Amor Carnal, Amor Platônico No Banquete

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Amor carnal, amor platônico no Banquete*

Amor carnal, amor platônico no Simpósio
Por: Maria Angélica Fierro

Departamento de Filosofia
Instituto de Filosofia “Dr. Alejandro Korn”
Faculdade de Filosofia e Letras
Universidade de Buenos Aires
CONICET
Buenos Aires, Argentina
E-mail: msmariangelica@gmail.com
ORCID: 0000-0002-9805-2081
Data de recepção: 12 de março de 2018

Data de aprovação: 8 de agosto de 2018
Doi: 10.17533/udea.ef.n59a09
Resumir. Me propongo mostrar aqui que no Banquete Platón apresenta considerações sobre a estimativa em que se
tem al cuerpo en apariencia contradictorias, pero en realidad complementarias. As três teses centrais da
presente interpretação são: a) Que o cuerpo é essencial para ativar os “éros”, tanto quanto a atração sexual
hacia los bellos cuerpos e o modo mais natural de comienzo da experiência erótica. b) Que o aumento da
beleza en sí implica desapego de um cuerpo em particular para llegar a uma apreciação de este desde uma
compreensão mais ampla. c) Que o tipo de relação amorosa que estabelece Sócrates con jóvenes bellos
muestra que a expressão física de “éros” nunca é totalmente erradicada, sino que, por outro lado, se convirte
em um ponto fundamental de reconexión com la carencia constitutiva de “éros” ”.
Palavras-chave: Platão, Banquete, amor, desapego, cuerpo
Abstrato. Aqui pretendo mostrar como as visões sobre o corpo no Banquete de Platão devem ser consideradas não
como contraditórias, mas como complementares. As três principais teses deste artigo são: a) O corpo é
essencial para o desencadeamento dos “erôs”, na medida em que a atração sexual por corpos belos é a mais natural
maneira pela qual qualquer um pode começar a desenvolver uma experiência erótica. b) A ascensão para a
própria beleza implica o desapego de um corpo particular enquanto tal para passar a uma apreciação dele a
partir de uma compreensão mais ampla e mais geral. c) Além disso, a relação amorosa entre Sócrates e
belos jovens mostra que a dimensão física dos “erôs” nunca é completamente erradicada por Platão, mas, ao
contrário, funciona como um gatilho essencial do desejo.
Palavras-chave: Platão, Simpósio, amor, desapego, corpo
* O presente artigo tem parte da produção do Projeto de Investigação Plurianual 2015-2017 (PIP no.112 201501 00933
KS3) baixo mi direção, do Grupo de Investigação, “La concepción de philosophía en Platón y sus desarrollos en
el pensamiento helenístico” , financiado pelo Conselho Nacional de Investigações Científicas y Técnicas
(CONICET), Argentina. Asimismo, del Proyecto de Investigación 2018-2019 “Consideraciones platónicas sobre lo
irracional y la manía tanto en algunos diálogos de madurez y en el Fedro” que atualmente desarrollo en
Investigadora Independiente de
Como citar este artigo:
MLA: Fierro, Maria Angélica. “Amor carnal, amor platónico en el Banquete”. Estudios de Filosofía 59 (2019): 183-212.
APA: Fierro, MA (2019). Amor carnal, amor platônico no Banquete.. Estudios de Filosofía, 59, 183-212.
Chicago: María Angélica Fierro. “Amor carnal, amor platónico en el Banquete”. Estudios de Filosofía n°. 59 (2019):
183-212.
Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 183-212.

ISSN 0121-3628. ISSN-e 2256-358X
Maria Angélica Fierro
la misma institución. Agradezco as observações dos recém-nascidos anônimos, especialmente as

detalladas e construtivas sugeridas de uno de ellos. La apresenta uma versão ampliada e reformulada
de Fierro (2013c, pp. 258-262) e Fierro (2015a, pp. 125-132).
A mi madre ya mi padre
Oh, amigo, entiende a tu cuerpo;

es como el océano, lleno de preciosos tesoros.
Abre tu câmara secreta
Y enciende su lámpara.
Mirabai (Larsson, 2008, p. 112)
Há um lugar onde sua ausência vem

localmente para mim,
e é um lugar que não posso evitar.
Quero dizer meu próprio corpo.
Teve uma importância tão diferente
enquanto era o corpo do amante de H.
Agora é como uma casa vazia.
CJ Lewis (1964, p. 5)
Introdução1
diálogos platônicos evocam o menu da figura de um Sócrates quien, cual

el sátiro Marsias, demonstrando um intenso desejo sexual antes da
presença de los bellos muchachos como também su interés e astucia para
aproximar-se a ellos y captação su atención com la melodía hipnótica de
sus discursos (215b7-e4 ) de este amor carnal.3 Mas Sócrates,
1 Sobre o tema do cuerpo em Fedro y el Fedón vid. Fierro (2013a, pp. 27-50) e (2013b, pp. 7-42)
respectivamente.
2 As traduções do texto platônico foram feitas após a edição de Burnet (1899-1906). No caso do
Banquete , refira-se diretamente aos números das passagens que para o resto dos diálogos platônicos
antecedem as abreviaturas usuais dos diálogos platônicos após o LSJ.
3 A discussão sobre os éros tanto no Banquete como no Fedro tem como marco de referência a relação
homoerótica, que era habitual na elite intelectual ateniense. Según los códigos de esta un hombre
mayor y avezado —el amante (erastés) cortejaba al amado (erómenos), quien era un agraciado y
talentoso jovencito, es decir, un paidiká (adjetivo sustentado neutro plural com la palabra paîs —“niño”
—, cuyo significado literal seria “cosas propias de un niño” e utilizado con el

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átopos uma vez mais, se escabulle do lugar esperado: no solo não intenta
concretamente nos fogosos anhelos sino que com os ardides de sus
argumentos, logra que o bello joven se encuentre sorpresivamente
desplazado del esperado, puesto que de ser o objeto de preciado de
sedução se siente, en cambio , seducido, mesmo fisicamente, por este
extraño individuo, quien no es, además, precisamente guapo ni se
encuentra en la flor de la edad . complete o comportamento de Sócrates
em relação à atração que experimenta en su cuerpo —el cual se manifiesta
entonces como “cuerpo amante”— hacia la belleza física de los jovencitos
5
—cuyos
cuerpos6 operan entonces a su vez como “cuerpos amados”, a la vez que ativar
sentido singular de “querido” [cf. LSJ uv. pago-euma III.2]; el amado no era en realidad un niño sino
un “adolescente” [meirakískos]). Amante le ofrecía, a cambio de los favores sexuales del jovencito, su
guia para alcanzar la “excelencia o virtud” (areté), es decir el exito individual y publico según la
concepción griega más corriente. Para uma descrição extensa da relação homoerótica na Grécia
antiga, veja a obra fundamental de Dover (1978) e, mais recentemente, o livro sobre o erotismo em
geral de Kilmer (1993). En relación a la significación educativa de la relación erastés-erómenos puede
referirse la todavía útil reseña de Marrou (1985, pp. 46-57). En cuanto a las consecuencias políticas
del modo en que se conduz a relación homoerótica vid. Calame (2002, pp. 93-115), Davidson (1997,
pp. 250-277), Dover (1978, p. 19-41) e Foucault (1984, pp. 172-208).
4 Dado que a data dramática do Banquete suele establecerse em 416 aC, o personagem de Sócrates
tende na ficção um poco mais de cinco anos —Sócrates muere en el 399 aC quando tenía cerca de
anos—; sobre su proverbial fealdad cf. Thaet. 143e7-9. A la natural repulsión de los jóvenes por la
intimidad erótica con hombres viejos alude Agatón al afirmar en 195b1-2 que Éros, en tanto es “el
más joven de los dioses”, huye pressuroso de la senectud. A este respeito pode-se também citar a
elocuente descrição a respeito no Primer Discurso de Sócrates en Phdr. 240d4-e2: “Pero al [joven]
amado, em igual tempo de mutua compañía, ¿al brindarle qué tipo de consuelo y qué placeres que
não llegue a un grado extremo de repulsión, al ver un semblante más viejo y ya no en la flor de la
edad, com las outras cosas concomitantes a esta, cosas que no son agradables de escuchar ni
siquiera en palabras, ni qué decir de encontrarse contínuo en la obrigación de llevarlas a los hechos…”
En la poesía arcaica ya se refleja el sentir popular de aprecio de los goces de la plenitud corporal e
los lamentos ante su pérdida por la decadencia física inevitável en la vejez (vid. García Gual, 2006,
pp. 43-45 a propósito da reconstrução de un poema entero de Safo al respeito, a partir de dos
fragmentos papiráceos, um de 1922 e outro de 2004).
5 Aunque la idea real de belleza difiera de la de la de simetría y proporción de la Grecia clásica (Konstan
2012, pp. 146-148), comparte con ella el ingrediente fundamental de que el sustantivo abstracto kállos
refería sobre todo a la belleza física que despierta el deseo erótico, aunque también pudiera referese
a la belleza en contextos no amatorios (Konstan, 2012, pp. 143-145); el adjetivo kalós, en cambio,
tenía a menudo el sentido más amplio de “noble”, cercano al de “bueno” —agathós—. Conclua como
este autor que o ideal de beleza física de los griegos, em oposição à compreensão padrão que de él
se tiene, estaba, pues, mais relacionado com um cuerpo vivo, atractivo y bien fornecido como o de
Marilyn Monroe que con la blanca simetría estatuaria de la diosa Artemis (Kosman, 2012, p. 148).
6 En este trabajo entendemos que en Banquete sôma refiere principalmente — em oposição à concepção
homérica de um corpo vivo não unificado o mero cadáver, junto com la de una psyché reducida a
último aliento oa un “doble-fantasma” de cada cual en el más allá (Snell, 1953, pp. 1-22) — a un concepto

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también en ellos el éros. 7 En efecto en esta obra platónica, por una parte,
Sócrates no esconde su deseo de estar cerca de los más bellos del momento,
como es el caso de Agatón y sobre todo de Alcibíades, ni tampoco intenta
disuadirlos de que busquen la cercanía física con él. Não obstante, após o deseo
erótico ter surgido nos hermosos, o hijo de Fenareta não procura satisfacerlos —
ni satisfacerse— a través de la consumación física, sin que frustra sus expectativas
en tal sentido y les ofrece en cambio discursos que pongan en evidência su
ignorância y abran para ellos una nueva comprensión.
O propósito do presente trabalho é mostrar que no Banquete, a travessia

dos discursos distintos sobre Éros e de modo más cabala no de Sócrates/Diotima,
Platão nos fornece claves em relação a esta consideração completa do projeto
em y por el cuerpo, la cu cuidou de todos os filósofos pero único, que compreende
todos os filósofos únicos, todos cabalmente e capazes de todos os humanos de
sua dimensão. De acuerdo a la interpretación aquí propuesta, mostraremos que
neste diálogo consagrado a descifrar la naturaleza de Éros, en el “amor platónico”,
si been idealmente se evitar a concreción en el encontro sexual,8
el cuerpo, ya sea en tanto amado o en tanto amante, es el ativador natural del
deseo por la belleza y en tal sentido constituye un instrumento precioso para iniciar la
de “cuerpo humano” captable a través de la sensopercepción, e mais também simétrico a “cuerpo

humano” bien en algunos casos es extensible de proyección cómica (sobre todo en el caso de
Erixímaco). Este concepto de cuerpo se acuñaría en los siglos IV y V aC en paralelo —y no como
remanente— del de psyché como “interioridad” (Holmes, 2010, pp. 5-8 contra Snell, 1953, pp.
1-22). Além disso, a través de suas formulações de la teoría de la metempsicosis, Plaón desarrolla
em seu modelo antropológico outro elemento característico da concepção do cuerpo forjada no
período clássico: que este se convierte no motivo da responsabilidade ética na persona encarnada
(Holmes, 2010, págs. 15; 171-177).
7 La concepción corriente de éros en la cultura griega implicaba el deseo sexual por un individuo en
particular del que se estaba enamorado (Dover, 1980, p. 2). Por ser éros experimentado como
uma força atuante desde afuera, los griegos —y entre ellos Platón— lo consideraban no solo
como una emoção —éros— sino asimismo como una divinidad —Éros—, retratada artisticamente
en la cerâmica de la época como un joven alado , quien eventualmente arroja flechas amorosas
a sus víctimas. Por este motivo é claro que é diferente no texto platônico entre uma e outra
perspectiva, sumarizado que na escritura não existe aún uma distinção entre mayúsculas e
minúsculas. No presente trabalho, ele é usado éros cuando nos estamos refiriendo mas
propiamente a la emoção y Éros cuando se trata del “dios” (theós) ou la “divinidad” (daímon).
Conscientes da complejidad semántica do termo ele mais utilizado na mayoría dos casos
diretamente no final mais griego, aunque a veces recurrimos a la traducción” ou “Amor”.
8 En tal sentido lemos no DRAE “Amor platónico: amor idealizado y sin relación sexual”. Estamos
aqui no sentido de que é carnal e ocupam éros platônicos, mais allá de que acordemos que a
última intenção de Platón en el Banquete es ofrecer una “teoría del amor”, al cual describe como
“deseo de poseer lo bueno para ser felices” (Boeri, 2016, p. 362; Gould, 1963, p. 47).

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búsqueda de la verdad. Por outro lado, si bien quien acrecentara su comprensión

de la belleza y su amor por ella —hasta alcanzar quizá la contemplación de lo bello
en sí— reconhece as limitações do amor carnal y de la hermosura física, esto a su
vez lo habilitaría para justipreciar melhor, desde uma perspectiva mais ampliada, o
valor do cuerpo e así otorgar um sentido transcendente ao seu desejo sexual, uma
diferença de quien permanece em um nível meramente somático de amor e
compreensão. Em tal sentido, espero ofrecer uma exegese superadora e alternativa
à visão tradicional según la cual, aunque en algunos casos se reconhece que en
ciertos discursos, como en el de Aristófanes (cf. 192b5-c2) e el de Alcibíades
(217a2- 219d2), há uma valorização da experiência de enamoramiento e do amor
“carnal-corporal”,9 se suele sostener que nos Mistérios Maiores revelados por
Diotima (209e5-212c3a) o modo correto de condução e progresso nos asuntos
eróticos para ascender hacia la Forma de la belleza implicaría el desprecio de los
bellos cuerpos (210a9-b1; 210c5-6; 211d4-5) y, junto con ello, la cancelación del
amor somático (Dover, 1982, ad 210c5-6; Reale, 2004 , página 220; Rowe, 1998,
ad 210a6-7). Por último, me refiro ao tipo de relação amorosa que establece el
Sócrates platónico con jóvenes bellos, contos como Cármides, Lisis, Agatón y
Alcibíades. Mostrou que em todos os casos a expressão física de éros nunca é
totalmente erradicada, se, ao contrário, se convir em um ponto de reconexión com
a carencia constitutiva do design, o cual siempre é, não obstante, extensível a niveles eróticos ma
1. “Cuerpos amados” e “cuerpos

amantes” nos discursos precedentes al de Sócrates
As cinco intervenções no Banquete anteriores a la de Sócrates/Diotima podem ser

entendidas como recriações de “concepciones notables” (éndoxa) da época
originada de distintos o campos disciplinares,10 con las cuales Platón compite al
9 Así para Nussbaum (2001, pp. 165-234) nos discursos de Aristófanes y Alcibíades havia uma atitude
positiva hacia el amor sexual, en oposición trágica, a su juicio, al amor abstracto e impessoal del
discurso de Diotima. En este último ponto coincidiria con Vlastos (1973, pp. 3-42) para quien el éros
platônico em tanto amor pela forma implica egoísmo e a utilização da pessoa como mero meio que
permite a ascensão ao ámbito inteligível. A interpretação aqui proposta se distancia desta leitura no
momento em que se refere à valorização do amor físico, então se sustenta que é o apego aos dois
belos indivíduos e a beleza física em geral deve ser para Platón trascendido, a realização do amor
em o reconhecimento de la Forma de la Belleza permite um maior aprecio de la hermosura sensible
y, por outra parte, pode servir a este plano como fonte de reconexión con la belleza inteligible.
10 Si nos remitimos a los dos sentidos de endoxa que sistematiza Aristóteles en Tópicos I.1. 100a —lo
que le parece bien a todos oa la mayoría; b) lo que le parece bien a los sabios, ya sea a la mayoría de

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tempo que se apropia de seus registros discursivos (Nightingale, 1995, pp. 93-132),11
además de describir en estos discursos, desde perspectivas distintas (Soares, 2009,
pp. 60-61) e bajo diversas máscaras (Reale, 2004),12 la naturaleza y bondades de
Éros (Dorster, 1969).13 De modo mais específico me interesse mostrar aquí como
pode ser detectado em elogios a Éros, en un sentido dialéctico,14 indicações
ellos oa los más reputados— los elogios de los oradores del Banquete sobre el amor pertenecerían a la
categoría b). No sentido Fedro representa, como no diálogo homônimo (Phdr. 227e6-228c5a-c), aos
admiradores da retórica; Pausanias, para os sofistas (de acordo com a distinção conceitual e linguística
dos tipos de amores, que se preocupam com o Pródico em relação ao que quer que seja , se relacionam
com o Prt.315d1-316a2), e especialmente para os defensores erastaí da instituição pederástica;
Erixímaco, à la medicina; Aristófanes, a la concepción popular del amor en la comedia (Dover, 1966,
pp. 41-50); Agatón, a la tragedia, tanto dramáticamente quanto ao seu triunfo neste gênero, nas Leneas
de 416 aC, o motivo da festa (174a5-8, 194b1-8), é bem como os aspectos estilísticos de seu discurso
evocam a oratoria sofística de Gorgias (198c3; Bury, 1932, pp. xxxv-xxxvi; Dover, 1980, pp. 123-124).
Para mayores desarrollos al respeito vid. (Hunter, 2004, pp. 38-77; Scheffield, 2006, pp. 23-46).
11 Según este autor el Banquete cumple una función panfletaria y agonística, razón por la cual con los
cinco primeros discursos del Banquete Platão ofrecería paródias de las distintas disciplinas que
rivalizaban entonces por la hegemonía del sabre a fin de presentar la filosofía, tal como él la entiende,
como la campeona absoluta (Nightingale, 1995, pp. 13-21).
12 Soares (2009, pp. 60-61) sostiene que a perspectiva teórica de cada discurso enciera um núcleo parcial
de verdad sobre a noção de éros, e não se pode sostener taxativamente uma de ellas en desmedro de
las outras, se hace desde las posiciones exegéticas más tradicionales al respeito. Em seu clássico
trabajo Reale (2004), por sua parte, propoe a interpretação do Banquete como um jogo de máscaras no
que Platão con las quatro primeras —los discursos de Fedro, Pausanias, Erixímaco y Aristófanes—
descreve um Éros como no es; con la máscara del poeta trágico Agatón presenta el núcleo esencial
sobre la naturaleza de Éros; com o jogo completo de três máscaras —Sócrates y nuevamente Agatón
— revela a verdad sobre él como mediador entre o sensível e o inteligível —lo Bello, el Bien, lo Uno—,
mientras con la de Alcibíades representa a irrupção do aspecto dionisíaco do amor.
13 La tesis central de Dorter (1969, pp. 215-234) es que, en tanto los discursos son “elogios” a Éros no solo
pretenden establecer qué es sino, sobre todo, por qué es bueno. En tal sentido entende que cada
discurso corrige el precedente, en creciente orden de calidad, para culminar en el de Sócrates/Diotima
que constituye así una especie de refutación de estos.
14 Assumimos aqui que “dialéctica” é para Platón, no sentido amplio, a arte de compreender e expressar
corretamente o que é (Dixsaut, 2001, p. 9) e, no sentido mais específico, “el método ideal” para lograr
dicha comprensión de lo real (Robinson, 1953, p. 66). Se suelen único diferente das versões básicas do
“método dialéctico”: a) la dedução de uma explicação da realidade a partir de um princípio, em diálogos
de como República y Banquete — de la cu habría un anticipo en el método “a través” de hipótesis” del
Fedón—; b) la “reunión y división” em géneros e classes a fin reflejar a efectiva estrutura de um aspecto
da realidade (vid. Hackforth, 1952, pp. 134-137). Não obstante, como apunta Dixsaut (2001, pp. 7-12;
vid. también Robinson, 1953, pp. 69-75), o “conversar o argumentr” —dialégesthai— en la filosofía
platónica, sin nunca apartarse de su objetivo de alcanzar la verdad, adota diversas formas segundo o
contexto de investigação. Em tal sentido, também no caso do interrogatório socrático típico de los
llamados “diálogos tempranos” no objetivo não é simplesmente sacar a luz contradições ocultas no
marco doxástico do interlocutor de volta (vid. Robinson, 1953, pp. 7-49 ).

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de que o amor físico é bom, siempre e cuando adote a configuração apropriada e/o
nos direciona para os objetivos que lo trasciendan.
En tal sentido en su parlamento (178a6-180b8), Fedro, “padre del

discurso” (177d5), admirador de oradores y sofistas (cf. también Prt. 315c3) —y en el
diálogo homônimo especialmente de Lisias—, si bien alude con el termo Éros a la
fuerza cósmica y generatriz de los grandes poetas (178b2-11; cf. Hesíodo, Teog. 116
y ss; Parménides 28 B 13), defiende como tesis central y provocativa que la intensa
pasión sexual del amante por el amado constitui uma força motivadora fundamental
para o engrandecimento moral ( 178c1- d1 ) . lo experimental como en quienes lo
despiertan, la ejecución de las más grandes muestras de excelencia y la vergüenza por
las acciones deshonrosas (178c1-179a8). Asimismo sus tremendos efeitos benéficos
alcanzan no solo a los indivíduos envolvidos em uma relação amorosa, en quienes
inspira atos de heroísmo prodigioso —eg dar la vida por el amado, en el caso de
Alcestis por Admeto (179b4-d1), o por el amante , en el de Aquiles al vengar la muerte
de Patroclo (179e1-180b5)—, sin que pueden repercutir inclusive a nivel
una formulación consistente de estas (vid. Vlastos, 1983, pp. 28-57); tiene, además, como intención
fundamental aproximarlo a una mejor comprensión de la naturaleza efectiva del objeto en cuestión
(Penner, 2007, pp. 3-19). La manera en que se opera en Banquete con las opiniões reputadas que
representam os cinco discursos anteriores a Sócrates podría entonces entenderse, mutatis mutandis,
de modo similar al élenchos socrático de los diálogos platónicos: estos constituyen un punto de
partida para comprender y poner en diálogo diferentes perspectivas sobre que são éros, a la vez que
estas são reconsideradas e superadas no discurso de Sócrates/Diotima, no que se revela mais
acabadamente la verdadera naturaleza del amor; en la medida en que la plena realização de éros se
alcanzaría, según consta en allí, en el “ascenso erótico” a través del acesso a lo bello en sí como
fundamento último ontológico y gnoseológico, la última etapa da explicação de Sócrates/Diotima
Incluir, además, o método dialético em sua versão mais específica a). Em seu conceito de dialética
Aristóteles conserva o aspecto crítico da dialética socrática para entender como uma arte de
discussão, auxiliar da ciência e independente do conhecimento de um objeto determinado; a través
de el se señalan las dificuldades que encierran desde um ponto de vista formal das opiniões dos
sabios, as cuales representam as principais teorías en curso sobre o tema a abordar y, como
propuesta metodológica, constituye para Aristóteles una superación de la versión b ) do método dialético platônico (More
Sobre el élenchos en el Banquete vid. Fierro (2015b, pp. 93-108).
15 Leemos así en 179a: “¡Nadie existe tan perverso que el amor no lo haga un inspirado respecto de la
virtud!” Em tal sentido Sheffield (2006), p. 17) comenta: “El discurso de Fedro es una explicación que
incita a la reflexión de cómo éros puede conducir a la virtud” (Traducción de la autora). Asimismo, en
su apología del aporte del, en general, poco apreciado discurso de Fedro en el Banquete, afirma
Wardy (2012, p. 133): “Éros instiga al bello comportamiento; tò kalón é evidente por sí como
paradigma a ser emulado pelos atores do caso y, además, como um portento a ser admirado pelos espectadores”
(Tradução da autora).

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político, tal como nas possíveis ações de arrojo extraordinário no campo de batalha,
no caso de conformarse un ejército de amantes o amados (178e3-179b3).
En su discurso (180c2-185c3) Pausanias, representante do típico erastés

adulto de su tiempo (cf. también Prt. 315d6-e1), propone una distinción ausente en
el elogio de Fedro, entre una forma innoble (aischrôs) y otra noble de amar (kalôs
erân, 181a6): el Éros vulgar —heterosexual y/o homosexual (181a1-c2)— de la
Afrodita Pandemo, en tanto e meramente físico —“ama más al cuerpo que al
alma” (ho toû sómatos mâllon ê tês) psychês erôn) (181b4)—,16 es descalificado
como ruinoso tanto para el amante maduro como para el jovencito y debería ser
sancionado según apropiadas normas ( 181e3-182b6); en cambio, el amor de la
Afrodita Urania, “celeste” e exclusivamente homoerótico, en tanto não busca solo
concreto a união sexual com o amado sino también seu mejoramiento moral de
acuerdo às normas apropriadas para a conduta de ambos, é enaltecido.17 No não
obstante, neste segundo caso, é bien orientado hacia una action noble (praxis kalé,
180e4-5), Éros no deja de ser concebido primariamente como la atracción física
del amante por el bello joven ni renuncia tampoco a la satisfacción de la unión corporal .18 Por el c
16 En su clássico trabajo sobre la psicología platónica Robinson señala, a través del estudio de diálogos
distintos —entre los que não figura centralmente el Banquete—, que Platão utiliza o termo psyché de
manera ambigua y multívoca, atribuyéndole entre outros sentidos por ejemplo en uno dos diálogos
mais representativos ao respeito —el Fedón—, el de “principio cognitivo de lo inteligible”, “principio
vital”, “persona interior” o “yo”, “estado ontológico intermedio/intermediario”, “fluido vital” (Robinson ,
1995, pp. 21-33). Entendemos que no Banquete “alma” é utilizado, em troca, de um modo mais geral
em referência ao centro de atividades mentais-emocionais-morales, tal como se expresa luego em
207e1-5 (vid. n. 35 infra). Es el Éros metaxý —“intermedio/intermediario”— entre lo mortal y lo imortal,
descripto en el Discurso de Sócrates/Diotima y conducente no último termo a la contemplación de lo
bello en sí, el que cumple aquí un rol análoga al alma en Fedón (cf. Eggers Lan, 1983, pp. 54-55).
17 Peixoto (2012, pp. 167-168) sintetiza como as diferenças entre os tipos de amor no discurso de
Pausanias: o “amor vulgar” é sobre todo por el cuerpo, dirigido a individuos necios ya la concreción
inmediata de seu deseo , mar bueno o não, y es efímero; el “amor celeste”, en cambio, ama lo más
valiosos constantemente y dotado de inligencia, se enamora de quien tiene caráter nobre y es porque
se apega a algo permanente, el alma del amado. En tal sentido esta autora supõe que o elogio
pausánico antecipa a travessia da discriminação dos tipos de amores a distinção do discurso de
Diotima entre lo que é visível y nace y perece, y lo invisível —la Forma de la belleza— que siempre es .
18 Leemos entonces em 184d3-e4: “Pues, cuando amante y amado, cada uno con su norma, se dirigen
al mismo objetivo (uno assistendo al complaciente jovencito (charisaménois paidikoîs) como es justo,
el otro, sirviendo (hypourgôn) al que lo hace sabio y bueno como es justo; uno siendo capaz de
contribuir com sapiência e outras virtudes, otro precisado de poser recursos para sua educação e
outro tipo de conhecimento […]), ocorre que es bello complacer (charísasthai) al amante” . O
concedente los favores sexuais por parte do jovem era designado, eufemisticamente, en griego con
el verbo charízeisthai —“hacer un favor”— ya veces hupoîn —“haveces hupocerîn”, este último tomador do lenguaje milit

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o panegírico de Pausanias é justamente dirigido, cinicamente ou não (Neumann,

1964, pp. 261-267),19 justifica a legitimidade e a nobreza da gratificação sexual
no caso “amor celeste”.
Como ha señalado Holmes (2010, pp. 13-14; 162-170), las formulaciones

en los tratados constituyen un hito fundamental en la cultura agriega para el
surgimiento de las conceitualizaciones respecto del cuerpo.20 En tal sentido la
exhibición discursiva de Erixímaco (185e6-188e4) centra-se principalmente nos
éros na relação com os sinais e no modo em que este opera no solo en la esfera
humana —la referencia a la sexualidad humana es de hecho casi nula (Rowe,
1998, p. 147; 1999, pp. 53-64)— sino también en los cuerpos de los animales,
en todo lo que crece sobre la Tierra, y, en general, en todos los seres (186a3-7).
Así la medicina é definida como “el conocimiento de los processos corporais
eróticos que redundan en repleciones y evacuaciones” (186c5-7). Su ámbito de
incumbencia se emparenta entonces con el de la gimnasia, la agricultura (187a1), la música (18
e8), y en general con todos los campos profesionales humanos y divinos
(187e6-8; 186b1-2); no caso dos temas divinos estão consistentes no
conhecimento do ritmo da natureza, no movimento dos astros (188a1-b6) e
inclusive na mántica como arte de comunicação entre deuses e homens (188b6-
d3). Com a intervenção Erixímaco se recupera de forma dialéctica, desde uma
nova ótica, a distinção de uma dupla naturalidade de rosas (186a1-2) de modo
que: a) o amor excesivo y dañino, produtor de enfermades y descalabros de todo
tipo, es negativo y debe ser extirpado; b) o amor moderado e louvável, que a
medicina21 pretende promover e estabilizar a conversão da armonização dos
produtos (1866-7), é considerado benéfico. Vemos que neste discurso o Éros
corporal per se não é rechazado sino, por el contrário, valorado, siempre y
cuando reciba un tratamento conveniente el cual supone que se favorezca aos
apetitos del cuerpo que son saludables y se inhiba a aquellos que enferman (186b8-
19 Este autor de posições exegéticas respeita a si el verdade de este discurso e não defende a mera
obtención de los favores sexuais del jovencito , mientras que por su parte se“ninguna
proponeaspiración
mostrar que
más
proposito se debe ajustar a Pausanias” (Neumann, 1964, p. 261; tradução do autor). En trabajos
recientes como el de Renaud (2016, pp. 140-145) se reforma a hipótese de que a virtude e a educação
são os vetores principais da exposição de Pausanias, quien aceptaría e incluiría la sexualidad en la
relación “amado-amado” ” pero en un rol secundario y menor.
20 Además de los tratados hipocráticos, Platón también utiliza en su construção de la alocución de Erixímaco
outras teorias físicas, principalmente las de Empédocles y Heráclito, que adapta, não obstante, a sus
objetivos filosóficos (vid. Parry, 2016, pp. 160- 164; Candiotto, 2015, pp. 81-93).
21 Candiotto (2015, pp. 81-93) muestra cómo la “téchne armónica” aponta para um ordenamiento cósmico
que antecipa em grande medida planteamientos ético-cosmológicos de diálogos como Timeo.

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c5). Es por ello que autores como Stalley (2016, pp. 167-168) sugere que a
noção de “amor saludable” de Erixímaco se aproxima da concepção popular de
autocontrole —sophrosýne—, entendida como restrição de los apetites que
causan dolor o impide el placer. No entanto, não se trata de uma teoria do projeto
que trascienda o nível físico (Parry, 2016, p. 164)22 y, en tal sentido, como
reconoce el propio Stalley, tampoco se distinguia de modo explícito en este
discurso entre lo que es bueno para el alma y lo que es bueno para el cuerpo, y
asimismo entre el placer y el bien, como sí ocurre, por ejemplo, en Grg.
464b2-466a3 (Stalley, 2016, pp. 167-168).
El fantástico mito de Aristófanes (189c2-193e2), como ya señalara

Nussbaum (2001, pp. 165-199),23 ofrece una mirada positiva del deseo sexual,
de los cuerpos “amados-amantes” que se busca mutuamente. Tras el
cercenamiento de los primeros humanos como castigo a su desenfreno —
akolasía, 189e8— y la adquisición por parte de estos de un cuerpo “monstruoso”
en relación con aquel originario de forma circular (189e5-190a4; von Möllendorf, 2009, pp. 94-9
los dioses reubican frontalmente los genitais en los seres humanos. Desta forma,
é possível que o coito entre as mitades a fin de aliviar, em um encontro casual e
momentâneo, o anel por la unidade perdida, y facilite a prossecução normal da
vida, sin que cada mitad perezca en un abrazo eterno con el amado (191a5-
b1). Por outra parte, cuando el mismo impulso —Éros— hace que alguien se
tope con su mitad original y entonces se enamore, se revela aos enamorados
algo de otra índole, inefable, que trasciende la unión carnal y que estos son
incapaces de describir. Este único solo encontrou a expressão enigmática
(manteúetai, 192d1) na ansia de fundirse el uno con el otro for siempre (192d2-
e9), é decir en la fantasía —impossible de concretar en nuestra condición
humana absoluta real— de una interpenetración de un cuerpo y otro en el acto
sexual (von Möllendorf 2009, pp. 91-94). El cuerpo del amado al que nos unimos
es aquí de vital importancia en tanto opera como una “contraseña” —sýmbolon, 191d5— de esa
22 Parry (2016, p. 164) sostiene que a grande limitação do discurso de Erixímaco é restringir o tratamento
de cómo moderar melhor os apetites corporais, los cuales, dada a naturaleza cambiante e inestable
de su objeto, siempre son fuente desequilibrio .
23 A diferença da interpretação aqui proposta, esta visão de Aristófanes contradiz a que se apresenta no
Discurso de Sócrates/Diotima. Para ella recién en el Fedro (Nussbaum, 2001, pp. 200-234) Platón
haría un viraje y valoraría el amor carnal por un individuo en particular.
24 Este autor interpreta que en el discurso de Aristófanes nuestra configuración corporal atual es descripta
como “monstruosa” de acuerdo al sentido original de théras —en latín monstrum—: algo grandioso y
terrible, enviado por los dioses y demandante de explicación.

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anorada; asimismo el que ama halla en su cuerpo, a través de los pliegues del
ombligo, un recordatorio (mnemeîon, 191a4) que lo remite a aquella amputation
primigenia, a esa falta constitutiva. El amor carnal, sobre todo en el enamoramiento,
es aquí, pues, valorizado en tanto es anhelo por la unión sexual que, uma vez,
apunta a algo que la trasciende: la recuperación de esa plenitud arcaica y
perdida.25 Y es en este sentido que Aristófanes demuestra, como propuso al
comienzo de su discurso, que Éros es el “más filantrópico de los dioses, el protetor
de la humanidad y el sanador de todos los male cuya cura traería felicidad
generalizada a toda la raza humana” (189c8) -d3).
El panegírico a Éros consiste em vincular-se, como a alabanza amado e

indiretamente a Agñalado, en una alabanza al amado e indiretamente a
Agitatón . ).27 En cuanto a su hermosura, la celebra lo haría el enamorado de un
joven mancebo al enumerar sus atributos y exaltar entonces su lozana juventud
(195a8-c7), la atrayente fluidez de sus movimentos (196a1-6), la perfecta simetría
de sus rasgos (196a4-
6), el esplendor de las flores y los perfumes deliciosos como su hábitat natural
(196a7b3). Tras signar al Amor estas qualidades relacionadas primordialmente
com a aparência corporal, Agatón demuestra a continuación que Éros es, además,
excelente. Desencadena entonces la atribución a este de la constelación habitual
de las virtudes cardinales: la justicia, la moderación, la valentía y la sabiduría
25 Este seria basicamente a imortalidade —expressado na história de Aristófanes no deseo de los

amantes de estar unidos para siempre en el Hades (192e)—. Afirma así al respeito Scolnicov (2016, p.
180): “Los hombres de Aristófanes anhelan algo que no saben qué es y que no pueden alcanzar. […]
El hombre quiere trascender esta vida pero difícilmente puede ir más allá de imaginarla como una
especie de extension de esta vida empírica” (tradução da autora).
26 “Una de las principais características del discurso es el grado en que se refiere al propio orador, no
solo a través de la descripción del amor como poeta y hacedor de poetas […] sino también, sin lugar
a dudas, a través del enfasis en la belleza juvenil del Amor” (Rowe, 1998, ad 194e4-197e8; traducción
de la autora). Recientemente este punto ha sido desarollado por Regali (2016, pp. 204-208). La
comedia aristofánica Tesmoforiantes en los versos 191-192 brinda un testimonio, si bien de tonos
paródicos, da representação de Agatón no imaginário social da época, a saber la de un hombre “de
bello rostro (euprósopos), blanco (leukós ) ), afeitado (euxyreménos), voz afeminada (gynaikóphonos),
suave (apalós), y apuesto (euprepés)” (vid. también Hunter, 2004, p. 75). Platón también refiere a
Agatón en Prt. 315d8-1 como un adolescente “de natural noble y muy bella apostura” (kagathón tèn
phýsin, tèn dóûn idéan pánu kalós).
27 Asimismo afirma Agatón en 197c1-2: “El Amor, en sí mismo siendo primero que nada belísimo y
excelente (prôtos…kállistos kaì áristos).” Em 197e2-4: “el más bello y excelente (kállistos kaì áristos)
guia al que debe todo hombre seguir”.

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(196c1-e2), esta íntimamente relacionada aquí a la poesía —profesión de este

último orador— como conocimiento clave para acceder a otras artes (196e2-197b7).
La belleza corporal y la belleza moral de Éros van, pues, de la mano en el abordaje
propuesto en este encomio.28
Así pues, desde enfoques distintos, todos os discursos anteriores a Sócrates

valorizam o amor carnal, si bien este aprecio aparece sujeto a ciertos
condicionamientos ético-epistémicos, ou al menos projetado a la apertura de la
existencia humana a un plano que supera el nivel puramente físico.
2. “Cuerpos amados” e “cuerpos

amantes” no discurso de Sócrates/Diotima
Os pontos de vista conflitantes em relação ao valor e à sua importância parecem

intensificar prima facie ao fazer a volta da exposição de Sócrates a través da
máscara de Diotima, en la cual suele considerouse que se expresa la posición más
propiamente platónica (vid. aquí notas 10-13 supra). Em efeito, por uma parte, nos
Mistérios Maiores29 (209e5-212c3) o progresso nos asuntos eróticos, implica
como passo inicial: o desprecio de los bellos cuerpos para poder empezar el
ascenso hacia la Belleza (210a9-b1); a consideração de la belleza del cuerpo como
algo “fútil” (smikrón ti) comparada com la belleza del alma (210c5); el desapego
del cuerpo en el mayor grado posible para alcanzar el conocimiento de lo bello en
sí (211d3-8) . para acceder a la realidad eidética, identificada aquí com la Forma
de la belleza (Dover, 1982, ad 210c5-6; Reale, 2004, p. 220; Rowe, 1998, ad
210a6-7). Por outro lado, hay sin embargo outros aspectos relevantes na primeira
seção do Discurso de Sócrates/Diotima,
28 Ya en Homero los heróis son calificados como kalokagathós y de este adjetivo se deriva luego la
expresión kalo kagathía que designa la suprema virtud del hombre. Vídeo Jaeger (1957, pp. 22-32).
29 Los ritos iniciáticos de las religiones mistéricas, particularmente los de los Misterios de Eleusis, son
reinterpretados aquí en clave platónica. Asi mientras que los Misterios Menores está aberto a um
público amplio, para os Mayores se requer “ser iniciado” e contemplar em qualquer grau das Formas,
ya mar en nuestro modo de vida real ou después de la muerte. Sobre este ponto vid. Peixoto (2012,
pp. 170-171); Rowe (1998, 210a6-7 ).
30 Se reiteraria entonces em Banquete el desprecio por el cuerpo tipic del Fedón (Phd. 66b1-67b5), si
bien allí el contexto dramático luctuoso de la inminente muerte de Sócrates vuelve más apropiada
uma consideração negativa al cuerpo, sometido como todo lo sensible al cambio y en este caso a
próxima y absoluta corrupção.

194 ISSN 0121-3628. ISSN-e 2256-358X
denominados “Misterios menores” em contraposição a la subsiguiente (209e5-6),

que sugieren una mirada positiva em relação ao amor físico y, junto con él, del
cuerpo. No discurso de Sócrates/Diotima, aunque el deseo que emerge de un
cuerpo y busca mera satisfacción sexual é considerado uma forma inferior de amor
(209c7-d1), não obstante como algo benéfico. Enfete a expressão básica de éros a
travess de la procriación biológica é apresentada como uma força vital positiva
(206c1-207e1), puesto que o deseo sexual de copulación y reproducción que
compartimos com los animais es parte de un deseo general hacia la inmortalidad y
la posesión permanente del been, que, no caso de los mortais, solo puede lograrse
a través de uma procriação e substituição permanente do objeto de amor
(206e5-207b4; Ostenfeld, 1982, p. 207; Rowe, 1998, ad 207a5- 208b6).
Lo que me mostrar a continuação é que, preludia en encomios a ros

anteriores, estos puntos vista possivelmente conflitantes sobre el cuerpo el Discurso
de Só/Diotima no son contrarios del Banquetes , em tais provérbios complementares,
em que são permitidos por dos razones complementares:
a) El cuerpo é essencial para que se detone os éros ya que a atração sexual

hacia los cuerpos bellos é o modo mais natural de que se inicia em alguien a
experiência erótica. Por isso, debe ser valorado porque es el primer paso necesario
para que comience el desarrollo de éros.
b) A ascensão ao bello en sí implica um desapego de los cuerpos particulares

a fin de alcanzar una apreciación más amplia y geral. Pero, a sua vez, si se logra
esta mirada mais abarcadora, isso permite uma maior valorização de todas as
instâncias de belleza, incluindo as corporais, ao tempo que nos permite expandir
nossa condição erótica mais allá del nível físico.
2.1. “Cuerpos amados” e “cuerpos

amantes” em los Misterios Menores (201d1-209e5)
Em 207d8-e1 el cuerpo é considerado como um conjunto de componentes biológicos

contos como pelo, carne, huesos y sangre.31 No entanto, el cuerpo no es por eso
31 “Hábitos, rasgos, opiniones, deseos, placeres, penas, miedos y porciones de conocimiento” son, en
cambio, atribuidos al alma (207e1-208a6). Em el Fedón se desarrolla, en cambio, uma concepção
mais completa do cuerpo. Por ser este la dimensión antropológica más semejante a lo sensible (Phd.
79b4-6, 16-17; 80b3-5), a través de él tienen lugar la sensopercepción y la búsqueda del placer
sensible (Phd. 64d9-65b8). Não obstante, se originan a partir de él, además deseos claramente identificáveis com

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un fárrago de estos saspectaspects, sino que estos componentes se dice que está
em algum lugar uma constante fluidez e renovação gracias a la acción constante
y reparadora de éros. Assim como, mesmo neste nível básico, o cuerpo viviente
não é uma matéria inerte de partes anexadas sino un “cuerpo amante”, está
impregnado de éros que age como uma força unificadora, vivificante e restauradora.
No início da descrição das ações —érga— do amor com a “procreación en

lo bello según el cuerpo” —tókos en kaloî katà tò sôma (206b7-
8)— também sugere que o impulso erótico pela imortalidade tem seu comportamento
natural ao nível somático. Recordemos que como éros é por naturaleza un objeto
híbrido, un (metaxý), que combina a necessidade de origem materna com o
engenho paterno (202d1-204c6), a pose de sua verdade de projeto, que é lo bueno
junto com a imortalidade como condición concomitante (204d1-206a13), le está
vedada, por lo cual solo le queda reprodutora e sustituir permanentemente su
objeto en cuestión (208a7-b4). Este processo tem lugar em primeiro termo
exatamente, em todos os animais incluidos el hombre, a través de la procriación
biológica en lo bello y el cuidado de la prole (207a5-c1). Es por eso que la unión
sexual entre el hombre y la mujer es considerado “algo divino” (theîon tò prâgma,
206c6). Es cierto que uno de los propósitos de Sócrates/Diotima en Banquete es la
Necessidades físicas como o hambre, os cuales emergem de desequilíbrios netamente corpóreos,

outros fenômenos mentais. Leemos así en Phd. 66b7-c4 (las cursivas son mías): “En efecto, el
cuerpo nos proporciona (hemîn paréchei) múltiples distracciones debido a la necesidad de alimento
[…]. Por otra parte, nos colma (empímplesin hemâs) de amores, apetitos, temores, de toda clase de
representaciones ilusórias y de muchas tonterías […].” (Observe que el cuerpo y sus apetencias dan
origen también al design de posesión de riqueza y, con este, a la guerra; Phd. 66c5-d2). Todos os
diversos fenômenos mentais podem ser atribuídos à alma, a pesar de ser descrito tudo essencialmente
como simples, racional y pura (en semejanza a lo inteligible; Phd. 79b7-17; 80b1-3), em tanto da
contaminação que conlleva su convivencia con el cuerpo (cf. Phd. 65c4-d3). Você também pode
pensar que, de outro modo, corresponde ao seu valor, junto com sua materialidade sensata, pode
ser por ele gerado. En cambio en la teoría psicológica de República (435a4-441e6) —y de modo similar en Phedr. 246a
b4; 253c7-254e8 este tipo de fenómenos mentais é um encontro entre a parte apetitiva e a parte
irascível da alma distribuída, e os diferenciais da parte racional. Así Gallop (1975, p. 89) sostiene que
“Los fenômenos considerados em esos diálogos como un ćonflicto mental´ son descriptos en el
Fedón como combates entre el alma y el cuerpo: el alma se opone a las ´sensaciones del cuerpo´
( 94b7-c1; c9-e6), las cuales incluyen no solo el hambre y la sed (94b8-10) sino también las pasiones
y los temores (94d5)” [traducción de la autora]. Esto ha llevado a intérpretes como Eggers Lan (1983,
pp. 53-54) e Poratti (1993, pp. 72-73, n. 47) a afirmar que o cuerpo representa en el Fedón nuestra
existencia de facto y el alma el sentido que el logos imprime a dicha facticidad. Sobre a multiplicidade
de sentidos de “alma” em el Fedón y su relação com el éros-metaxý en el Banquete ver n. supra.
Sobre como el tema pode funcionar como obstruir pero también como veículo de alma vid. Fierro
(2013b, pp. 7-42); también Ostenfeld (1987).

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expansão de éros pessoa, que não se reduz à atração sexual por alguien, sino que e
el design que cadaguía y constituye la vida (205-d8). Y, de hecho, um de los pontos
principais de los Misterios Menores é mostrar que, no caso do ser humano, éros se
puede transformar e passar de ser um puro deseo físico para uma procriação cultural
en la belleza, esto es las bellas producciones “según el alma” cuya mayor permanencia
asseguran, por lo tanto, un mayor grado de imortalidade a través de la generación en
lo bello (Peixoto, 2012, p. 169). Sin embargo, para que el motor del projeto se
encienda es necesario el éros “según el cuerpo”; é a partir desta experiência —y del
lenguaje que la describe—32 que se constrói a criatividade artístico-intelectual em
geral e filosófica em particular.
Além disso, é evidente que o modo mais espontâneo de que se despierte os

éros en alguien é a travessia de um cuerpo deseable, que constitui o asimismo do
meio mais apropriado para procriar, tal como se sugiere em 206d3-7:
…cada vez que lo que está preñado se aproxima a lo bello, se alegra, se derrama con gozo,
y da a luz y procrea, mientras que cuando se aproxima a lo feo, se contrae, encerrándose
con pena, se aleja, se encoge y não procrea.
Não obstante, você pode ter a experiência de ter um “cuerpo amante”, no caso
de los cuerpos “amables” que são deben cumplir com o requisito de ser bellos. Pues
es gracias a la belleza33 que adquieren un estatus especial que hace que resalten
entre os restantes cuerpos. Agora sim, a pesar do que o texto sugere que é melhor
reorientar o amor hacia las bellas almas a fin de procrear “según el alma”,34 não
cancela que siga operando a atração por los bellos
32 Según Dover (1980, p. 147) os termos definidos nesta seção do Banquete para referir-se a la procreación
—los verbos tíktein, gennân y los correspondentes sustantivos tókos y génesis— refieren tanto a la
“concepción” de un hijo como al hecho de “tener un hijo” em geral, mientras que kyeîn —“estar
embarazada”— y kýesai —“concebir” serían utilizado exclusivamente em referência a las mujeres. Para
Dover tíktein, junto com tókos, refiere a ejaculação do sêmen para o homem e provavelmente a emissão
de algo similar ao sêmen por parte da mulher no momento do orgasmo, e não no processo de procriação
de um menino que es lo que lhamaríamos normalmente “embarazo”. Pender (1992, pp. 72-86) tem balcão,
não obstante, que o discurso de Diotima faz referência a quatro tipos de “embarazo”: dos físicos — o
estado de embaraço da mulher despuesada da relação sexual; la eyaculación en el acto sexual—
masculina e dos espirituais que son metáforas construídas a partir dos tipos de “embarazo” físico. Brisson
(1998, p. 65), por su parte, piensa que “a una concepción masculina de la educación associada a la
eyaculación, Diotima opone una concepción femenina como procreación” (tradução da autora).
33 Cf. Doutorado 250d1-3; Nightingale (2004, pp. 39-186).

34 A procriação “según el alma” consiste, no primer termo, na reprodução de todo o conteúdo que, según
mencionados no n.35 supra, na constituição, especialmente na renovação e conservação de los
conocimientos a través de la revisión continua de estos (208a3-7); no segundo termo, nas obras

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cuerpos, y de hecho se afirma en 209b4-7 que si se puede dar la combinatoria de

un cuerpo bello con un alma bella, mejor todavía:
Así que va detrás de cuerpos bellos más que de cuerpos feos, ya que está preñado; e você
encontra uma alma que é bella, nobre, e bien dotada, se complace en verdad pela
combinação “cuerpo bello-alma bella”.
Vemos, pues, que en los Misterios Menores el cuerpo é apresentado como

algo positivo tanto que a forma de expressão primera de éros é uma travessia de
um cuerpo amante e por um cuerpo bello y amable, si bien se propugna que éros
se expanda hacia formas de procriación más sutiles, tal como es la fecundidad cultural.
2.2. Cuerpos amantes y cuerpos

amables en los Misterios Mayores (209e5-212c3)
Na seção correspondente aos Mistérios Maiores, Diotima fornece indicações sobre

um remetente mais difícil, por outra parte, muito mais enriquecedor e pleno para
aproximarse do erotiká, que conlleva um desarrollo pleno de éros como “amor a
la verdad” ou philo -Sofia. En este itinerario la atracción hacia los bellos cuerpos
constituye el primer paso natural: “Pues es preciso, dijo, que quien se dirija a estas
cuestiones [ie las cuestiones eróticas] comience, siendo joven, por dirigirse a los
bellos cuerpos (tà kalà sómata ) (210a4-6).
O valor é essencial para que se desfaça a aplicação do erotismo para os

erros das razoes que aconteceríamos nos Mistérios Menores: os sinos são mais
eficazes, na primeira instância, para que surja o projeto erótico; assimismo, el
deseo sexual é o modo primero en que alguien pueda comezar el ascenso erotic
hacia lo bello en sí a través de experimentse a sí mismo como un amante que
desea y quiere procrear. Não obstante, como se sabe, a pessoa incluída em este
nível foi iniciada em ya debe comen a realizar um desenvolvimento intelectual así
existencial que lo “eles allá allá de la belleza de los particulares” Leemos así em
210a6-b6:
Y, primero, si el guía guía de modo correcto, es preciso que él se enamore de un solo
cuerpo (henòs…sómatos erân) y procree en él (entaûtha)35 bellos discursos (lógous kaloús). Y,
y criaciones culturales que de ella surgen y que, al permanecer en la memoria colectiva, proporcionou
virtud y fama imperecederas a través de suas “criaturas”, particularmente los poemas y las leyes (208c1-
209e4).
35 El adverbio entaûtha tiene basicamente dos sentidos: uno locativo —“allí”— y otro temporal

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después, que comprenda que la belleza que hay en cualquier cuerpo es hermana de la
de cualquier otro cuerpo, y que, si es precisar lo bello en su forma específica, es gran
insensatez no consider la belleza en los cuerpos como una y la misma (hén te kaì
tautón… pâsasi toîs sómasi kállos). Y, tras comprender esto, debe hacerse amante de
todos los cuerpos (pánton tôn kalôn somáton) y apaciguar este amor intenso por uno
solo, despreciándolo y considerándolo algo trivial (kataphronésata kaì smikrón hegesámenon).
¿En qué consistiría este primer estadio erótico em relação com los
bellos cuerpos? Uma interpretação possível de esta passagem enigmática
—dentro del tono críptico y misterioso de todo el ascenso— podría ser la
siguiente. A procriação de discursos não implica necessariamente que a
procriação física deva ser erradicada, a importância é que esta experiência
erótica-somática do lugar justo à produção de “discursos/argumentos”.
Ahora bien, ¿de qué se tratarían estos discursos? Um modo natural de
entender a sería que refieran as palavras que normalmente utiliza um
amante para referir-se aos atributos de seu amado y/o para seducir a la
persona de la que está enamorado . se incentiva ao sexo promiscuo tanto
no amante iniciado e incitado a que sou a todos los cuerpos bellos por
igual. Sem embargo, estas mismas aserciones podem ser entendidas como
um estímulo para compreender a beleza com todos os seus bellos e uma
melhor apreciação de todos os ellos sean bellos. A partir desta compreensão
se gera entonces outro tipo de bellos “discursos”. Por outra parte, si bien
los bellos cuerpos que despiertan el deseo erótico serían en primera
instancia los cuerpos de los amados, podrían también referir-se a outras
formas de beleza perceptível, tal como las belas produções artísticas, los
hermosos paisajes de la naturaleza, y, no contexto da filosofia platônica, muito especialm
—“entonces”— (vid. LSJ uv entaûtha). En este pasaje varios tradutores prefieren el primer sentido —
así Di Benedetto (1986), “in esso”; Juliá (2004), “en él”; Rowe (1998), “lá”—; não obstante, Brisson
(1998) adota “alors” e Robin (1938), “à cette ocasião”. Optamos por el primer sentido siguiendo la
interpretación de Dover (1980, ad loc.), quien piensa que o significado de este termo aquí debe ser
“with it” ou bien “in it” puesto que Platón mantendría la idea, ya expresada en 209b1 -3, da
necessidade de um entorno bello para poder procriar, o cual neste caso seria o bello cuerpo del
jovencito. As indicações são adotadas pela aceitação da necessidade de revisão com mais atenção
à tradução de este termo nesta passagem, se assim for, a solução contrária é sugerida.
36 Como ocorre em Ly. 204c3-d9 com Hipotales, quien ha ensordecido a sus amistades con sus
interminables elogios del bello Lisis. Laserre (1944, pp. 169-178) señala la dad del gênero de ambilos
erotikoílogoi, cuales podían corresponda tanto aos parlamentos al amado, como a tratados sobre el
amor (como aqui en el Banquete), oa preceptivas sobre cómo comportarse em uma relação amorosa.
37 En Ti. 40a5-7 los cuerpos celestes son de hecho descriptos como alhajas que adornan el cielo.

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y el universo en su conjunto.38 En este estadio del ascenso erótico hacia lo bello

en sí tendría entonces lugar una apreciación “estética” mais ampla, como sugiere
Robin (1951, p. xciii),39 e ocorre uma expansão de éros, en la cual se jaria de dar
valor a un cuerpo bello, al entendê-lo y apreciar qué é lo que hace que ese cuerpo
bello sea bello.
Em um segundo momento de la scala amoris, la belleza del alma é priorizada

por sobre la belleza del cuerpo, tal como leemos en 210b6-c6:
Desisto, é preciso que considere la bellezaés como más tuvît que la del cuerpo en taîs
psychaîs kállos ti kállos ti kállos… toû en toi sómati), de modo que, si alguien es
adecuado en cuanto al alma, inclusive sia poca lozanía física, [esto] le é suficiente para
amar, cuidar, procrear e ir a la búsqueda de discursos tales que hagan mejores a los
jóvenes, a fin de que se vea obligado a contemplar lo bello en las costumbres y las
normas, ya percibir que esto [ie lo bello] es todo congénito consigo mismo, y así consider
que la belleza respecto del cuerpo es poca cosa (perì tò sôma kalón smikrón ti).
No entanto, esta apreciación mais amplia não conlleva um desprecio del

cuerpo en cuanto tal sino que puede ser interpretado como um processo a través
del cual se comprende y se experimenta que un cuerpo não é únicamente un
cuerpo sino que todo cuerpo está dotado de un alma , e mais aún, que o cuerpo é
um instrumento para que a alma se exprese . que tanto él como seu amado lleguen
a ser mes jores seres humanos, es decir, va a buscar producir discursos que hagan
que en él se encarnen las bellas normas de conducta y las leyes cuya belleza la
persona iniciada ha comenzado a reconocer.
De todos os modos, o estadio final del ascenso erótico, cuando se alcanzaría

la contemplación de la belleza en sí, parece implicar, entre outras cosas, un total
desapego de lo somático, en el que los ojos del entendimiento se vuelven hacia lo
inteligible ( Peixoto, 2012, pp. 159-179). Dado que lo bello en sí es bello sin
restrições ou determinações de ningún tipo, mientras que todas as cosas
38 Cf. Ti. 33b4-7 respeito da beleza perfeita do universo em seu conjunto. De hecho los carros alados de
los dioses en el Fedro podrían representar “cuerpos-vehículos” perfeitos arrastrados por um Éros
cósmico que os conduzem a movimentos inteligentes e regulares a través do universo.
39 Casertano (1997, p. 306) lo expresa de este modo: “…destacaremos (…) o caráter inextirpável do
cuerpo, o qual não é solo o cuerpo del hombre, sin a visibilidade de todo o que é perceptível em
nossa condição de ser en el mundo…” (tradução da autora).
40 El cuerpo puede ser “obstáculo” o “vehículo” em Fedro (vid. Broadie, 2001, pp. 295-308); Alc. 1,
129e1-12).

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bellas particulares lo son en relación con una forma relativa ou restringida, la belleza
en sí deja de lado cualquier tipo de instanciación cuando se accede a ella en su
pureza. Não admita, pues, realizaciones, entre outras, de tipo somático. Se afirma
en tal sentido em 210e2-211a7:
Quien haya conducido este punto nas sugestões eróticas, ao contemplar em ordem e
corretamente as cosas bellas, y al aproximarse ahora do objetivo último de las cosas
eróticas, coletará repentinamente algo bello en su naturaleza —eso bello justamente, por
la sido cual tuvieron lugar sus anteriores esfuerzos—: primero, ni se genera ni se destruye
[…]; ni, de nuevo, se le mostrará lo bello como una cara, o manos, o cualquier otra cosa
de las que participa el cuerpo (oudè állo oudén hôn sôma metéchei); ni como un discurso
o un conhecimento…
Esto se refuerza con la declaración subsiguiente de que lo bello en sí es

“puro, limpio, sin mixturas, y no contaminado con cosas como la carne humana
(sarkôn anthropínon), el color y otras muchas cosas mortais y fútiles (phluarías
thnetês)” (211e2-3). Sin embargo, esto no conlleva necessariamente desprecio por
cuerpos bellos ni tampoco por outras expresiones mais elevadas, pero de todos os
modos limitados, de belleza, como el caso de las bellas costumbres y leyes, y las
bellas ciencias. Seria realmente extraño si la contemplación de lo bello en sí, en
case de acaecer, nos volviera ciegos respecto de las cosas bellas que nos rodean.41
Por outro lado, implica seguramente que seríamos capacidades de percatarnos de
um modo mais revelador da presença da beleza em suas diferentes manifestações
em diferentes níveis, incluindo, desde ya, sua manifestação mais óbvia nos bellos
cuerpos. Además, la procriación de verdadera virtud que le é posable to quien
alcanzara este último estadio conlleva que adquiriu uma condição erótica sólida
que permite promover a criação de bellos productos em todos os níveis da realidad,
incluindo o físico. De modo que o objetivo principal de esta passagem será
incentivado a que nenhum demos valorize as instâncias de la belleza em tanto
contos —incluídos los cuerpos bellos— sino que logremos uma apreciação e
valorização de ellos desde um ponto de vista mais universal.42 Não obstante, resta
41 Uma reflexão encontrada, mutatis mutandis, en Krishnamurti (2009, p. 37) desde la perspectiva de la
filosofía vedántica: “Después de haber observação todos los colores, las formas de la tierra, de las
colinas, de las rocas, [… ] a partir de ahí, trasládense de lo externo a lo interno […]. Han terminou de
mirar las cosas exteriores y ahora, con lo ojos cerrados, pueden empezar a mirar lo que sucede adentro.
[…] Cuando hacen esto, ¿saben lo que sucede? Seja muy sensato, muy atento às cosas externas e
internas. Entonces descubrirán que lo externo es lo interno, descubrirán que el observador es lo
observado”.
42 Vídeo. Moravcsik (1971); también Casertano (1997, pp. 307-310).

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preguntarse si quien alcanzara la cúspide de la scala amoris ¿podría prescindir

o desprenderse en termos absolutos de las contingencias del amor carnal?
3. Los “cuerpos amados” e “cuerpos

amantes” de Sócrates y los bellos jóvenes
Agora sim, a relação que estabelece Sócrates com hermosos jóvenes em outros
diálogos e no Banquete com Agatón y Alcibíades constitui uma mostra do que
foi analisado em outros discursos, especialmente no de Sócrates/Diotima. Com
efeito, o menu Sócrates pone de manifiesto sua atração por seus bellos cuerpos
al time que los seduce, si bien lo hace en pos del objetivo mayor de conduzir a
correção de deseo propia y ajena hacia la búsqueda de la sabiduría. Asimismo,
o modo em que Sócrates despliega a vinculação com ellos pone en evidencia
que no amor filosófico a expressão física de éros não está ausente sino que,
dominada e reencauzada, opera como o desencadenante mais imediato e eficaz do deseo.
Una buena ilustración a través de la figura de Sócrates de compleja

concepción del amor carnal la finded in the escena descripta en la passagem de
Cármides 153d-155e3 que puede descomponerse para los siguientes episódios.
i) Sócrates, de regreso de Potidea, inquiere a Critias respecto de los jóvenes que
al present se destacan por su sabiduría, por su belleza o por ambas cualidades
(153d2-5). Aqui, pues, ya hallamos uma primeira evidência de seus interés por
los atrativos físicos de estos, además de por seus atributos intelectuais. ii) Critias
señala entonces a su Cármides como el más bello, a juicio de juicio, al tiempo
que todos primoel jovem ingresa cercado de sus admiradores. Ante esto Sócrates
lo recuerda como um menino de prometedora hermosura y, además, manifesta
uma estimativa indiscriminada por todos os adolescentes na flor da edad como bellos.
Não obstante, ao avisar a Cármides, expresa sua admiração por sua altura e
beleza ao tempo que observa o revuelo também de seus apaixonados maduros
que estão acompanhados e, inclusive, dos jovens de sua edad. Se intensificar
as orações nesta seção da expressão de Sócrates acerca de seu gosto pela
beleza física dos jovens em geral e do hermosísimo Cármides em particular
(153d5-154c8). iii) Quero no hace sino enfatizar y ahondar, com o sentimento
fervoroso dos presentes, en los sobresalientes atributos de Cármides: frente a la
observación de Sócrates respecto de la bell del rostroven, su amigo subraya la
absoluta hermos hermosa figura corporal (tò eîdos; 154d5; 154e6) que quedaría
al descubierto si el joven se desnudara. Sócrates afirma entonces que si es

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assim, encontrar a Cármides sin duda irresistible, si bien agrega a condição de que para o
jovem debe poseer también una hermosa alma. Sócrates aceita entoações acercarse a
Cármides com o propósito de conversar (dialégesthai 155a5-6; vid. n. 16 supra) com él y
comprobar sus cual intelectuales, especialmente as filosóficas filosóficas e poéticas, que
seus amigos adjudican al joven (para ello simulará ser un médico que pode aliviar a jaqueca
de Cármides). Esta seção nos muestra entonces que Sócrates, para gerar em Cármides
bellos discursos, foi motivado pela beleza de sua alma no menos que por la notável e
impactante hermosura de su cuerpo (154c8-155b7). iv) O incidente que se relata aquí es
por demás sugerente a respeito do tema que nos ocupa. Todos os presentes, Sócrates
entre ellos, quieren sentar-se perto de Cármides, al punto de empujar to quienes ya han
logrado ubicarse to su side, e inclusive hacer caer a aquellos que quedaron en las esquinas
del banco. Pero es solo Sócrates, acompanhado por Critias, que finalmente desplaza al
resto y consigue situarse junto a Cármides (155b8-c5). Vemos que os objetivos intelectuais
de Sócrates vão de la mano com um design claro de máxima proximidade física com o belo
jovem. v) Ao iniciar o seu interrogatório habitual, Sócrates descreve sin ambages su
turbación extrema cuando finalmente ve bajo el manto la hermosísima figura corporal (tò
eîdos; 154d5; 154e6) de Cármides. Encendido de paixão, además de confusão e falha de
confiança, reconhecimento, además, estar a ponto de perder o controle de si mismo e sentir
a deriva em seus conhecimentos sobre éros. É neste estado de excitação física que
Sócrates logra de todos os modos de resposta dificultando a pregunta de Cármides e
iniciando com uma indagação dialética. Y para ello Sócrates no ha negado ni deseo físico
por Cármides, en la medida que puede, lo domina a fin de conducir all joven de sua
preocupação por aliviar sua jaqueca a una investigación nada menos que acerca de qué es
el autocontrol —sophrosýne— y su possible identificación con el conocimiento (epistéme).
Por outra parte, o indudable atractivo físico de Cármides é pelo menos uma das causas
que, a todas as vistas, tem incentivado a Sócrates a elegir al joven y acercarse. Enquanto
estiver em Cármides, se não houver demonstração de desejo sexual intimidado com
Sócrates, como lo hará Alcibíades, ele se manifesta seduzido por él e distingue-se a preferir
entre todos como interlocutor e permitir a máxima cercania física na reunião (155c5-e3) .
Vemos que esta passagem do Cármides coincide com o que foi definido nas seções
anteriores em relação ao Banquete: Sócrates manifestou sua inclinação erótica por los
cuerpos bellos de todos os jóvenes y su admiração pela sobresaliente apostura de Cármides
em particular, si bien estos sentimentos estão condicionados no último caso a que el jovem
posea, además, una bella alma a fin de engendrar en ella bellos discursos. Esta

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restricción no impide, sin embargo, que sea invadido por la ola de pasión cuando
Cármides lo hiere con su mirada y, sobre todo, cuando descubre bajo el manto el
resto de sus encantos físicos.
También en el Lisis, Sócrates da muestras de similar inclinação hacia los

jóvenes bellos como es el caso del protagonista (Ly. 204b1-2), a partir de que, gracias
a su don divino sobre asuntos eróticos (Ly. 204b5-c2; cf. . también 205e1-206c7), no
festeja —como sí ha hecho el desdichado Hipotales— al envanecido jovencito (Ly.
204d1-205d45) sino que lo refuta (Ly. 207d1-211a1), rebajándolo y degradándolo
43
(Ly. 210e2-5) a fin de conducirlo a una reflexión sobre el cariño —la philía—.
Por outro lado, no Banquete Sócrates, que suele começar a prestar atenção a
seu aspecto, concorre não obstante acicalado a la fiesta del apuesto Agatón (174a3-
9). Esto sugere que, se for bonito em seu aspecto físico, desea ao menos mostrar-
se agradável. Por outro lado, não desista da proximidade física mútua, antes da
insistência de sua adesão de que se sente ao seu lado, você pode chegar ao aviso
de que não produz uma passagem automática por contato do contato (175c7-d-e6).
Sócrates aprova, não obstante, la cercanía con Agatón para introducirlo a un trabajo
reflexivo a fin de alcanzar real conocimiento o, al menos, aproximarse a ello. Esto se
evidencia particularmente nos élenchos que Sócrates establece con Agatón
(199c3-201c9). Allí incentiva a este último revisar a las creencias sobre Éros
expresadas en su discurso —principalmente que el Amor es bello y bueno (195a7)
—, a reconocer la incoherencia de y con ello la propia ignorância, ya generar así en
el poeta la falta e o projeto de reconhecimento que permite o surgimento de verdades
e fundamentos acerca da naturalidade do amor. Estas últimas introduzem, no
primeiro termo, as travessias do diálogo do mismo refutatório com Agatón y, a
continuación, por meio de sua conversa com a sacerdotisa Diotima.
Em cuanto a Alcibíades, era seguramente vox populi que Sócrates estaba

enamorado de el,44 y demonstra uma forte atração hacia el apuesto y carismático
general atenienense (216d2-4), que é retratado no Banquete todavía gozando do
favor e admiração de Atenas. 45 Por otra parte, Sócrates, pese a su proverbial
43 Philía refiere en griego en general y claramente type en el Lisis to all of “cariño” puesto que indica afecto
no solo for los friends —relacionado con su traducción más frecuente por “amistad”—, sino también por
los parientes, como es el caso del padre o de la madre (cf. X., Hierón 3.7).
44 Así lo manifiesta el propio Sócrates en Grg. 481d3-4 cuando declara ante Calicles: “cada uno [de
nosotros] ama a dos: yo a Alcibíades, hijo de Clinias, ya la filosofía; tú, al pueblo ateniense y al hijo de
Pirilampes.”
45 El Banquete a Alcibíades retrata a festa de Agatón no zenit de sua popularidad, pues la celebración se
sitúa dramáticamente en el 416 aC aproximadamente, es decir poco antes de la desventurada expedición

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fealdad, lo ha seducido, según confiesa Alcibíades, no solo intelectualmente sino

que, además, ha despertado em um deseo de proximidade física e incluso de
intimidad sexual . estrategia similar no solo con él sino también con Cármides,
Eutidemo y muchísimos outros atractivos jóvenes: la de aproximarse como amante
para luego instalarse como amado (221a8-b7; cf. también 217a7-b4). Ahora bien,
Sócrates actúa de un modo extraño pues, a la vez que seduce inclusive fisicamente
a Alcibíades, frustra los intentos de intimidad sexual por parte de este (217a2-218a7)
y, en pos de hacerlo reflexionar sobre el sentido de su vida, tanto no Banquete como
no Alcibíades I,
47
resquebraja sua autoestima y lo refuta. Leemos así em
215e1-216b5:48
Cuando escucho [las palabras de Sócrates], mi corazón se agita frenéticamente más que el
de los coribantes, y se derraman mis lágrimas por el efeito de sus dichos y veo que a
muchísimos otros les pasa lo mismo […], pues me obriga a confessar que yo me descuido
a mí mismo e intervengo en los asuntos de los atenienses […]. Mas una vez que me voy de
su lado, me rindo ante los honores que me tributa la multitud.
Así pues, como mostramos en el análisis de los outros discursos del Banquete,
el comportamiento de Sócrates con los bellos jóvenes muestra que éros se enciende
from el cuerpo —cuerpo amante— y por un cuerpo —cuerpo amado—, aunque el
filósofo —aquí Sócrates — impida la concreción de este anhelo a fin de reencauzarlo
como deseo por la verdad. En esto consistiria la perfección del autocontrol —
a Sicilia incitada por el propio Alcibíades en el 415 aC A conversa inicial de Apolodoro com seus amigos,
en cambio, en la cual se recuerdan esos sucessos se ubicaría varios años después, cuando Alcibíades
ya había caído en desgracia frente a los ojos atenienses, tras urdir oscuras confabulaciones y traiciones,
y quizá ya había incluso muerto asesinado en el 404 aC
46 La fealdad física de Sócrates é, pues, eclipsada por su belleza “interna” (218e), mesmo ao nível da atração
sexual. A ética platónica expresa en tal sentido uma subversão da concepção griega habitual de belleza
señalada por Konstan (2012, pp. 133-148).
47 En la puesta en escena del Alcibíades Eu tenho o lugar da sedução erótico-filosófica do personagem
homônimo por parte de Sócrates, cuyo objetivo principal é que o jovem logre el autoconocimiento,
entendido allí como “cuidado de sí” (Alc. I 127e1-2 ).
48 La extraña conducta de Sócrates hacia atractivos jóvenes como Alcibíades es, pues, similar a su actitud
en el élenchos (vid. Gill, 1990, p. 82; 1999, p. xv y n.11). Cf. 175c2-e6; 199c3-201c9 em relação com
Agatón y 218b8-219d2, 216a-b respeito de Alcibíades. Pero la intención de Platón não es criticar o uso
de este procedimento por parte de Sócrates por corromper a los jóvenes más prometedores al conducirlos
así al cepticismo (contra Reeve, 1992, pp. 89-114): el élenchos, tal como muestra el dialog entre Sócrates
y Agatón anterior ao discurso de Sócrates/Diotima (199c-201a), não é inibitório sino propedêutico para el
ascenso a lo bello en sí.

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sophrosýne— y del dominio de sí —enkráteia— para el Sócrates platónico en lo

que refiere a la pasión erótica: no en suprimir ni reprimir su dimensión carnal —
puesto que en ella se experimenta de modo imediato y patente la naturaleza
carente de éros—, sino en dominar esa pasión, y en expandirla y encauzarla, tanto
en sí mismo como en outros, hacia el conocimiento de lo bello en sí.49
O caráter revelador de esta comunicação física frente ao amado, no qual o

filósofo apaixonado revive no encontro com o jovem hermoso os extremos frente à
contemplação da beleza, é expresso de modo elocuente em Phdr. 251a1-b1:
...el recién iniciado […] cada vez que ve un rostro divino o una figura corporal (sómatos
idéan)50 que imita bien la belleza, al principio se estremece y algo de sus antiguas
conmociones lo asalta. Después, al mirar al amado, lo venera como a un dios y, si no
temiera la reputación de desmedida locura, le haría ofrendas al muchachito como a una
efigie sagrada ya un dios. Y, al verlo, a propósito de este estremecimiento, un cambio
se apodera de el, un sudor y temperatura desacostumbrados.
A partir desta bidimensional en la que se reconhece lo bello en sí en el bello

amado es possible entonces que, tanto en el amante como en el amado, el éros
físico se transforma en una experiencia de una búsqueda más transcendental —la
aventura de ir en pos de la sabiduría—, en la cual el cuerpo opera como nuestro
iniciador y compañero.
Conclusão
A trada da análise dos primeiros cinco elogios aos Éros do Banquete, do discurso
de Sócrates/Dio y da relação de Sócrates con los jóvenes bellos en este e em otro
diálogos puede dissese que o amor platônico no excluye sua manifestação
49 En tal sentido entiendo que el “drama de sátiros” (Sheffield, 2001, pp. 193-209; 222d3) de Alcibíades
con que culmina la pieza dramática del Banquete constitui uma história de amor pessoal (Nussbaum,
2001, pp. 165- 199), pero de alguien que se tem enamorado de un extraño individuo como Sócrates,
que encarna o Éros-philósophos descrito por Diotima (Bury, 1932, p. lx; Dover, 1980, p. 164; Rowe,
1998, p. 206 ) . _ a gratificação sexual.
50 Aqui no la Forma o Idea metafísica sin idéa en la acepción más amplia de “estrutura, figura”. Vídeo
LSJ uv idéa.

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carnal —sobre todo en el caso del amante pero también en el del amado, quien se
transform a su vez en amante— pero sí exige no detenerse en ella. A experiência
erótica se inicia no nível físico e no nível físico e no cuerpo solo debe se despreciar
na medida em que obturar nossa compressão, não a seguir a este nível de
compreensão inicial, e restringi-lo à ampliação de outras áreas existenciais,
ontológicas e epistemológicas. 51 El cuerpo es, entonces, desvalorizado en la
medida en que se considera unicamente um cuerpo, y, sobre todo, se reduza a
comprensión de la belleza a la estimativa de un cuerpo particular.
Agora sim, o atizar em ambas as partes da relação erótica, o apetite sexual

pecaminoso, intenções de satisfação podem entender como uma proposta amorosa
perversa e patológica . de la Forma de la belleza, el desapego completo por las
instancias particulares —incluidas las de los
cuerpos bellos— transformará su vida pero durará solo “un instante” (exaíphnes; 53
210e), en el cual, de todos os modos, se estremecerá en el éxtasis el cuerpo junto
con el alma.54 Es cierto que, como ya expresara Cornford (1974, p. 143), en la
filosofía de Platón, si bien “la energia que arrebata al alma en su vuelo más alto es la misma
51 Em termos similares se expresa Foucault (1984, p. 258) a propósito de su análisis del éros platónico:
“[Platón] no traza una línea neta, definida e infranqueable entre el mal amor del cuerpo y el buen amor
del alma; por muito que haya perdido valor e por muito que mar inferior a relação com o cuerpo se
compara com este movimento hacia lo bello, por peligroso que pueda ser a veces, pues puede desviar
e detenerlo, sin embargo no se le excluye de golpe , ni se le condena para siempre”.
52 Así Poratti (2010, p. 311) lo descreva em seus termos: “el éros platónico [se convierte] em um jogo
masoquista de excitação e representação em nome de uma metafísica peraltación”. Não obstante,
Platão matiza esta renúncia ao reconhecimento como realização perfeita do amor em segundo grau, a
continuação do amor entre filósofos, la de los apaixonados que, amandose retamente, mantienen
relações sexuais (Phdr. 256c7-e2).
53 Sobre o sentido de exaíphnes em Platón vid. Steinhal (1993, pp. 99-105).
54 En tal sentido, inclusive em interpretações puramente de experiência místicas como la de Santa Teresa
de Ávila, não se descarta que el cuerpo, integrado en una sola personalidad con el alma, no la
acompañe con excitación sexual involuntaria en el éxtasis espiritual (Maroto , 2015, pp. 485-511). En tal
respeito así descrevem Santa Teresa una de sus visiones místicas en El libro de la vida 29.13 (Álvarez,
2001): poco de fogo. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las
entrañas.
Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan
grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este
grandísimo dolor, que no hay desear que se bastante, ni se contenta el alma con menos que Dios. No
es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja deja de participar el cuerpo algo, y aun harto” (las
cursivas son mías).

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que a manifestação nos níveis inferiores pelo instinto que perpetúa a raza e
pelas formas de ambição mundana”, não se trata como na mirada freudiana, de
uma sublimação55 de nossas tendências animais em expressões mais
elevadas, puesto que:
el hombre no era para él la planta cuyas raíces está na terra, sino en los cielos. […]
[El alma humana] no se levanta desde abajo, sino que se hunde desde arriba cuando el
espíritu se deja seducir por la carne (Cornford, 1974, p. 144).
Não obstante, mientras tengamos cuerpo, o impulso erótico tem de

pergeñar nuevos ardides para cubrir su indigência56 e realimentar em
realizações mais ou menos concretas de la belleza, entre as cuales la belleza
sensible del cuerpo —frágil, efímera, diversa e impura en oposición a lo bello
en sí— es el disparador más obvio y accesible, si bien la agudeza de los ojos
de la razón para distinguir la hermosura en otros planos (219a; Peixoto, 2012,
pp. 159-179) podría superar, andando el tiempo , o tremendo impacto da
percepção visual de lo bello (219a; Phdr. 250c8-e1).
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Agustín: Akademia Verlag.
55 Laplanche & Pontalis (1996) definem a “sublimação” na teoria psicoanalítica do siguiente modo:
“Processo postulado por Freud para explicar as atividades humanas que aparentemente não guardam
relação com a sexualidade, pero que hallarían su energía en la fuerza de la pulsión sexual. Freud
descreveu como atividades de recurso principalmente la actividad artística y la investigación
intelectual. Se dice que la pulsión se sublima, en la medida en que é derivado hacia un nuevo fin, no
sexual, e apunta hacia objetos socialmente valorados”. Ao respeito debe notarse, tal como señalan
estos mismos autores, que en Freud la palabra “sublime” evoca a la vez la produción en el ámbito de
las bellas arts que sugiere grandeza, elevación, así como también el processo que hace pasar
diretamente un cuerpo do estado sólido ao estado gasoso na química. Es esta última a partir de la
cual provavelmente Freud construye esta noción. Vídeo LP uv “sublimação”.
56 En tal sentido señala Ostenfeld (1992, pp. 324-328) a propósito del Fedro que la parte apetitiva del
alma —tò epithymetikón—, que é a mais obviamente conectada al cuerpo y sus deseos, é la que
asegura la actividad permanente de Éros —e com o auto-movimento permanente da alma e seu ciclo
de reencarnações— no universo, na medida que no plano dos petições, indefectiblemente, a carencia
constitutiva de éros não pode ser superada em termos absolutos.

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Amor Carnal, Amor Platônico No Banquete

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Amor carnal, amor platônico no Banquete*

Por: Maria Angélica Fierro

Data de recepção: 12 de março de 2018

Palavras-chave: Platão, Banquete, amor, desapego, cuerpo

Palavras-chave: Platão, Simpósio, amor, desapego, corpo

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 183-212.

Maria Angélica Fierro

la misma institución. Agradezco as observações dos recém-nascidos anônimos, especialmente as

Oh, amigo, entiende a tu cuerpo;

Mirabai (Larsson, 2008, p. 112)

Há um lugar onde sua ausência vem

diálogos platônicos evocam o menu da figura de um Sócrates quien, cual

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 182-212.

Amor carnal, amor platônico no Banquete

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 183-212.

Maria Angélica Fierro

O propósito do presente trabalho é mostrar que no Banquete, a travessia

de “cuerpo humano” captable a través de la sensopercepción, e mais também simétrico a “cuerpo

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 182-212.

Amor carnal, amor platônico no Banquete

búsqueda de la verdad. Por outro lado, si bien quien acrecentara su comprensión

1. “Cuerpos amados” e “cuerpos

As cinco intervenções no Banquete anteriores a la de Sócrates/Diotima podem ser

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 183-212.

Maria Angélica Fierro

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 182-212.

Amor carnal, amor platônico no Banquete

En tal sentido en su parlamento (178a6-180b8), Fedro, “padre del

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Maria Angélica Fierro

En su discurso (180c2-185c3) Pausanias, representante do típico erastés

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 182-212.

Amor carnal, amor platônico no Banquete

o panegírico de Pausanias é justamente dirigido, cinicamente ou não (Neumann,

Como ha señalado Holmes (2010, pp. 13-14; 162-170), las formulaciones

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Maria Angélica Fierro

El fantástico mito de Aristófanes (189c2-193e2), como ya señalara

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Amor carnal, amor platônico no Banquete

El panegírico a Éros consiste em vincular-se, como a alabanza amado e

25 Este seria basicamente a imortalidade —expressado na história de Aristófanes no deseo de los

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Maria Angélica Fierro

(196c1-e2), esta íntimamente relacionada aquí a la poesía —profesión de este

Así pues, desde enfoques distintos, todos os discursos anteriores a Sócrates

2. “Cuerpos amados” e “cuerpos

Os pontos de vista conflitantes em relação ao valor e à sua importância parecem

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Amor carnal, amor platônico no Banquete

denominados “Misterios menores” em contraposição a la subsiguiente (209e5-6),

Lo que me mostrar a continuação é que, preludia en encomios a ros

a) El cuerpo é essencial para que se detone os éros ya que a atração sexual

b) A ascensão ao bello en sí implica um desapego de los cuerpos particulares

2.1. “Cuerpos amados” e “cuerpos

Em 207d8-e1 el cuerpo é considerado como um conjunto de componentes biológicos

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Maria Angélica Fierro

No início da descrição das ações —érga— do amor com a “procreación en

Necessidades físicas como o hambre, os cuales emergem de desequilíbrios netamente corpóreos,

Estud.filos nº 59. Enero-junio de 2019. Universidad de Antioquia. págs. 182-212.

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