Victor Hugo Marques Santos Coelho

30/06/2020

filoaofia: Razão e Modernidade

Fabiano Veliq

Fichamento do texto de Hegel

INTRODUÇÃO À FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO

De acordo com uma repreaentação natural, a filosofia, ncessita primeiro pôr-se de

acordo sobre o conhecer, o qual se considera um instrumento com que se
denomina o absoluto, ou um meio através do qual o absoluto é contlempado.

Parece correto esse cuidado, pois há, possivelmente, diversos tipos de

conhecimentos. Alguns poderiam ser mais idôneos que outros para a obtenção do
fim do ultimo, e por isso seria possivel uma falsa escolha entre eles.

Para que se conheça o instrumento o instrumento para apoderar-se da essencia

absoluta, logo se suspeita que a aplicação de um instrumento não deixe a tal coisa
tal como e para si, mas com ele traga conformação e alteração.

Sem duvida, parece possivel remediar esse incoveniente pelo cnhecimento do

modo de atuação do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a
contribuiçao do instrumento para a representação do absoluto que por meio dele
fazemos; obtendo assim o verdadeiro em sua pureza. Com efeito o conhecer não
é o desvio do raio : é o próprio raio, através do qual a verdade nos toca. Ao
subtrai-lo, só nos restaria a pura direção ou o lugar vazio.

O temor de errar introduz uma desconfiança na na ciência, que, sem tais

escrupulos, se entrega espontanemante à sua tarefa, e conhece efetivamente.
Pressupõe com isso que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, está de
verdade, seja verdadeiro; suposição pela qual se da o conhecer que assim
chamado de medo do erro é, antes, medo da verdade.

Percebemos que no final desse falatório vai acabar numa distinção obscura entre
um verdadeiro verdadeiro absoluto e um verdadeiro ordinario; e vemos também
que o obsoluto e o conhecer são palavras que pressupõe uma significação; e que
há que se esforçar para adquiri-la primeiro.

Melhor seria rejeitar tudo isso como representaçao contigentes e arbitrárias; e

como engano o uso, a isso unido de termos como o absoluto, o conhecer, e
também o objetivo e o subjetivo e inumeros outros cujo significado é dada como
geralmente conhecida. Inversamente, poderia com mais razão ainda poupar-se o
esforço de tais representaçoes e modos de falar, mediante os quais se descarta a
própria ciência, pois constituem somente uma aparencia oca do saber, que
desvanece imediatamente quando a ciência entra em cena.

Neste ponto, tanto faz se a ciência e representada pela aparencia que entra em
cena o outro lado do saber, ou dar nome de "aparecer da ciência" a esses outros
saberes nao verdadeiros. Por essa asservação, a ciência descreveria seu ser
como sua força; mas o saber não verdadeiro apela também para o fato de que ele
é, e assevera que, para ele ciencia não é nada.

Já que está exposição tem por objetivo exclusivamente o saber fenomenal, não se
mostra ainda como ciência livre, movendo-se em sua forma peculiar. É possivel
porém torná-la, desse ponto de vista, como o caminho da da consciência natural
que abre passagem rumo ao verdadeiro saber.

A consciencia natural vai mostrar-se como sendo apenas conceito do saber, ou

saber nao real. Mas à medida que se toma imediatemente por saber real, esse
caminho tem, para ela, significação negativa: o que é realização do conceito vale
para ela antes como perda de si mesma, já que nesse caminho se perde a
verdade.

A duvida que expomos é a penetração conciente na inverdade do saber

fenomenal; para esse saber, o que há de mais real é antes somente o conceito
irrealizado.

Aquele "próposito" apresenta essa formação sob o modo simples de um proposito

como imediatamente feita e sucesseida. A diferença entre apoiar-se em uma
autoridade alheia, e firmar-se na própria convicção, no sistema do visar e do
preconceito, está apenas na vaidade que reside nessa segunda maneira.

A consciência natural tem geralmente uma visão unilateral assim, sobre este
movimento. Um saber que faz dessa unilateralidade a sua essência, é uma das
figuras de consciência imperfeita, que ocorre no curso do itinerario e que ali se
apresentará. Pórem o nada, tomando só como o nada daquilo donde procede só é
de fato o resultado verdadeiro: é assim um nada determinado e tem um conceito.

O saber tem sua meta fixada tão necessariamente quanto a série do processo. A
meta está ali onde o saber não necessita ir além de si mesmo, onde a si mesmo
se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito.

Assim, o processo em direção a essa meta não pode ser detido, e não se satisfaz
com nenhuma estação precedente. O que está restrito a uma vida natural não
pode por si mesmo ir além de seu ser aí imediato, mas é expulso para fora dali por
um Outro: esse ser-arrancado para fora é sua morte.

Portanto, essa violência que a consciência sofre de se lhe estragar toda a

satisfação limitada-vem dela mesma. No sentimento dessa violência, a angústia
ante a verdade pode recuar e tentar salvar o que está ameaçada de perder. Mas
não poderá achar nenhum descanso: se quer ficar numa inércia
carente-de-pensamento, o pensamento perturba a carência de pensamento, e seu
desassossego estorva a inércia. Esta é uma satisfação que deve ser abandonada
a si mesma, pois foge o universal e somente procura o Ser para si.

Pois o exame consiste em aplicar ao que é examinado um padrão aceito, para

decidir, conforme a igualdade ou desigualdade resultante, se a coisa está correta
ou incorreta. A medida em geral, e também a ciência, se for a medida, são
tomadas como a essência ou como o em si. Mas nesse ponto, onde a ciência
apenas está surgindo, nem ela nem seja o que for se justifica como a essência ou
o em si.

Pois a consciência distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele;

ou, exprimindo de outro modo, ele é algo para a consciência. O aspecto
determinado desse relacionar-se ou do ser de algo para uma consciência é o
saber.

Nós porém distinguimos desse ser para um outro o ser em si; o que é relacionado
com o saber também se distingue dele e se põe como essente, mesmo fora dessa
relação: o lado desse Em si chama-se verdade.

A essência ou o padrão de medida estariam em nós, e o objeto a ser comparado

com ele e sobre o qual seria decidido através de tal comparação não teria
necessariamente de reconhecer sua validade.

A consciência fornece, em si mesma, sua própria medida; motivo pelo qual a

investigação se toma uma comparação de si consigo mesma, já que a distinção
que acaba de ser feita incide na consciência.

Para a consciência, esse Outro não é somente para ela, mas é também fora dessa
relação, ou seja, é em si: o momento da verdade. Assim, no que a consciência
declara dentro de si como o Em si ou o verdadeiro, temos o padrão que ela
mesma estabelece para medir o seu saber.

Mas chamando a essência ou o Em-si do objeto, conceito, e ao contrário,

entendendo por objeto o conceito enquanto objeto a saber como é para um Outro
então o exame consiste em ver se o objeto corresponde ao seu conceito. Portanto
não precisamos trazer conosco padrões de medida, e nem aplicar na investigação
nossos achados e pensamentos, pois deixando-os de lado é que conseguiremos
considerar a Coisa como é em si e para si.

Com efeito, a consciência, por um lado, é consciência do objeto; por outro,

consciência de si mesma: é consciência do que é verdadeiro para ela, e
consciência de seu saber da verdade. Enquanto ambos são para a consciência,
ela mesma é sua comparação: é para ela mesma que seu saber do objeto
corresponde ou não a esse objeto.

O objeto parece, de fato, para a consciência, ser somente tal como ela o conhece.
O exame se baseia sobre essa distinção que é uma distinção dada. Caso os dois
momentos não se correspondam nessa comparação, parece que a consciência
deva então mudar o seu saber para adequá-lo ao objeto.

Quando descobre portanto a consciência em seu objeto que o seu saber não lhe
corresponde, tampouco o objeto se mantém firme. Quer dizer, a medida do exame
se modifica quando o objeto, cujo padrão deveria ser, fica reprovado no exame.

Em relação a isso, no processo acima considerado há ainda que ressaltar um

momento por meio do qual será lançada nova luz sobre o aspecto científico da
exposição que vem a seguir.

Vemos que a consciência tem agora dois objetos: um, o primeiro Em si; o
segundo, o ser para ela desse Em si. Esse último parece, de início, apenas a
reflexão da consciência sobre si mesma: uma representação não de um objeto,
mas apenas de seu saber do primeiro objeto.

Nessa apresentação do curso da experiência há um momento em que ela não

parece corresponder ao que se costuma entender por experiência: justamente a
transição do primeiro objeto e do seu saber ao outro objeto no qual se diz que a
experiência foi feita.

Ocorre a mesma situação já vista acima, quando falamos da relação dessa

exposição com o cepticismo: a saber, cada resultado que provém de um saber
não verdadeiro não deve desaguar em um nada vazio, mas tem de ser apreendido
necessariamente como nada daquilo de que resulta: um resultado que contém o
que o saber anterior possui em si de verdadeiro.

Portanto, no movimento da consciência ocorre um momento do ser em si ou do

ser para nós, que não se apresenta à consciência, pois ela mesma está
compreendida na experiência. Mas o conteúdo do que para nós vem surgindo é
para a consciência: nós compreendemos apenas seu aspecto formal, ou seu
surgir puro.
A experiência que a consciência faz sobre si mesma não pode abranger nela,
segundo seu conceito, nada menos que o sistema completo da consciência ou o
reino total da verdade do espírito.

A consciência, ao abrir caminho rumo à sua verdadeira exislência, vai atingir um

ponto onde se despojará de sua aparência: a de estar presa a algo estranho, que
é só para ela, e que é como um outro. E, finalmente, ao apreender sua verdadeira
essência, a consciência mesma designará a natureza do próprio saber absoluto.

O conteúdo concreto da certeza sensível faz aparecer imediatamente essa

certeza como o mais rico conhecimento, e até como um conhecimento de riqueza
infinda, para o qual é impossível achar limite; nem fora, se percorremos o espaço
e o tempo onde se expande, nem dentro, se penetramos pela divisão no interior
de um fragmento tomado dessa plenitude.

Enquanto a consciência, me tenha desenvolvido, e movimentado de muitas

maneiras o pensamento. Nem tampouco porque a Coisa de que estou certo,
conforme uma multidão de características diversas, seja um rico relacionamento
em si mesma, ou uma multiforme relação para com outros.

Uma certeza sensível efetiva não é apenas essa pura imediatez, mas é um
exemplo da mesma. Entre as diferenças sem conta que ali se evidenciam,
achamos em toda a parte a diferença-capital, a saber: que nessa certeza
ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes já mencionados: um este, como
Eu, e um este como objeto.

Essa diferença entre a essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação,

quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível;
e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos
de determiná-la. O objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja
conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido enquanto o saber
não é, se o objeto não é.

Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser anotada,
nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a
verdade anotada; devemos dizer, então, que se tornou vazia.

O agora mesmo, bem que se mantém, mas como um agora que não é noite.
Também em relação ao dia que é agora, ele se mantém como um agora que não
é dia, ou seja, mantém-se como um negativo em geral.

Com isso, o agora é tão simples ainda como antes: agora; e nessa simplicidade
é indiferente àquilo que se joga em torno dele. Como o dia e a noite não são o seu
ser, assim também ele não é o dia e a noite; não é afetado por esse seu ser Outro.
 Com isso, não nos representamos, de certo, o isto universal ou o ser em geral,
mas enunciamos o universal; ou por outra, não falamos pura e simplesmente tal
como nós o "visamos" na certeza sensível.

Por isso, não é o que "visamos" como ser, mas é o ser com a determinação de
ser a abstração ou o puro universal. Nosso "visar", para o qual o verdadeiro da
certeza sensível não é o universal, é tudo quanto resta frente a esses aqui e agora
vazios e indiferentes.

O objeto, que deveria ser o essencial, agora é o inessencial da certeza sensível;

isso porque o universal, no qual o objeto se tornou, não é mais aquele que deveria
ser essencialmente para a certeza sensível; pois ela agora se encontra no oposto,
isto é, no saber que antes era o inessencial.

Porém a certeza sensível experimenta nessa relação a mesma dialética que na

anterior. Eu, este, vejo a árvore e afirmo a árvore como o aqui mas um outro Eu vê
a casa e afirma: o aqui não é uma árvore, e sim uma casa. As duas verdades têm
a mesma credibilidade, isto é, a imediatez do ver, e a segurança e afirmação de
ambos quanto a seu saber; uma porém desvanece na outra.

Quando se apresenta à ciência, como pedra de toque, diante da qual não

poderia de modo algum sustentar-se, a exigência de deduzir, construir, encontrar
a priori, ou seja como for o que se chama esta coisa ou um este homem, então
seria justo que a exigência dissesse qual é esta coisa, ou qual é este Eu que ela
Visa; porém é impossível dizer isso.

Com isso chegamos a esse resultado de pôr como essência da própria certeza
sensível o seu todo, e não mais apenas um momento seu - como ocorria nos dois
casos em que sua realidade tinha de ser primeiro o objeto oposto ao Eu, e depois
o Eu. Assim, é só a certeza sensível toda que se mantém em si como imediatez, e
por isso exclui de si toda oposição que ocorria precedentemente.

A verdade dessa imediatez se mantém como relação que fica igual a si mesma,
que entre o Eu e o objeto não faz distinção alguma de essencialidade e
inessencialidade; por isso também nela em geral não pode penetrar nenhuma
diferença.

Temos de fazer que nos indique, pois a verdade dessa relação imediata é a
verdade desse Eu, que se restringe a um agora ou a um aqui. A verdade desse Eu
não teria a mínima significação se a captássemos posteriormente ou se
ficássemos distante dela; pois lhe teríamos suprassumido a imediatez que lhe é
essencial.

O agora e o indicar do agora são assim constituídos que nem o agora nem o
indicar do agora são um Simples imediato, e sim um movimento que contém
momentos diversos. Põe-se este, mas é um Outro que é posto, ou seja, o este é
suprassumido.

Assim, o indicar é ele mesmo, o movimento que exprime o que em verdade é o

agora, a saber: um resultado ou uma pluralidade de agoras rejuntados; e o indicar
é o experimentar que o agora é um universal.

O aqui que deveria ser indicado desvanece em outros aquis; mas esses
desvanecem igualmente. O indicado, o retido, o permanente, é um este negativo,
que só é tal porque os aquis são tomados como devem ser, mas nisso se
suprassumem, constituindo um complexo simples de muitos aquis.

A consciência natural por esse motivo atinge sempre esse resultado, que nela é o
verdadeiro, e disso faz experiência; mas torna sempre a esquecê-lo também, e
começa de novo o movimento desde o início.

Qualquer consciência suprassume de novo uma verdade do tipo: o aqui é uma

árvore ou: o agora é meio-dia, e enuncia o contrário: o aqui não é uma árvore,
mas uma casa. A consciência também suprassume logo o que é afirmação de um
isto sensível, nessa afirmação que suprassume a primeira.

De fato, o iniciado nesses mistérios não só chega à dúvida do ser das coisas
sensíveis, mas até ao seu desespero. O iniciado, consuma, de uma parte, o
aniquilamento dessas coisas, e, de outra, vê-las consumarem seu aniquilamento.
Nem mesmo os animais estão excluídos dessa sabedoria, mas antes, se mostram
iniciados no seu mais profundo; pois não ficam diante das coisas sensíveis como
em si essentes, mas desesperando dessa realidade, e na plena certeza de seu
nada, as agarram sem mais e as consomem.

Falam do ser-aí de objetos externos, que poderiam mais propriamente ser

determinados como coisas efetivas, absolutamente singulares, de todo pessoais,
individuais; cada uma delas não mais teria outra que lhe fosse absolutamente
igual. Esse ser-aí teria absoluta certeza e verdade. Visam este pedaço de papel
no qual escrevo isto, ou melhor, escrevi; mas o que "visam", não dizem. Por isso,
o que se chama indizível não é outro que o não-verdadeiro, não-racional,
puramente "visado".

Quando o que se diz de uma coisa é apenas que é uma coisa efetiva, um objeto
externo, então ela é enunciada somente como o que há de mais universal, e com
isso se enuncia mais sua igualdade que sua diferença com todas as outras.

O falar tem a natureza divina de inverter imediatamente o "visar", de torná-lo algo

diverso, não o deixando assim aceder à palavra. Eu o tomo como é em verdade,
e em vez de saber um imediato, eu o apreendo verdadeiramente: eu o percebo.

Referência bibliográfica

HEGEL, Georg. Introdução à Fenomenologia do Espírito. (P. 63 - 82). São

Paulo, SP. Vozes, 2020.