perdemos o sentido. O mundo moderno é frio, científico, mecânico e
abstrato. Todos estes males da sociedade foram bem caricaturados no filme
Dr. Strangelove, no qual Peter Sellers, um professor louco, está prestes a
apertar um botão e destruir o mundo. Esta é uma mentalidade
completamente racional e fria, como a do nosso mundo, cada dia mais
indiferente.

CORRUPÇÃO E A ATITUDE LEVE

Ainda temos as projeções sociais de mais dois personagens a examinar. O

caráter do E7 é o de uma pessoa que parece não sofrer tanto quanto os
outros; um caráter feliz, que se diverte, que não acredita em nada. Os E7
parecem ser removidos dos males do mundo, pois eles são
anticonvencionais e críticos. Quase sempre no limite da sociedade, no
mundo moderno este tipo pode ser encarnado pelo hippie, e em dias
passados pelo “opressor primitivo”, embora E7 possa ser um idealista
utópico, bem como um bandido amigável como Aladin, que Walt Disney
Studios conseguiu retratar como um pequeno ladrão encantador que se
sente menos virtuoso do que seus pares mesquinhos em um mundo no qual
a injustiça justifica um certo grau de transgressão. Este caráter também
pode ser um indivíduo excessivamente acomodado que vive do sistema
como um parasita. Um psiquiatra espanhol deu um nome a este tipo:
homem leve. Estamos na era do homem leve, um consumidor de bons
 117

tempos; um individualista que não se preocupa com nada; um hedonista.

Muitas pessoas podem pensar: “O que há de tão ruim nisso”, como se o
pecado da gula — com o qual este caráter está associado — não fosse tão
grave quanto outros pecados, dado que o prazer não é tão destrutivo quanto
a violência ou a crueldade.

Mas entre os males do mundo há um que é bastante grave, que tem a ver
precisamente com esta atitude leve: a corrupção. Se não se acredita em
nada, se implicitamente se pensa que a autoridade não tem utilidade, que o
sistema é corrompido, então é preciso fazer o que é mais conveniente para
si mesmo. E com muitas pessoas assim, é impossível que o coletivo
funcione.

Quando Sócrates teve a oportunidade de fugir, ele preferiu dar sua vida
como exemplo de apoio ao ideal de democracia, para reforçar a crença na
idéia de que o povo pode governar a si mesmo; que mesmo que cometa um
erro, um sistema pode, em princípio, ser alcançado, no qual reina a
sabedoria. Quão longe estamos hoje desta atitude! Todos nós pensamos, em
maior ou menor grau, que os governos não servem a ninguém e que as
declarações de impostos podem ser descuidadas, porque... o que importa, se
nada funciona! O caráter do E7 é mais crítico e individualista que os
outros; mas este ato de individualismo, que poderia ser entendido como um
amor por si mesmo (ou um amor por um amigo, quando é um amigo que é
feito um favor), não deixa de ter consequências destrutivas para o coletivo.
Estou falando de corrupção. Alguns “golpes” são feitos para que alguém
receba outro pagamento, ou um empréstimo internacional é solicitado para
que o país não precise, de modo que dez por cento acabe nas mãos de tal e
tal. Algo semelhante ocorre em meu país, que hoje está até o pescoço em
dívidas, assim como em outros países sul-americanos: é de interesse para
certos indivíduos apoiar esta política econômica de receber empréstimos de
grandes bancos estrangeiros e gastar mais do que o que é produzido.

Pode-se dizer que, entre os males do mundo, a corrupção não é menos

significativa do que os demais. Há países que realmente entraram em crise
por causa disso, como o Brasil, onde o E7 é abundante, ou a Itália, onde a
combinação de anti-socialidade e o espírito de gangue também é muito
notória (pense, por exemplo, no quanto “amor pela família” a Máfia
implica). Entretanto, acredito que mais importante do que a corrupção
ilegal no curso da história (e não menos em nossos dias e idade) tem sido
uma corrupção desconhecida pela lei, mas que usa a lei como arma e como
escudo. Chamemos isto de corrupção intrínseca do sistema.
 118

Quando a opressão adultera e perturba as relações saudáveis e fraternais

entre os seres humanos, ela envolve uma autoridade corrupta, e o sistema
que chamamos de “civilização” (que começou com a tomada do poder
pelos machos de nossa espécie na Idade do Bronze) é um sistema que não é
apenas injusto, mas também corrupto. Ele se esconde por trás da retórica e
da mídia através de falsos ideais e virtudes pré-tendidas.

Se a corrupção é uma resposta à injustiça, pode-se também dizer que ela

perpetua a injustiça — especialmente quando a delinquência se torna parte
do sistema.

Os historiadores têm escrito extensivamente sobre a corrupção dos papas e

da igreja, bem como a corrupção desencadeada pelo poder temporal — seja
ela tirânica, monárquica ou “democrática”. Mas talvez hoje em dia a
corrupção do mundo dos negócios seja mais importante, uma vez que
nossos tempos são caracterizados pela submissão do poder político ao
poder econômico. Assim, pode ser que a atenção preferencial implícita e
talvez às vezes inconsciente ao lucro privado em detrimento da
consideração do que é bom para todos por aqueles que dirigem a
organização de negócios globais seja a causa de mais dor no mundo atual
do que a soma dos crimes daqueles que habitam as prisões.

AMOR FALSO

Há outro caráter que se assemelha a este: o caráter orgulhoso, E2, que não é
nem tão opressivo nem tão oprimido. Como E7, é mais um caráter pseudo-
social do que social: social, apenas no nome, e anti-social, de forma oculta.
O caráter orgulhoso, como o caráter invejoso, é representada muito mais no
sexo feminino. Parte do contingente de mulheres do mundo é um
contingente subjugado; sua atitude de renúncia excessiva, seu serviço, é
extensível aos servidores do mundo em geral. Por outro lado, encontramos
mulheres triunfantes, que sabem como viver ao lado da “besta” (poder) e
como tirar proveito disso. A femme fatale é tão irresistível, tão charmosa,
que é perdoada de tudo. Ela é como um parasita na sociedade. (Há formigas
que têm parasitas quase do mesmo tamanho; vivem penduradas nelas e
quando a formiga vai comer, o parasita pega seu alimento e o coloca em
sua própria boca). Mas se Aristófanes tivesse fixado sua atenção nelas, ele
talvez as tivesse defendido dizendo que elas também contribuem para a
gestão dos assuntos mundiais.
 119

Penso que o melhor símbolo de tudo isso é aquele que encontramos no final
do Apocalipse de São João, quando aparece a Grande Besta e a Grande
Puta, correspondendo à cidade (a puta) que se vende à Grande Besta. A
cidade é formada por seres humanos, e nós seres humanos estamos nos
vendendo ao poder bruto, ao poder do sistema. Alguns indivíduos —
especialmente se têm este caráter orgulhoso, tão amplamente representado
na metade feminina do mundo — até mesmo se vendem a si mesmos. Se os
homens são covardes, as mulheres são especialistas em trocar prazeres por
uma vida tranquila ao lado do poder. Dizem para a Grande Besta: “Vocês
são mais poderosos do que eu, mas me dão o suficiente para me levar em
sua carruagem”. Poder-se-ia dizer que este amor sedutor tão generalizado
também contribui para o funcionamento global da sociedade, uma vez que
todos nós sucumbimos a ele e que suas artes são altamente desenvolvidas e
aperfeiçoadas. Embora não apareçam em nenhum livro, nem sejam uma
instituição, estas artes nos cegam para a natureza do amor. E por isso
ignoramos a doença fundamental do amor — o erro sobre o que é o amor
— que é como uma grande praga que se perpetua ao longo das gerações e
que cria outros problemas.

CONCLUSÃO

Com isto, a mais “suave” e encantadora das patologias, terminei a jornada

em torno do eneagrama da sociedade. Resta-me apenas apresentar algumas
observações gerais.

Se olharmos panoramicamente para a esfera das capitais das patologias

sociais, vemos que aqueles caráteres situados nos vértices do triângulo do
Eneagrama, assim como os pontos vizinhos ao 9 (inércia sociocultural),
encontram seu eco institucional no mundo, constituindo seu
estabelecimento. Podemos falar do sistema social que o “sistema
patriarcal” como um todo supõe: um complexo militar-industrial-
burocrático-financeiro corrompido, que se voltou cada vez mais contra a
vida.

Os pontos que ficam de fora correspondem aos extremos das linhas que
unem 5 a 7 e 4 a 2, à esquerda e à direita do Eneagrama, respectivamente.
O que se destaca é o fato de que, embora as patologias de caráter nestas
posições correspondam a patologias sociais, os caracteres pseudo-sociais (7
e 2), e aqueles que correspondem aos “pobres de espírito” (4 e 5) — no
fundo do Eneagrama — têm uma relação especial com as forças de
renovação que estão surgindo em nossa época.
 120

Os pontos 2 e 4, juntos na ala direita do Eneagrama, correspondem a

personagens femininas, e dado o fato de que o caráter milenar de nosso
estabelecimento é patriarcal, muito pode ser esperado do processo real de
equilíbrio dos sexos. O equilíbrio político entre ambos certamente
contribuirá para o equilíbrio de nosso mundo interior, o mundo familiar das
gerações que virão — e vice-versa. No momento em que a família evolui
de um modelo quase que ritual para uma estrutura heterárquica de seres que
se relacionam de forma saudável, teremos dado o passo mais significativo
— acredito — para um mundo político democrático e equilibrado.

Por outro lado, os pontos 5 e 7, à esquerda, têm a ver com a informação, já

que os caráteres esquizóides se dedicam à aquisição de conhecimentos e os
otimistas orais à comunicação. Especialistas em mudança social dizem que
a grande mudança em nossa era (a “terceira onda” de que Toffler falou, que
ele compara em importância com a revolução do período neolítico) é
aquela que se desenvolveu na esfera da informação, um poder que entrou
em competição com os regimes antigos. O mundo não pode permanecer o
mesmo com as informações que agora possuímos, pois assim como a
verdade é libertadora para o indivíduo, o conhecimento pode nos curar dos
mitos e superstições coletivas, assim como da inércia do próprio sistema.
Daí que o tema dos males do mundo me parece digno desta exploração;
para remediá-los, como no caso dos males da alma, precisamos conhecê-
los.

Talvez os males do mundo constituam o mais moderno dos temas, apesar

do fato de que desde tempos imemoriais, mesmo pré-históricos, o mundo
tem funcionado bastante mal. Nossa espécie teve uma vida infeliz desde
seus primórdios. Na era do gelo, tivemos que ganhar nossa vida “rachando
os crânios de nossos vizinhos”, e desde então somos um pouco calejados.
Apesar de agora notarmos isto menos, graças à habituação, acredito que no
fundo a vida política das nações ainda é uma vida de caçadores-de-cabeças,
embora altamente justificada e racionalizada. Existem ideologias que nos
fazem sentir que isto é normal.

Depois de tantas tentativas de consertar o mundo, depois de tantas reformas

e sistemas políticos, parece-me que nós, nesta era pós-moderna, estamos
chegando ao colapso das ideologias. Agora ninguém acredita em nada. E,
até certo ponto, isto está tudo bem, já que muitas idéias foram apresentadas
de forma manipuladora, com motivos ulteriores. Na atual busca por
soluções para problemas globais, destaca-se uma atitude excessivamente
técnica, que negligencia o aspecto humano da questão.
 121

Muitos futuristas nos dizem que corremos o risco de nos destruirmos, e

existe uma grande chance de que isso aconteça. Com o aumento
progressivo da população, as lutas sociais resultarão não só na violência
mútua, mas também na destruição da flora e da fauna, bem como no
esgotamento dos recursos que o planeta nos proporciona. Há vários
cenários possíveis e a cada dia se invoca o papel decisivo do fator humano.
Penso que o mundo é o produto do que carregamos dentro de nós. E daí a
hipótese de que os males da sociedade são o resultado e a amplificação de
nossa (pouco reconhecida) incapacidade de manter relações saudáveis — é
digna de atenção especial.

Se consideramos difícil a existência de uma sociedade saudável sem a

fundação de indivíduos saudáveis, torna-se imperativo reconhecer o valor
político da transformação individual; embora esta transformação
dificilmente possa ser promovida pelas instituições existentes. O que é
chamado educação não tem nada a ver com educação (é mais uma máquina
de informação irrelevante), e a saúde pública não tem quase nada a ver com
saúde emocional.