10.18065/2022v28n2.

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COMPREENSÃO IORUBÁ DE EXPERIÊNCIAS MÍSTICO-RELIGIOSAS

INTERPRETÁVEIS COMO PSICOPATOLÓGICAS

Yoruba understanding of mystical-religious experiences ostensibly interpretable as psychopathological

Entendimiento Yoruba de experiencias místico-religiosas interpretables como psicopatológicas

Ronilda Iyakemi Ribeiro

Rodrigo Ribeiro Frias
Síkírù Sàlámì (King)

Resumo: Este estudo, situado no âmbito de debates sobre Experiências religiosas X Experiências psicopatológicas: uma
questão de sentido? foi desenvolvido com o objetivo geral de contribuir com subsídios para o diálogo da Psicologia com a
Religião e teve por objetivo específico discorrer sobre o sentido atribuído pelos iorubás (África Ocidental) a experiências
místico-religiosas interpretáveis como psicopatológicas. A pesquisa associou dados advindos de fontes bibliográficas
e virtuais a outros, advindos de observação participante e entrevistas semidirigidas realizadas em Abeokutá (Nigéria).
O referencial teórico privilegia a produção de estudiosos africanos e do GP (CNPq) Racionalidades Médicas e Práticas
de Saúde, liderado por Madel Luz. Conclusões: experiências místico-religiosas que avaliadas pela lógica da medicina
ocidental contemporânea seriam consideradas psicopatológicas, quando submetidas à lógica da medicina tradicional
iorubá, de cunho vitalista, e interpretadas em conformidade com as concepções de pessoa, sociedade e universo
compartilhadas pelos iorubás, possibilitam a adoção de procedimentos médico-mágico-religiosos de comprovada
eficácia. Uma conclusão secundária, e não menos importante, é a que diz respeito à necessidade, urgente, de associação
dessas duas lógicas de atenção à saúde, iniciativa, aliás, que vem sendo adotada de modo crescente pelos iorubás em
seu território de origem.
Palavras-chave: Etnopsicologia; Experiências místico-religiosas; Iorubás; Loucura; Psicologia e Religião

Abstract: This study, situated within the context of debates on Religious Experiences X Psychopathological Experiences:
a question of meaning? was developed with the general objective of contributing information to the dialogue between
Psychology and Religion and the specific objective of discussing the meaning attributed by the Yoruba (West Africa)
to mystical-religious experiences ostensibly interpretable as psychopathological. The research associates data from
bibliographic and virtual sources with others, from participant observation and semi-structured interviews conducted
in Abeokuta (Nigeria). The theoretical framework favored the production of both African scholars and the Group
Medical Rationalities and Health Practices (GP-CNPq Racionalidades Médicas e Práticas de Saúde), led by Madel Luz.
Conclusions: mystical-religious experiences that, when evaluated by the logic of contemporary Western medicine, would
be considered psychopathological, upon being submitted to the logic of traditional Yoruba medicine, of a vitalistic
nature, and interpreted in accordance to the conceptions of personhood, society and universe shared by the Yoruba, then
enable the adoption of medical-magical-religious procedures of proven efficacy. A secondary, and equally-important
conclusion, is one that concerns the urgent need to associate these two facets to health care, an initiative that has been
increasingly adopted by the Yoruba in their territory of origin.
Keywords: Ethnopsychology; Psychology and Religion; Yoruba; Mystical-religious experiences; Madness

Resumen: Este estudio, situado en el ámbito de los debates sobre Experiencias Religiosas X Experiencias Psicopatológicas:
¿una cuestión de significado? fue desarrollado con el objetivo general de contribuir con subsidios para el diálogo de
la Psicología con la Religión y tuvo como objetivo específico discutir el significado atribuido por los Yoruba (África
Occidental) a las experiencias místico-religiosas interpretadas como psicopatológicas. La investigación asoció datos de
fuentes bibliográficas y virtuales con otros, desde la observación participante y las entrevistas semidirigidas realizadas
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s

en Abeokutá (Nigeria). El marco teórico favorece la producción de académicos africanos y del Grupo de Pesquisa (CNPq)
Racionalidades Médicas y Prácticas de Salud (GP-CNPq Racionalidades Médicas e Práticas de Saúde), liderado por
Madel Luz. Conclusiones: las experiencias místico-religiosas cuando evaluadas por la lógica de la medicina occidental
contemporánea serían consideradas psicopatológicas, pero, cuando sometidas a la lógica de la Medicina Tradicional
Yoruba, de carácter vitalista e interpretadas de acuerdo con las concepciones de persona, sociedad y universo, compartidas
por los Yoruba, permiten la adopción de procedimientos médico-mágico-religiosos de probada eficacia. Una conclusión
secundaria, y no menos importante, es la que se refiere a la urgente necesidad de asociar estas dos lógicas de atención a
la salud, una iniciativa, además, cada vez más adoptada por los Yoruba en su territorio de origen.
Palabras clave: Etnopsicología; Experiencias místico-religiosas; Yoruba; Locura; Psicología y Religión

Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270 257
 Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias & Síkírù Sàlámì (King)
Introdução
O tema aqui abordado integra uma vasta série
de estudos realizados por seus autores ao longo de
décadas de convívio diário com iorubás, alguns
residentes na Nigéria (África Ocidental) e outros
no Brasil. De fato, mais que isso, os autores deste
texto integram o Egbé Oduduwa, coletivo cultural-
religioso que, liderado pelo iorubá Síkírù Sàlámì
(King), babalorixá e doutor em Sociologia, constitui
marco histórico da presença desse grupo étnico no
Brasil, na Eslovênia, na Galícia e na própria Nigéria.
Objetivos
Tendo definido o objetivo geral de contribuir
com subsídios para os debates sobre Psicologia e
Religião e o objetivo específico de discorrer sobre o
sentido atribuído pelos iorubás (África Ocidental) a
experiências místico-religiosas interpretáveis como
psicopatológicas, ou seja, de apresentar a perspectiva
iorubá de compreensão de experiências que, sob a
ótica da medicina ocidental contemporânea, seriam
consideradas psicopatológicas, consideramos
recomendável adotar um referencial teórico
seguro e o encontramos na produção acadêmica
de pesquisadores africanos e no constructo de
racionalidades médicas, fruto de mais de duas
décadas de trabalho do Grupo de Pesquisa (CNPq)
Racionalidades Médicas e Práticas de Saúde,
liderado por Madel Terezinha Luz. Este constructo
inclui, entre outros benefícios, o de contribuir
para desnaturalizar a noção de superioridade do
conhecimento científico ocidental, ao colocar outros
sistemas médicos no patamar de análise ocupado
pela medicina ocidental contemporânea.
Na obra Racionalidades médicas e práticas
integrativas em saúde: estudos teóricos e empíricos,
Luz e Barros (2012) propõem que toda racionalidade
médica, todo sistema médico complexo está
construído sobre seis dimensões: morfologia humana
(noção de pessoa); dinâmica vital; doutrina médica,
que define saúde e doença; sistema diagnóstico;
cosmologia (concepção de universo e tempo) e
sistema terapêutico.
Ao aplicarmos essas seis dimensões à realidade
podemos comparar melhor sistemas médicos de
origens socioculturais distintas. Neste estudo,
ao discorrer sobre medicina tradicional iorubá,
tomando por suposto que ela pode ser considerada
em relação à medicina ocidental contemporânea,
reconhecemos que ambas estão sujeitas a contínuas
modificações promovidas por atores sociais que
garantem a continuidade teórico-prática ao longo do
tempo: ambas não existiriam sem história.
Certamente é mais fácil traçar paralelismos
e convergências entre racionalidades médicas
orientais e racionalidades médicas ocidentais se
os sistemas comparados compartilham alguns
pressupostos, como por exemplo, o pressuposto de
que o ser humano, em suas relações interpessoal,
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270127
social, ecológica e cósmica, busca promover ou
resgatar o equilíbrio dinâmico da própria energia
vital. É menos desafiador traçar paralelismos e
convergências entre racionalidades médicas que,
embora distintas, adotem o chamado paradigma
vitalista: concebem o corpo humano como uma
totalidade bioenergética cujas mutações acham-
se sujeitas a múltiplas influências subjetivas –
pensamentos, sentimentos e ações - e objetivas -
relações familiares e sociais, ação de seres espirituais,
determinações astrológicas, entre outras. É menos
desafiador, por exemplo, traçar paralelismos e
convergências entre a medicina tradicional iorubá e
a medicina antroposófica, desenvolvida em âmbito
europeu e muito bem descrita por Moraes (2015).
Por outro lado, são muitos os desafios
enfrentados quando se pretende traçar paralelismos
e convergências entre uma racionalidade médica
que adota o paradigma vitalista e outra, que tem por
paradigma a mecânica clássica e a noção cartesiana
de universo e corpo humano como máquinas, como
é o caso da medicina ocidental contemporânea.
Esta racionalidade que assume como foco central
o diagnóstico como processo de identificação dos
“defeitos da máquina” releva a terapêutica a segundo
plano: “trata-se de uma medicina de máquinas para
(preservação de) máquinas” (Luz & Barros, 2012, p.
235).
Luz e Barros chamam atenção à necessidade
de recorrer à pluralidade científica para validar
outros modos de saber, utilizar pesquisa qualitativa
e considerar válida a postura de não separar
objeto de observador. A lógica interna de outras
racionalidades se apoia em uma fenomenologia que
entende ser impossível separar observador e objeto
de observação e reconhece que todo objeto observado
sofre interferências do observador. Isto implica o fato
de os resultados advindos de intervenções médicas
serem diretamente associados à relação terapeuta-
doente.
Luz e Barros (2012, p. 219) afirmam que
“racionalidades médicas é um operador conceitual
que permite analisar ou comparar sistemas médicos
complexos em perspectiva teórica, analítico-
descritiva, ou empírica, seja como um todo, seja
dimensão a dimensão”.
Não nos esqueçamos que ao realizarmos este
estudo, próprio do campo de estudos sobre saúde
e religiosidade/espiritualidade, nos propusemos
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
a permanecer no campo da etnopsicologia e
da etnopsiquiatria. George Devereux (1977),
responsável pelo surgimento da etnopsiquiatria e da
etnopsicanálise, articulou etnologia e psicologia por
haver reconhecido a (agora mais do que evidente)
relação da saúde individual e coletiva, em todos
os seus aspectos, com o contexto sociocultural de
vida. Na América Latina e Caribe coube a Enrique
Pichon-Rivière (1977) a honra de ser considerado o
pai da Etnopsiquiatria e da Etnopsicanálise. Entre
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 Compreensão Iorubá de Experiências Místico-Religiosas Interpretáveis como Psicopatológicas
seus discípulos, Alfredo Moffatt (1984), dedicado
especialmente à saúde mental, produziu a relevante
obra Psicoterapia do Oprimido, evidente proposta
de descolonização e decolonialidade. Na América
Central, em El Salvador, o espanhol Ignácio Martin-
Baró (2011) criava a Psicologia da Libertação,
que incluída entre as Psicologias Críticas, não
desprezava a construção teórica da psicologia
euro-estadunidense, mas alertava para a imperiosa
necessidade de construção de uma psicologia latino-
americana, psicologia de povos colonizados.
A partir do momento em que a compreensão
de desordem mental transbordou da dimensão
biopsíquica para o contexto sociocultural, ganharam
fôlego estudos e pesquisas de caráter etnopsiquiátrico
e etnopsicológico, muitos deles estagnados na
condição de demanda represada.
Tomando por base o já mencionado operador
conceitual proposto por Luz & Barros (2012),
organizamos o presente texto em torno de três eixos
temáticos:
a. Medicina tradicional iorubá e medicina
ocidental contemporânea: duas lógicas de
atenção à saúde presentes no encontro do
tradicional com o moderno em África.
b. Alguns conceitos negro-africanos indispensáveis
para o entendimento da racionalidade médica
tradicional iorubá: concepção de pessoa
(morfologia humana), de sociedade (egbé) e de
universo (cosmologia), o que inclui a concepção
de pessoa (morfologia humana), de coletividade
(egbé) e de dinâmica vital.
c. Doutrina médica tradicional iorubá adotada
para alívio de sofrimento psíquico: concepção
de medicina; sistema diagnóstico e terapêutico;
psiquiatria tradicional.
À apresentação desses temas, seguem as
seções (4) Método, (5) Resultados, (6) Discussão, (60
Considerações Finais e (8) Referências.
A devida apreciação do ciclo saúde-doença-
cura exige conhecimento dos específicos sistemas de
cura de distintos grupos humanos. Ao pretendermos
compreender esse ciclo e sua dinâmica, precisamos
olhar para os fenômenos utilizando a mesma lente
utilizada pela sociedade ou comunidade que os
determina e os abriga, o que demanda extremo
cuidado para evitar o etnocentrismo, que certamente
fará de tudo para se impor.
Iniciemos, pois.
1. Medicina tradicional iorubá e medicina
ocidental contemporânea: duas lógicas de atenção
à saúde presentes no encontro do tradicional com o
moderno em África
Na Nigéria, como em muitos outros países
africanos, o regime republicano convive com o
monárquico. A estrutura de poder, em cujo ápice
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
figura o presidente da república, convive com a
estrutura tradicional de poder, caracterizada pela
presença de obás, reis responsáveis pela ordem e
pela disciplina.
De modo análogo a esse acha-se estruturada a
assistência à saúde da população, pois em seu âmbito
convivem a medicina ocidental contemporânea, de
base científica, produzida em universidades, e a
medicina tradicional, de profundas raízes culturais,
praticada por healers, curadores denominados
onixégun, havendo especialidades médicas tanto no
âmbito da medicina ocidental quanto no âmbito da
medicina tradicional há. Enquanto jovens do mundo
ocidental frequentam a universidade para formação
e aprimoramento médico, crianças e jovens da
sociedade tradicional iorubá assentam-se sobre
esteiras, ao lado de seus pais, mães ou avós, para
recebem ensinamentos a eles transmitidos “de boca
perfumada a ouvidos dóceis e limpos”. Há famílias
especializadas em diagnóstico, prevenção e cura
de distintas especialidades médicas: famílias de
pediatras, ginecologistas, ortopedistas, psiquiatras,
por exemplo, em cujo âmago conhecimentos
tradicionais de diagnóstico, prevenção e cura são
transmitidos transgeracionalmente.
Sendo impossível pensar e realizar uma prática
médica descolada da sociedade e da cultura que
lhe deu origem e a sustenta, o que ocorre quando
o tradicional se encontra com o moderno? Ocorre
a coexistência de dois sistemas de saúde distintos,
aparentemente paralelos, mas, em verdade, passíveis
de complementaridade: um sistema tradicional,
entranhado no cotidiano das pessoas, e um sistema
psiquiátrico, entranhado na experiência acadêmica
e no corpus científico. Cada um desses sistemas
oferece perspectiva própria de leitura do que seja
saúde ou doença mental e oferece possibilidades de
resgate da condição de equilíbrio mental.
Não é incomum testemunharmos que em
sociedades tradicionais o acesso ao atendimento
de saúde “moderno” é restrito devido a limitações
econômicas, entre outros impedimentos de ordem
prática e de caráter simbólico.
Essas duas racionalidades médicas diferem
radicalmente entre si, o que não poderia ser
diferente por serem muito distintos seus princípios
e fundamentos, seus parâmetros e suas concepções
de pessoa e destino humano, de universo e tempo e
de saúde, doença e cura.
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
Para os negro-africanos o mundo visível é
hierofania de um mundo invisível: nele se manifesta o
Sagrado, no fugaz se faz permanentemente presente o
Eterno, sempre reconhecido e vivenciado. Toda pessoa
é considerada um sistema bio-psico-sócio-espiritual em
permanente intercâmbio energético com indivíduos e
grupos do sistema social, no aiyê (mundo material. a
Terra), e com seres do orun (plano existencial invisível,
habitado por divindades, ancestrais veneráveis e
diversos outros seres espirituais).
259
 Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias & Síkírù Sàlámì, (King)
2. Alguns conceitos negro-africanos indispensáveis
para o entendimento da racionalidade médica
tradicional iorubá: concepção de pessoa
(morfologia humana), de sociedade (egbé) e de
universo (cosmologia), o que inclui a concepção de
pessoa (morfologia humana), de coletividade (egbé)
e de dinâmica vital
2.1 Concepção iorubá de pessoa (morfologia
humana) e de sociedade (egbé)
Para os iorubás o indivíduo é constituído de
elementos biológicos, psíquicos, geracionais, sociais
e espirituais. Esta noção envolve nove componentes,
alguns intrínsecos ao indivíduo, outros extrínsecos:
ará, ojiji, okan, emí, iwá, Ori, egbé, aiye e ilê (Frias,
2016; Frias, 2019).
Ará é o corpo físico; ojiji, “fantasma humano”
ou sombra, é a representação visível da essência
espiritual que acompanha o ser humano durante
toda a vida e morre com ará, embora não seja
enterrado com ele; okan, o coração, fonte das ações, é
considerado a sede da inteligência e do pensamento
intuitivo; emí é o “Eu”, ser espiritual que habita
ará (emí significa, também, vida, fôlego, espírito,
alma, ser e sopro), é o princípio vital, intimamente
relacionado à respiração, mas não redutível a ela.
Por ocasião da morte se diz que emí se foi.
Em algumas narrativas míticas o ato criativo de
modelar os corpos e as cabeças dos seres humanos
é atribuído ao orixá primordial Obatalá e, em
outras, a esse orixá compete modelar somente os
corpos, competindo ao orixá Ajalá a modelagem das
cabeças. Mas emí, o sopro vital, é insuflado em ará
por Eledunmare, o Ser Supremo, também chamado
Elemí, Senhor dos Espíritos. O ser modelado somente
se torna vivente ao receber a centelha divina que
faz com que o Ser Supremo passe a habitar sua
interioridade. Todos carregamos a centelha divina e
por ela somos irmanados no imenso todo.
A palavra iwá designa temperamento,
personalidade, caráter, atitude e comportamento e
a palavra omoluwabi, contração de omó (criança,
filho/a), ti (que), olu-ìwà (chefe, mestre ou senhor
de ìwà) e bi (nascido, gerado), designa “filho(a)
de um bom iwá. Isto se diz da pessoa virtuosa,
de caráter impecável, dotada de condições
psicofisiológicas favoráveis ao desenvolvimento de
potenciais humanos. Para Ribeiro e Sàlámì (2008)
a pessoa dotada de iwapelé é reverente, serena,
responsável, paciente, equilibrada e harmoniosa;
possui bom caráter, temperamento e personalidade
bem equacionados; e, sendo alakosô, favorece a
união, dificulta ou impede processos de ruptura
e pode realizar feitos relevantes. À sua volta as
ocorrências são favoráveis e felizes. Por outro lado, a
pessoa dotada de iwá burukú, irreverente, inquieta,
irresponsável, impaciente, desequilibrada, mau
caráter, de temperamento irascível e personalidade
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
perturbada, favorece rupturas, desunião e intrigas.
Sua presença provoca, no mínimo, desconfortos.
A palavra Ori designa cabeça. A cabeça física
representa e é símbolo de Ori inú, a cabeça interior,
essência do orixá Ori. A vida de pessoas Ori burukú
(de mau ori, desequilibrada, azarada, que sofre
infortúnios e promove mais desgraças do que
benesses) é mais difícil do que a vida de pessoas Ori
rere (de bom ori, equilibrada, sortuda, que conquista
bênçãos e realiza mais benesses do que desgraças).
A palavra Ori (que temos optado por grafar com
inicial maiúscula) designa o orixá pessoal, que guia,
acompanha e ajuda a pessoa antes do nascimento,
durante a vida e após a morte, Ori está entre as mais
importantes divindades do panteão iorubá, pois
tudo o que possa ocorrer de bom ou de ruim a uma
pessoa somente ocorrerá se for sancionado por seu
Ori, grande apreciador do exercício de virtudes, sem
as quais se faz impossível conquistar fecundidade,
prosperidade e longevidade, os principais valores
iorubás. Ipin Ori, a sina de Ori, o destino individual,
chega ao mundo físico com a pessoa: todas as pessoas
trazem, ao nascer, uma boa ou má predestinação,
sujeita a alterações para melhor ou para pior. Ori está
relacionado a iwá e ao axé, a força vital, mais intensa
em alguns do que em outros. Estar predestinado a
nascer em determinada família pode ser a sorte ou o
azar de um indivíduo e/ou da família que o recebe.
Entre os elementos extrínsecos da constituição
humana estão ojó (dia, data, tempo, ciclo, fase) e
ilê (casa, lar, espaço, terra, planeta terra, mundo,
universo). Todos os seres nascem, vivem e morrem
em determinados locais e determinados momentos,
o que, evidentemente, interfere em sua formação, em
suas interações e em sua representação da realidade.
Tanto quanto a família em que se nasce, o corpo e os
coletivos de pertença, o tempo e o espaço interferem
nas ocorrências existenciais determinadas pelo
destino. Reza-se a Olojó, Senhor do Tempo, e a
Onilê, Senhora do Espaço, por ciclos e ambientes
favoráveis: deseja-se estar no melhor momento e
no melhor local, tanto quanto se deseja força para
lidar do melhor modo possível com as adversidades.
O tempo e o espaço favorecem ou impossibilitam
o encontro de pessoas e a constituição de egbés. A
palavra egbé, que significa sociedade, comunidade,
grupo, associação, corporação, fraternidade, círculo
de amigos e companhia (Sàlámì, 2020), é outro
conceito importantíssimo para a compreensão da
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
lógica iorubá de concepção de pessoa e de sociedade
entre os iorubás, cujos valores privilegiam o bem
comum e o compartilhamento. Deseja-se manter
a solidariedade grupal e a aceitação dos costumes
tradicionais. Egbé alude a grupos de pertença,
constituídos por indivíduos que partilham a
mesma predestinação e/ou têm laços em comum. A
confluência de predestinações individuais compõe
uma predestinação coletiva, mais duradoura. O
nascimento de uma criança deve-se ao encontro de
260
 Compreensão Iorubá de Experiências Místico-Religiosas Interpretáveis como Psicopatológicas
pais, avós e bisavós, que integram seu egbé biológico,
primeiro egbé de pertença. No decorrer da vida todos
integramos diversos coletivos, parte dos quais no
aiyê, parte dos quais no orun. Por exemplo: policiais,
tatuadores, caçadores e outros profissionais que
trabalham com metais integram egbés profissionais
e devocionais, constituídos de habitantes do aiyê e
de habitantes do orun. Esse egbé tem por patrono o
orixá Ogum, herói civilizatório.
Ao discorrer sobre os espíritos, bons e malévolos,
que se movem entre os humanos, Jimoh (2015) os
classifica em iwin, espíritos que vivem em árvores;
orò, guardiães de vales e montanhas, e emere que,
associados aos abiku, vivem em florestas. A palavra
abiku resulta da contração de a, bi e kú, “nascido para
morrer”, ou a, bi e o kú, “o parimos e ele morreu”. As
condições de sua concepção incluem a demora para
a mãe engravidar e sucessivos abortos espontâneos
ou induzidos antes de levar uma gravidez a termo.
No presente contexto é relevante discorrermos
sobre Egbé Abiku, sociedade de espíritos que
adentram ventres de mulheres para permanecerem
no plano físico por pouco tempo e retornarem
precocemente ao orun. Este fenômeno diz respeito
a dois aspectos fundamentais da etnia iorubá:
nascimento e reencarnação. A morte prematura é
socialmente inaceitável porque o que se tem por
ideal é a “boa morte”: morte não violenta, ocorrida
em idade avançada e celebrada com festa fúnebre
para que o espírito possa ser conduzido ao egbé
orun, habitado por seus amigos espirituais e seus
ancestrais veneráveis.
O fenômeno abiku é objeto de interesse de
pesquisadores de diversos grupos étnicos africanos,
entre os quais os igbo (Nigéria), que têm estudado
fartamente esse fenômeno, por eles denominado
ogbanje (Ilechukwu, 2007 e Asakitikpi, 2008).
Antes de ingressar no mundo físico todo abiku
firma um pacto com seu egbé orun, estabelecendo
o tempo de duração de sua permanência na família
que o receberá e a data de retorno ao plano espiritual.
Entre os esforços por preservar crianças e jovens
abiku no seio das famílias que os recebem recorre-se
a Egbé Aragbô, divindade responsável por quebrar o
pacto de morte prematura estabelecido entre o abiku
e seu egbé orun.
Considerando haver na sociedade tradicional
iorubá a crença no casamento entre humanos e
okó-orun, espíritos-maridos, ou ayá-orun, espíritos-
esposas, Jimoh (2015) investigou esse fenômeno em
dois grupos iorubás do sudoeste da Nigéria – um
de tradicionalistas e outro de muçulmanos – para
identificar semelhanças e diferenças em seus modos
de entender essa condição humana e para conhecer
os recursos utilizados por ambos para libertar
pessoas cujo sofrimento psíquico é causado pela
ameaça de perda de filhos abiku.
Nesses grupos são comuns os relatos de união
conjugal de habitantes do aiyê com habitantes do
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
orun. Casamentos realizados quando os dois cônjuges
ainda estão habitando o orun, ou seja, quando um dos
dois ainda não migrou para Aiyê (reencarnou), são
testemunhados por membros do egbé ao qual ambos
pertencem, o que confere legitimidade à união e
garante a pressão coletiva para que a união conjugal
perdure. Em dois grupos estudados, Jimoh ouviu
relatos de homens e mulheres que confirmaram essa
crença e descreveram detalhes desse tipo de união:
para poder atravessar o portal que conduz do mundo
espiritual ao mundo físico, uma mulher já casada no
orun precisa da permissão do líder do Egbé Okó-
orun e de seu marido. Para obter essa permissão é
exigido que ela aceite determinadas condições: dar
liberdade ao marido espiritual para visitá-la e fazer
amor com ela, renunciar a um possível casamento
com outra pessoa e nunca gestar crianças físicas. De
seus encontros amorosos com o marido espiritual
ela poderá gestar filhos espirituais.
Em casos extremos ela é autorizada a casar
com um integrante do Egbé Aiyê, gestar e parir
filhos, desde que continue integrando seu Egbé
Amutorunwa (“Egbé trazido ao nascer”) e desde
que seus filhos também venham a integrá-lo. Nestes
casos os casamentos realizados no mundo físico
servem para dar continuidade a núpcias espirituais
pré-existentes, das quais nascem filhos pertencentes
à mesma sociedade espiritual.
Após seu nascimento no plano físico a mulher
integrante desse egbé passa a existir na condição
de ser humano comum. À noite é visitada por seu
okó-orun (espírito marido) e durante o dia pode
vê-lo em sonhos ou em estado de transe, embora
possa ocorrer, rarissimamente, de ele se manifestar
durante a vigília. Os intercursos sexuais noturnos são
frequentes e tão reais que ela perde sua virgindade
e regularmente atinge o orgasmo. Poderá engravidar
e apresentar alterações físicas como o aumento das
mamas, náuseas e suspensão do ciclo menstrual.
Também amamentará seus filhos espirituais em
sonhos.
Além do prazer sexual, a esposa de um okó-
orun usufrui de outros privilégios: presentes, total
assistência às suas necessidades, proteção contra
inimigos. Suas dificuldades dependem do tipo
de contrato por ela estabelecido com seu espírito-
marido: se jurou total compromisso lhe será
absolutamente impossível ter vida conjugal humana,
mesmo que se esforce muito para isso. Se as regras
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
do contrato forem mais leves poderá ser autorizada
a estabelecer relações amorosas no plano humano,
sob risco de que essa nova união seja destruída pelo
espírito-marido, que fomentará ódio e discórdia em
sua relação conjugal até o rompimento da aliança.
Mesmo que a mulher deseje o divórcio para se
libertar do espírito-marido, considerado o cônjuge
legitimo, encontrará sérios obstáculos, entre os quais
o de passar a ser vista por seu egbé como desleal,
traidora de uma aliança de eras.
261
 Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias & Síkírù Sàlámì, (King)
Para libertar uma mulher ou um homem que
vive em tais condições, os onixégun e os babalaôs
usarão recursos para apaziguar o espírito-cônjuge e
os demais membros do egbé – realizarão eru egbé
(oferendas de pólvora), roupas, ojá omó (faixas
para carregar crianças nas costas), pentes, brincos,
colares, frutas, biscoitos e bonecas bebês. As
oferendas, colocadas em uma cabaça, são entregues
em determinado córrego exatamente às 23 horas e
30 minutos, e caberá ao cônjuge habitante do aiyê
permanecer no leito do córrego para ver se a cabaça
será conduzida pelas águas, sinal de aceitação da
oferenda. Sendo aceita a oferenda, a frequência
de perturbações se reduzirá e as tensões serão
atenuadas, o que não implica em libertação total. Esse
procedimento ritualístico será repetido a intervalos
regulares para atenuar novas perturbações e tensões
que surgirem.
2.2 Concepção iorubá de dinâmica vital
Axé é vocábulo iorubá designativo de força,
energia, poder de realização. O axé permeia tudo e
cada ser é detentor de um axé específico: cada um
dos inumeráveis elementos naturais dos mundos
mineral, vegetal e animal carrega determinada
qualidade de axé. Do mesmo modo, cada pessoa,
cada Ori e cada orixá é também portador de um axé
que lhe é próprio. Todo e qualquer desequilíbrio é
considerado desequilíbrio energético, identificável
em algum dos âmbitos da existência e passível de
tratamento. Ser saudável inclui bem-estar físico, boa
condição socioeconômica, boas amizades e boa vida
conjugal e familiar: felicidade é ser saudável, ser
forte, estar carregado de axé.
Não há força maior do que a dessa energia,
que flui nos planos físico, psicológico, social e
espiritual. Toda e qualquer realização depende
do axé que, como toda energia, pode aumentar ou
diminuir, sofrer desgaste, ser furtado e ser reposto.
Quanto mais axé, mais saúde, mais fertilidade,
mais prosperidade e maior longevidade. É preciso
aprender como adquirir, preservar, proteger e repor
o axé. Interessante é o fato de que sua aquisição e
preservação exige, entre outras condições, a prática
de virtudes.
3. Doutrina médica tradicional iorubá adotada
para alívio de sofrimento psíquico: concepção
de medicina; sistema diagnóstico e terapêutico;
psiquiatria tradicional iorubá
3.1 Concepção de medicina
Òògùn é a palavra iorubá que designa
medicina, magia, medicamento, remédio, veneno,
fetiche, amuleto e encantamento. Refere-se à prática
terapêutica que associa, inseparavelmente, recursos
de medicina, magia e religião. Designa, pois, a
prática médica tradicional iorubá que permite
realizar diagnósticos e indica procedimentos de
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
prevenção e cura. Onixégun é o médico-mago-
religioso, tradicionalista conhecedor de plantas
mágicas e medicinais, que pratica òògùn.
3.2 Sistema diagnóstico e as recomendações de
conduta preventiva e terapêutica
Como são realizados o diagnóstico e as
recomendações de conduta preventiva e terapêutica?
Para responder a essa pergunta ingressamos em um
cenário verdadeiramente extraordinário aos olhos de
quem ainda não teve oportunidade de conhecê-lo!
Surpreendente para a lógica formal, à qual
estamos habituados no ocidente, é o fato de um
diagnóstico não ser realizado exclusivamente
por meio de recursos do pensamento racional,
e mecanismos da lógica causal. Neste âmbito
predomina o pensamento analógico, sincronístico,
ativo na busca de compreensão da queixa trazida
por um cliente. Ou seja, um diagnóstico é realizado
com base na causalidade e na casualidade: a
ele se chega raciocinando de modo lógico e,
simultaneamente, utilizando recursos analógicos
propiciados pelo acaso significativo, uma vez que
um dos principais recursos diagnósticos de òògùn,
a medicina tradicional, é o jogo oracular. Tanto o
diagnóstico quanto a conduta médica a ser adotada,
seja para prevenir um mal ainda não instalado, seja
para aliviar ou eliminar sofrimentos ocasionados
por um mal já instalado, seja para atrair um bem,
serão em grande parte indicados pela queda de
búzios ou de outros elementos divinatórios, queda
essa totalmente determinada pelo acaso.
O sistema divinatório iorubá, incluído entre
os sistemas divinatórios africanos, é um sistema
oracular geomântico, cuja consulta remete ao Corpus
Literário de Ifá, livro sagrado dos iorubás preservado
em grande parte na memória de tradicionalistas
da palavra nessa sociedade de tradição oral. A ele
recorrem os babalaôs, sacerdotes de Ifá-Orunmilá,
ocupantes do mais alto posto da hierarquia religiosa.
A Ifá-Orunmilá, orixá da sabedoria, testemunha dos
destinos de todos os seres, conhecedor do passado,
do presente e do futuro dos seres, recorrem também
babalorixás e ialorixás, respectivamente sacerdotes
e sacerdotisas dos demais orixás. E a ele recorrem
também os onixégun.
Vemos em Ifá e a prática do jogo de búzios, de
autoria de Sàlámì (2019), que a consulta a Ifá pode ser
realizada por meio de três sistemas: ikin, sementes
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
da palmeira opé-Ifá, opelé, a corrente divinatória, e
erindilogun, jogo de (dezesseis) búzios. Consultas
com ikin e opelé, sistemas sofisticados e complexos,
que exigem prolongado tempo de aprendizagem
dos 256 odus (no mínimo 16 anos), são realizadas
exclusivamente por babalaôs e ianifás, sacerdotes
e sacerdotisas do orixá Orunmilá. Consultas por
meio do erindilogun, cujo tempo de aprendizagem
é menor por trabalhar somente com 16 odus, são
realizadas por babalorixás e ialorixás, sacerdotes
262
 Compreensão Iorubá de Experiências Místico-Religiosas Interpretáveis como Psicopatológicas
e sacerdotisas dos demais orixás. Outros sistemas
divinatórios, com métodos menos elaborados,
também são utilizados pelos iorubás, sendo alguns
de caráter mágico-religioso, como as leituras das
palmas das mãos, das estrelas, da água, de uma
esteira sacralizada ou de uma cabaça sacralizada.
No erindilogun a caída dos búzios define
um número entre um e 16, correspondendo cada
um desses números a um odu, por meio do qual
responde(m) um ou mais orixás. Apesar de ser
um sistema divinatório que exige menor tempo de
aprendizagem, o erindilogun possibilita identificar a
causa de dificuldades e problemas e orienta a como
proceder para restabelecer o equilíbrio. Esse jogo
também indica como se proteger e se prevenir das
adversidades. Ele é, pois, um recurso de diagnóstico
e, simultaneamente, propõe soluções para alívio de
sofrimentos e aflições.
Com a autorização de Ori, por intermédio dos
odus, orixás se comunicam e, dessa estrutura e
dinâmica, advêm o diagnóstico e a recomendação de
procedimentos a serem adotados para a prevenção e
a cura. A seguir apresentamos dois exemplos.
Quando, durante uma consulta oracular
realizada por meio do erindilogun, três dos
dezesseis búzios lançados sobre a peneira
divinatória exibem sua face aberta ao cair, temos
uma resposta do Odu Ogbeyonu, por meio do qual
fala o orixá primordial Exu. Como este odu trata
de questões relativas à saúde mental e emocional,
ou seja, de questões diretamente relacionadas a
Ori (Eu Superior) e a iwá (personalidade, caráter,
temperamento), entendemos que Ogbeyonu acorre
em benefício do consulente para aconselhar quais
caminhos devem ser trilhados para poder realizar
projetos existenciais. Esse odu alerta ao fato de que,
por mais que se interfira na vida de outra pessoa
com recursos médico-mágico-religiosos, a ela
compete a incumbência de modificar a si mesma
para alcançar vitória em seus empreendimentos. As
principais recomendações terapêuticas desse odu
são ebós (oferendas), bori (ritual de “dar comida”
ao Ori) e iniciação em Orixás.
Vejamos outro exemplo. Quando, durante uma
consulta oracular realizada por meio do erindilogun,
nove dos dezesseis búzios lançados sobre a peneira
divinatória exibem sua face aberta ao cair, temos
uma resposta do Odu Ossá, por meio do qual fala
Iyami Oxorongá a respeito das relações familiares
do consulente e revela aspectos de sua condição
emocional, além de trazer informações sobre as
condições do sangue, dos hormônios e dos órgãos
internos (de musculatura lisa). Esse odu trata
da origem espiritual e do desenvolvimento das
enfermidades. Em se tratando de mulheres, ele
alerta especialmente para as condições do sistema
reprodutivo e hormonal; em se tratando de homens
alerta especialmente para as condições dos sistemas
digestivo e rítmico. As principais recomendações
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
terapêuticas desse odu são todas litúrgicas: ebós
(oferendas), bori (ritual de “dar comida” ao Ori),
banhos e iniciação em Orixás. Também recomenda a
ação conjunta de recursos das medicinas tradicional
e ocidental contemporânea.
Todas as recomendações de caráter preventivo
ou terapêutico incluem processos de aprimoramento
de atitudes e condutas e rituais de sacralização do
corpo, o que implica, necessariamente, manipulação
do axé de elementos da natureza, de pessoas e de
seres espirituais por meio de recursos mágico-
médico-religiosos. A manipulação do axé desses
seres é realizada por meio de banhos, de ritos
iniciáticos e de ebós, oferendas para afastar um
mal já instalado, prevenir a ocorrência de um mal
prestes a ser instalado ou atrair e preservar um bem.
A veiculação do axé é favorecida por alimentos,
sendo, por isso, considerados importantes os
ewós (interdições) alimentares e as “preferências
alimentares dos orixás”, ou seja, alimentos de
mesma qualidade energética do orixá, cujo axé seja
preciso dinamizar.
Apresentados, em linhas gerais, o modo iorubá
de perceber e interpretar a realidade, descrevemos
a seguir o método de investigação utilizado neste
estudo.
4. Método
O método por nós utilizado associou, aos dados
obtidos em pesquisa bibliográfica e virtual, outros,
advindos de observação participante e de entrevistas
semidirigidas realizadas com mulheres iorubás
de Abeokutá, capital de Ogun State, na Nigéria
(África Ocidental). Toda pesquisa de campo é uma
vivência de encontros humanos. Por isso entra
em jogo a qualidade humana dos pesquisadores
e sua habilidade de interação humana, sem perda
do imprescindível rigor próprio das pesquisas
científicas (Frias, 2020).
Participaram desta pesquisa doze mulheres
com idade variando entre 25 e 48 anos. Dos
relatos biográficos selecionamos três para estudo
específico do tema que constitui o objeto principal
desta apresentação, utilizando como critério o
fato de esses três relatos incluírem referências a
situações existenciais propiciadoras de sofrimento
psíquico.
Para compreendermos sob duas óticas distintas,
o sofrimento psíquico de Ayoká, Funmilolá e
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
Kuburat, nossas interlocutoras, sob a ótica da
medicina tradicional iorubá e a ótica da psiquiatria
ocidental contemporânea, enviamos à Dra. Tatiane
Vasconcelos, psiquiatra atuante na capital de São
Paulo, os relatos biográficos dessas mulheres,
despojados de significados atribuídos pelos iorubás
aos fatos e fenômenos relatados e solicitamos a
ela que colaborasse conosco levantando hipóteses
diagnósticas para os casos descritos.
263
 Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias & Síkírù Sàlámì, (King)
5. Resultados
5. 1 Ayoká, 52 anos, mulher iorubá de Ibadan
Entrevistada por Iyakemi em Abeokutá, capital
de Ogun State, na Nigéria (África Ocidental), Ayoká,
mulher iorubá de Ibadan, quinta filha de uma
família de treze filhos (sete meninas e seis meninos),
compartilha a história de sua vida.
Nascida em Ibadan, onde seu pai tinha uma casa
lotérica e sua mãe exercia a atividade de vendedora
ambulante de roupas, Ayoká perdeu cinco de seus
irmãos ainda na infância. Atingiram a idade adulta
duas irmãs e cinco irmãos.
Sua escolaridade foi interrompida no terceiro
ano do ensino fundamental dada a necessidade de
ajudar sua família nos trabalhos domésticos. Aos
18 anos se casou e foi residir em Lagos, capital da
Nigéria, onde comercializou arroz. Lá nasceu seu
primeiro filho. Após sua separação conjugal, ocorrida
três anos depois do casamento, Ayoká mudou para
a cidade de Abeokutá, onde passou a residir com a
irmã mais velha, casada e sem filhos, comerciante
de bijuterias – brincos, pulseiras e colares. Durante
os quatro anos seguintes foi abrigada, juntamente
com o filho, por sua irmã e seu cunhado que, além
de abrigá-la, lhe ofereceram trabalho nas atividades
comerciais da irmã.
Aos 25 anos se casou novamente e deu à luz
um casal de gêmeos. Agora, com marido e três filhos,
continuaram morando com a irmã. Quando estava
com 27 anos sua irmã e seu cunhado decidiram
expandir negócios e viajaram para Gana. Para poder
viajar sem preocupações, antes de partir a irmã lhe
confiou todos os seus bens, inclusive a mercadoria
de altíssimo valor, e todos os encargos comerciais,
incumbindo Ayoká de dar andamento às vendas e
zelar pelo dinheiro obtido.
Passados cinco anos, estando Ayoká com 32
anos, a irmã e o cunhado retornaram e solicitaram a
devolução da mercadoria que ainda não tivesse sido
vendida e dos valores obtidos. Não havia nada a ser
restituído porque toda a mercadoria fora vendida e
todo o dinheiro consumido em benefício próprio, na
compra de um excelente terreno e na construção de
uma bela casa, que estava quase pronta.
Nessa ocasião Ayoká já conquistara um
local na feira para comércio próprio e a situação
original foi invertida: a irmã pediu para ser incluída
nas atividades comerciais, mas seu pedido foi
recusado porque Ayoká não quis dividir lucros com
ninguém. A irmã, enraivecida, recorreu à magia
para interromper o fluxo do axé na vida de Ayoká,
o que lhe acarretou grandes perdas, entre as quais o
congelamento da construção da casa quando faltava
apenas cobri-la e, passados dez anos, a casa ainda
permanecia sem telhado.
Quando Ayoká estava com 39 anos seu segundo
marido faleceu. A irmã não desistira dos ataques
mágicos e, não tendo encontrado apoio familiar
para o atendimento de suas queixas, intensificou
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
os ataques mágicos contra Ayoká para que ela
enlouquecesse. Foi bem-sucedida.
Sob pressão da perda do marido e sob o
impacto da fúria de sua dirigida irmã contra ela,
Ayoká enlouqueceu. Aos episódios de delírios e
alucinações se somou a intensificação do uso de
álcool e fato drogas e de seu quadro de compulsão
sexual. Passava muito tempo na rua, entregue a seus
vícios.
5.2 Funmilolá, 48 anos, mulher iorubá de Oyó
Funmilolá, mulher iorubá de Oyó, entrevistada
aos 48 anos por Iyakemi, narra haver casado aos 22 e
engravidado já no primeiro ano de vida conjugal. A
gravidez não foi a termo: abortou no quinto mês de
gestação. Superada a crise, engravidou novamente,
mas tornou a abortar no quarto mês de gestação.
Outras três tentativas redundaram em fracasso.
Finalmente sua sexta gravidez foi a termo e a
família exultou com a chegada de um menino, que
recebeu o nome de Ayedun, nome que significa “A
terra (o planeta, a humanidade) é doce. Permaneça
nela para usufruí-la”. Mas a alegria durou pouco:
Ayedun faleceu antes de completar dois anos de
idade, e a este falecimento sucederam-se outros
três nascimentos de crianças igualmente fadadas a
morrer ainda pequenas: uma menina que recebeu o
nome Ayedungbe, que significa “A terra é doce para
nela se viver”; outro menino, de nome Egbedelê,
que significa “Egbé (a Sociedade) chegou a esta
casa”; e mais uma menina, que recebeu o nome de
Ikulu-Koyi, que significa “Não tem mais lugar para
enterrar”.
Funmilolá, infeliz por sua condição de mãe
de crianças abiku, desistiu de se expor a novos
episódios de esperança, temor e luto. E foi então
que passou a apresentar sucessivos e prolongados
períodos de depressão, o que demandou cuidados
de uma onixégun de sua cidade.
5.3 Kuburat, 32 anos, mulher iorubá de Abeokutá,
não tem sorte no amor
Kuburat, mulher iorubá de Abeokutá, capital
de Ogun State, entrevistada aos 32 anos por Iyakemi,
apesar de saudável, bela e elegante, não atrai
pretendentes. Todo o seu empenho de muitos anos
redundou em fracasso e sua solidão a afetou física
e psicologicamente. Em procura de atendimento
para seu desequilíbrio psíquico ouviu de um
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
babalaô a resposta para a pergunta que se tornara
central em sua vida: “Por que não consigo um
pretendente, um namorado, um homem que queira
ser meu companheiro?”. A consulta a Ifá-Orunmilá,
divindade iorubá da sabedoria, trouxe a resposta:
embora não estivesse ciente disso, Kuburat é uma
mulher casada e homem algum ousará provocar a
ira de seu marido. Casada? Sim! Casada com um okó
orun, espírito-marido, habitante do orun, o mundo
espiritual.
264
 Compreensão Iorubá de Experiências Místico-Religiosas Interpretáveis como Psicopatológicas
Embora a informação trazida pelo oráculo de
Ifá lhe proporcione um certo alívio, pois saber que
suas tentativas fracassadas não se devem a uma
incompetência pessoal já eleva sua autoestima,
saber-se casada com um habitante do orun implica
lembrar-se de que uma união dessa natureza jamais
teria ocorrido se ambos não pertencessem ao
mesmo egbé, mesma sociedade espiritual. Implica
se lembrar também que casamentos como o seu
são testemunhados por outros membros do mesmo
egbé, fato que impossibilita um possível divórcio.
Decorre disso a necessidade de Kuburat reconhecer
o inquestionável fato de que, sendo casada no orun,
deverá permanecer solteira no aiyé , a dimensão
física da existência.
O que lhe resta? Tudo o que lhe resta é aceitar a
própria sorte e ser consolada pelo fato de já ser casada
e de poder ser mãe de espíritos-filhos, nascidos dos
encontros amorosos noturnos com seu espírito-
marido. Mas aceitar essa condição não é nada fácil
e Kuburat passa a ter episódios prolongados de
depressão.
6. Discussão
O já mencionado operador conceitual
“racionalidades médicas”, que possibilita comparar e
analisar sistemas médicos complexos sob perspectiva
teórica analítico-descritiva ou empírica, seja como
um todo, seja dimensão a dimensão, se mostrou útil
para a compreensão de dinamismos observáveis
quando um sistema médico tradicional se encontra
com um sistema médico moderno. Vejamos, caso a
caso, as leituras tradicional e moderna dos quadros
de descompensação e sofrimento psíquicos das
mulheres entrevistadas.
6.1 Ayoká, uma história de deslealdade, vingança
por meio de ação mágica e perdão. Ótica da
psiquiatria tradicional iorubá
Aos 43 anos, mesmo no estado de insanidade
mental em que se encontrava, dependente de álcool
e drogas, Ayoká casou novamente e teve seu quarto
filho. Não é preciso dizer que o terceiro marido não
suportou a situação por muito tempo e abandonou
o lar. Os filhos, desesperados, recorriam à tia em
busca de ajuda, mas não eram atendidos. Vendo a
mãe louca, eles solicitaram a ajuda de um onixégun,
mago-médico tradicionalista, cujos recursos foram
associados à intervenção de um babalaô, sacerdote
de Ifá-Orunmilá, que a própria Ayoká procurara em
um de seus momentos de lucidez, ao constatar que
não dispunha de forças pessoais para se libertar dos
vícios que adquirira. Aconselhada a pedir perdão à
irmã como recurso de cura, fez isso, mas não obteve
perdão. Reuniu todos os filhos para retornarem à
presença da ofendida e, juntos, implorarem pelo
perdão, condição indispensável para obtenção da
cura. Finalmente, sensibilizada a irmã a perdoou. O
perdão trouxe a cura e o reequilíbrio mental e, tendo
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
retomado suas atividades profissionais, em algum
tempo Ayoká concluiu a construção de sua casa.
Embora livre de delírios e alucinações, de fato
Ayoká não estava completamente curada, pois não se
libertara da drogadição, nem da compulsão sexual.
Bebia demais e abusava da maconha. Ocorreu que
em uma das vezes em que, bêbada, ficou caída na
rua, foi recolhida por um homem que lhe ofereceu
cuidados e não economizou dinheiro para livrá-
la dos vícios. Casaram quando ela estava com 49
anos e ele a levou novamente ao oráculo de Ifá
para atendimento. O babalaô recomendou iniciação
em Erinlé, orixá feminino, guerreira e patrona da
medicina. Após a iniciação, livre dos vícios, resgatou
condições para cuidar de si e da família.
6.2 Ótica da psiquiatria ocidental contemporânea:
um caso com hipótese diagnóstica de Transtorno
Bipolar tipo I + Dependência química
“O relato biográfico de Ayoká nos apresenta
uma mulher que, com menos de 40 anos, ao viver
eventos estressores, apresentou mudança brusca de
comportamento: passou de alguém que cuidava dos
filhos e negócios, para alguém com manifestação
de episódios de “delírios e alucinações” e
comportamento de risco: abuso de drogas, compulsão
sexual e marginalização. 
Fatos ocorridos quando Ayoká estava com 43
anos, nos fazem acreditar que o quadro se repete
e o episódio maníaco se torna frequente, ou seja,
podemos supor que as alterações de humor tornaram
seu convívio insuportável para o segundo marido.
Com o passar do tempo, mesmo sem novos
episódios de delírios e alucinações, Ayoká não
se libertara da drogadição nem da compulsão
sexual. E aqui percebemos ter havido instalação
de dependência química, acompanhada de
comprometimento do autocuidado.
Esse conjunto de eventos/sinais conduzem
à hipótese de manifestação de Transtorno Bipolar,
bastante comum entre pacientes envolvidos com
drogas e situações de risco porque a impulsividade
aumenta o estímulo para uso das drogas e para as
práticas sexuais “promíscuas”. É comum aparecer
sintomas depressivos concomitantes, ou posteriores
ao episódio maníaco, assim como é possível que o
paciente retorne a fases “estáveis”, sendo comum a
alternância de seu humor, que poderá até mesmo ser
observado como aparentemente “normal”. 
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
A hipótese de que Ayoká apresenta um quadro
de Transtorno bipolar (distúrbio de humor em que
se verifica a ocorrência de pelo menos um episódio
maníaco, que pode ter sido precedido ou sucedido
de episódios hipomaníacos ou depressivos) encontra
apoio no DSM – V, que define os seguintes critérios
para a identificação de episódios maníacos: (1) um
período distinto de humor anormal e persistentemente
elevado, expansivo ou irritável e aumento anormal
e persistente da atividade dirigida a objetivos ou
265
 Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias & Síkírù Sàlámì, (King)
da energia, com duração mínima de uma semana e
presente na maior parte do dia, quase todos os dias
(ou qualquer duração, se a hospitalização se fizer
necessária); (2) durante o período de perturbação
do humor e aumento da energia ou atividade,
três (ou mais) dos seguintes sintomas se fazem
presentes em grau significativo e representam uma
mudança notável do comportamento habitual:
autoestima inflada ou grandiosidade; redução da
necessidade de sono (exemplo: sente-se descansado
com apenas três horas de sono); loquacidade maior
que o habitual ou pressão para continuar falando;
fuga de ideias ou experiência subjetiva de que os
pensamentos estão acelerados; distrabilidade (a
atenção é desviada muito facilmente por estímulos
externos insignificantes ou irrelevantes); aumento
da atividade dirigida a objetivos (seja socialmente,
no trabalho ou escola, seja sexualmente) ou agitação
psicomotora (atividade sem propósito não dirigida
a objetivos); envolvimento excessivo em atividades
com elevado potencial para consequências dolorosas
(envolvimento, por exemplo, em surtos desenfreados
de compras, indiscrições sexuais ou investimentos
financeiros insensatos); a perturbação do humor é
suficientemente grave, a ponto de causar prejuízo
acentuado no funcionamento social ou profissional
ou de necessitar de hospitalização a fim de prevenir
dano a si mesmo ou a outras pessoas, havendo, ainda,
a possibilidade de haver características psicóticas,
o episódio não é atribuível a efeitos fisiológicos de
alguma substância (exemplo: abuso de droga ou de
medicamento ou de outro tratamento) nem a outra
condição médica.” (Dra. Tatiane Vasconcelos)
6.3 Funmilolá, uma história da maternidade de
crianças abiku. Ótica da psiquiatria tradicional
iorubá
Quando Funmilolá, após sucessivas tentativas
de ser mãe, desistiu de se expor a novos episódios de
esperança, temor e luto, sua vida perdeu sentido e
ela passou a viver períodos de depressão. Buscando
alívio para seus sofrimentos junto a uma onixégun de
sua cidade, ela recebeu apoio emocional e cuidados
médico-mágico-religiosos, que incluíram alguns
procedimentos litúrgicos, entre os quais a realização
de boris a intervalos regulares de 6 meses e iniciação
em Ifá e em Iyami por recomendação de um Babalaô.
Tendo recebido também a recomendação de dedicar
sua vida profissional ao cuidado de crianças,
Funmilolá criou em seu bairro um pequeno núcleo
de crianças pequenas, às quais oferecia atividades
e com as quais realizava passeios nas imediações.
Passados alguns meses seu humor apresentou
melhoras e retornando à presença do Babalaô em
busca de nova orientação, recebeu o conselho de
ser iniciada em Ifá. Por meio desses procedimentos
religiosos e mágicos Funmilolá encontrou novo
sentido para a sua existência.
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
6.4 Ótica da psiquiatria ocidental contemporânea:
um caso com hipótese diagnóstica de Transtorno
Depressivo
“Fatores estressores repetitivos, de conteúdo
emocional intenso - sucessivos abortos e perda de
crianças nascidas vivas provocaram nessa mulher
prolongados períodos de depressão, que foram
se agravando com o tempo, fazendo com que ela
chegasse a ficar uma semana inteira sem sair da
cama e sem disposição para se alimentar.
Normalmente é possível identificar sinais de
transtorno depressivo por meio da descrição do caso
e por avaliação do contexto: alteração do humor -
apresenta humor hipotímico; perda de vontade e
prazer de viver, hiporexia, desânimo e desesperança
que podemos inferir como advindos das inúmeras
frustações e lutos. 
Funmilolá apresenta a maioria dos critérios
diagnósticos para depressão: humor deprimido na
maior parte do dia, quase todos os dias; acentuada
redução do interesse ou prazer em todas ou quase
todas as atividades na maior parte do dia, quase todos
os dias; fadiga ou perda de energia quase todos os
dias; sentimentos de inutilidade ou culpa excessiva
ou inapropriada quase todos os dias. O episódio de
depressão não é atribuível aos efeitos fisiológicos de
uma substância ou a outra condição médica. Não há
relato de episódio maníaco nem hipomaníaco.” (Dra.
Tatiane Vasconcelos)
6.5 Kuburat, uma história de falta de sorte no amor.
Ótica da psiquiatria tradicional iorubá
Ao realizar a consulta oracular utilizando a
corrente opelé, o Babalaô a informa de que sua vinda
para o aiyê não teria sido autorizada pelo líder de
seu egbé de pertença nem teria sido autorizada por
seu marido espiritual se ela não tivesse aceitado a
condição de receber visitas noturnas de seu esposo,
fazer amor com ele e lhe ser fiel e leal, não tendo,
pois, liberdade para contrair núpcias com um
habitante do aiyê nem para gestar e parir filhos
biológicos.
O que poderíamos denominar script trágico da
existência de uma mulher que vive em uma sociedade
na qual a maternidade é absolutamente fundamental
para a afirmação social e para a satisfação de desejos
e aspirações pessoais.
O Babalaô recomendou a Kuburat a realização
regular de banhos litúrgicos, a adoção de uma
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
rotina de atividades profissionais e a adesão a um
grupo social ou religioso capaz de lhe oferecer
oportunidades de convívio e de diálogos.
6.6 Ótica da psiquiatria ocidental contemporânea:
um caso de diagnóstico difícil de ser realizado
“Caso complexo. Entre os três relatos este
é o mais difícil de diagnosticar se não houver
conhecimento da cultura iorubá: pode ser que a
infertilidade para este povo se mostre uma “maldição,
266
 Compreensão Iorubá de Experiências Místico-Religiosas Interpretáveis como Psicopatológicas
vergonha, condenação” e isto, por si só, levaria esta
mulher à crença de que sua vida não vale a pena. Se
este for o caso, as questões da identidade pessoal,
familiar, social e espiritual desta paciente têm
grande peso em sua forma de encarar o problema
e suas consequências. Todos nós que estamos fora
dessa comunidade, nunca entenderemos.
O que aparentemente poderia ser considerado
um quadro de depressão, pode estar resultando
de crenças, emoções, temores, há muitos anos
implantados e cultivados no psiquismo dessa
mulher. Seria muito difícil para ela entender o
evento “infertilidade” sob outros olhos, de modo a
remover de si o peso provavelmente atribuído por
sua comunidade a ela e à sua situação.
Como fazer esta mulher olhar para a
infertilidade como uma “aleatoriedade” de
escolhas (afetivas, genéticas etc.)? O ponto central
parece ser a impossibilidade de se tornar mãe e o
“relacionamento amoroso” esteja em segundo plano
nesse contexto. De toda maneira, seria proveitoso
um acompanhamento psicológico para entender o
que, de fato, a impede de encontrar alguém bom o
suficiente, já que ela, sendo mulher bonita, parece
não ter motivos para não ter namorado. Enfim,
este caso é muito menos claro para meus olhos.
Aconselho acompanhamento psicoterápico antes de
tudo.” (Dra. Tatiane Vasconcelos)
6.7 Tomando emprestada a ótica tradicional iorubá
para compreensão do sofrimento psíquico de
Ayoká, Funmilolá e Kuburat
Os três relatos biográficos aqui transcritos,
embora distintos entre si, compartilham alguns
elementos comuns: em todos eles ocorre uma espécie
de quebra das expectativas e um ruir de esperanças;
em muitos deles podemos identificar alguma
responsabilidade pessoal pelo drama vivido, seja
uma transgressão de regras sociais, seja o desrespeito
a valores fundamentais que regem a relação entre
as pessoas e destas com seres da natureza e com
seres espirituais, tais como lealdade, fidelidade,
honestidade; seja o rompimento de pactos, alguns
dos quais podem haver sido estabelecidos antes
do nascimento físico; sejam falhas no respeito e na
veneração devidos a antepassados; seja o desrespeito
ou o não cumprimento de preceitos anteriormente
assumidos e posteriormente ignorados.
Ayoká, enlouquecida por ação mágica de
sua irmã, termina por encontrar cura no perdão da
ofensa e em rituais iniciáticos. Sua irmã, ofendida,
recorrera à feitiçaria para se vingar do fato de
haver sido enganada e furtada. Além do confronto
estabelecido entre os Oris de ambas, o que talvez
já tivesse sido suficiente para desgraçar a vida
daquela que agiu com deslealdade, desonestidade
e ingratidão ao romper o pacto estabelecido, houve
também ação mágica produzida por feiticeiros.
Vemos que a recomendação de Ifá, obtida por
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
meio do jogo oracular, enfatizou a necessidade de
concessão do perdão. A drogadição e a compulsão
sexual demandaram procedimentos ritualísticos
complementares.
Funmilolá, mãe de crianças abiku, infeliz por
essa condição existencial e pelo fracasso de seus
esforços para ser mãe, somente encontrou alívio
para seu sofrimento psíquico depois de longos
períodos de depressão, durante os quais esteve sob
cuidados de uma onixégun e pôde elaborar o luto
por tantas perdas. Bastante útil foi a recomendação
de Ifá no processo de ressignificação do sentido de
sua existência.
Kuburat, mulher sem sorte no amor, casada com
um espírito-marido, experimenta intenso sofrimento
psíquico produzido por sua total impossibilidade de
construir uma família no plano físico: à solidão se
associa o que ela experimenta como crítica social à
sua condição de mulher estéril nessa sociedade, que
inclui entre seus principais valores a fertilidade e a
transgeracionalidade. Ao ser identificado que sua
esterilidade e sua impossibilidade de assumir papeis
conjugais e parentais são causadas por sua condição
de mulher comprometida com um espírito-marido,
a quem deve lealdade, ela passa a ser respeitada
pelos demais e isso alivia parte de seu sofrimento.
Neste caso, também, a recomendação de Ifá a ajuda
a ressignificar o sentido da própria existência.
Considerações Finais
Retomando o constructo do Grupo de Pesquisa
(CNPq) Racionalidades Médicas e Práticas de Saúde,
liderado por Madel Terezinha Luz, que propõe colocar
outros sistemas médicos no patamar de análise
ocupado pela medicina ocidental contemporânea
e assim contribuir para desnaturalizar a noção de
superioridade do conhecimento científico ocidental,
recorremos inicialmente a Chukwuemeka (2009),
pesquisador igbo, que no artigo intitulado Traditional
Psychiatric Healing in Igbo land, Southeastern
Nigeria, contribui de modo significativo para a
compreensão da perspectiva negro-africana de
psiquiatria tradicional. Ao considerar que o sistema
tradicional africano de atenção à saúde subsiste
apoiado por pessoas que não apenas confiam nele,
mas, mais que isso, o consideram mais efetivo e
eficaz do que o sistema da medicina ocidental,
afirma que muitas das pessoas que publicamente
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
se dizem céticas recorrem secretamente ao sistema
tradicional em busca de bem-estar físico e espiritual.
Durante uma pesquisa etnográfica realizada ao
longo de três meses, esse pesquisador entrevistou
psiquiatras tradicionalistas, observou, de modo
participante, seus atendimentos e concluiu que
os procedimentos psiquiátricos tradicionais são
reconhecidamente eficazes e que as restrições aos
procedimentos tradicionais são devidas em parte ao
medo de feitiçaria e de charlatanismo e, em parte, à
ausência de regulação jurídica.
267
 Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias & Síkírù Sàlámì, (King)
Baseado nos resultados de sua investigação
Chukwuemeka recomenda que, nas áreas em que
estejam comprovadas a similaridade e a efetividade
de práticas tradicionais e ortodoxas, elas sejam
integradas e que, nas áreas em que tal similaridade
e tal efetividade não estejam comprovadas, sejam
realizados esforços para torná-las complementares.
Por exemplo, sob a perspectiva da psiquiatria
ocidental uma pessoa que murmura frases sem
sentido é vista como mentalmente insana, e sob a
perspectiva tradicional africana, que reconhece
uma causa espiritual para esse procedimento, ela
é considerada mentalmente sadia. Todo e qualquer
tratamento psiquiátrico tradicional demanda
a associação de recursos naturais a recursos
espirituais, dado o entendimento de que uma pessoa
tida por mentalmente insana talvez esteja receptiva
a personalidades e forças maléficas.
Segundo a perspectiva tradicional africana há
distintas causas para distintos distúrbios mentais.
Uma causa frequente é a punição da divindade
pessoal (Ori) imposta a uma pessoa cujas ações
são socialmente inaceitáveis, quer tenham sido
praticadas em passado recente ou remoto. Podem
ocorrer, também, em casos nos quais a pessoa
acometida foi a “escolhida” para viver em si a
doença de seu egbé: “dívidas morais” contraídas por
sua família, seu clã ou sua linhagem são cobradas
dela. Também decorre sofrimento psíquico e
consequências mentais nefastas de rituais realizados
sem motivo que os justifiquem ou realizados de
modo incorreto ou, ainda, realizados por mãos
“sujas” (não apenas por falta de limpeza física).
Uma pessoa que confronte ou atente contra
outra, de Ori mais potente que o seu, fica sujeita à
reação do Ori confrontado, que poderá lhe causar
todo tipo de infelicidade, inclusive distúrbios
mentais ou até mesmo a morte.
São punidas com doença mental pessoas que
cometem – secretamente – atrocidades e outros atos
ilícitos contra outras pessoas, por meio de bruxaria
ou feitiçaria, para lhes ocasionar algum tipo de
infortúnio – envenenamento, loucura, cegueira,
tuberculose, abortos espontâneos, mortes violentas.
Neste caso a vítima recupera o juízo somente após
reconhecer e tornar públicos tais atos.
A insanidade mental de uma pessoa pode ser
devida também ao fato de ela estar sob domínio de
seu cônjuge espiritual – espírito-marido ou espírito-
esposa, que lhe causa loucuras ocasionais, com
solilóquios, comportamento irracional, dificuldade
de se manter calmo, risos e gestos estranhos.
Como a loucura pode ser de incidência
permanente (incurável) ou de incidência
temporária (tratável), para identificar se o estado
de irracionalidade ou de insanidade mental de uma
pessoa é permanente ou temporário, se faz necessário
conhecer a gravidade da ofensa que deu origem
ao distúrbio. Saber que há espíritos obsessores
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica | Vol. XXVIII-02 (2022) | 257-270
contribuindo para o adoecimento não ajuda muito
porque eles sempre estão presentes em qualquer
manifestação de loucura, reduzindo a capacidade
de comunicação no plano das relações humanas
e aumentando a frequência e intensidade da
comunicação com habitantes do mundo espiritual,
alguns dos quais são malévolos e não admitem ser
apaziguados, embora haja entre eles benevolentes e
conciliáveis.
Nos processos de atendimento tradicional os
procedimentos de diagnóstico e cura envolvem toda
a família da pessoa afetada e se recorre a poderes
dos âmbitos material e suprassensível, o que inclui,
necessariamente, consultas oraculares e consultas
a espíritos. Como a ação dos onixégun os colocam
na mira dos espíritos causadores de sofrimentos, é
preciso que eles adotem procedimentos de defesa
pessoal, que incluem a recitação de encantamentos
(ofós), alguns dos quais servem para solicitar a
permissão deles antes de intervir em benefício do
cliente.
Os diversos procedimentos tradicionalistas de
cura envolvem as dimensões biológica, psicológica
e espiritual. Incluem o uso de plantas medicinais,
rituais com recitação de encantamentos, invocação
de forças espirituais, libações e sacrifícios, músicas e
danças. O conhecimento do potencial terapêutico das
plantas e de outros recursos somente é possível por
meio de associação dos terapeutas tradicionalistas
com espíritos conhecedores e detentores de poderes
místicos.
Em anos recentes não é incomum a associação
de procedimentos das medicinas tradicional e
ocidental, recaindo a ênfase ora nas especialidades
dos herbalistas, ora nas especialidades dos onixégun,
ora nas especialidades da medicina ocidental.
Atiramos no que vimos, e acertamos no que
não havíamos visto: além de atingirmos os objetivos
propostos, pudemos garimpar novos elementos
propiciadores do aprofundamento de questões
relativas ao diálogo de práticas de saúde tradicionais
com práticas já consagradas pela medicina ortodoxa
e, assim, produzimos novos subsídios para o debate
sobre práticas integrativas e complementares
vigentes no Sistema Único de Saúde (SUS) no Brasil.
Uma conclusão secundária, e não menos importante,
é a que diz respeito à necessidade, urgente, de
associação dessas duas lógicas de atenção à saúde,
iniciativa, aliás, que vem sendo adotada de modo
E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s
crescente pelos iorubás em seu território de origem.
Outros subsídios úteis para os diálogos
atualmente entabulados em diversos âmbitos da
educação e da saúde surgem ao abordarmos a
temática relativa ao compromisso estabelecido pela
pessoa com a própria doença: a pessoa adoecida se
considera responsável, pelo menos em parte, por
sua condição de sofrimento? Ou atribui a agentes
externos – reais ou fictícios – essa responsabilidade?
Luz e Barros consideram haver, no âmbito da
268
 Compreensão Iorubá de Experiências Místico-Religiosas Interpretáveis como Psicopatológicas
medicina ocidental contemporânea uma escassa
consciência e autorresponsabilidade dos indivíduos
relativamente à própria condição de saúde, fato que
lhes furta a oportunidade de autoconhecimento
e de desenvolvimento do próprio poder de
autotransformação oportunizado pela ocorrência
de algum distúrbio da saúde. Consideram que as
medicinas vitalistas, cujas premissas incluem o
entendimento socialmente compartilhado de que as
doenças físicas e mentais indicam um desequilíbrio
da energia vital (axé, no caso iorubá) e que o
equilíbrio pode ser recuperado por ação da vontade
de transformara si mesmo, postura propiciadora de
oportunidades para o autoconhecimento e favorável
à adoção de compromisso com o próprio bem estar
físico e mental.
No contexto de estudos e pesquisas sobre
racionalidades médicas e práticas integrativas em
saúde, se mostram mais necessários que nunca os
estudos comparativos de distintas racionalidades
médicas como o aqui relatado. E nós, os autores deste
texto, compartilhamos com o egbé de Mabel Terezinha
Luz o desejo e o propósito de empreendermos,
juntos, esforços que propiciem, como ela mesma diz,
o alvorecer de um novo paradigma em saúde que,
nascido da pluralidade de saberes, seja competente
para promover a integralidade do cuidado.
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Email: iyakemi@usp.br

Rodrigo Ribeiro Frias – Universidade de São Paulo

Síkírù Sàlámì (King) – Centro Cultural Oduduwa

Recebido em 21.10.2020
Primeira Decisão Editorial em 30.07.2021
Aceito em 20.09.2021 E s t u d o s Te ó r i c o s o u H i s t ó r i c o s

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