BRASIL, Elias. O Santuário Celestial No Antigo Testamento.

no Superior Souza ACADEM IA
CRISTÃ
260
"Este é o primeiro estudo abrangente de toda a gama de passagens
do Antigo Testamento que lidam com o santuário/templo celestial e
torna evidente que os materiais bíblicos estão impregnados desse
tema. Além disso, esse estudo revela que, segundo os escritores
bíblicos, o santuário/templo celestial é uma realidade espaço-
temporal, que subsiste num relacionamento estrutural e funcional
dinâmico com sua contraparte terrestre. Elias Brasil de Souza expõe
de maneira pormenorizada o mais profundo fundamento bíblico
para a tipologia vertical do santuário, e explora os ricos contornos
teológicos desse tema. Considero que este penetrante estudo é a
palavra definitiva sobre esse assunto.”
Ejchard M. Davidson, Ph. D.

Professor de Interpretação Bíblica na Universidade Andrews, ELA.
C O N TR O LE D
Este livro deve ser
data c
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idtê± ± £
fjM w m m m
Elias Brasil de Souza atua como

M L o £ ± £l_ um Diretor Associado do
Instituto de Pesquisas Bíblicas
na Associação Geral dos
Adventistas do Sétimo Dia,
Sede Mundial, em Silver Spring,
MD, EUA. É Bacharel e Mestre
em Teologia pelo Seminário
Adventista Latino-Americano
de Teologia, e Doutor em *
Exegese e Teologia do Antigo
Testamento, pela Universidade
Andrews, EUA. Seu campo de
pesquisa envolve assuntos
como Santuário, Hermenêutica
e Hebraico. E casado com
Magela Meire, com quem tem
dois filhos.
0 Santuário Celestial no Ar
Ensint
260
O SANTUÁRIO CELESTIAL
NO
ANTIGO TESTAMENTO
ca
ELIAS BRASIL DE SOUZA
O SANTUARIO CELESTIAL
NO
ANTIGO TESTAMENTO
Tradução:
Tradutores Tese Elias Brasil
Júlio César Leal
Darcy Propodolski Pinto
Diego Rafael da Silva Barros
Dinis Manoel Nhanga Mona
Maviael Alies de Oliveira Neto
Ailton Artur da Silva Ribeiro
Carlos Jorâam Marques Costa Junior
Rafael de Almeida Mestre
William Evangelista de Souza
Jhonantan da Costa Pereira
Santo André - SP
2015
ACADEMIA
CRISTÃ ©CePLiB
centra de pesquisa « lâeiauifa blbüea
© Elias Brasil de Souza
© by Editora Academia Cristã
Diagramação:
Cicero Silva - (11) 94291-4693
Revisão:
Darcy Propodolski Pinto
Capa:
Fagner Pereira dos Santos
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Souza, Elias Brasil de.

O santuário celestial no Antigo Testamento / Elias Brasil de Souza; tradução de
Darcy Propodolski Pinto. - Santo André (SP): Academia Cristã, 2014; Cachoeira (BA):
CePLIB, 2014.
Título original: Toward a Theology of the Heavenly Sanctuary in the Hebrew Bible.
ISBN 978-85-98481-85-2
1. Santuário. 2. Tora - Santuário. 3. Profetas - Santuário. I. Título.
CDD -234.5
índices para catálogo sistemático:
1. Santuário-2 3 4 .5
2. Tora - Santuário - 234.5
3. Profetas - Santuário - 234.5
E ditora A cademia C ristã

Av. da Paz, 78 - Campestre
CEP 09080-607 - Santo André - SP
Tels./Fax: (11) 4424-1204 - 4901-5430 - 2857-0347 - 4421-8170
ACADEM IA E-mail: academiacrista@globo.com
CRISTÃ Site: www.editoraacademiacrista.com.br
SUMÁRIO
LISTA DE ABREVIATURAS 7
PREFÁCIO À EDIÇÃO EM INGLÊS 13
Capítulo 1 • INTRODUÇÃO 15 .
Capítulo 2 • O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO COMO PANO DE

FUNDO DO TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL ^
Capítulo 3 • O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL R -

NATORÁ
Capítulo 4 • O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL

NOS PROFETAS
Capítulo 5 • O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL - - ~

NOS ESCRITOS
Capítulo 6 • SÍNTESE TEOLÓGICA 423
BIBLIOGRAFIA 436
LISTA DE ABREVIATURAS
AAL Arbeitsheft zur Altorientalischen Literatur

AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
ABR Australian Biblical Review
AcOr Acta Orientalia
AJBl Annual of the Japanese Biblical Institute
AJSL The American Journal of Semitic Languages and Literature
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament
AOAT Alter Orient und Altes Testament
AOP Antigo Oriente Proximo
ARA Almeida Revista e Atualizada
ARC Almeida Revista e Corrigida
ARF Almeida Corrigida Fiel
ASTI Annual of the Swedish Theological Institute
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen
ATD Alte Testament Deutsch
AUSDDS Andrews University Seminary Doctoral Dissertation
Series
AUSS Andrews University Seminary Studies
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BBR Bulletin of Biblical Research
BBS Biblical and Judaic Studies
BDB The Brown Driver Briggs Hebrezv and English Lexicon
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
Bib Biblica
Biblnt Biblical Interpretation
8 L ista de abreviaturas
BibOr Biblica et Orientalia

BIS Biblical Interpretation Series
BJ Biblia de Jerusalem
BKAT Biblischer Kommentar Altes Testament
BN Biblische Notizen v
BSCS Bible Study Commentary Series
BT The Bible Translator
BTB Biblical Theology Bulletin
BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen
Testament.
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
CahRB Cahiers de la Revue Biblique
CBOTS Coniectanea Biblica, Old Testament Series
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBC The Cambridge Bible Commentary
CC Continental Commentaries
CCSOT Communicator's Commentary Series: Old Testament
ConBOT Coniectanea biblica: Old Testament Series
COS The Context of Scripture
CQR Church Quarterly Review
DARCOM Daniel and Revelation Committee Series
DSB The Daily Study Bible
EC Epworth Commentaries
ECC The Eerdmans Critical Commentary
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
EstBib Estudios btblicos
Exp The Expositor
ExpTim Expository Times
ETR Études Théologiques et Religieuses
FOTL Forms of the Old Testament Literature
GSEAT Geistliche Schriftlesung: Erläuterungen zum Alten
Testament für die geistliche Schriftlesung
L is t a d e a b r e v ia t u r a s 9
'
HAR Hebrew Annual Review

HAT Handbuch zum Alten Testament
HALOT The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament
HCOT Historical Commentary on the Old Testament
Hermeneia Hermeneia-A Critical and Historical
Commentary on the Bible
HTKAT Herders Theologischer Kommentar zum Alten
Testament
HTR Harvard Theological Reviere
HSM Harvard Semitic Monographs
HSS Harvard Semitic Studies
IBC Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and
Preaching
ICC The International Critical Commentary
Int Interpretation
ITC International Theological Commentary
JANES Journal of the Ancient Near Eastern Society
JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia
University
JBL Journal of Biblical Literature
JBLang Journal of Biblical Language
JATS Journal of the Adventist Theological Society
JEA Journal of Egyptian Archaeology
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JNES Journal of Near Eastern Studies
JNSL Journal of Northwest Semitic Languages
JQR Jewish Quarterly Review
JR Journal of Religion
JRS Journal of Religious Studies
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KAT Kommentar zum Alten Testament
10 L ista de abreviaturas
KTU The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn

Hani and Other Places (KTU: second, enlarged edition)
LB Linguística Bíblica
LTQ Lexington Theological Quarterly
NABC The New American Bible Commentary
NAC The New American Commentary
NCBC New Century Bible Commentary
NEBKTAE Die Neue Echter Bibel: Kommentar zum Altes
Testament mit der Einheitsübersetzung
NIBC New International Biblical Commentary
NICOT The New International Commentary on the Old
Testament
NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology
and Exegesis
NSBT New Studies in Biblical Theology
NSKAT Neuer Stuttgarter Kommentar: Altes Testament 24.1
Numen International Review for the History of Religions
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
Or Orientalia
OTE Old Testament Essays
OTL The Old Testament Library
OTMBTC Old Testament Message: A Biblical-Theological
Commentary
RB Revue biblique .
RevExp Review and Expositor
RHR Revue de l'histoire des religions
RNS Recherches: Nouvelle Série
RSMS Religious Studies Monograph Series
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SDABC Seventh-day Adventist Bible Commentary
SEÂ Svensk Exegetisk Arsbok
STJ Stulos Theological Journal
TBC Torch Bible Commentaries
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament
THBW Theoiogish-homiletish Bibel Werk
L ista de abreviaturas 11
TOTC The Tyndale Old Testament Commentary

TWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament
SSN Studia Semitica Neerlandica
TZ Theologische Zeitschrift
UBL Ugaritisch-Biblische Literatur
UF Ugarit-Forschlingen
VT Vêtus Testamentum
VTSup Vêtus Testamentum Supplement
WAW Writings from the Ancient World
WBC Word Biblical Commentary
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und
Neuen Testament
WSRAT Wuppertaler Studienbibel, Reihe Altes Testament
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament
Xenix Xenix: The Journal of Northwest Theological Seminary
ZÄS Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZB Zürcher Bibelkommentare
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästina Vereins
ZS Zeitschrift für Semitisk und verwandte Gebiete
/
PREFÁCIO À EDIÇÃO EM INGLÊS
presente volume é uma edição levemente revisada da minha

O dissertação de Ph.D (Universidade Andrews, 2005) intitulada
"O Tema do Templo/Santuário Celestial na Bíblia Hebraica: Função
e Relação com o Equivalente Terrestre." Uma vez que é impossível
nomear cada um daqueles que contribuíram para este trabalho, gos
taria de mencionar aqueles que estiveram envolvidos mais direta
mente no processo da produção desta obra.
Agradecimento particular ao Dr. Richard M. Davidson, meu
orientador, que supervisionou esta pesquisa e manteve susten
tado o entusiasmo para o tópico. Agradecimentos também são
devidos aos outros membros do meu comitê de orientação: Dr.
Jon Paulien, Dr. Roy Gane e Jiri Moskala. O Dr. Whilliam Shea,
como o examinador externo, também forneceu valiosas sugestões
e comentários que ajudaram a aguçar minha visão e aperfeiçoar
minha pesquisa.
Agradecimentos também são devidos à equipe da Biblioteca
James White da Universidade Andrews por sua amável atenção
durante o processo desta pesquisa, enquanto infalivelmente me
forneciam os materiais necessários para avançar em minha pesqui
sa. Agradecimento especial a Sandra White do departamento de
Empréstimo Interbibliotecário. s
Devo também mencionar a contribuição de dois estudantes as
sistentes para o projeto final desta publicação. Jônatas de Mattos Leal
me ajudou muito no processo de transliteração dos caracteres he
braicos originais a fim de tornar esta obra mais legível para um pú
blico maior. Patrick Vieira Ferreira foi responsável pela diagramação
14............ P refácio à edição em inglês
e formatação de todo o trabalho com suas reconhecidas competên

cias informáticas.
Finalmente, expresso minha gratidão à administração da Facul
dade Adventista da Bahia por patrocinar completamente meus estu
dos doutorais na Universidade Andrews. Também sou plenamente
grato à minha esposa Mágela pelo constante apoio e à (algumas ve
zes) impaciente tolerância de meus dois filhos, Guilherme e Gustavo,
pelas tantas horas que tive que ficar na biblioteca.
Seminário Adventista Latino Americano de

Teologia da Faculdade Adventista da Bahia
C ach o eira, B ahia, Brasil
Setem bro de 2008.
Capítulo 1
INTRODUÇÃO
Problema
Embora a imagem de um templo/santuário celestial na Bíblia

Hebraica seja geralmente reconhecida, suas muitas implicações estão
longe de serem claras. Usualmente, os estudiosos críticos tendem a
ver o conceito bíblico de um templo/santuário celestial como sen
do emprestado da mitologia do Antigo Oriente Próximo (AOP), na
qual uma correspondência entre as realidades celestiais e terrestres
é reconhecida.1Por outro lado, alguns estudiosos conservadores têm
pesquisado o templo/santuário celestial a partir de uma perspectiva
histórico-teológica, mas sem uma exegese detalhada das passagens
bíblicas relacionadas ao templo/santuário celestial.2 Alguns poucos
estudos, dispersos entre capítulos de livros e artigos de periódicos,
1 Cf. e.g., E ric B urrows, "Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion," in The
Labyrinth: Further Studies in the Relation between Myth and Ritual in the Ancient World
(London: Macmillan, 1935), 4570; R. E. C lements, God and Temple (Oxford: Basil
Blackwell, 1965), 1-16; H ugh W. N ibley, "What Is a Temple?," in The Temple in Anti
quity: Ancient Records and Ancient Perspectives, ed. T ruman G. M adsen, The Religious
Studies Monograph Series 9 (Provo, UT: Brigham Young University, 1984), 19-37.
2 E.g., F rank H olbrook, "The Israelite Sanctuary,"In The Sanctuary and the Ato
nement: Biblical, Theological, and Historical Studies, ed. F rank H olbrook (Silver
Spring, MD: Biblical Research Institute, 1989), 3-36. See the chapter on "The Hea
venly Sanctuary," in M. L. A ndreasen, The Sanctuary Service (Washington, DC:
Review and Herald, 1937), 224-40; A lberto R. T reiyer, The Day of Atonement and
the Heavenly Judgement from Pentateuch to Revelation (Siloam Springs, AR: Enter
prises International, 1992), 269-366.
16........................................ I ntrodução
têm aumentado o entendimento desse tema, como notado abaixo, na

revisão da literatura.
Propósito
Este livro apresenta um estudo de passagens do AT que con

têm o tema do templo/santuário celestial, visando alcançar um tri
plo objetivo: (1) averiguar a função do templo/santuário celestial; (2)
determinar a relação do templo/santuário celestial com seu corres
pondente terrestre; (3) prover uma imagem abrangente do tema do
templo/santuário na Bíblia Hebraica.
REVISÃO DE LITERATURA
Uma substancial revisão de literatura foi realizada por S a n g la e

K im,3 de modo que uma reformulação detalhada é desnecessária.
Em princípio, deve-se notar que alguns estudos sobre o tema do
templo/santuário celestial focaram na literatura apocalíptica extra-
bíblica;4 outros discutem a ideia de um templo/santuário no con
texto de um pano de fundo para o templo ou para a Nova Jeru
salém no Novo Testamento.5 Alguns poucos estudos lidam com o
3 Cf. S anglae K im, "The Heavenly Sanctuary/Temple in the Hebrew Bible" (Ph.D.
diss., University of Sheffield, 2002), 27-44.
4 R. G. H amerton-K elly, "The Temple and the Origins of Jewish Apocaliptic,"
Vetus Testamentum 20 (1970): 1-15; A llan J ames M c N icol, "The Relationship of
the Image of the Highest Angel to the High Priest Concept in Hebrews" (Ph.D.
diss., Vanderbilt University, 1974); 53-146; A llan J ames M c N icol, "The Hea
venly Sanctuary in Judaism: A Model for Tracing the Origin of an Apocalypse,"
JRS 13, no. 2 (1987): 66-94.
5 P ilchan L ee, The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation
21-22 in the Light of Its Background in Jewish Tradition, WUNT 2 /1 2 9 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2001); S arah A nn S harkey, "The Background of the Imagery of
the Heavenly Jerusalem in the New Testament" (Ph.D. diss., Catholic Univer
sity of America, 1986), 232-93; J ames V alentine, "Theological Aspects of the
Temple Motif in the Old Testament and Revelation" (Ph.D. diss., Boston Uni
versity, 1987), 75-128.
I ntrodução 17
tema do templo/santuário celestial nos Manuscritos do Mar Morto6

e na literatura rabínica7, incluindo o cristianismo primitivo.8 Consi
derando o propósito desta pesquisa, atenção especial é dada àque
las obras que focam o tema do templo/santuário celestial na Bíblia
Hebraica. Um exame da literatura erudita revela que, embora mui
tas obras toquem nesse tópico,9 somente alguns estudos acadêmi
cos têm sido devotados à ideia de um templo/santuário celestial
na Bíblia Hebraica. Em seguida, será oferecida uma síntese desses
estudos, considerando uma ordem cronológica.
6 C arol N ewsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, HSS 27 (Atlanta,
GA: Scholars Press, 1985), 1-21. Cf. W illiam H. S hea, "Sabbath Hymns for the
Heavenly Sanctuary," in Symposium on Revelation-Book I, ed. Frank B. Holbrook,
Daniel and Revelation Committee Series 7 (Silver Spring, MD: Biblical research
Institute, 1992), 391-407.
7 V ictor A ptowitzer, The Celestial Temple as Viewed in the Aggadah, adapted by Ar-
yeh Rubinstein (Jerusalem: International Center for University Teaching of Je
wish Civilization, 1931), 1-47; B eate E go, Im Himmel wie auf Erden: Studien zum
Verhältnis von himmlischer und irdischer Welt im rabbinischen Judentum (Tübingen:
J.C.B. Mohr, 1989), 27-61.
8 H ans B ietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, WUNT
2 (Tübingen: Mohr, 1951), 123-42. Cf. R obert A. B riggs, Jewish Temple Imagery
in the Book of Revelation, ed. Hemchand Gossai, Studies in Biblical Literature 10
(New York: Peter Lang, 1999), 96-103.
8 E.g., C lements, God and Temple, 65-68; R ichard J. C lifford, The Cosmic Mountain
in Canaan and the Old Testament, Harvard Semitic Monographs 4 (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1972), 178; J on D. L evenson, "The Temple and
the World," The Journal of Religion 64 (1984): 275-97; D avid L emoine E iler, "The
Origin of Zion as a Theological Symbol in Ancient Israel" (Ph.D. diss., Princeton
Theological Seminary, 1968), 146,174; J ohn M. L undquist, "The Common Temple
Ideology of the Ancient Near East," in The Temple in Antiquity: Ancient Records
and Ancient Perspectives, ed. T ruman G. M adsen, The Religious Studies Monogra
ph Series 9 (Provo, UT: Brigham Young University, 1984), 53-76; idem, "Temple,
Covenant, and Law in the Ancient Near East and in the Old Testament," in Is
rael's Apostasy and Restoration: Essays in Honor of Roland K. Harrison, ed. Avraham
Gileadi (Grand Rapids, MI: Baker, 1988), 293-305; idem, "What Is a Temple? A
Preliminary Typology," in Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George
E. Mendenhall, ed. E. A. S pina, H. B. H uefmon, and A. R. W . G reen (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1983), 205-19.
18 I ntrodução
G. B. Gray
O primeiro trabalho acadêmico dedicado ao tema do templo/

santuário celestial na Bíblia Hebraica foi conduzido por G. B. Gray.10
Em um artigo de trinta e cinco páginas, Gray discute a origem da
ideia do templo/santuário celestial e sua relação com outras ideias.
Depois de discutir a possível origem dessa ideia na literatura babi
lónica, concluiu que a noção de um templo celestial não tinha ante
cedentes na literatura do AOP. Antes, tal concepção teria se desen
volvido entre o povo judeu somente por volta de 500 e 100 a.C.11
Consequentemente, em sua discussão de Is 6:1, argumentou que o
templo referido ali é o de Jerusalém,12já que, de acordo com ele, "não
há evidência direta para a existência da crença [em um templo ce
lestial] antes do Testamento dos Patriarcas, ao fim do segundo sé
culo a.C."13 Com essa ampla generalização, Gray nega totalmente a
presença do tema do templo/santuário celestial na Bíblia Hebraica.
Ele também argumentou que a "falha dessa crença aparece em três
autores, Ezequiel, P, e o Cronista, os quais tinham boas razões para
revelá-la se eles a apoiassem, dando assim o devido peso."14 Curio
samente, no entanto, Gray aceita a presença do tema de um "palácio
celestial" em certas passagens (SI 11:4,18:7; Mq 1:2; Is 63:15), devido
à distinção que faz entre a ideia de templo, por um lado, e palácio,
por outro.
Na sequência, observaremos alguns comentários acerca da visão
de Gray. Em princípio, deve-se salientar que seu esforço para tratar
o conceito bíblico de um templo/santuário celestial, independente
mente das ideias babilónicas, é um passo na direção correta. Entre
tanto, a abordagem crítica de Gray o impede de perceber o tema do
templo/santuário celestial como claramente expressado em Isaías 6.
10 G. B. G ray, "The Heavenly Temple and the Heavenly Altar," Exp 5 (1908): 385-402;
531-46.
11 Ibid., 546.
12 Ibid., 539-40.
13 Ibid., 541.
14 Ibid.
I ntrodução 19
Além disso, sua argumentação de que a crença em um templo celes

tial fracassa "ao aparecer em três autores, Ezequiel. P e o Cronista"
não pode ser sustentada à luz de passagens como Ez 1,10; Ex 25:9,40;
e II Cr 30:27.15 Finalmente, deve-se notar que a distinção feita por
Gray entre a ideia de templo e aquela de palácio impõe uma concep
ção analítica estranha em relação ao sintético conceito hebraico de
templo/ santuário/ palácio.
M. Metzger
Em 1970, M. Metzger publicou um interessante artigo lidando

com o local das habitações terrestre e celestial de YHWH.16 Aparen
temente, seu principal interesse foi demonstrar que há uma continui
dade entre os santuários celestial e terrestre, de modo que é quase
impossível traçar uma linha de separação entre os dois. Para Metz
ger, "santuário celestial e terrestre são apenas dois aspectos de uma
mesma ideia."17 Assim, ele argumentou que "o santuário é o lugar
onde os mundos celestial e terrestre se encontram e se interpene
tram mutuamente."18 Em outras palavras, "no santuário a fronteira
entre os mundos celestial e terrestre é relativizada."19 Entre outros
exemplos dessa ideia, Metzger menciona Isaías 6 como retratando
tal fusão, uma vez que o trono de YHWH, de acordo com sua visão,
é projetado da terra para o céu, YHWH é entendido como habitando
em ambos os templos celestial e terrestre ao mesmo tempo.20
O artigo de Metzger contribuiu com ideias interessantes acerca
da íntima relação entre os santuários celestial e terrestre. Entretan
to, sua visão de uma fusão indistinta entre esses santuários parece
15 Ibid., 544.
16 M. M f.tzger, "Himmliche und Irdische Wohnstatt Jahwes," IIF 2 (1970): 139-58.
17 "Himmlisches und irdisches Heiligtum sind hier nur zwei Aspekte desselben
Vorstellungskomplexes" (ibid.).
,s "Das Heiligtum der Ort ist, an dem die 'himmlische' und 'irdische' Welt einan
der begegnen, ja geradezu ainander durchdringem" (ibid., 144).
w "Im Heiligtum die Grenzen zwischen der irdischen und der himmlischen Welt
relativiert sind" (ibid., 145).
20 Ibid., 144-45. "
20 I ntrodução
exagerada. A interpretação literalista apresentada por ele do trono

de YHWH projetando-se entre o céu e terra não é corroborada por
uma análise detalhada da passagem.21 Além disso, deve-se salientar
que embora a Bíblia Hebraica entenda os santuários celestial e ter
restre como trabalhando em íntima relação, a distinção entre eles é
mantida.
Richard M. Davidson
Um significativo estudo sobre o tema do templo/santuário ce

lestial foi produzido por Richard M. Davidson. Em um artigo não
publicado com data de 1976,22 Davidson empreende um exame de
várias passagens que lidam com o tema do templo/santuário celes
tial na Bíblia Hebraica. Tomando Êx 25:9 e 40 como ponto de par
tida, ele dedica especial atenção à tipologia vertical, ou seja, a cor
respondência entre o santuário celestial e seu equivalente terrestre.
Davidson estudou dez passagens23 que contêm o tema do templo/
santuário celestial e apontou para algumas outras24 onde essa ideia
pode estar potencialmente presente. Como resultado desse estudo,
emergiu a percepção de que o templo/santuário celestial funcionaria
em íntima relação com seu correspondente terrestre, e que a presen
ça desse tema na Bíblia Hebraica é muito mais ampla do que os estu
diosos citados inicialmente tinham percebido. Outra contribuição de
Davidson ao conceito de tipologia vertical foi desenvolvida em sua
dissertação,25na qual lida com as características e estruturas dos tipos
e antítipos bíblicos. Particular mente relevante para o presente traba
lho é seu detalhado estudo de tãbnít ("modelo") em Êx 25:9 e 40, e
21 Vide exegese de Isaías 6 no capítulo 3 desse trabalho.

22 R ichard M. D avidsom, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament, " TMs,
1981, Adventist Heritage Center, Berrien Springs, MI, 1-29.
23 SI 11:4,18:7 [6] (par. II Sm 2:7); 60:8 [6], 63:3 [2]; 68:36 (35), 96:6 (par. II Cr 16:27),
102:20 [19], Is 6, Jn 2:8 [7], Mq 1:2.
24 E.g., Dt 26:5; Jr 25:30; Zc 2:17; 6:12,13; SI 29:9; 68:6 [5]; II Cr 30:27.
25 R ichard M. D avidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical tu,poj Struc
tures. AUSDDS 2 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981), 367-88.
Isso é discutido mais adiante no capítulo 2.
I ntrodução 21
suas implicações para uma correspondência vertical (céu-terra) do

santuário.26
Finalmente, deve-se salientar que o estudo de Davidson sobre
o tema do santuário celestial e da tipologia bíblica contribuiu para
demonstrar a necessidade e viabilidade de uma futura investigação
sobre esse tópico.27 Assim, a presente pesquisa toma o estudo de
Davidson como ponto de partida para um delineamento mais deta
lhado e abrangente da tipologia vertical do templo/santuário celes
tial na Bíblia Hebraica.
N. E. Andreasen
Em 1981, N. E. Andreasen contribuiu com um artigo28 no qual

discute o santuário celestial na Bíblia Hebraica de acordo com três
áreas de interesse: "a relação entre céu e terra no Antigo Oriente Pró
ximo; residências celestial e terrestre de Deus no AT; e descrições de
visões proféticas do santuário celestial por meio do terrestre."29 Con
cernente à primeira área, Andreasen apontou para materiais do AOP
onde a ideia de uma relação entre céu e terra é efetuada por meio
da Weltberg (montanha cósmica), ou Weltbaum (árvore cósmica),30 a
qual era entendida como sendo o ponto de encontro entre o céu e a
terra. Esse pano de fundo do AOP para o tema do templo/santuário
celestial, como Andreasen sugere, era compartilhado em certa me
dida pelos escritores da Bíblia Hebraica.31 Em sua segunda área de
26 Vide ibid., 367-88, para uma discussão detalhada da "estrutura xuiroç vertical em
Êx 25:40."
27 Vide o excurso esclarecedor sobre a "estrutura tuttoç vertical" e a discussão de
tãbnk em R ichard M. D avidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical
xútroç Structures. AUSDDS 2 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
1981), 367-88. Isso é discutido mais adiante no capítulo 2.
28 N iels-E rik A ndreasen, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," em
The Sanctuary and the Atonement, ed. Arnold Wallenkampf and Richard Lesher
(Washington, DC: Biblical Research Institute, 1981), 67-86.
29 Ibid., 67.
30 Ibid.
31 Ibid., 69.
22 I ntrodução
interesse, Andreasen examina as residências divinas na terra e no

céu.32 Ele então prossegue para o estudo de várias passagens conten
do a noção de YHWH residindo no céu e sobre a terra, especialmente
em casos onde a ideia é transmitida por meio de termos como skn
("tabernáculo"), ysb ("habitar"), m iqdãs/qõdes ("santuário"), bayit
("casa"), hêkãl ("templo/palácio"), kissê3 ("trono"), mãkôn ("lugar"),
e sãmaim ("céus"). De acordo com Andreasen, o santuário celestial e
seu equivalente terrestre estão tão intimamente conectados que, em
bora sendo "cosmograficamente distintos", suas funções são concep
tualmente inseparáveis no AT."33 Em sua terceira área de interesse,
Andreasen se direciona para os relatos visionários da sala do trono
celestial (Isaías 6; Ezequiel 1,40 e 48; Zacarias 3). Essas visões lançam
luz sobre a íntima relação entre o santuário celestial e seu correspon
dente terrestre, já que as experiências no templo/santuário celestial
atestadas nessas visões ocorrem no contexto do templo terrestre.
A pesquisa de Andreasen proveu um vislumbre para o pano de fun
do do AOP em relação ao tema do templo/santuário celestial na Bíblia
Hebraica. Dentro dos limites estreitos de seu estudo, entretanto, não foi
capaz de se engajar em um trabalho exegético detalhado de passagens
específicas relacionadas ao templo/santuário celestial. Portanto, um tra
balho detalhado com tais passagens deve ser feito a fim de se delinear
uma imagem mais ampla do santuário celestial na Bíblia Hebraica e de
se produzir uma delineação exegética da função do templo/santuário
celestial em conjunto com sua relação com o equivalente terrestre.
William H. Shea
Em 1982, William H. Shea tocou no tema do templo/santuá

rio celestial, em seu estudo sobre os paralelos bíblicos para o juízo
investigativo, publicado como parte de um estudo maior que lida
com a interpretação profética.34 Shea pesquisou as passagens de
32 Ibid., 70-73.
33 Ibid., 73.
34 W illiam H. S hea, Selected Studies on Prophetic Interpretation, 7 vols., DARCOM 1
(Washington, DC: General Conference of Seventh-day Adventists, 1982), 5-8.
I ntrodução 23
SI 11,14// 53,29, 53, 76,102,103, Mq 1 e I Rs 22 que, de acordo com

ele, descrevem o conceito de juízo sendo emitido a partir do templo
celestial. Embora Shea tenha dado um tratamento superficial a essas
passagens, sua observação de que o templo/santuário celestial fun
ciona como um lugar de julgamento necessita mais consideração.
Em uma discussão do termo mãkôn em Dn 8:12, Shea observou
que essa palavra, a qual designa tanto o santuário celestial como o
terrestre, "refere-se ao santuário como o lugar da habitação de Deus,
a localização de Seu trono e o lugar de onde Ele atua. Dessa forma, as
atividades de Deus descritas são especificamente aquelas de respon
der as orações e de administrar justiça e retidão através da entrega
da sentença."35 A observação de Shea, de que o templo/santuário ce
lestial é um lugar de atividades divinas, provê motivação para mais
pesquisas sobre esse aspecto do tema do templo/santuário celestial.
Além disso, a conexão entre o templo celestial e seu equivalen
te terrestre, brevemente mencionada por Shea em sua discussão do
SI 76, necessita de maior sondagem em outras passagens da Bíblia
Hebraica.36 Outros trabalhos de Shea que lidam especialmente com
o livro de Daniel37 também proveram uma significativa contribuição
para a compreensão do tema do templo/santuário celestial, como
notado no capítulo 5.
35 Em sua discussão do termo mãkôn em Dn 8:12, Shea observou que essa palavra, a
qual é usada para se referir tanto ao santuário celestial como ao terrestre, é usada
na Bíblia Hebraica como uma palavra do santuário. "Ela se refere ao santuário
como o lugar da habitação de Deus, a localização de Seu trono, e o lugar de onde
Ele atua. As atividades descritas dessa forma são especificamente aquelas de res
ponder orações e de administrar justiça e retidão através da entrega de sentença"
(idem, "Unity of Daniel," in Symposium on Daniel, ed. Frank B. Holbrook, DAR- •
COM (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 213-14).
36 S hea, Selected Studies on Prophetic Interpretation, 6.
37 W illiam H. S hea, "The Prophecy of Daniel 9:24-27," in The Seventy Weeks, Leviti
cus, and the Nature of Prophecy, ed. Frank B. Holbrook, DARCOM (Washington,
DC: Biblical Research Institute, General Conference of Seventh-day Adventists,
1986), 75-118; idem, "Spatial Dimensions in the Vision of Daniel 8," in Symposium on
Daniel, ed. Frank B. Holbrook, DARCOM (Washington, DC: Biblical Research Insti
tute, 1986), 497-526; idem, "Unity of Daniel," 165-255; idem, Daniel 7-12: Prophe
cies of the End Time, The Abundant Life Bible Amplifier (Boise, ID: Pacific Press,
1996), 85-154.
24 I ntrodução
F. H artenstein
Em 2001, F. Hartenstein38 contribuiu com um artigo dedicado ao

tópico do tema do templo/santuário celestial na Bíblia Hebraica. Na
tentativa de delinear a origem e cosmologia do santuário celestial, Har
tenstein focou I Rs 8, SI 18, II Sam 22, Êx 24:9:11, Ez 1 e 10, Am 9:5-4 e
SI 104. Metodologicamente, ele segue a tradicional abordagem crítica e
avalia o material bíblico à luz das ideias mesopotâmicas. Em sua visão,
não há provas da ideia de um santuário celestial na Bíblia Hebraica
durante os tempos pré-exüicos. Nesse contexto, o próprio templo de
Jerusalém era entendido em conjunto com as linhas da mitologia do
AOP, segundo as quais o templo funcionava como o umbigo da Terra
e como o lugar onde a comunicação com a deidade era estabelecida.39
De acordo com Hartenstein, é somente durante o exílio babiló
nico que alguns textos judaicos antigos falam de um "santuário ce
lestial" (himmlischen Heiligtum).40 Uma passagem como a de Isaías
6, que comprometeria a visão de Hartenstein, é considerada como
sendo uma referência ao templo de Jerusalém. De acordo com ele, a
passagem não se refere ao céu como a casa de YHWH, mas apenas
revela o conceito mítico do templo de Jerusalém como o lugar acima
do qual YHWH foi entronizado.41 Nas palavras de Hartenstein, "a
habitação mítica de YHWH eleva-se em um plano vertical sobre o
monte Sião. Ele alcança o céu, sem estar localizado 'nele'."42 No mes
mo sentido, SI 18:8-16 e I Rs 8:12-13 são citados para expressar um
entendimento cósmico do templo terrestre.43 Quando se depara com
38 F riedhelm H artenstein, "Wolkendunkel und Himmelfeste: Zur Genese und Kos

mologie der Vorstellung des himmlischen Heiligtums JHWHs," in Das biblische
Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, ed. Bernd Janowski and B eate E go
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 125-79.
39 Ibid., 126.
40 Ibid., 127.
41 Ibid., 127-26.
42 "JHWHs mythischer Wohnsitz ragt in der verticale Ebene bergeshoch vom Zion
auf. Er reicht hinauf an den Himmel, ohne jedoch 'in' diesem lokalisiert zu sein"
(ibid., 128-29).
43 Ibid.
I ntrodução 25
II Sm 22, Hartenstein aceita que a ideia de um "Palácio" (Palast) ce

lestial de YHWH está presente nesse texto, mas que se trata somente
de uma inserção redacional.44
Em sua discussão de Êx 24:9-11 e Ez 1 e 10, Hartenstein se focali
za no pano de fundo cosmológico dessas passagens. No que diz res-
a
peito à Ex 24:9-11, argumenta que essa perícope, a qual "certamente

não está originalmente ligada com o Sinai/'45 apresenta conexões me-
sopotâmicas.46 Assim, Ez 1 e 10 são considerados como sendo uma
combinação da tradição Jerusalém-templo em interação com concei
tos mesopotâmicos.47 Em Amós 9:5-6 e Salmo 104, Hartenstein afir
ma discernir a tradição de uma conexão entre céu e terra juntamente
com as linhas da imagem cósmica mesopotâmica, ou seja, a ideia de
uma ligação vertical entre céu e terra. Tal imagem, Hartenstein afir
ma, é também refletida em Gn 28:11-13,16-19.
As limitações do espaço impedem uma delineação mais deta
lhada das visões de Hartenstein. Entretanto, para o propósito desta
pesquisa alguns comentários estão em ordem. Primeiro, é preciso
observar que o interesse de Harteinstein em analisar o texto bíblico a
partir da perspectiva da cosmologia do AOP o impede de entender
a Bíblia Hebraica em seus próprios termos. Segundo, sua argumen
tação de que o tema do templo/santuário celestial é um desenvol
vimento tardio não leva em conta o testemunho de passagens mais
recentes. Assim, passagens que poderiam debilitar sua visão são
consideradas como tardias, ou inserções redacionais, o que revela
certa redundância em sua argumentação. Terceiro, Hartenstein não
define sua ideia de santuário celestial. Lida apenas com a ideia geral
de céu como o lugar da habitação de YHWH e como o trono celes
tial, mas dificilmente se concentra de forma específica na ideia de
um templo/santuário localizado no céu. Na realidade, Hartenstein
dá a impressão de que está mais interessado com o entendimento
cosmológico/mitológico do templo terrestre, e as implicações desse
44 "Mit Sicherheit nicht ursprünglich mit dem Sinai verbunden" (ibid., 137).
45 "Mit Sicherheit nicht ursprünglich mit dem Sinai verbunden" (ibid., 137).
46 Ibid., 139.
47 Ibid., 141.
26 I ntrodução
conceito para a ideia do templo celestial, do que com uma atenção

focalizada no templo celestial em si.
Sanglae Kim
Em 2002, um amplo estudo sobre o tema do templo/santuário

celestial foi produzido por Sanglae Kim.48 O principal objetivo des
se trabalho foi "examinar se existe ou não um conceito do tema de
um templo/santuário celestial na Bíblia Hebraica."49 A fim de atingir
esse objetivo, Kim empreendeu uma pesquisa detalhada de dezoito
passagens (Gn 11:1-9; 28:10-22; Ex 15:13,17; 25:9,40; II Sm 22:7; I Rs
8:23-53; 22:19-23; SI 11:4; 29:29:68:36; 150:1; Is 6:1-8; Ez 40 - 48; Jn 2:5,
8; Mq 1:2; Hc 2:20; Zc 2:17; 3:1-10), as quais são usualmente entendi
das pelos estudiosos como referindo-se ao tema do templo/santuá
rio celestial. Sua conclusão foi que a ideia de um templo/santuário
celestial está presente em somente oito delas (Gn 28:11-22; Êx 25:8-9,
40; II Sm 22:7 = SI 18:7 (6); 29:29; 1501:1; Is 6:1-8; Zc 2:17; 3:1-10).
Duas importantes distinções terminológicas são dignas de nota
neste trabalho. Primeira: Kim traça uma distinção semântica muito
detalhada entre a noção de "templo/santuário" e aquela de "palá
cio". De acordo com sua definição, "'templo/santuário' refere-se a
um lugar em relação a elementos sagrados, i.e. 'deidade/ 'adoração' ou
'santo'. Por outro lado, 'palácio' designa um lugar em conexão com
elementos reais, i.e. 'rei', 'governo' ou soberano."50 Assim, consistente
com sua definição terminológica, Kim argumenta que I Rs 22:19-26
e SI 11:4 contêm a ideia de um palácio celestial e não a de um tem
plo/ santuário celestial.51 Segunda: Kim notou que os estudiosos têm
usado a ideia de um templo/santuário celestial de forma bastante
imprecisa quando fazem referência a "santuário no céu", "céu como
um santuário," ou um "santuário como céu," este último referindo-se
48 S anglae K im, "The Heavenly Sanctuary/Temple in the Hebrew Bible" (Ph.D.

diss., University of Sheffield, 2002).
49 Ibid, 1.
50 Ibid., 26.
51 Cf. ibid., 129-30; 140.
I ntrodução ....................... 27
ao templo terrestre. Assim, deixa claro desde o início que sua noção
de "templo/santuário celestial" é aquela de um "santuário no céu."52
Numa subsequente pesquisa de dezoito passagens bíblicas se
lecionadas, Kim realizou com sucesso o objetivo principal de seu es
tudo, demonstrando que a Bíblia Hebraica de fato contém o tema do
tempío/santuário celestial. Contudo, na sequência são apresentadas
algumas poucas observações acerca de suas definições terminológi
cas. A distinção semântica feita por Kim entre o conceito de "palá
cio" e o de "templo/santuário," embora possa ser útil desde o ponto
de vista literário/semântico, parece difícil de ser aplicado a partir
de uma perspectiva teológica. A Bíblia Hebraica não faz uma cla
ra diferenciação entre "palácio" e "templo/santuário", já que usa o
mesmo termo para ambos. Em outras palavras, YHWH não tem um
"templo/santuário" à parte de Seu "palácio" celestial. Na realidade,
o templo e o palácio coalescem em uma entidade unificada. Por ou
tro lado, o criticismo de Kim, no que diz respeito ao uso impreciso
da ideia de "templo/santuário celestial", é o ponto, e sua decisão
de estudar o tema do templo/santuário celestial tendo como base a
ideia de um "santuário no céu" foi muito apropriada.
Esta obra está construída sobre o fundamento posto pelo estudo
de Kim. Entretanto, se afasta deste último por quatro razões impor
tantes. Primeiro, assumindo a validade dos estudos anteriores (agora
colocados pelo trabalho de Kim sobre um terreno mais firme), de que
a Bíblia Hebraica contém a ideia de um templo/santuário celestial,
esta pesquisa estuda a função do templo/santuário celestial. Segun
do, é dada atenção para a relação entre o templo/santuário celestial e
seu equivalente terrestre. Terceiro, este trabalho discorda do veredi
to negativo de Kim acerca da presença do tema do templo/santuário
celestial em algumas passagens, e finalmente, este trabalho tenta ser
mais abrangente. Enquanto Kim demonstrou a presença do tema do
templo/santuário celestial em oito passagens, a presente pesquisa
está baseada no estudo de quarenta e três passagens.
52 Ibid., 26.
28 I ntrodução
G. K. Beale
Uma contribuição mais recente para o tema do templo/santuário

foi dada por G. K. Beale. Em amplo estudo da teologia do templo e
suas implicações para a missão da igreja, Beale desenvolveu a tese de
que "o tabernáculo e os templos do Antigo Testamento foram simbo
licamente designados para apontar a realidade cósmica escatológica
de que a presença de Deus no tabernáculo, primariamente limitada
ao santo dos santos, deveria ser estendida por toda a terra."53 Assim,
Beale não se preocupa com a correspondência vertical entre o templo/
santuário terrestre e seu equivalente celestial, mas sim com uma rela
ção horizontal, na qual o templo/santuário terrestre prefigura a futura
realidade escatológica da presença de YHWH entre Seu povo.54
Embora não lide especificamente com o tema do templo/san
tuário celestial, Beale toca nesse tópico em alguns lugares durante
a discussão. Apesar de não fornecer uma definição clara do templo
ou santuário celestial, parece que este é entendido no sentido de um
templo cósmico, ou o próprio céu, em vez de um lugar situado no
céu.55 Beale também entende o cosmos inteiro (céu e terra) como um
templo/santuário,56 como notado na asserção de que "Deus criou
o cosmos para ser seu grande templo no qual descansou depois de
sua obra criadora."57 Sendo esse o caso, parece que Beale entende o
santuário celestial como uma entidade não estrutural de proporções
cósmicas que abrange o céu e terra. Por exemplo, em seu estudo de
53 G. K. B eale, The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling
Place of God, New Studies in Biblical Theology (Downers Grove, IL: Inter-Varsity
Press, 2004), 25. Parte desse livro aparece como idem, "Garden Temple," Xenix
18, no. 2 (2003): 3-50.
54 Por exemplo, em sua abordagem de Is 57, B eale tem sugerido que essa passa
gem se refere ao templo celestial de YHW H como uma entidade não estrutural
descendendo sobre a Terra para abranger os santos. (B eale, The Temple and the
Church's Mission, 135,152). Uma inspeção do contexto mais amplo da asserção de
B eale indica que ele tinha em mente uma entidade não estrutural que basicamen
te equipara a presença de YHWH com o "santuário escatológico" (ibid., 154).
55 Ibid., 3 1 ,3 2 ,3 8 .
56 Ibid., 135.
5' Ibid., 138.
I ntrodução 29
Is 57, Beale tem sugerido que essa passagem se refere ao templo ce
lestial de YHWH como uma entidade não estrutural descendendo
sobre a terra para abranger os santos.58 Uma inspeção do contexto
mais amplo da asserção de Beale indica ter ele em mente uma enti
dade não estrutural que basicamente equipara o "santuário escato-
lógico"5960com a presença de YHWH. Isso se torna explícito na seção
de Ez 40-48/° onde Beale argumenta que o templo celestial, descrito
nestes capítulos, "seria estabelecido sobre a terra em uma forma não
estrutural nos últimos dias."61
Concluindo, deve-se reconhecer que Beale realizou um vasto es
tudo e proveu uma significativa contribuição para o entendimento de
alguns aspectos do tema do templo/santuário celestial. No entanto,
seguem-se em ordem umas poucas observações. Uma vez que Beale
direcionou seu estudo primariamente no templo/santuário terrestre
como um símbolo da presença escatológica de YHWH, outros aspec
tos significativos do templo/santuário foram ignorados, tais como
a função de lugar a partir do qual YHWH realiza atividades de jul
gamento e redenção. Segundo, o entendimento de Beale do templo/
santuário, principalmente como sendo uma entidade cósmica não es
trutural, parece estar em desacordo com várias passagens bíblicas que
descrevem o templo/santuário celestial como uma entidade localiza
da no céu.62 Terceiro, como consequência das anteriores, a dimensão
vertical do templo/santuário foi quase que completamente ignorada,
posto que Beale se concentre principalmente na dimensão horizontal
do templo/santuário, ou seja, em sua função como um símbolo da
presença escatológica de YHWH. Assim, nenhuma atenção significa
tiva tem sido dada para a correspondência e conexão entre o templo/
santuário celestial e seu equivalente terrestre.63
58 Ibid., 135,152.
59 Ibid., 154.
60 Ibid., 335-64.
61 Ibid., 353.
62 Vide capítulos 3 ,4 e 5 deste trabalho.
63 A esse respeito d ev e-se no tar a sugestão de B eale de que a divisão em três partes
do tem plo/ santuário terrestre em p átio exterior, lugar santo e santo dos santos
30 I ntrodução
Justificativa
Há muitas razões que justificam uma pesquisa do tema do tem

plo/ santuário celestial na Bíblia Hebraica. Primeiro, como notado,
atualmente não há disponível nenhum estudo abrangente que in
vestigue a função do tema do templo/santuário celestial na Bíblia
Hebraica e sua relação com o correspondente terrestre. Em segundo
lugar, uma vez que o templo/santuário é o centro do culto e da reli
gião israelita, o estudo do tema do templo/santuário nas Escrituras
Hebraicas pode ajudar no entendimento da teologia da Bíblia He
braica. Terceiro, esta pesquisa pode também ter implicações para o
campo de estudos do Novo Testamento. A existência do templo/
santuário celestial é assumida pelos escritores do Novo Testamento.
Os livros de Hebreus64 e Apocalipse65 enquadram argumentos vitais
ao pressupor a realidade do templo/santuário celestial como espe
cificado nas Escrituras Hebraicas. Consequentemente, este estudo
pode contribuir para um melhor entendimento da relação entre os
Testamentos no campo da tipologia vertical.
M etodologia
A fim de situar o tópico desta pesquisa em contraste com o pano

de fundo mais amplo de seu contexto do Antigo Oriente Próximo, o
capítulo 2 é devotado a uma exposição do conceito de um templo/
santuário celestial em textos Egípcios, Sumerianos, Acadianos, Hiti-
tas e Ugaríticos. Este capítulo é importante por basicamente dois mo
tivos. Embora alguns estudiosos tenham negado a presença do tema
representa respectivamente o inundo habitável, os céus visíveis e a dimensão

invisível do cosmos onde YHW H e Suas Hostes habitam (B eale, The Temple and
the Church's Mission, 32-33).
64 Vide R ichard M. D avidson, "Typology in the Book of Hebrews," in Issues in the
Book of Hebrews, 121-86.
65 R ichard M. D avidson, "Sanctuary Typology," in Symposium on Revelation - Book I,
ed. Frank B. Holbrook, DARCOM 6 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institu
te, 1992), 99-131; Valentine, 207-348.
I ntrodução 31
do templo/santuário celestial na literatura do AOP66, as evidências

textuais da literatura do AOP parecem demonstrar o contrário. Ape
sar de a maior parte dos estudiosos admitir a presença deste tema
na literatura do AOP, não há nenhum estudo específico que cubra
de forma razoável a variedade de textos que apresentam o tema. Na
maioria dos casos, existem apenas pressupostos baseados em passa
gens isoladas.
Em segundo lugar, a pesquisa do pano de fundo do AOP (no que
diz respeito ao templo/santuário celestial como tema) é importante
porque a Bíblia Hebraica não surgiu isolada do seu ambiente, mas
em interação com este e, algumas vezes, em reação a este. Ao lidar
com estes textos extrabíblicos, especial atenção é dada para a função e
relação com os equivalentes terrestres. Além disso, esta análise pode
expor similaridades e diferenças entre Israel e seus vizinhos em suas
respectivas concepções de um templo /santuário celestial, contribuin
do assim para um melhor entendimento dos dados Bíblicos.
Os capítulos 3-5 deste estudo são dedicados à pesquisa exegéti
ca e teológica de passagens selecionadas que estão relacionadas ao
templo/santuário celestial e são encontradas na Torá, Profetas e Es
critos, respectivamente. Como ponto de partida, deve-se estabelecer
que por templo/santuário entende-se uma associação de símbolos
e práticas que evocam a presença de uma deidade num determina
do espaço sagrado.67 Esta noção é comumente (mas não exclusiva
mente) expressada por um conceito de construção arquitetônica.6'15
G erhard von R ad, "Typological Interpretation of the Old Testament," in Essays

on Old Testament Interpretation, ed. Claus Westerman (London: SCM Press, 1963),
17; G ray, "The Heavenly Temple and the Heavenly Altar," 394-402; 530-38; idem,
Sacrifice in the Old Testament (Oxford, Clarendon: 1925), 155-56.
hT Como D avidson salientou, "uma vez que Deus é naturalmente o objeto de ado
ração no templo, parece resultar que onde quer que Deus seja mencionado em
um contexto do templo, então o templo/santuário está em vista" ("The Heavenly
Sanctuary in the Old Testament, 4-5").
Como B eale convincentemente argumentou, "uma parte santa da geografia ou
uma área sagrada pode ser considerada um verdadeiro 'santuário' ou 'templo'
mesmo quando nenhuma construção arquitetônica está construída ali" (The Temple
and the Church's Mission, 97). Nesta conexão, B eale salientou que as áreas de culto
32 I ntrodução
Todavia, existem casos em que a ideia de templo/santuário pode ser

evocada por conceitos relacionados, tais como montanha sagrada ou
altar e também por referências a adoração e alusões cultuais.*69 Por
céu/celestial entende-se a esfera extraterrestre da deidade. Embora
os estudiosos algumas vezes apliquem a qualificação "celestial" ao
templo/santuário terrestre no sentido de uma entidade como o céu,
este trabalho emprega o conceito de céu/celestial em contraste com
terra/terrestre. Assim, o termo "templo/santuário celestial" é usado
neste estudo para exprimir uma entidade localizada fora da realida
de terrestre, isto é, no céu.
Quanto à função do templo/santuário celestial e sua relação
com seu equivalente terrestre, seguem-se os seguintes esclarecimen
tos. Por função, entendem-se os tipos de atividades desempenhadas
por YHWH no templo/santuário celestial, bem como aquelas ativi
dades implícitas na atitude dos seres humanos enquanto estas refle
tem sobre o templo/santuário celestial.
Quanto à relação entre o templo/santuário celestial e o equi
valente terrestre, este trabalho procura identificar correspondências
funcionais e estruturais entre os templos/santuários celestial e ter
restre. A esse respeito é necessário pesquisar se as funções do tem
plo/ santuário celestial correspondem àquelas do equivalente terres
tre, ou se são paralelas, caso alegações possam ser feitas de que há
uma correspondência funcional entre os templos/santuários celes
tial e terrestre.70
construídas pelos patriarcas caracterizavam cinco elementos: Deus aparecendo a

eles, eles armando uma tenda, construindo um altar, adorando a Deus e, fazendo
ofertas de sacrifício (Ibid., 96). A combinação desses cinco elementos, "ocorre
apenas em outras partes do Antigo Testamento para descrever o templo ou ta
bernáculo de Israel" (Ibid., 96).
69 A elred C ody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Mein-
rad, IN: Gráil Publications, St. Meinrad Archabbey, 1960), 15.
70 Por exemplo, o templo/santuário terrestre é retratado na Bíblia Hebraica não so
mente como um mero lugar de habitação para YHWH, mas também como um
lugar onde YHWH está entronizado como rei (vide, e.g. Amós 1:2; Salmo 99:1-2)
e executa julgamentos (vide, e.g. 50:2ff). O templo/santuário terrestre é também
retratado como um lugar de expiação (vide, e.g. Levíticos 16), adoração (Isaías
62:9; Salmo 99:9; Esdras 3:10), fonte de auxílio (vide e.g. Salmo 2:2). Além do mais,
I ntrodução 33
Além disso, a possibilidade de correspondências estruturais

deve também ser pesquisada. Alguns estudiosos tendem a ver o san
tuário celestial como uma entidade não estrutural, o céu em si mes
mo, ou apenas como uma metáfora da presença de YHWH.71 Um
estudo do texto bíblico deve ser empreendido a fim de determinar se
tal entendimento não estrutural do templo /santuário celestial pode
ser sustentado. Assim, especial atenção é dada ao vocabulário usado
para designar o templo/santuário celestial com o fim de verificar se
tal vocabulário conota uma entidade estrutural nos moldes do equi
valente terrestre. Além do mais, já que estudos prévios têm sugerido
uma íntima conexão entre os templos celeste e terrestre em algumas
passagens,72 é instrutivo pesquisar um vasto número de textos para
delinear os contornos desse relacionamento, que parece consistir de
uma interação dinâmica entre o templo/santuário celestial e os seus
equivalentes terrestres.
Quarenta e três passagens foram selecionadas para esta pes
quisa, a maioria das quais contém referências explícitas ao templo /
santuário relacionado ao céu. Algumas passagens são também in
cluídas e, embora não contenham um termo específico para templo/
santuário, descrevem um cenário celestial, contribuindo, portanto
para esclarecer certas atividades e funções do templo/santuário ce
lestial. Vale ressaltar nesse contexto que as quarenta e três passagens
investigadas no presente estüdo estão longe de ser um inventário
exaustivo das passagens sobre o templo/santuário celestial. Outras
passagens reivindicadas por estudiosos como contendo o tema do
templo/santuário celestial não foram incluídas nesta pesquisa,73 isso
porque alguns textos parecem não conter esse tema, e o acréscimo
0 templo/santuário é também relacionado ao pacto (Êxodo 19-26; Ezequiel 37:26;

1 Reis 6:19) e pode ser um objeto de ataque pelos inimigos (vide, e.g. Daniel 1:1-2).
71 Assim, e.g., B eale, The Temple and the Church's Mission, 135,152.
72 E.g. D avidson, sobre SI 150 ("The Heavenly Sanctuary in the Old Testament,"
15); K im, sobre Gn 28:10-22; Is 6:1-9; (181-87); Shea, sobre SI 76 (Selected Studies on
Prophetic Interpretation, 6).
73 E.g. Ez 40-48; Am 9:6; Sf 1:7; Zc 4; SI 23:6; 27:4; 36:9; 47:9 [8]; 63:3 [2]; 65:5 [4]; 78:69;
104:2; 134:2; Dn 11:45.
34 In tro d ução
de outras passagens excederia a quantidade manejável de material

a ser tratado dentro dos limites de espaço e tempo disponíveis para
esta pesquisa.
Devido à grande concentração de passagens sobre o templo/
santuário celestial nos Profetas (capítulo 4) e Escritos (capítulo 5),
alguns textos recebem um tratamento mais detalhado, enquanto ou
tros, em geral aqueles pequenos, são tratados de forma mais breve ao
final de seu respectivo capítulo. Na exegese das passagens, sempre
que necessário, os limites das subunidades literárias nas quais o tema
do templo/santuário ocorre são identificadas e analisadas de acordo
com sua forma e gênero literário. Atenção é prestada aos dispositivos
retóricos, repetições, paralelismos, estruturas quiásticas, etc., e suas
possíveis contribuições para a intepretação do texto. Isso é especial
mente relevante em unidades poéticas, onde dispositivos retóricos
tais como parallelismus mcmbrorum, estrofe e repetição desempenham
uma função significativa no ato comunicativo. Consequentemente,
esta pesquisa adota uma abordagem sincrônica baseada no texto
Massorético. Tal metodologia tem sido demonstrada como válida
pelos estudos em crítica retórica74 e abordagens canônicas.75
No capítulo 6, que é o último, uma síntese teológica desta pesqui
sa é apresentada. Esta contém um sumário dos resultados deste estu
do em termos de conclusões exegéticas e ideias teológicas. Espera-se
que uma compreensão mais profunda da função do templo/santuário
celestial e a relação entre este e seu equivalente terrestre no contexto
da Bíblia Hebraica possa emergir como resultado deste trabalho.
Delimitações
O capítulo sobre o pano de fundo do AOP cobrirá amostras de

. textos de fontes Egípcias, Sumerianas, Acadianas, Ugaríticas e Hititas.
74 Cf. P hyllis T rible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah (Min
neapolis: Fortress, 1994), 5-52.
75 Cf. B revard C hilds, Old Testament Theology in a Canonical Context (Philadelphia:
Fortress, 1986), 1-19; John H. S ailhamer, Introduction to Old Testament Theology: A
Canonical Approach (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 184-311.
In trodução 35
Conexões geográficas, cronológicas e temáticas com o material bí

blico são mais evidentes nestas fontes. No que se refere aos textos
bíblicos, nenhuma exegese exaustiva das passagens é pretendida. O
processo exegético é restrito às questões que são imediatamente re
levantes para o tópico em estudo. Considerações de assuntos intro
dutórios tais como autoria, contexto histórico e até mesmo questões
sobre crítica textual são omitidas, a menos que tais informações se
jam capazes de afetar a interpretação da passagem em estudo. Além
disso, nenhuma tentativa é feita para descobrir fontes hipotéticas
que supostamente estariam por trás do presente texto na sua for
ma canônica final. Finalmente, deve ser acrescentado que embora
esta pesquisa cubra um vasto conjunto de textos, ela não reivindica
ser exaustiva. Futuros estudos podem detectar o tema do templo/
santuário celestial em passagens não incluídas neste trabalho. Não
obstante, pode-se cautelosamente confiar que devido à abrangência
desta pesquisa, novos estudos sobre as passagens aqui negligencia
das não alterariam o quadro do templo/santuário celestial propor
cionado por esta pesquisa.
Capítulo 2
O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO

COMO PANO DE FUNDO DO TEMA
DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL
Este capítulo está designado a examinar o uso do tema do tem

plo/ santuário celestial na literatura do AOP a fim de entender o con
texto mais amplo no qual a Bíblia Hebraica foi formada. Todavia,
esta pesquisa não foi motivada pela suposta existência de alguma
dependência literária ou teológica entre a Bíblia Hebraica e os textos
do AOP, mas porque se espera que alguns pontos de contato possam
emergir. Neste processo, tanto similaridades como contrastes podem
contribuir para o entendimento desse tema na literatura bíblica, uma
tarefa que é empreendida nos capítulos que se seguem.
Apesar de a ideia da existência de um templo/santuário celes
tial no AOP ter sido reconhecida por vários estudiosos1, nenhuma
tentativa foi feita até agora no sentido de empreender uma pesquisa
mais detalhada da função do templo/santuário celestial e sua relação
1 A ndreasen, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 67-86; M argaret

B arker, On Earth as It Is in Heaven: Temple Symbolism in the New Testament (Edin
burgh: T&T Clark, 1995), 24; Clements, God and Temple, 68; C lifford, The Cosmic
Mountain in Canaan and the Old Testament, 177; D avid L emoine E iler, "The Origin
of Zion as a Theological Symbol in Ancient Israel" (Ph.D. diss., Princeton Theolo
gical Seminary, 1968), 139-40; A lfred J eremias, The Babylonian Conception of Heaven
and Hell (London: D. Nutt, 1902), 40-41; A rvid S. K apelrud, "Temple Building, a
Task for Gods and Kings," Or 32 (1963): 56-58; G eo W idengren, "Aspetti Simbolici
dei Tempi! e Luoghi di Culto del Vicino Oriente Aniico," Numen 7 (1960): 3-4.
O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ... 37
com o equivalente terrestre. Portanto, a discussão subsequente faz

uso de um levantamento de textos Sumérios, Acadianos, Hititas,
Ugaríticos e Egípcios a fim de compreender a percepção que o AOP
tinha do templo/santuário celestial, com especial atenção para sua
função e relação com o correspondente terrestre.2
Cada seção está subdividida de acordo às composições indivi
duais pertencentes a cada corpo literário; e, tendo em conta as incer
tezas concernentes às respectivas datas de composição, os textos são
apresentados em sequência cronológica. Além do mais, esta pesqui
sa dos textos do AOP de modo algum pretende ser exaustiva, já que
apenas uma amostra da evidência disponível é examinada. Espera-
se, todavia, que os dados aqui estudados representem uma ideia ge
ral do que o AOP entendia em relação ao tema do templo/santuário
celestial, especialmente no que concerne à relação do templo celestial
com seu equivalente terrestre.
Antes de entrar mais detidamente na discussão, duas observações
se fazem necessárias. Primeiro, ao confrontar textos que fazem alusão a
um templo/santuário celestial, torna-se necessário verificar se tal tem
plo/ santuário é localizado no céu, em alguma esfera mitológica não es
pecificada, ou na terra. Além do mais, alguns textos podem retratar um
templo/santuário terrestre/histórico como uma entidade celestial por
causa de suas qualidades celestiais. Assim, no levantamento a seguir,
priorizam-se os textos que se referem a um templo/santuário locali
zado no céu. Segundo, o conceito de "céus" torna-se mais complexo e
elusivo do que se podia supor à primeira vista. Os textos de encanta
mentos sumerianos, por exemplo, revelam uma tradição de sete céus e
sete terras.3 Além disso, parece estar pressuposto um universo de três
andares, composto de mundo inferior, terra seca e céu, tendo cada uma
dessas esferas suas deidades e templos/santuários.4 Deu-se prioridade
2 Devido a minha falta de experiência nas línguas extrabíblicas do AOP (com exce
ção do Ugarítico) fiz o uso de traduções padrão disponíveis, dando atenção aos
termos-chave para templo/santuário celestial no original, quando possível.
’ W ayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, Mesopotamian Civilizations 8
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998), 208.
4 Ibid., 223-362.
38 O A N T IG O O R IEN TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ...
também aos textos que relatam deidades associadas ao reino celes

tial, uma vez que, muito provavelmente, uma deidade celestial teria
seu templo/santuário no céu. Em alguns casos, entretanto, parece
muito difícil determinar se o templo/santuário referido no texto está
localizado no céu ou em algum reino mítico não especificado. No
entanto, mesmo em último caso, o texto que estiver sendo estudado
continuará sendo útil para os propósitos desta pesquisa, já que um
templo/santuário mítico pode ser funcionalmente equivalente ao
templo/santuário celestial.
LITER A TU RA SU M ERIAN A
A afirmação feita por S. N. Kramer de que os "Trinta e nove

primeiros" da história humana registrada são encontrados na Sumé-
ria,5justifica a escolha de iniciar este capítulo com textos sumerianos.
Estes documentos escritos endossam o argumento de que o templo
era a construção mais importante na cidade sumeriana6, uma cidade
entendida pelos teólogos sumerianos como pertencente à sua princi
pal divindade tutelar desde a criação do mundo.7 A centralidade do
templo é confirmada pelo vasto conjunto de material dedicado aos
templos nos registros escritos dos sumerianos, o que aponta para a
importância desta instituição na vida social e religiosa desta antiga
civilização. Hinos, poesias, textos históricos e literários, em acréscimo
às escavações arqueológicas, demonstram a centralidade do templo
5 Samuel N oah K ramek, History Begins at Sumer: Thirty-Nine Firsts in Man's Recorded
History, 3rd rev. ed. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981).
6 De acordo com K ramer, haviam pelo menos quarenta grandes templos na Sume-
ria (S amuel N oah K ramer, "Poets and Psalmists: Goddesses and Theologians,"
in The Legacy of Sumer: Invited lectures on the Middle East at the University of Texas
at Austin, ed. Denise Schmandt-Besserat [Malibu: Undena Publications, 1976],
8). Para uma lista compreensiva dos templos mesopotamicos, veja A. R. G eorge,
House Most High: The Temples of Ancient Mesopotamia, Mesopotamian Civilizations
5 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1993), 1-171.
7 S amuel N oah K ramer, "The Temple in the Sumerian Literature," in Temple in So
ciety, ed. Michael V. Fox (Winona Lake: Eisenbrauns, 1988), 1-16.
e sua ubíqua influência na sociedade sumeriana.8*Para o propósito

deste estudo é instrutivo observar se os sumérios tinham a noção de
um templo/santuário localizado no céu. Se for este o caso, torna-se
necessário inquirir também qual a função e relação, se existir algu
ma, do templo/santuário celestial com seu correspondente terrestre.
Uma pesquisa transversal é empreendida nas páginas que se seguem
a fim de sondar o tema do templo celestial em uma amostragem de
textos pertencentes a diferentes gêneros e períodos históricos/
Inscrições reais: Cilindros de Gudea
Um dos mais importantes textos sumérios lidando com o tem

plo está presente nos cilindros de Gudea10*, que relatam um sonho no
qual é mostrada ao Rei Gudea de Lagash a planta de um templo que
ele deveria construir para o deus Ningirsu. No sonho de Gudea, "ha
via um guerreiro que com (seu) braço dobrado segurava uma placa
de lápis-lazúli sobre a qual ele estava desenhando a planta de uma
casa".15 Embora esta "planta" possa lembrar o "modelo" (tabnít) do
santuário que foi mostrado a Moisés no monte Sinai (Êx 25:9,40),12
s K ramer, "Poets and Psalmists: Goddesses and Theologians," 3:21.

' Para um resumo da história literária e uma breve classificação por gênero, vide
W illiam W. H allo, "Toward a History of Sumerian Literature," in Sumerological
Studies in Honor of Thorkild Jacobsen on His Seventieth Birthday, June 7, 1974, As-
syriological Studies 20 (Chicago: University of Chicago Press, 1976), 181-203.
Os cilindros de Gudea, uma inscrição real pertencente ao gênero de hinos do
templo, foi escrita por volta de 2125 a. C. para comemorar a construção de um
templo por Gudea, rei de Lagash, para o deus Ningisru. Esse documento tem
sido o objeto de vários estudos. E.g., D iane M. S haron, "A Biblical Parallel to a
Sumerian Temple Hymn? Ezekiel 40-48 and Gudea," JANES 24 (1996), 99-109;
R ichard E. A verbeck, "Ritual Formula, Textual Frame, and Thematic Echoes in
the Cylinders of Gudea," in Crossing Boundaries and Linking Horizons: Studies in
Honor of Michael C. Astour on His 80th Birthday, ed. M ark W. C havai.as, G ordon D.
Y oung, and Richard E. A verbeck (Bethesda, MD: CDL Press, 1997), 39-93.
:! D ietz O tto E dzard, Gudea and Dynasty, The Royal Inscriptions of Mesopotamia
Early Periods, vol. 3 /1 (Toronto: University of Toronto, 1997), 71-72 (v 2-4).
Vide V ictor A. H urowitz, "The Priestly Account of Building the Tabernacle," 21-30;
idem, "I Have Built You an Exalted House": Temple Building in the Bible in Light of Meso
potamian and Northwest Semitic Writings, JSOTSup 115 (Sheffield: JSOT Press, 1992).
40 O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ...
existe uma diferença significativa entre os dois relatos. Gudea viu

uma "planta" no processo de preparação,13 enquanto o texto bíbli
co fala que a Moisés foi mostrado um "modelo" (tabnít), implicando
algo já existente antes da experiência de Moisés. Além do mais, Gu
dea recebeu instruções gerais da deidade; a "planta" muito prova
velmente consistia de um "diagrama" ou "projeto", ao passo que a
descrição do "modelo" (tabnit) mostrado a Moisés implica uma enti
dade tridimensional.14
É difícil determinar se a "planta" mostrada a Gudea foi entendi
da como estando baseada em algum templo arquetípico (i.e. um tem
plo celestial), ou se foi simplesmente um templo ideal concebido na
mente da deidade. Esta última possibilidade parece ser endossada
pela seguinte afirmação: "Ningirsu concebeu (a Casa) em seu (cora
ção) como um santuário a partir do qual a semente brotou."15 Tam
bém as várias referências a céu no texto não indicam um templo no
céu, mas são usadas em relação ao templo terrestre, ou para enfatizar
sua aparência celestial,16 ou como um pano de fundo para expressar13456
13 E dzard, 71-72 (v 2-4). Isso também é corroborado por outras traduções: "Ele tinha
um braço dobrado (e segurava) um tablete de lápis-lazúli em sua mão, (e) estava
desenhando a planta para um templo (ou 'casa')". (E. J an W ilson, The Cylinders of
Gudea: Transliteration, Translation and Index, Alter Orient und Altes Testament 244
[Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996], 28 [v 3-4].); He "hatte die Arme
gebeugt, hielt eine Platte aus Lapislazuli in der hand, setzte darauf den Grundriss
des Hauses" (Adam Falkenstein and Wolfram von Soden, Sumerische und Akkadis-
che Hymnen und Gebete [Zürich: Artemis-Verlag, 1953], 142 [v 3-4]).
14 Vide capítulo 3 para uma discussão detalhada de tabnit
15 E dzard, 95 (B xiii 6).
16 A tradução de G eorge B arton dos Cilindros de Gudea, que já não é considerada
confiável pelos estudiosos, contém muitas alusões a um templo celestial que de
sapareceram em traduções mais recentes. Cf., e.g.:
B arton:
(A xxvii 11-13) A fachada do templo era uma grande montanha erguendo-se da ter
ra; seu interior era como um lugar de reuniões festivas; seu aspecto como o sublime
templo do céu preenchido com abundância. (George A. Barton, The Royal Inscrip-
tions of Sumer and Akkad, vol. 1 [New Haven: Yale University Press, 1929], 233).
W ilson:
"(A xxvii 11-13) Um templo cuja frente é como uma grande montanha que se le
vanta da terra. Dentro (estavam) encantamentos e canções harmoniosas (?) (p. 118).
Seus lados (como) céu, um vento impetuoso, aumentado em abundância. (118)."
O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E E U N D O D O T E M A ... 41
suas dimensões cósmicas; ou ainda, como J. Wilson sugeriu,17 sua

função é ser um ponto de ligação entre o céu e a terra.18 É possível,
no entanto, que a ideia do templo de Gudea como uma realidade ce
lestial possa apontar para algum tipo de conexão com um arquétipo
celestial. Isso parece ser corroborado pela observação de que "Gu
dea o tinha pintado [i.e. o templo] (para relembrar) o esplendor do
céu",19o que também sugere que o templo terrestre estava designado
a refletir uma realidade além de si mesmo, que poderia ser tanto o
templo localizado no céu, bem como (apesar de isso nunca ser feito
de forma explícita) o próprio céu.
Resumindo, embora os Cilindros de Gudea estejam primaria
mente focados na construção de um templo terrestre,20 descrito com
E dzard:
"(A xxvii 11-13) Casa cuja frente é uma enorme montanha assentada sobre a ter
ra, cujo interior (ressoa com) encantamentos e hinos harmoniosos, cujo exterior é
como o céu (86)."
Falkenstein and von Soden:
"(A xxvii 11-13) Des Hauses Front ist ein großer Berg, der bis zer Erde reicht, sein
Innereseine Beschwörung, ein Fest für alle, sein Äußeres ist An, der das hohe
Haus in Überfluß sich erheben läßt" (164).
W ilson, The Cylinäers of Gudea, 49-51, n. 4.
:s Cf. os seguintes trechos:
"(A i 11) Tornarei Eninnu o mais influente no céu e na terra (E dzard, 6 9)."
"(A ix 16) A glória aterradora (da casa) chega até o céu (ibid., 75)."
"(A xvii 18-19) Para a casa cuja glória alcança o céu, cujos poderes abrangem céu
e terra (Ibid., 80)."
"(A xxi 15-16) Ele sentou-se entre as molduras da porta: Enorme casa abrangen
do os céus (Ibid., 82)."
"(A xxi 15-16) A casa perecia-se como uma cadeia de montanhas entre o céu e a
terra (Ibid)."
"(B xxiv 14) Eninnu está unido tanto ao céu como a terra (Ibid. 101)."
"(B xxiv 9-10) O Casa que abrange o céu como uma grande montanha, cuja admi
ração e aura são derramadas sobre a terra (Ibid.)."
E dzard, 86 (A xxvii 1-2).
: ’ De acordo com S nyder, os elementos-chave da teologia do templo nos Cilindros de
Gudea são os seguintes: (1) O templo deve ser construído por um rei; (2) a deidade
mostra a planta do templo para o rei; (3) o templo apresenta conotações cósmicas
significativas; (4) o templo se levanta entre o céu e a terra; (5) a construção do tem
plo traria fertilidade. B arbara W ootten Skyder, "Combat Myth in the Apocalypse:
The Liturgy of the Day of the Lord and the Dedication of the Heavenly Temple
(Revelation)" (Ph.D. diss, University of California Berkeley, 1991), 119.
conotações cósmicas/celestiais, a função deste templo como sendo

uma ligação entre o céu e a terra, bem como sua descrição com carac
terísticas celestiais, podem muito bem ser um eco da ideia subjacente
de que o mesmo estava relacionado a um correspondente celestial.21
Hinos e Salmos
Em um hino a Nisaba, a deusa é descrita como aquela "(104) que

restaura o templo caído em seu local, a aeromoça do céu."22 Que esta
composição possa conter a ideia de um templo/santuário pode ser per
cebido na linha seguinte, infelizmente fragmentada: "(107) para
você (?) no céu, você (?)... para ele."23Na sequência do texto, é afirmado
que "(109) na casa dos grandes deuses eles te louvam como um."24
Um hino a Inanna traz a importante afirmação: "(126) A boa
moça, a alegria de An, uma heroína, ela certamente vem do céu. (127)
No... do céu ela leva o ornamento, (128) Ela consulta com An em
seu lugar sublime."25 Parece que a referência a "An em seu lugar
sublime" se refere à moradia celestial, que é retratada como o local
a partir de onde seus decretos/decisões são tomados.26 Um impor
tante texto para o propósito desta pesquisa é um ersemma27 no qual
21 Na descrição de E kur, o templo é assim elogiado: "seu brilho incrível alcança os

céus... Seu teto alcança o coração dos céus" (D aniel D avid R eisman, "T wo Neo-
Sumerian Royal Hymns" [Ph.D. diss., University of Pennsylvania, 1969], 63 [li-
nes 78,80]). A conexão do santuário terrestre com os céus poderia muito bem ter
sido desencadeada pela concepção de um templo/santuário localizado no céu
como um correspondente para o santuário terrestre.
22 Ibid., 59.
25 Ibid., 120. "O contexto parece sugerir que esta linha pode indicar que o Rei Isbi
-Erra é convocado para exercer a liderança do povo sobre a base de uma decisão
dos deuses (Ibid,. 33)."
24 Ibid.
25 Ibid., 172.
26 De acordo com Sjõberg, entretanto, a expressão "lugar sublime" (ki-mae) refere-se
ao santuário de Eninnu (E. Sjõberg, Der Mondgott Nanm-Suen in âer Sumerischen
Überlieferung, vol. 1 [Stockholm: Almquist & Wiksell, 1960], 59).
27 Os textos conhecidos como Erslemma consistem de composições de lamento dire
cionadas aos deuses. Estes textos derivam de tabletes datados do período Babilô
nio Antigo (ca. 2.000-1600 a. C ), embora possam ter sido escritos muito antes. Vide
O ANTIGO O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ... 43
a deusa Inanna lamenta a destruição de seu templo em Uruk e vai

apresentar o seu caso perante Enlil. As porções relevantes do texto
dizem o seguinte:
(10) ó espirito (?) (de) minha casa! Minha casa que se levanta desde os
muitos céus sobre a terra! ... (15) Eu sou a hieródula do céu... minha
casa! Meu santuário de Eanna! (16) Eu sou a moça de Eanna. Minha
obra de tijolos em Uruk e Kulaba! ... (19). Eu sou a hieródula do céu.
[Minha] grande porta de Enamtar! (20) Eu sou a moça de Eanna [Mi
nha] "sobrancelha" santa que se eleva acima da casa! (21). Eu sou a
hieródula do céu. Meu assento no céu e (meu) assento sobre a terra!
(22). Eu sou a moça de Eanna. Minha... a nação!28
Este texto parece sugerir o conceito de uma correspondência en

tre os santuários celestial e terrestre. A linguagem hiperbólica das
linhas 10 e 15 provavelmente faz referência ao santuário de Inanna
- Eanna - na cidade de Uruk. Deve-se notar, todavia, que ela rei
vindica ter um assento no céu, como escrito: "Eu sou a hieródula do
céu. Meu assento no céu e (meu) assento sobre a terra!" Se o "assento
sobre a terra" for entendido como o trono da deidade no templo de
Uruk, é razoável supor que o "assento no céu" seja entendido como
estando localizado em seu templo celestial. Entendendo que esta in
ferência está correta, o texto parece transmitir a ideia de uma corres
pondência entre os santuários celestial e terrestre.
O próximo ersemma revela explicitamente a função do templo.
Embora seja difícil determinar os significados ou nuances de várias
palavras e expressões, o sentido geral pode ser entendido. É descrita
a visita da deusa Ninisina a Enlil, a fim de que ele removesse um in
fortúnio que recaíra sobre ela. A entrada de Ninisina na casa de Enlil
é assim descrita:
(25) Quando eu, Ninisina não me regozijo, (26) então eu entro até meu?
Pai, na casa onde os destinos são determinados. (27) Então eu entro até
M ark E. C ohen, ed., Sumerian Hymnolagy: The Ersemma, Hebrew Union College
Annual Supplements 2 (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1981), 1.
:s M ark E. C ohen, 68.
44 O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
Enlil, na casa onde os destinos são determinados. (28) Então eu entro

até a casa dos julgamentos, a casa das decisões. (29) então eu entro...
da humanidade.29
O texto deixa claro que a "casa de Enlil" era uma "casa de julga
mentos", um julgamento que parece estar associado ao processo de
determinação dos destinos. Algumas linhas adiante, o texto mencio
na os "tabletes do destino", como se pode notar no seguinte extrato:
"(39) depois que ele removeu (os tabletes) do destino, [ele me olhou],
(40) depois que ele fechou a habitação para os (tabletes do) destino,
[ele me falou]: (41) (seu) destino está neste... lugar, meu colo."30 As
sim o julgamento consistiu em determinar o destino, o qual, ao que
parece, estava gravado nos tabletes armazenados no templo.
Uma questão que necessita ser tratada neste ponto diz respeito
à localização da "casa de Enlil". De acordo com a mitologia sumeria-
na, Enlil era o deus do vento, filho de An, o deus do céu. A arma de
Enlil é a tempestade-inundação, e ele é também chamado de "Rei das
terras".31 Portanto, uma vez que Enlil não é definido como o deus do
céu, não é possível dizer que seu templo era entendido como estando
localizado no céu. No entanto, já que as interações descritas no texto
acontecem entre as deidades, o templo de Enlil muito provavelmen
te estaria localizado em algum lugar mítico e, portanto, pode ter sido
considerado como um equivalente funcional do templo celestial.
Um ersemma sobre a destruição de Sumer e Ur transmite a ideia
de um julgamento no templo celestial: "(364) o julgamento da as
sembleia não pode ser revogado, (365) A palavra de An e Enlil não
conhece revogação."32 A medida que o texto segue, é afirmado que:
"(493) An não pode mudar os decretos do céu, os planos para tratar
as pessoas com justiça."33 O "julgamento da assembleia" em conexão
29 M ark E. C ohen, 100.

M Ibid., 101.
31 M anfred L urker, Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons (London:
Routledge and K. Paul, 1988), 110.
32 P iotr M ichalowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1989), 59.
33 Ibid., 69.
O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ... 45
com os "decretos do céu" provavelmente indica um trabalKo efetua

do no cenário de um templo celestial, de onde os deuses emitiam
decisões afetando o destino de Sumer e Ur.34 O templo celestial é des
crito como um lugar de julgamento, onde os destinos são determina
dos. Que estas funções sejam atribuídas a ambos os templos terrestre
e celestial, pode muito bem indicar que eles eram entendidos, como
funcionando em correspondência mútua. Além do mais, a exaltação
do templo terrestre como uma entidade celestial35 pode também cor
roborar esta visão de um templo terrestre em um íntimo relaciona
mento com seu correspondente celeste.
^ Entretanto, devemos notar que o conceito de julgamento está também relacio

nado aos templos claramente localizados na terra. É afirmado que o templo de
Ninurta é a "(61) Casa da reunião dos me's do céu em pé sobre um grande local/'
e "(65) fundada pelo senhor primitivo, (templo que faz) uma decisão através"7
da forma principesca dos me's" (B ergmann and S jõberg, 3:113). "Seus fundamen
tos (são como aqueles de) o Abzu, cinquenta em número, 'sete' oceanos (estão)
dentro de você, (114) Santuário, que olha para o 'coração' dos deuses, (115) Teu
príncipe, o príncipe que toma decisões, a coroa do vasto céu, (116) O senhor
do céu Asimbabbar" (ibid., 23). Quanto ao templo de Eninnu, este é qualificado
como (251)... 'face furiosa', casa (cheia de) esplendor, (251) o lugar de julgamen
to, senhor Ningirsu (252) Encheu com esplendor e admiração." Na mesma linha,
do templo de Bau no Uruku (g), afirma-se que "(264) dentro de ti (está) o rio da
provação que vindica o homem justo" (ibid., 31-32). É afirmado que o templo de
Ninurta é a "(61) Casa da reunião dos me do céu em pé sobre um grande local,
e "(65) fundada pelo senhor primitivo, (templo que faz) um a decisão através"7
da forma principesca do me" (ibid., 22). Essa mesma declaração também é feita
acerca do templo de Ninursaga em Hiza - "(496) No lugar onde o destino é deter
minado tu determinas o destino." O templo de Ninhursag em Adab é chamado
"(367) Casa sublime, 'Casa do Universo' apropriada para sua rainha." O templo
de Utu em Sippar é chamado (480) "Santuário? do céu, estrela do céu, coroa,
sustentado por Nigal," (481) Casa de Utu, teu príncipe... [...] ele enche o céu e a
terra" (Ibid., 46). Também o templo de Nininsina em Isin é considerado como o
"(383) Lugar onde An e Enlil determinam o destino, (384) Lugar onde os grandes
deuses jantam" (385) Enchido com esplendor e admiração" (Ibid. 39).
” Cf. e.g., a obra literária "Angim" que relata o retorno do deus Ninurta para Ni
ppur depois de conquistar terras estrangeiras. Ninurta é descrito como retor
nando das montanhas para Nippur e Ekkur. Nesse contexto, seu templo deveria
"elevar sua cabeça (tão alto quanto o) céu!" (Jerrold S. Cooper and E. Bergmann,
The Return of Ninurta to Nippur, Analecta Orientalia 52 [Rome: Pontificium Insti-
tutum Biblicum, 1978], 170).
Outros textos
No mito da descida de Inanna ao mundo inferior há algumas

alusões significativas para o tema do templo/santuário celestial.
Como Inanna decide ir ao mundo inferior, ela instrui assim o seu
mensageiro, Ninshubur: "(33) Quando eu chegar ao mundo inferior,
(34) Encha o céu com queixas por mim, (35) No santuário da assembleia
chore por mim, (36) Na casa dos deuses se apresse por mim."36 O para
lelismo observado nas linhas 33-35 entre "céu" "santuário da assem
bleia" e "casa dos deuses" sugere um lugar no céu onde a assembleia
dos deuses convoca e toma decisões capazes de ajudar Inanna em
sua aventura ao mundo inferior.37
A composição poética "Enki e Sumer" lida com as atividades de
Enki, o deus da fresca água subterrânea. A primeira parte do poema,
aproximadamente cem linhas, está muito fragmentada para ser lida.
Suas partes inteligíveis mostram Enki decretando o destino de Su
mer e a organização da terra pelo estabelecimento da lei e da ordem
sobre ela. O seguinte extrato é o mais relevante para esta pesquisa:
O rei, gerado, aâorna-se com joias duradouras,

O senhor, gerado, coloca a coroa na cabeça,
Teu senhor é um senhor honrado; com An, o rei,
ele se senta no santuário do céu,
Teu rei é a grande montanha, o pai Enlil,
Como... o pai de todas as terras.38
Embora seja possível que o santuário mencionado nesse texto é

um santuário terrestre na terra de Sumer, um cenário celestial é mais
30 ANET, 53. Estas palavras são repetidas quase literalmente nas linhas 172-75 e 302-04.
37 S. N. K ramer, o tradutor, abre a possibilidade de que "talvez, entretanto, as duas
linhas referem-se à Ninshubur estar fazendo as rondas dos deuses em Nippur,
Ur, e Eridu; se assim for, 'santuário' e 'casa' (linhas 35, 36), deveriam ser lidos
'santuários' e 'casas', enquanto que 'correr ao redor' poderia talvez ser lido 'fazer
as rondas"' (ANET, 53, n. 14).
38 S amuel N oah K ramer, Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achie
vement in the Third Millennium B.C. (Philadelphia: American Philosophical So
ciety, 1944), 59.
O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 47
provável, já que Enki é descrito como estando sentado com An, o

deus do céu. Isso é ainda corroborado pelo amplo espectro de ati
vidades desempenhadas desde o "santuário" onde Enki decreta o
destino de Ur e nomeia um deus e uma deusa para tomar conta do
mar e dos ventos, respectivamente. O "santuário" celestial, assim,
funciona como um centro de comando de onde a deidade toma de
cisões e desempenha atividades associadas com a administração de
seu domínio.
Resumo
O estudo empreendido acima permite a seguinte delineação

do santuário celestial nos textos sumários. O santuário celestial
é descrito como um local de atividades divinas de julgamento, e
onde a determinação dos destinos é realizada (com relação a isto,
notou-se que os assim chamados tabletes da sorte /destino são ar
mazenados no templo celestial). O templo/santuário celestial é en
tendido como uma espécie de centro de comando a partir de onde
a deidade emitiria decretos e tomaria decisões afetando a ordem
cósmica/terrestre. Deve-se também notar que estes textos suge
rem que o templo celestial é o lugar de reunião da assembleia dos
deuses. Além do mais, a implicação pode também indicar que o
templo celestial era entendido como existindo em relação com seu
equivalente terrestre.
LITER A TU RA ACADIANA
A literatura acadiana é em grande parte dependente dos temas

e assuntos sumérios. Na verdade, alguns de seus mitos e histórias
remetem aos mitógrafos sumerianos. Portanto, esta nova seção so
bre textos acadianos está separada da anterior somente por causa da
língua empregada e, finalmente, não representa uma ruptura de seu
antecessor sumério.
48 O .ANTIGO O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
História de Etana
A história de Etana,39 disponível nas versões Babilônio Antigo,

Assírio Médio e Assírio Novo, é um mito da ascensão do Rei Etana
de Kish ao céu sobre as asas de uma águia. A viagem parece ter o
propósito de consultar a deusa Istar acerca do plano de um descen
dente necessário para um rei sem filhos. A versão em Assírio Novo
contém a porção do texto mais relevante para esta pesquisa. Esta
porção relata que Etana e a águia atravessaram os portões de Sin,
Sarnas, Adad e Istar:
Etana abriu sua boca e falou para a águia

Minha amiga, que deus me mostrou [outro sonho?]
Nós estávamos indo através da entrada do portão de
Anu, Enlil e Ea
Inclinamo-nos juntos, você e eu.
Nós estávamos indo através da entrada do portão de
Sin, Samas, Adad e Istar
Eu vi uma casa com uma janela que não estava trancada.
Eu a empurrei, abri e entrei.
Sentada ali estava uma garota
(10) adornada com uma coroa, formosa de rosto
Um trono estava em seu lugar, e [...]
Abaixo do trono, leões agachados a rosnar.40
O tema do templo/santuário celestial emerge deste texto no re

lato de um sonho no qual Etana vê a "casa", provavelmente a casa de
Istar e seu trono. O fato de que Etana entrou através dos portões de
Anu, Ellil, Ea, Sin, Samas, Adad e Istar, para finalmente ser capaz de
ver a casa esplendorosa, indica que a "casa" é o templo celestial de
Istar.41 Sendo esse o caso, a imagem retratada pelo texto evoca a ideia
39 COS, 1:453-57. Cf. M ichael H aul, Das Etana-Epos: Ein Mythos von der Himmelfahrt
des Königs von Kis, Göttinger AAL (Göttingen: Seminar für Keilschriftforschung,
2000).
40 COS, 1:457 (Tablete IV).
45 Vide H orowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, 208, para uma geografia dos
céus na história de Etana.
O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O DE FU N D O D O T E M A ... 49
de um templo/santuário celestial funcionando como um palácio real

da deidade, uma sugestão corroborada pela referência ao "trono".
Leis de Ham m urabi
O prólogo das leis de Hammurabi (c. 1792-1750 B.C) contém

alusões interessantes ao tema do templo/santuário celestial. O rei
afirma ser aquele "que fez famoso o templo de Ebabbar, que se asse
melha à morada do céu [subaf samã3i]"42. A palavra "morada", subat,
deriva do substantivo Subtu, e tem o significado de lugar de habita
ção, residência de um rei, residência de deus no templo, no céu, etc.43
Assim, a morada do céu parece referir-se a um lugar específico loca
lizado no céu onde a deidade habita, e com o qual o templo terrestre
de Ebabbar foi comparado.
A analogia entre os templos celestial e terrestre parece conotar
a ideia de uma relação ou correspondência entre o templo celestial
e seu equivalente terrestre. Isso parece ser corroborado pela qualifi
cação do templo de Ebabbar como "elo" entre o céu e a terra,44 o que
parece descrever a conexão e cooperação entre as esferas celestial e
terrestre (i.e entre os templos celestial e terrestre). A principal ideia
inferida a partir desse texto é aquela dos templos celestial e terrestre
funcionando em estreita conexão.
Épica de G ilgam esh
Embora a Épica de Gilgamesh não forneça referências diretas ao

tema do templo/santuário celestial, ela parece conter algumas alusões
M artha T. R oth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (Atlanta: Scho
lars Press, 1997), 77 (1122-31).
' Cf. J f.remy B lack, A ndrew G eorge, and J. N. P ostgate, eds., A Concise Dictionary of
.Akkadian, 2nd (corrected) printing (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000), 379.
■’ Deve-se ter em mente que a cidade de Nippur é chamada a "banda [mrÃs] do céu
e a terra" (Roth, 77 [i 50-62]) porque ela hospedou o templo Ekur, como o contex
to deixa claro. Assim, o conceito de que o templo terrestre é o ponto de conexão,
markasu, entre o céu e a terra poderia muito bem estar baseado sobre a suposição
de que o templo terrestre funcionava como um correspondente para o celestial.
50 O ANTIGO O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
a este tema. Os deuses são entendidos como morando no céu45 e no

topo da Montanha do Cedro.46 Há também muitas referências à as
sembleia dos deuses, aparentemente localizada no céu ou em algum
reino mítico. Na primeira referência, os deuses decidem punir En-
kidu por ter matado o Touro do Céu. A porção relevante do texto
diz o seguinte: "Meu amigo, porque estão os Grandes Deuses em
conferência? (Em meu sonho) Anu, Enlil e Sarnas realizaram uma as
sembleia, e Anu disse a Enlil: 'Porque eles mataram o Touro do Céu
e também assassinaram Humbaba, aquele dos dois que arrancou o
Cedro do Monte deve morrer!"'47
Na medida em que a conferência prossegue, ela verifica que
Enkidu deve morrer, já que ele assume ser o principal responsável
pelos fatos de que é acusado. Na sequência, referências são feitas
à "assembleia,"48 "o templo dos deuses"49 e "o templo dos deuses
santos."50 Infelizmente estas frases estão situadas numa seção muito
danificada do tablete, e portanto é difícil certificar-se sobre o que "a
assembleia" faz ou onde está localizada. No entanto, o contexto geral
da passagem pode dar algumas indicações sobre a localização desse
templo. Na seção anterior, Gilgamesh está procurando Utnapishtim,
o único ser humano para quem os deuses concederam vida eterna.
Quando Gilgamesh eventualmente o encontra, eles começam uma
conversação. A porção danificada é uma fala de Utnapishtm a Gilga
mesh na qual o primeiro trata de questões relacionadas à criação, o
sofrimento, a inevitabilidade da morte e o papel desempenhado pelos
deuses em relação a tais questões. Isto se torna muito claro nas linhas
subsequentes do tablete. Aceitando a plausibilidade da análise ante
rior, é razoável supor que "o templo dos deuses" está localizado no
reino transcendental, provavelmente no próprio céu, onde questões
45 M aureen G allery K ovacs, The Epic of Gilgamesh (Stanford, CA: Stanford Univer
sity Press, 1989), 19 (Tablet II, lines 228-29).
46 Ibid., 41 (Tablet V, line 5).
47 Ibid., 59 (Tablet VII, lines 1-5).
48 Ibid., 92 (Tablet X line 61).
49 Ibid. (Tablet X line 77).
50 Ibid. (Tablet X line 78).
O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O PA N O DE F U N D O D O T E M A ... 51
de vida e morte são decididas pelos deuses. É também provável que

a assembleia referida na linha 61 seja a assembleia dos deuses.
As linhas finais deste tablete parecem reforçar esta interpreta
ção, linhas estas que dizem o seguinte: "depois que Enlil pronun
ciou a benção, o Anunnaki, os Grandes deuses, reuniu-se. Eles esta
beleceram a vida e a morte, mas não fizeram conhecidos os dias da
morte."51 Referências adicionais à assembleia dos deuses ocorrem no
tablete XI, que narra a história do dilúvio. Na linha 7, Gilgamesh per
gunta a Utnapishtim: "Como é que estás na assembleia dos deuses
e encontraste vida?"52 Utnapishtim não responde a pergunta, mas
começa a contar a história do dilúvio. As linhas 119 e 120 referem-se
mais uma vez à "Assembleia dos Deuses".53 As palavras agora são
ditas por Istar, que se culpa por ter dito coisas ruins na "assembleia
dos deuses" ordenando assim uma catástrofe para destruir seu povo.
Quanto à localização desta assembleia, embora não seja especifica
do pelo contexto, parece ser o reino transcendental dos deuses no
templo/santuário celestial, ou o próprio céu, onde os deuses tomam
decisões que afetam a humanidade.
Assim, se a interpretação acima concernente ao tablete X está
correta, uma leitura sincrônica da épica pode sugerir que o templo/
santuário celestial funciona como um lugar de decisão, uma vez que
é retratado como o local de reunião da assembleia dos deuses.
Enuma Elish
A assim chamada Épica da Criação, o mito babilónico Enuma

Elish, fornece algumas interessantes referências e alusões ao concei
to de um santuário celestial como uma entidade localizada no céu,
e também como uma referência ao templo terrestre como uma en
tidade com características celestiais.54 Na discussão que se segue, a
" Ibid., 93-94 (linhas 305-09).

r- Ibid., 97.
" Ibid., 101.
M E interessante notar como o texto retrata a construção do templo histórico de
Marduk. O contexto é o seguinte: depois da criação da humanidade por Marduk,
atenção está focada sobre o primeiro aspecto que descreve o templo

como estando localizado no céu.
A seguinte alusão é significativa para os propósitos desta pes
quisa. Depois que Marduk derrota Tiamat e a corta em duas meta
des, a seguinte declaração é encontrada:
(143) O Senhor mediu a construção do Apsu

(144) Ele fundou o Grande Santuário, à semelhança de Esharra
(145) (Em) o Grande Santuário, (em) Esharra que ele construiu (e no) céu,
(146) Ele fez Ea, Enlil e Anu habitarem em seus lugares sagrados.53
Este texto sugere que o Apsu era concebido como um Grande

Santuário à semelhança do qual o Esharra (o santuário terrestre) foi
criado. Porém, é interessante notar que no mesmo texto é afirmado
os Anunnaki foram liberados de seu trabalho compulsório, trabalho este agora

colocado sobre os recentemente criados seres humanos (cf. também a Épica de
Atrahasis [completada na recessão final da Babilônia Antiga] que explica a cria
ção do homem como uma tentativa de livrar os deuses Igigi do trabalho. Cf. COS,
1:450-52). Para expressar gratidão pelo que o deus supremo tinha feito, eles rea
lizaram a construção do santuário de Esagila em honra a Marduk. Na sequência,
o santuário é identificado com o templo histórico de Marduk na Babilônia. Esse
texto mostra quão estreitamente poderiam estar ligados os templos terrestre e
celestial. Embora o santuário fosse descrito como algo construído pelos deuses,
ele é identificado como um templo histórico localizado na Babilônia, como pode
ser percebido no trecho citado abaixo.
"Os Anunnaki abriram suas boca(s)
E disseram a Marduk seu Senhor:
Agora, Ó Senhor, que tens estabelecido nossa liberdade do serviço obrigatório,
Qual será o sinal de nossa gratidão diante de ti?
Venham, façamos algo cujo nome será chamado 'santuário'.
Será uma habitação para nosso descanso à noite; vamos repousar nele!
Vamos levantar um estrado para um trono, uma cadeira com apoio para as costas!
No dia em que chegarmos, repousaremos nele.
Quando Marduk escutou isso,
Seu rosto brilhou excessivamente, [como] o dia, (e ele disse)
Assim(?) Babilônia será, cuja construção vós têm desejado;
Deixe a sua obra de tijolos ser formada, e chame-a um santuário.
A lexander H eidel, The Babylonian Genesis, 2nd ed. (Chicago: University of Chica
go Press, 1951), 4 (Tablet VI, lines 47-58).
55 COS, 1:398-99 (Tablete IV, linhas 143-46).
O A N TIG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 53
que o grande santuário foi também construído no céu.56 Dessa forma,

perece que, pelo menos no caso de Esharra, o templo terrestre era
concebido como estando em correspondência com o céu acima e o
Apsu abaixo.57 Assim, a ideia de uma correspondência entre os tem
plos celestial e terrestre parece emergir deste texto.
Outra importante citação para os fins desta pesquisa diz o se
guinte em referência a Marduk:
Ele estabelecerá para seus pais grandes ofertas de comida,

Ele proverá para eles, ele tomará conta dos seus santuários.
Ele fará queimar incenso a ser saboreado, ele fará suas câmaras rego
zijarem.
Ele fará na terra o equivalente do que ele trouxe para passar no céu.58
Outra tradução verte da seguinte forma a última linha: "Que ele

faça na terra uma semelhança daquilo que ele fez no céu."59Um olhar
mais atento no contexto sugere que a noção de um "equivalente"
implica a ideia de uma correspondência entre as esferas celestial e
terrestre que vai além de uma mera correspondência espacial/geo-
gráfica e que parece referir-se às atividades cultuais que são desem
penhadas em ambos os santuários celeste e terrestre. Isso pode ser
deduzido a partir das referências, às "ofertas de comida", "santuá
rios" e "queimar incenso", encontradas na passagem.
' L axdsberger e W ilson propõem a seguinte tradução para a linha 145: "a grande mora
da, Esharra, que ele criou, os céus, Ele fez Anu, Enlil e Ea ocuparem (como) seus dis
tritos santos" (B. L andsbercer, and J. V. K inniür W ilson, "The Fifth Tablet of Enuma
Elis," JANES 20 (1961): 176, n. 120). Se esta sugestão está correta, então "céu" deveria
ser entendido como sintaticamente em aposição a Esharra, e não como uma referên
cia ao lugar de um santuário. Não obstante, quando a passagem é examinada junto
ao seu contexto gramatical imediato, nota-se que a antiga cosmovisão de uma tríplice
divisão do cosmos em mundo inferior (Apsu), terra e céu parece formar o panorama
conceituai da passagem. Uma vez que o texto fala de um santuário em Apsu, ou o
Apsu como um santuário, e também o santuário de Esharra, o terrestre, é razoável
supor que o terceiro estaria localizado no céu, ou o céu mesmo poderia estar em vista.
Deve-se notar nesta conjuntura que Apsu era o nome do monstro primitivo as
sassinado por Ea (Enki), que foi formado em um lugar dos santuários.
COS, 1:402 (V 109-13).
7 .ANET, 69.
54 O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ...
Neste momento as visões de dois eminentes orientalistas são

postas em ordem. De acordo com Jeremias, "todas as grandes cida
des e templos da Babilônia [tinham] correspondiam aos originais
cósmicos."60 Geo Widegren observou que "o quarto do destino de
Esagila é então um símbolo e uma cópia do quarto celestial de Upsu-
kkinnaku, e o rei terrestre, que está posto acima do primeiro e de
quem vem a decisão do destino, é uma imagem, uma tam.sil.Ui de
Marduk, o rei dos deuses."61
Resumindo, a principal contribuição do texto acima sobre o tema
do templo/santuário celestial é a ideia de uma relação ou corres
pondência entre o templo celestial e seu equivalente terrestre. Esta
correspondência parece ter sido entendida mais do que em termos
meramente estruturais, uma vez que envolve a ideia de uma cor
respondência funcional, conforme deduzido a partir das referências
a "ofertas de comida", "santuários" e "queimar incenso" na última
passagem citada.
Excurso: O relevo de Nabuapaliddina
Embora esta pesquisa lide com fontes escritas, este excurso dis
cute excepcionalmente uma importante cena esculpida, que pode
trazer luz adicional ao tópico em estudo, uma vez que ela aparente
mente descreve a relação entre os templos celestial e terrestre.62 Esta
60 J eremias, The Babylonian Conception of Heaven and Hell, 40-41.

61 O texto italiano diz: "La sala dei destini di Esagila P quindi in símbolo e una
cópia delia sala celeste Upsukkinnaku, e il re terrestre, che quí in essa viene ins-
tallato e di cui viene deciso il destino, P un'immagine, un tam.sil.ili di Marduk, re
degli dPi" (G eo W idengren, "Aspetti Simbolici dei Templi e Luoghi di Culto dei
Vicino Oriente Antico," Numen 7 [I960]: 3-4). Curiosamente, esse texto relembra
a "imagem da besta" mencionada em Apo 13:14,15.
62 A discussão a seguir é em grande parte baseada nos estudos de M . M etzger
("Himmliche und Irdische Wohnstatt Jahwes," Ugarit-Forschungen 2 [1970]: 139-
58) and T ryggve N. D. M ettinger ("YHW H SABAOTH-The Heavenly King on
the Cherubim Throne," in Studies in the Period of David and Solomon and Other Es
says, ed. Tomoo Ishida [Winona Lake: Eisenbrauns, 1982], 109-38), quem devotou
considerável atenção às implicações desse documento para o tema do tem plo/
santuário.
O ANTIGO O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 55
cena esculpida é atribuída ao rei Nabuapaliddina (870 A.C) de Babi

lônia, e foi achada no templo do deus Sol em Sippar.
Na parte direita do relevo há a cena de um trono na qual a dei
dade solar, Shamash, é descrita como sentada num trono sob um
santuário em forma de tenda. Abaixo da cobertura estão pintados
os símbolos das três deidades celestiais: Sin, Samas e Istar. Sob o tro
no estão certo número de linhas onduladas que, segundo Metzger
e Mettinger, são interpretadas como o oceano celestial. A parte es
querda do relevo contém uma cena de apresentação que mostra o
sacerdote Nabunadinshum levando o rei Nabuapaliddina à pre
sença de Shamash; o rei e o sacerdote são seguidos por uma deusa.
A deidade não é abordada diretamente; em vez disso, a procissão se
aproxima de uma mesa cultual com uma representação do disco do
sol. Metzger, seguido por Mettinger, salientou que como as linhas
onduladas se estendem por todo o espaço da pintura, o significado
da cena seria o de indicar "as associações celestiais do templo"63 ou
"o lugar onde céu e terra se encontram, ou ainda o céu na terra."64
Metzger expressou essa ideia ao dizer que o templo/santuário é
"o lugar no qual a distinção entre céu e terra, entre 'este mundo' e 'o
mundo além' é abolida."65
Assim, Metzger e Mettinger tendem a ver a relação entre os tem
plos/ santuários celestial e terrestre como uma continuidade, onde
qualquer distinção entre céu e terra desmorona. Embora isso possa
ser verdade, parece mais provável que a cena reflita a ideia de uma
relação dinâmica entre o templo/santuário celestial e seu correspon
dente terrestre. Se a cena do trono no lado direito do relevo descreve
Shamash entronizado em seu "santuário celestial",66 como Metzger
explicitamente reconhece, e a cena do lado esquerdo descreve o ce
nário de um templo terrestre, então o impulso teológico da pintura
pode ser simplesmente o de representar a conexão, não a abolição de
M ettinger, "YHWH SABAOTH-The Heavenly King on the Cherubim Throne," 121.

; Ibid.
"Der Ort, an dem der Unterschied zwischen Himmel und Erde, zwischen
'Diesseits' und 'Jenseits' aufgehoben ist" (M etzger, 144).
' "Himmlischen Heiligtum" (Ibid., 142).
qualquer distinção, entre o santuário celestial e seu equivalente ter

restre. Ou seja, o relevo provavelmente descreve uma correspondên
cia entre os templos/santuários celestial e terrestre, como sugerido.
Sendo este o caso, pode ser levantada a hipótese de que o que
acontece na terra, isto é, a apresentação de Nabuapaliddina no tem
plo terrestre de Shamash, é legitimada pela deidade no templo/san
tuário celestial. Assim, o templo terrestre deriva sua significância
e legitimação de sua conexão com o correspondente celestial, uma
ideia que possivelmente esta por trás do conceito do AOP de um
templo terrestre como "céu na terra".67 Nesta conjuntura, a seguinte
declaração de Lindquist, apesar de estar em um contexto diferen
te, fornece um adequado resumo do conceito de interconexão dos
templos celestial/terrestre transmitida por este relevo, e sugere uma
razão para esta interconectividade.
A ideia b ásica é que existe n o céu u m lu g a r p erfeito, a 'cid a d e ' dos

deuses. O objetivo d a v id a h u m an a é tan to estabelecer co n tato com
este lu gar, co m o reto rn ar a ele depois d a m o rte, co m p artilh an d o assim
d a v id a dos deuses. A p rin cip al m an eira pela qual os d euses co m p a r
tilh am co m h u m an o s o con h ecim en to d este lu g ar, e in form ações sobre
com o ch eg ar ali, é [sic] a trav és d o tem plo. O tem plo terrestre é um a
rép lica exata d o tem plo celestial.68
Resumo
O estudo anterior dos textos acadianos (incluindo o excurso

concernente ao relevo de Nabuapaliddina) lançou luz adicional para
o entendimento do AOP quanto ao tema do templo/santuário ce
lestial. Em termos de função, notou-se que além de servir como um
lugar de habitação para a deidade, ou palácio real, o templo/san
tuário celestial era entendido como o local de reunião da assembleia*65
67 Cf. G. W. A hlstrom, "Heaven on Earth— At Hazor and A rad," in Religions Syncre

tism in Antiquity: Essays in Conversation with Geo Widengren, ed. Birger A. Pearson
(Missoula, MT: Scholars Press, 1975), 66-83.
65 J ohn M. L undquist, The Temple: Meeting Place of Heaven and Earth (London: Tha
mes and Hudson, 1993), 11.
dos deuses, um lugar onde decisões e julgamentos eram pronun

ciados, e onde atividades cultuais aconteciam. Há também algumas
evidências de uma relação entre o templo/santuário celestial e os
equivalentes terrestres.
LITERATURA HITITA
Embora a maioria das referências a templos/santuários na li

teratura Hitita tenha em vista os templos terrestres/históricos das
deidades, existem muitas indicações de que os hititas concebiam um
templo/santuário no céu. Uma vez que os deuses eram entendidos
como vivos e engajados em atividades no céu (bem como sobre a ter
ra e as montanhas), é natural que o conceito de um templo/santuário
celestial emergisse dessa literatura.
Canção de Ullikummi
O texto conhecido como "A Canção de Ullikummi" apresenta

várias referências a um templo/santuário celestial. Como uma es
tratégia para destronar Tessub,69 Kumarbi fecunda uma rocha a fim
de ter um filho forte o suficiente para derrotar seu oponente "e ir
até ao céu, à realeza."70 O sucesso de Kumarbi resultou em um filho
chamado Ullikummi, o qual cresce tanto que "alcança os templos
'karimnus)71 e a casa kuntarra no céu.72 Mais à frente é relatado que
"ele bloqueou o céu, os templos santos (Karimmi)73 e Hebat."74 Outra
Tessub era o "supremo Deus Tempestade" e "reinante rei dos deuses segundo a
teologia H um an" (H arry A. H offner, J r ., Hittite Myths [Atlanta: Scholars Press,
1998], 113).
rbid., 58.
" Cf. H ans G. G ütterbock, "Hittite Mythology," in Mythologies of the Ancient World,
ed. Samuel Noah Krammer (Garden City, NY: Doubleday, 1961), 25.
~ ANET, 123. H offner traduz como, "No céu acima dele se encontram templos e
(seus) santuários-kuntarra" (H offner, Hittite Myths, 59).
~ G ütterbock, 45.
74 H offner, Hittite Myths, 64.
referência significativa ao tema do templo/santuário celestial emer

ge em um confronto entre Tessub e Ullikummi. O último assegura ao
primeiro: "irei até ao céu, à realeza. Eu mesmo tomarei Kummiya, os
templos sagrados (Karimmi) [dos deuses]/5 e os santuários-kuntarra.
Dispersarei os deuses do céu como farinha."7576
Algumas considerações concernentes a este texto estão em or
dem. Em primeiro lugar, o texto claramente atesta o conceito de um
templo celestial. Como Hoffner coloca, o santuário-/auztam? é "o mais
santo dos santos de Tessub, deus chefe, que está localizado no céu."77
É digno de nota que o "kuntarra de Tessub" é mencionado num tra
tado como uma construção na cidade anatoliana de TaruKssntassa.7879
Isso levanta a possibilidade de que os hititas também concebiam uma
correspondência entre os santuários celestial e terrestre ao longo das
fronteiras com seus vizinhos semitas.
Segundo, é possível que, junto a este conceito de um templo ce
lestial, o texto em questão aponte para uma cidade celestial.70 Em
bora Kummiya seja identificado como "o lar de Tessub, o deus da
tempestade, localizado no norte da Síria,"80parece que no texto ante
riormente mencionado, Kummiya está localizado no céu. Dois argu
mentos reforçam esta possibilidade:
1. Uma vez que o propósito da ascensão de Ullikummi ao céu

era o de alcançar realeza tomando "Kummiya, os templos sa
grados (Karimmi) [dos deuses], e os santuários -kuntarra,” pa
rece razoável supor que Kummiya estava localizado no céu.
2. Além disso, note-se que a tomada de Kummiya e "dos tem
plos sagrados dos deuses" resultará na dispersão "dos deuses
75 H ans G ustav G utterbock, ed., The Song of Ullikummi: Revised Text of the Hittite
Versioti of a Hurrian Myth (New Haven, CT: The American Schools of Oriental
Research, 1952), 49.
77 Ibid., 111.
7s q Treaty of Tudhalia IV with Kurunta of Tarhuntassa on the Bronze Tablet
Found in Hattussa (2:18)" §10 (1.91-101, ii.1-3) in COS, 2:102.
79 G utterbock fornece a palavra "cid ade" (G utterbock, 49).
O A N TIG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 59
caindo do céu como farinha." Portanto, Kummiya e os tem

plos dos deuses devem estar localizados no céu. Assim, em
adição ao conceito de um templo/santuário celestial, o texto
parece apontar a ideia de uma cidade celestial.
Por fim, o texto em questão também mostra uma significativa

indicação acerca da função deste templo celestial. Uma vez que
o contexto exibe uma luta pela realeza na qual Ullikummi quer
assumir o controle dos santuários-kuntarra de Tessub, parece ra
zoável postular que o templo celestial era um símbolo de realeza.
Tomando o controle dos templos celestiais, Ullikummi estabele
ceria sua realeza. Embora o texto existente não revele o resultado
ieste confronto, Hoffner conjecturou que Tessub "aparentemente
vencerá."81
Em acréscimo ao conceito de um templo celestial, a canção de
Tllikummi exibe duas referências à assembleia dos deuses. Em
uma curta e fragmentada seção do mito que descreve Tessub en
contrando Ea, é mencionada a "assem bleia."82 Embora este texto
r.ão indique onde esta assembleia estaria localizada, outra seção
aparentemente se refere ao "lugar da assembleia" como estando
localizado no céu. A porção relevante deste texto diz o seguinte:
Tasmisu ouviu e regozijou-se. Ele bateu palmas (?) três vezes, e em
cima no céu os deuses ouviram. Ele bateu palma (?) uma segunda
vez e Tessub, o valente Rei de Kummiya, ouviu. Então eles vieram
ao lugar da assembleia, e todos os deuses começaram a mugir como
bois diante de Ullikummi."83 Além de apontar para o céu como o
lugar para a assembleia, o contexto mais amplo sugere que esta as
sembleia poderia muito bem estar localizada em um dos santuários
celestiais mencionados na história, ou até mesmo no kuntarra-casa.
dos deuses.
foid., 56.
: Ibid., 63.
Foid., 64-65.
60 O A N T !C O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
Outros textos
Volkert Haas se refere a um texto no qual os deuses são descritos

como trazendo ferro para construir o palácio celestial.84 A compo
sição conhecida como o "Hino e Oração de Mursilis à deusa-sol de
Arinna" apresenta algumas alusões ao tema do templo/santuário.
A porção mais relevante do texto diz o seguinte:
Oh deusa-sol de Arinna, tu és a fonte de luz. Através das terras tu és

uma deidade favorita, e tu és pai e mãe de todas as terras. Tu és a guia
divina do senhor [sic ] do julgamento, e no lugar de julgamento não há
cansaço de ti. Também dentre os deuses primitivos tu és favorecida.
Oh deusa-sol de Arinna, colocas os sacrifícios aos deuses, e a parte dos
deuses primitivos tu repartes também. Eles abrem as portas do céu
para ti, e tu atravessas os portões do céu, Oh favorecida [deusa-sol de
Arinna]. Os deuses do céu [e da terra se prostram perante ti], Oh deu
sa-sol de Arinna. Tudo o que você disser, Oh deusa sol de Arinna, [os
deusesl inclinam-se perante ti, Oh deusa-sol de Arinna.85
A descrição da atuação da deusa-sol de Arinna no "local de jul

gamento" e o ato de atravessar o portão do céu apontam um cenário
celestial. Embora nenhuma palavra específica para templo/santuá
rio (e.g. karimmi-jkarimna-, kutarra) seja usada, a referência ao "local
de julgamento" pode muito bem transmitir a ideia de um cenário
templário. Além do mais, a "porta do céu" pode também reforçar a
noção da esfera celestial como um espaço anexo onde as deidades
desempenham suas atividades. Em suma, a ideia principal neste tex
to parece ser a de um julgamento executado por uma deidade em um
cenário celestial.
Na "Oração Para Ser Pronunciada em uma Emergência," na qual
Muwatallis invoca os deuses por ajuda, faz-se referência aos templos
84 V olkert H aas, Geschichte der Hethitischen Religion (Leiden: E. J. Brill, 1994), 126. O
texto mencionado por H ass está em H ugo H einrich F igulla e outros, Keilschrift
texte aus Boghazköi (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1916), 4:1, vs. 39.
85 Itamar S inger, Hittite Prayers, Writings from the Ancient World 11 (Atlanta: So
ciety of Biblical Literature, 2002), 51 (A 129'-ii 2').
0 A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ... 61
celestial e terrestre. O deus-sol do Céu é impelido a chamar os outros

deuses, como segue: "Estes deuses, Oh deus-sol do céu, convoca-os
do céu (e) da terra, das montanhas (e) dos rios, dos seus templos (e)
e de seus tronos!"86 A parte do conceito dos templos celestial e ter
restre, esta passagem também aponta para a assembleia dos deuses
como um tema de maior importância.87 Embora o texto não o faça
explicitamente, é possível que ambas as ideias estejam de alguma
forma entrelaçadas na medida em que o(s) templo(s) celestial(is) po-
de(m) ter funcionado como o local para a assembleia divina.
A hipótese básica por trás da ideia de uma assembleia divi
na seria a de que humanos podem apelar aos deuses e conseguir
seu apoio. Como ten Cate afirmou, "os deuses deveriam transmitir
aos seus iguais as reclamações que tinham recebido dos seres hu
manos."88 Nesta conjuntura, vale a pena notar que a assembleia dos
ieuses parece ter seu equivalente entre os humanos na assembleia
hitita, que se reunia como um corpo judicial sob a vontade do rei.89
AN ET, 398.
H ol vvink ten C ate, "The Sun God of Heaven and the Hittite King," in Effigies Dei:
Etsays on the History ofReligions, Studies in the History of Religion 51 (Leiden: E.
J. Brill, 1987), 23. A Assembleia dos deuses transmite uma noção de julgamento,
e consequentemente pode ser relacionada ao tema do templo/santuário celestial.
Além disso, embora não se possa ter certeza acerca do local específico onde essa
assembleia se reunia, a evidência geral do AOP permite a possibilidade de que o
templo celestial poderia ser um dos seus locais.
A literatura hitita contém várias referências à assembleia dos deuses, como a seguin
te amostragem revela. No edito bilíngue de Hattusili I, o monarca pede aos deuses
que "tomem uma posição em meu favor e julguem o [caso legal] em meu favor"
COS, 2:88). Em um tratado entre Suppiluliuma e Aziru, a assembleia dos deuses é
chamada para testemunhar (ibid., 95). O mesmo tema ocorre nas bênçãos e maldi
ções do tratado entre Suppiluliumas e Kurtuwaza. O texto diz que "na conclusão
desse tratado chamamos os deuses a se reunirem, e os deuses das partes contratantes
a estarem presentes, para escutarem e servirem como testemunhas" (A N E T 205).
'Na oração de Mursillis II, todos os deuses são convocados a reunirem-se para tes
temunhar um juramento" (COS, 2:156). "No mito Telepinus está registrado que os
deuses [estavam reunidos] em assembleia debaixo da árvore hatalkesnas" (ANET,
128), assumido como sendo o espinheiro, de acordo com ten C ate (16).
Tt x C ate , 21.
' G ary B eckman, "The Hittite Assembly," Journal of the American Oriental Society
102 (1982): 102-442.
62 O A N T IG O O R IE N T E PR Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
Portanto, a ideia desenvolvida de que assim como o rei hitita usual

mente convocava sua assembleia, de maneira semelhante seu corres
pondente divino, entendido como o deus sol, convocaria as outras
deidades para reunirem-se em assembleia.90 Portanto, se os hititas
desenvolveram a ideia de um correspondente terrestre para a assem
bleia dos deuses, é razoável inferir que eles poderiam também ter
cogitado a noção de um templo/santuário celestial em correspon
dência a um equivalente terrestre.91
Resum o
Os textos hititas retratam o santuário celestial como um símbolo

de realeza, que funciona como um local de julgamento e, possivel
mente, como o local para a assembleia divina dos deuses. Igualmen
te, pode ser levantada a hipótese de que os hititas também conce
biam uma correspondência entre os santuários celestial e terrestre
nos moldes dos seus vizinhos semitas.
LITER A TU RA UG A R ÍTIC A
A descoberta da antiga cidade de Ugarit proveu um cenário

favorável para o entendimento da religião de Canaã e, consequen
temente, abriu novos horizontes para o contexto religioso da Bíblia
Hebraica.92 Entre os mais importantes achados trazidos à luz pelas
90 ten C ate, 19.

91 A conexão entre as assembleias celestial e terrestre sugere uma correspondência
entre o templo/santuário celestial da divindade e o templo/santuário terrestre (ou
o palácio do rei, para este caso). É interessante notar que o logograma sumeriano
É (de É. GAL: lit. "grande casa", i.e. "templo/palácio") também é usado no hitita,
como notado nos termos hititas ' karimmi-/ ^karimna - ("templo") E ^kuntarra ("san
tuário") (Johann T ischler, Hethitisches Etymologisches Glossar [Innsbruck, Institut für
Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, 1983], 407 e 635-36, respectivamente).
92 P eter C. C raigie, "Ugarit and the Bible: Progress and Regress in 50 Years," in
Ugarit in Retrospect 50 Years of Ugarit and Ugaritic, ed. Gordon Douglas Young
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1981), 99-111; idem, Ugarit and the Old Testament
0 A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 63
escavações arqueológicas de Ugarit estão três grandes obras de poe

sia narrativa escritas em um alfabeto cuneiforme que proveem sig
nificativos insights para a religião de Ugarit - a Épica de Kirta, a his
tória de Aqhat e o Ciclo de Baal. Estas obras são as principais fontes
para o subsequente levantamento de textos ugaríticos.
Épica de Kirta
A épica de Kirta é a história de um herói real que precisa lutar

contra a iminente extinção de sua dinastia. Uma característica sig
nificativa dessa história é o papel desempenhado pelos deuses na
:rama. Eles estão profundamente envolvidos enquanto as ações do
herói se desenrolam. Eles festejam com ele, o ajudam, e estão en
volvidos nas principais decisões relacionadas à sorte de Kirta. De
especial interesse para o propósito desta pesquisa são as referências
as habitações dos deuses.
Os deuses são descritos vivendo em tendas, como a seguinte
citação demonstra:
Os deuses oferecem bênçãos, eles vão.

Os deuses vão para seus lares, para suas tendas.
O círculo de El às suas habitações.'*3
Embora o texto não especifique onde estas casas/tendas estão

localizadas, pode-se supor razoavelmente que tais habitações eram
entendidas como estando localizadas no céu ou em algum local
mítico, como o submundo/4 O texto também alude à habitação de
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 3-6; J ohn D ay, "Ugarit and the Bible: Do They
Presuppose the Same Canaanite Mythology and Religion?," in Ugarit and the Bib
le: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, ed. A drian H.
W. C urtis, J ohn F. H ealey, and G eorge J. B rooke, Ugaritisch-Biblische Literatur
11 (Münster: Ugarit-Verlag, 1994), 35-52; J. A. E merton, "W hat Light Has Ugaritic
Shed on Hebrew?," in Ugarit and the Bible, 53-69.
rbid., 26 (KTU 1:15 III 17-19).
4 M arjo C hristina A nnetf. K orpel, A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Descrip
tions of the Divine (Münster: Ugarit-Verlag, 1990), 375.
64 O A N T IG O O R IE N T E PR Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
Baal localizada no mítico Monte Saphon.95 Embora, estritamente fa

lando, este não seja um santuário celestial (i.e. um santuário locali
zado no céu), sua importância está no fato de que ele provavelmente
era considerado como o equivalente do templo terrestre /histórico de
Baal na cidade de Ugarit96 e, portanto, desempenha um papel funcio
nalmente equivalente ao de um templo celestial.
Em suma, das poucas alusões ao tema do templo/santuário
celestial/mítico encontradas na épica de Kirta, fica a impressão de
que o santuário celestial/mítico funciona primariamente como uma
habitação para as deidades. Sua localização é deixada indetermina
da exceto para Baal, cuja morada está localizada no Monte Saphon.
História de Aqhat
A história de Aqhat conta acerca do rei Danei, que não tinha

descendentes, e em cujo favor Baal intercede perante El para que
este lhe abençoe com um filho. Depois da intercessão de Baal, um
filho, chamado Aqhat, nasceu à Danei. Na verdade a maior preo
cupação da história é com o filho de Danei, e não com o próprio
Danei. Sendo assim, no estudo que se segue da história de Aqhat,
o foco é colocado principalmente nas referências às habitações
95 Cf. as seguintes passagens:

6 9 tbkyk. ab . g r . b'l / A montanha de Baal chorará por ti, pai-
spn . hlm . qds / Monte Saphon, o domínio santo
n!ny. hlm. a d r. Monte Nani, o poderoso domínio
hl / rh h . mknpt. Um domínio que se estende com uma ampla envergadura.
Simon B. P arker, ed., Ugaritic Narrative Poetry, WAW 9 (Atlanta: Society of Bibli-
cal Literature, 1997), 31 (KTU 1.16 1 6-9). Esse texto é repetido literalmente pela
filha de Kirta, Thitmanit in P arker, 35 (KTU 1.16 I I 44-47).
Invoca o deus-arauto, Illish-
Ilish, o arauto da casa de Baal
E suas esposas, deusas-arautos, também!
Ele invoca o deus-arauto, Ilish,
Ilish, o arauto da casa de Baal,
E suas esposas, deusas-arautos, também!
(P arker , 36 [KTU 1.16 IV 3-4]). Cf. P arker, 37 (KTU 1.16 IV 10-12).
96 Essa ideia será elaborada abaixo.
O A N TIG O O R IE N T E PR Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ... 65
dos deuses localizadas tanto em Ugarit como no céu ou em algum

lugar mítico.97 É instrutivo notar que a morada de El é descrita
como estando localizada num local mítico, "nas fontes dos rios",
como pode ser visto no texto transcrito abaixo, no qual Anat mar
cha em direção à habitação de El:
Então [ela põe seu roslto

Em direção a El nas fontes dos rios
[Em meio às corrjentes das profundezas.
Ela passa para o recinto de El
[Vai ao clampo do Rei, o pai dos Anos98
É instrutivo notar que, junto com sua tenda mítica "nas fontes
dos rios," EI tinha uma casa ou santuário na cidade de Ugarit, como
o texto abaixo parece demonstrar. O contexto da passagem descreve
3aal intercedendo diante de El a fim de que um filho fosse dado a
Kirta. A descendência solicitada era esperada
Para comer sua porção na casa de Baal

Sua parte na casa de El.99
Para o propósito deste estudo, é suficiente notar que as casas de

3aal e El, como mencionadas neste texto muito provavelmente se re
ferem aos santuários terrestres dessas deidades, uma vez que o texto
está se referindo às ações rituais a serem desempenhadas pelo futuro
filho de Kirta. Nesta conjuntura três observações se fazem necessárias.
' D avid P. W right identificou vinte cenas rituais na narrativa de Aqhat, a maio
ria das quais são "classificadas em (a) festas, (b) bênçãos, (c) rituais de luto, e
(d) rituais de vingança" (D avid P. W right , Ritual in Narrative: The Dynamics of
Feasting, Mourning, and Retaliation Rifes in the Ugaritic Tale of Aqhat [Winona
Lake: Eisenbrauns, 2001], 13). Embora W right tenha realizado uma análise
detalhada dessa história, com uma meticulosa identificação das cenas rituais
contidas ali, infelizmente ele não deu atenção ao tema do templo celestial.
P arker, 62 (KTU 1.17 V I46-49). A locução "Pai dos Anos" relembra a expressão
"Ancião de Dias" de Dn 7:9-10. Essa passagem receberá atenção no capítulo 3
desse estudo.
J- Ibid., 53 (KTU 1 .1 7 1 31-32).
66 O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O DE P U N D O D O T E M A ...
Em primeiro lugar, está claro que a cultura ugarítica entendia a mora

da das deidades em duas esferas: El tinha uma "casa" (bt) localizada
fisicamente em Ugarit,100 e um "recinto" (Dd)101 nas águas cósmicas.
Isso está de acordo com a teologia e cosmologia do AOP, segundo a
qual o "santuário" terrestre de deus era uma cópia ou corresponden
te do celestial/cósmico.102
Segundo, os santuários terrestre e celestial parecem ter sido en
tendidos como operando em uma relação dinâmica. O texto seguinte
parece apontar este aspecto. Depois de Danei ter pranteado a morte
de seu filho Aqhat por sete anos, o texto relata que
Ele oferfece] uma refeição aos deuses,

Aos céus envia incenso,
[para as] estrelas o incenso de Harnemites.103
100 Embora as escavações arqueológicas ainda não tenham identificado um tem

plo/santuário pertencente a El, vários textos rituais têm atestado a existência
de um santuário para essa divindade na antiga cidade Ugarit. C.F., e.g., D ennis
P ardee, Ritual anã Cult aí Ugarit (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 51
(RS24.266, lines 6 ,1 4 [Obv.]).
101 C lifford traduz Dd como "ten d a" com base no paralelismo da poesia Uga
rítica. De acordo com ele "a palavra está provavelm ente no plural, como
frequentemente em termos para habitação no Ugarítico. A tradução usual é
"área" ou "m ontanha". Embora não haja evidência extra-ugarítica para Dd
com o "ten d a", a evidência intra-ugarítica é forte. Dd aparece cinco vezes no
cliché para habitação de EI, reim presso no texto. Um rígido paralelismo é
a regra no cliché: mabbikii [f o n te ]// 3aplkü [piscina] naharãmi ["dois rios"]
/ / tihãm(ã)tãmi [duplo profundo] 3ilu [El] / / milkü abü saníma [rei, pai dos
anos]; tagliyu [reverter] / / tabuû [entrar]. Dd deveria, portanto, ser paralelo
a qaraãü "estrutura, tenda" (R ichard J. C ufford , "The Tent of El and the Is-
raelite Tent of M eeting," CBQ 33 [1971]: 2 2 2 , n. 4). C ufford nota outra prova
desse paralelismo nas linhas 5 1 -5 2 da história de Aqhat: agrtn-bat.bdk ipgtj
bat-b<a>hlm. "A mulher que nós contratam os está vindo para nosso acam pa
mento, [ ] está vindo para nossas tendas" (ibid.). Cf. P arker , 77 (KTU 1.19
IV 51-52).
102 "Entre os cananeus, o deus supremo era entendido como habitando em um tem
plo ou tenda sobre o monte santo. O templo terrestre da deidade era conside
rado uma cópia do templo celestial sobre a montanha". (C lifford, The Cosmic
Mountain in Canaan and the Olâ Testament, 177).
103 P arker, 76 (KTU 1.19 IV 22-25).
0 A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 67
O quadro aqui parece ser aquele de Danei entrando num recin

to sagrado em Ugarit e desempenhando alguma atividade ritual.104
A cláusula "aos céus envia incenso" parece expressar a conexão en
tre as habitações terrestres e celestiais das deidades (i.e. Danei ofere
ce uma refeição no templo terrestre ou recinto sagrado e, ao mesmo
tempo, envia incenso ao santuário celestial das deidades). A impli
cação é que ambos os santuários estão conectados na mesma ação
ritual. Assim, o termo "céus" é provavelmente uma expressão meto-
r.ímica para o santuário celestial das deidades.
Existe também a possibilidade de que o termo "céus" possa
apontar ao próprio santuário terrestre que, por causa do seu relacio
namento com o santuário celestial, poderia ser chamado "céu".105 No
’ Cf. D avid P. W right, 200-03.

H instrutivo notar que um hino ugarítico à Anat faz referência ao santuário das
deusas, localizado sobre a mítica montanha Inbub, como "altos céus" (vmm rm).
A parte relevante do texto diz o seguinte:
E voar com teus falcões
E permanecer sobre a tua montanha inbub,
Venho para tua montanha (a qual) eu conheço!
Veja! Venha você mesmo para tua habitação;
Para o teto dos altos céus vais
E corres em direção às estrelas
(N. W yatt, trans., Religious Texts from Ugarit, 2nd ed., Biblical Seminar 53 {Lon
don: Sheffield, 2002], 170-71 [KTU 1.13 8-13]).
As inscrições fenícias de 3Esmunazar e Bodcastart, ambas do quinto século a.C.,
aparentemente referem-se respectivamente aos arredores de um templo em Si-
dom como "céus poderosos". As partes relevantes das linhas 15-17 da inscrição
’Esmunazar diz: "...nós construímos a casa dos (16) deuses: o templo de Astarote
em Sidom, terra do mar, e tem feito Astarote habitar nos poderosos céus; e nós
(17) construímos uma casa para Eshmun, o santo príncipe (?) (NYDLL, sobre a
montanha e o fez habitar nos altos céus" [H. D onner and W. R ollig, Kanaanäische
und Aramäische Inschriften [Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966], 1:3, inscrição
número 14). Para a tradução inglesa, segui com algumas pequenas alterações,
a tradução alemã em Donner, 2:19-20. A inscrição Bodcastart, um pequeno tex
to inscrito nos fundamentos do templo Eshmun, contêm as seguintes palavras:
"Rei BDASTRT, rei dos sidônios, neto de ASMNZR, rei dos sidônios, em "Sidom
do m ar", 'altos céus', 'terra de RSPM, 'reis sidônios', que ele construiu. E Sidom
do salão que ele construiu para seu deus, para 3ESMN, o príncipe santo." Don
ner, 1:3, inscrição número 15. Minha tradução inglesa segue de perto a tradução
alemã em Donner, 2:23-24. "Sidom do m ar", "altos céus", "terra de RSPM", reis
sidônios", correspondem aos quatro cantos de Sidom, de acordo com J. T. Milik,
entanto, a referência às ''estrelas" toma a morada celestial o referente

mais provável para a passagem e, consequentemente, sugere um re
lacionamento dinâmico entre os santuários celestial e terrestre.
O ciclo de Baal
Datado de aproximadamente 1400-1359 a.C , o assim chamado

Ciclo de Baal é composto de seis tabletes e vários fragmentos com
cerca de 1.830 linhas, embora as estimativas para o texto original su
perem as 5.000 linhas.*106 A pesquisa sobre estes tabletes tem gerado
um debate considerável. Os estudiosos discutem a ordem e se os seis
tabletes devem ser lidos como uma única história ou um grupo de
narrativas separadas acerca de Baal,107 além da função deste ciclo na
religião Ugarítica.108 No entanto, apesar desta discussão, não se che
gou a nenhum consenso, e para os propósitos desta pesquisa, nenhu
ma decisão absoluta com relação a estes assuntos se faz necessária.
O texto narra "a história da ascensão de Baal para ser soberano so
bre os deuses por ter derrotado as forças do caos, do Mar e da Morte".109
"Le Papyrus Araméens d'Hermopolis et les Cultes Syro-Phéniciens," Bib 48

(1967): 597-98. Para alguns similares em Ebla, cf. M itchell J. D ahood, "The Tem
ple and Other Sacred Places in the Ebla Tablets," in The Temple in Antiquity:
Ancient Records and Ancient Perspectives, ed. T ruman G. M adsen, RSMS 9 (Provo,
UT: Brigham Young University, 1984), 84
106 M ark S mith, "The Baal Cycle," in Ugaritic Narrative Poetry, ed. Simon B. P arker
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 1997), 81.
107 S mith parece afirmar que o ciclo é uma única história quando disse que a des
peito das dificuldades "o esboço da narrativa é claro. Ibid." C lifford sugeriu que
os seis tabletes dos textos de Baal "contêm duas variantes do mesmo mito básico
da vitória do deus em vez de uma única história conectada de um conflito com
o Mar seguido por um conflito com a morte, como é frequentemente suposto."
R ichard J. C lifford, "The Temple in the Ugaritic Myth of Baal," in Symposia, ed.
F. M. Cross (Boston: American Schools of Oriental Research, 1975), 138.
108J ohanes C. D e M oor, The Seasonal Patterns in the Ugaritic Myth of Bfl(alu, ed. M an
fred D ietrich, K urt B erghof, and O swald L oretz, AOAT 16 (Vluyn: Verlag But
to n & Bercker Kevalaer, 1971); D irk K inet, "Theologische Reflexion im Ugaritis-
chen Ba(al-Zyklus," BZ 22 (1978).
109 M ichael D avid C oogan, ed., Stories from Ancient Canaan (Philadelphia: Westmins
ter, 1978), 75.
0 A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ... 69
Xo desenrolar da composição, vários temas tornam-se proeminen

tes, tais como um concílio no céu, batalha entre as deidades, criação,
construção do templo, refeição sagrada, e outros.110 Para os propósi
tos desta pesquisa, atenção especial é dada ao tema da tenda de El
e o palácio de Baal - o mais proeminente tema nos textos de Baal.111
Uma interessante referência à morada de El ocorre em um texto
no qual Anat vai até a montanha de El para pedir que um palácio
fosse construído para Baal.
[Ela vem para] a montanha de El e entra.

[A ten]da do rei, o pai dos anos.
[Ela] entra na montanha.
Sua voz de Touro [E]l seu pai, ouve;
E[l] res[pon]de dos sete q[uar]tos,
[dos] oit[o re]cintos.112
Algumas características significativas com relação à morada de

El merecem discussão. A primeira vista, parece claro que o texto
faz referência à morada celestial/mítica de El. A descrição do san
tuário de El como um palácio com sete quartos aponta para o es
plendor e majestade que excedem um santuário terrestre. O fato de
que El é descrito como estando localizado na câmara mais secreta
i e sua morada113 remonta aos esquemas dos templos do AOP nos•
•J ohn M . L undquist, "W hat Is a Temple? A Preliminary Typology," in Quest for

the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall, ed. E. A. S pina, H. B.
H cffmon, and A. R. W. G reen (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 214.
Cf. F. L rkkegaard, "The House of Baal," AcOr 22 (1955).
; P arker, 116 (KTU 1.3 V 7-12).
Foi ainda sugerido que "essa linguagem de sete limites concêntricos em torno
do santuário de um deus aparece para estabelecer sua localização central; cor
responde à noção de sete barreiras no submundo presente nas tradições egípcia
e mesopotâmica. Pode também ser comparado a sete fronteiras representadas
arquiteturalmente em templos egípcios, mais claramente no de Edfu. A imagem
do deus aqui residia na câmara mais recôndita (o santuário-caixa) do edifício.
Um simbolismo similar, talvez, embora não tão explicitamente desenvolvido,
provavelmente reside por trás da construção dos templos em Ugarit". (N icholas
W yatt, "The Religion of Ugarit: An Overview," mHandbookofUgaritic Studies, ed.
W ilfried G. E. W atson and N icolas W yatt [Leiden: Brill, 1999], 533). Cf. Também
70 O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O DE F U N D O D O T E M A ...
quais uma imagem da deidade era colocada no local mais secreto

do santuário.*114
Outro aspecto do templo de El que merece ser comentado está
associado à sua função. Uma vez que o contexto retrata a deusa Anat
vindo até El a fim de solicitar que um templo fosse construído para
Baal, a tenda de El funciona como o local onde a deidade tomaria de
cisões e de onde ele emitiria seus decretos. Isso é reforçado por outro
texto que diz o seguinte:
Agora ela dirige-se

Para El nas fontes dos Rios
Em meio às correntes das profundezas.
Ela vem à montanha de El e entra
A tenda do rei, o Pai dos Anos.115
A habitação de El é descrita como estando localizada "nas fon

tes dos Rios" (mbkBnhrm). Alguns estudiosos têm desenvolvido a
ideia de que as "fontes dos Rios" poderiam ser uma reminiscência
das águas subterrâneas e, portanto, a morada de El estaria localizada
M argerite Y on, "Sanctuaires d'Ougarit," in Temples et Sanctuaires: Séminaire de

Recherche sous la Direction de G. Roux, Travaux de la Maison de l'Orient 7 (Lyon:
GIS-Maison de l'Orient, 1984), 37-50.
114 Vários estudos sobre o esquema dos templos do AOP têm revelado um santuário
interior onde a imagem da divindade era colocada. Cf., e.g., J ohn M. M onson,
"The Temple of Jerusalem: A Case Study in the Integration of Text and Arti
fact" (Ph.D. diss., Harvard University, 1998); L awrence T. G eraty, "The Jerusa
lem Temple and Its Near Eastern Context," in The Sanctuary and the Atonement:
Biblical, Theological, and Historical Studies, ed. A rnold V alentin W allenkampf, W.
R ichard L esher, and F rank B. H olbrook (Silver Spring, MD: Biblical Research
Institute, 1989), 37-62; G. R. H. W right, "Pre-Israelite Temples in the Land of Ca
naan," Palestine Exploration Quarterly 103 (1971): 17-32; V olkmar F ritz, "Temple
Architecture: W hat Can Archaeology Tell Us About Solomon's Temple?," Bibli
cal Archaeology Review 13, no. 4 (1987): 39-49; J ohn M. L undquist, "The Common
Temple Ideology of the Ancient Near East," in The Temple in Antiquity: Ancient
Records and Ancient Perspectives, ed. T ruman G. M adsen, The Religious Studies
Monograph Series 9 (Provo, UT: Brigham Young University, 1984), 53-76 (cf.
esp. pp. 62-63, para uma breve discussão do santo dos santos nos templos egíp
cios e mesopotâmicos).
1,5 P arker , 127 (KTU 1.4 IV 20-24).
O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O DF. F U N D O D O T E M A ... 71
em algum lugar no submundo.116 Tal visão, no entanto, não pode

ser sustentada mediante uma análise mais aprofundada. Muito pro
vavelmente, a frase "fontes dos Rios" se refere às aguas do paraíso,
a fonte de águas vivificantes.117 Além disso, parece razoável supor
que, como El era concebido como sendo a deidade chefe do panteão
ugarítico,118 ele seria entendido como vivendo em algum outro lugar
diferente do submundo. Na realidade, a literatura ugarítica revela
indicações de que El se encontrava no céu.119 A partir desse lugar, "o
centro do universo... El exerce esta vital restrição, mas essencialmen
te providência benevolente (...) sem a qual todas as coisas colapsa-
riam no caos."120 O lugar da habitação de El funciona como o centro
de controle a partir de onde o deus chefe do panteão comanda o uni
verso. Como notado por Clifford, a tenda de El é sempre descrita em
contextos de mensageiros ou deidades perguntando a El sobre suas
decisões ou recebendo ordens dele.121
Agora, a atenção é voltada para algumas referências à constru
ção da casa de Baal, um importante tema no Ciclo de Baal. Depois de
Baal ter lutado e derrotado Yam (tabletes 1-2), El concedeu o pedido
de Athirat para que uma casa fosse construída a Baal. Em gratidão à
concessão de El, Athirat o enaltece e enuncia suas expectativas sobre
o que Baal realizaria desde o seu templo, como segue:
' Cf., e.g., M arvin H. Pore, El in the Ugaritic Texts, VTSup 2 (Leiden: Brill, 1955),
92-104.
" C lifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, 50-51. Cf. C onrad
E. I'Heureux, Rank among the Gods El, Ba'al, and the Repha'im, ed. F rank M. C ross,
Harvard Semitic Monographs 21 (Missoula, MT: Scholars Press, 1979), 26-28.
" ' E l também ocupava uma posição proeminente na antiga religião do sul da Ará
bia, como notado por Ulf Oldenburg, "Above the Stars of El: El in Ancient South
Arabic Religion," ZAW 82, no. 2 (1970): 187-208.
Cf., e.g., a seguinte épica de Kir ta: 20, "levanta tuas mãos para o céu, sacrifique
touros para teu pai, El" (KTU 1.14 ii 20). As expressões bíblicas "El, o mais alto"
e "as estrelas de El" emprestam peso adicional para a argumentação de que a
mitologia Ugarítica mais provavelmente concebia a habitação de El como locali
zada no céu (ou em algum lugar mítico funcionalmente equivalente ao céu).
;::i J. L. G ibson, "The Theology of the Ugaritic Baal Cycle," Or 53 (1984): 210.
:: C lifford, "The Tent of El and the Israelite Tent of Meeting," 223.
Então, agora Baal poderá enriquecer com a sua chuva,

Que ele possa enriquecer com rica água em uma chuva torrencial.
E que ele possa dar sua voz nas nuvens
Que ele possa iluminar a terra relampejando.122
As palavras de Athirat parecem implicar que o templo de Baal

seria uma fonte de fertilidade na medida em que esse templo seria
o lugar a partir do qual a autorrevelação real de Baal emanaria na
forma de chuva, trovão e relâmpago. Clifford notou que, "aparente
mente, a função cósmica do templo de Baal é o assunto. O templo e
a realeza de Baal trariam fertilidade e harmonia cósmica. Se esta é a
função do templo celestial, ela pode ser também a função do santuá
rio terrestre, que representa a esfera celestial."123
Outro texto que merece consideração é a seção que descreve a
construção real do palácio mítico de Baal, como segue:
[Rapidamente] ele constrói sua casa,

[Rapidamente] ele ergue seu palácio.
Ele [env]ia ao Líbano por sua madeira,
A [Sir]ia por seu cedro mais escolhido
De [fato (?) ao Lí]bano por sua madeira,
A Síria por seu cedro mais escolhido.
Um fogo está aceso na casa,
Uma c[h]ama no palácio.
Alif Por um dia e um segundo,
Um fogo arde na casa,
Uma chama no palácio.
Por um terceiro e um quarto,
[Um f]ogo arde na casa,
Uma chama no palácio.
Por um quinto e um se[x]to,
Um fogo arde [na] casa,
Uma chama n[o meio do pajlácio.
Então no sétimo d[ia,]
O fogo deixa de arder na casa,
A c[ham]a, o palácio
122 P arker, 129 (KTU 1.4 V 6-9).

123 C lifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, 106.
J A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 73
A prata tornou-se placas,

O ouro tornou-se tijolos.
Baal, o mais poderoso regozija-se:
"Minha casa, eu a construí de prata,
Meu palácio de ouro."124
O texto acima citado proporciona significativas informações so

bre a natureza e função da morada mítica de Baal. Quanto a sua na-
rureza, deve-se notar que a obra é descrita em termos muito huma
nos. Materiais terrestres são usados em sua construção: madeira do
Líbano, ouro e prata. Um templo celestial parece ser construído com
os mesmos materiais como se fosse o palácio de um rei humano.125
Entretanto, ao mesmo tempo um tom sobrenatural é usado quando
~e afirma que o fogo contribuiu para a conclusão da obra. Em outro
lugar também é afirmado que a casa tinha dimensões gigantescas,126
era feita de nuvens127 e tinha uma janela descrita como uma "fenda
nas nuvens".128 Um detalhe adicional indica que o templo de Baal
está muito além da mansão de qualquer rei humano. Este templo
contém oito quartos nos quais Baal não estoca tesouros terrestres co
muns, mas trovões, relâmpagos e neve.129 Assim, pode-se concluir
que embora a descrição do palácio celestial de Baal130 seja feita no
contexto de seu templo terrestre localizado na cidade de Ugarit, em
última análise, parece que a linguagem terrestre tem a intenção de
transmitir a ideia de moradia celestial/mítica da deidade. Outra
possibilidade é que o mito se refira a ambos os templos terrestre e
mítico/celestial ao mesmo tempo como Stoltz sugeriu.131 Assim, a
P arker, 133-34 (KTU 1.4 V I16-38).

K orpel, 375.
•' P arker, 132 (KTU 1.4 V 56-57).
Ibid., 136 (KTU 1.4 V II17-20).
Ibid.
- KTU 1.101:3ff; KTU 1:4 VII 59f. (Restaurado sobre a base de KTU 1.8:11.13). Cf.
K orpel, 375, n. 76.
O fato de Baal ser um deus da tempestade indica que ele é uma divindade celes
tial, e, portanto, seu templo mítico está localizado no céu.
: F ritz Stoltz, ed., Funktionen und Bedeutungsbereiche des ugaritischen Ba{alsmythus, Funk
tionen und Leistungen des Mythos (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982).
74 O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E FU N D O D O T E M A ...
mistura de elementos terrestres e celestiais parece atuar como um

tipo de conexão entre o templo terrestre e seu arquétipo celestial.132
Nesta conjuntura, deveria ser notado que a correspondência
entre os templos terrestre e celestial parece ser sustentada pela cor
relação da descrição literária do templo de Baal com os dados ar
queológicos. A descrição literária atesta que uma das características
interessantes do palácio de Baal era uma janela. Embora rejeitando a
ideia a princípio, Baal eventualmente reverte sua decisão e permite
que Kothar faça a janela na casa.133Agora, é digno de nota que o tem
plo de Baal descoberto durante as escavações em Ras Shamra tinha
uma janela no teto,134 semelhante ao templo mítico de Baal no Monte
Saphon. Portanto, parece razoável assumir que a religião ugarítica
entendia o templo terrestre como sendo "o equivalente da morada
celestial de Baal."135
Na sequência da narrativa, a função real do templo de Baal torna-
se aparente, como pode ser percebido a partir da seguinte passagem:
132 W yatt, Religious Texts from Ugarit, 106, n. 147.

133 Isso tem sido entendido como a abertura das nuvens através das quais a chuva
cairia (N orman H abel, Yakweh versus Baal: A Conflict of Religious Cultures [New
York: Bookman Associates, 1964], 77). T. G aster fez a interessante sugestão de
que esse incidente reflete uma cerimônia vigente no templo de Baal em Ugarit
para fazer chover, onde as janelas do teto do templo eram abertas "para simular
a abertura das janelas do céu" (T heodor H. G aster, Thespis: Ritual, Myth, and
Drama in the Ancient Near East, rev. ed. [New York: Harper and Row, 1965], 195.
Deve-se notar que a visão de Gaster é baseada numa interpretação ritual do ciclo
de Baal, alvo de crítica de muitos estudiosos. Para um resumo dessas críticas cf.
M ark S mith, "Interpreting the Baal Cycle," U F 18 [1986]: 317). Uma breve amos
tra de sugestões pode ser instrutiva: U. C assuto argumentou que Baal recusou-
se abrir a janela porque ele temia que Mot entrasse por ela (Biblical and Oriental
Studies, 2:135). De Moor sugeriu que a janela representava a vinda das chuvas
(The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of BaSu, 162-63). Para L. F isher, a cons
trução da casa de Baal e da janela representava a criação do universo. (L. F isher,
"Creation at Ugarit and in the Old Testament," VT 15 [1965]: 313-24). Para um
resumo destas e algumas outras visões, cf. M ark S mith, "Interpreting the Baal
Cycle," U T 18 (1986): 313-39.
134 Cf. C laude F. A. S chaeffer, The Cuneiform Texts of Ras Shamra-Ugarit (London:
Oxford University Press, 1939), 66ff.
135 F. L okkecaard, "The House of Baal," AcOr 22 (1955): 17.
Assim Baal está entronizado em sua casa:

Será um rei ou um plebeu
Estabelece uma terra de domínio?136
Nesta conexão, Lokkegaard expressou a ideia de que "a casa

é entendida como um passo em direção ao poder absoluto, como
um sinal de supremacia,"137 e Clifford argumentou que "o palácio
é fundamental. É um símbolo concreto de realeza."138 Que a realeza
é a principal função do palácio de Baal é explicitado pela seguinte
afirmação, na qual o próprio Baal reivindica: "eu mesmo sou o que
reina sobre os deuses" (ahdyd ym lk C1 Um).139 Depois da construção do
seu palácio, Baal oferece um banquete para todos os deuses. Subse
quentemente, marcha através de numerosas cidades e, por meio do
trovão, proclama sua realeza desde seu palácio.
Resumo
Da pesquisa empreendida nos textos ugaríticos acima, emerge

o seguinte quadro do santuário celestial/mítico: embora existam
alusões às habitações das deidades localizadas no céu, os textos que
lidam com a habitação de EI e o templo de Baal localizam a morada
dessas deidades em lugares mitológicos - as "fontes dos rios" e o
Monte Saphon, respectivamente. A seguinte função do templo ce
lestial/mítico pode ser percebida a partir deste estudo: um lugar de
atividades divinas e de decisão desde onde a deidade emite decretos
e julgamentos que afetam as esferas cósmica e terrestre. O templo ce-
lestial/mítico também parece funcionar como uma fonte de fertilida
de e um sinal de realeza, o que é feito (de modo claro) especialmente
no relato sobre a construção do templo de Baal.
Os textos ugaríticos também atestam a ideia de uma relação en
tre o templo celestial/mítico e seu correspondente terrestre. Como a
:v’ P arker, 137 (KTU 1.4 V II42-44).

L0KKEGAARD, 17.
Richard J. C lifford, "Cosmogonies in Ugaritic Texts and in the Bible," Or 53
(1984): 197.
:w P arker, 137 (KTU 1.4 VII40-50).
76 O A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O D E P U N D O D O T E M A ...
correlação entre os dados literários e arqueológicos indica, uma cor

respondência estrutural emerge em conexão com a "janela" do tem
plo de Baal. Os dados textuais também parecem indicar uma relação
dinâmica, já que o incenso oferecido num santuário terrestre sobe ao
céu, o que sugere algum tipo de relação dinâmica entre o santuário/
templo celestial e seu correspondente terrestre.
LITER A TU RA EG ÍPC IA
Textos egípcios mostram uma grande variedade de noções rela

cionadas ao tema do templo/santuário. A parte dos conceitos óbvios
dos templos terrestres/históricos, os textos egípcios retratam concei
tos tais como um santuário/templo no céu, no submundo140 ou em
140 O livro da morte contém várias referências ao salão do julgamento (T homas

G eorge A i .len, The Book of the Dead or Going Forth by Day: Ideas of the Ancient
Egyptians Concerning the Hereafter as Expresseâ in Their Own Terms, Studies in
Ancient Oriental Civilization 37 [Chicago: Oriental Institute of the University
of Chicago, 1974], 22 [Spell 15B3]), Santuário duplo, (ibid., 175), salão amplo de
Geb (Ibid., 204, Spell 185a.), e ofertas do submundo (ibid., 217, Spell Pleyte 167)
que possivelmente se referem ao santuário(s) do mundo inferior onde o concílio
dos deuses empreenderia o julgamento da morte. Um tema importante nos tex
tos egípcios é o de um tribunal no submundo onde um concílio de deuses pre
sidido por Osíris decidiria se a pessoa era digna da vida eterna (S tephen Q uirke,
"Judgment of the Dead," in The Oxford Encyclopeâia of Ancient Egypt, ed. D onald
B. R edford [Oxford: Oxford University Press, 2001], 2:211-14). Digno de atenção
nesta conjuntura é o "salão das duas verdades" (ibid., 97, 101, Spell 125a). Isso
se refere ao santuário do submundo de onde Osíris, ao fim, se assenta sobre um
trono para realizar o julgamento da morte. Uma assembleia dos deuses supu
nha-se estar presente no decorrer desse julgamento. Referência especial é feita
a quarenta e dois deuses em cuja presença a pessoa falecida nega ter cometido
quarenta e dois pecados (para uma lista dos quarenta e dois deuses e a lista cor
respondente de pecados a serem negados pela pessoa morta, cf. T homas G eorge
A llen, 98-99, Spell 125b), a fim de ser absolvida.
Assim, a principal função do santuário do submundo era a de julgamento.
Nessa conexão, deve-se notar que os textos religiosos egípcios são similares
aos seus correspondentes do AOP, exceto pelo fato de que os egípcios coloca
ram maior ênfase sobre um juízo localizado no mundo inferior (isso não nega
que outros textos do AOP postularam a existência do mundo inferior. Meu
argumento é que os textos religiosos egípcios parecem dar mais peso a esse
O A N TIG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O PANO DE F U N D O D O T E M A ... 77
algum reino mítico indeterminado. Emerge também a ideia de um

santuário primitivo141 que foi fundado sobre a primeira colina quan
do o mundo começou. Em tempos posteriores, até mesmo o mundo
veio a ser concebido como um santuário.142 Na discussão seguinte,
conceito de julgamento realizado no reino do mundo inferior do que outras

literaturas do AOP).
Alguns textos fazem alusão ao conceito de um templo cósmico ou primitivo.
Nesses textos, o templo prototípico não é descrito como uma entidade localizada
no céu, mas projetado de volta para o passado mítico. Esse templo arquetípico
é identificado como o primeiro lugar a emergir das águas quando o mundo foi
criado. Em um estudo acerca do templo egípcio, Reymond nota que "em alguns
textos das pirâmides da V dinastia, a Terra em sua primeira forma era pintada
como um monte que emergiu da água primitiva. Esse monte era considerado
um ser divino e como a configuração terrestre original sobre a qual o criador,
Atum, habitou e de onde ele criou os quatro seres divinos tangíveis" (E. A. E.
R eymond, The Mythiccã Origin of the Egyptian Temple [Manchester: Manchester
University Press, 1969], 59). Adicionalmente, os textos de Edfu fazem referência
às casas dos deuses em uma era primitiva como protótipos dos templos históri
cos. (ibid., 4). Esses templos são vistos como sendo a obra dos deuses e aparecem
sendo concebidos como reais, entidades físicas (ibid., 45). Como ainda observa
Reymond, "esse curto registro parece indicar uma crença em um templo históri
co que era uma continuação direta, projeção, e reflexo de um templo mítico que
veio à existência no começo do mundo" (Ibid., 4).
i; Têm-se destacado que nos últimos tempos de Ptolomeu os egípcios começaram
a ver o templo como um microcosmo do mundo (H aroi.d N elson, "The Egyptian
Temple," in The Bíblical Archaeologist Reader, ed. G. E rnest W right and D avid
N oel F reedman [Boston: American Schools of Oriental Research and Scholars
Press, 1975], 150). O "santo dos santos" era visto como o monte que surgiu das
águas primitivas, o piso era concebido como a terra, seu teto é pintado de azul
pelo céu (ibid., 151.4). Esses desenvolvimentos observados por Nelson são ainda
corroborados pelas inscrições do 'peregrino piedoso', esculpidas posteriormen
te nos templos da 18a dinastia. Uma dessas inscrições diz o seguinte: "O escriba
N, veio a fim de ver o belo templo do Rei Snefru. Ele o encontrou como um céu
em seu interior, do qual Rê sairia e diria: Do céu chove mirra fresca, ele goteja
incenso sobre o teto do templo do Rei Snefru" ("Der Schreiber N. kam, um den
schönen Tempel des Königs Snefru zu sehen. Er fand ihn (d.h. den Temple)
wie einen Himmel in seinem Inneren, indem RL darin ausging, und sagte: Es
regnet der Himmel frische Myrrhen, er tröpfelt Weihrauch auf das Dach(?) des
Tempels des Königs Snefru" (W. Spiegelberg, "Die Auffassung des Temples als
Himmel," ZÄS 53 [1917]: 99).
Além disso, é digno de nota que esse conceito deixa sua marca na própria lin
guagem egípcia, uma vez que a palavra egípcia para "santuário" (5wy-pt) tem
o significado de "portas do céu" (Siegfried Morenz, Egyptian Religion [Ithaca,
o principal foco está na primeira dessas ideias - o tema do santuá-

rio/templo celestial - a noção de um templo/santuário localizado
no céu.143
Textos das Pirâmides
A seguinte passagem vem do assim chamado texto da "ascen

são". A porção relevante diz o seguinte:144
Quanto a qualquer deus que me levará para o céu, que ele viva e per
dure; que touros sejam abatidos para ele, as patas dianteiras serão cor
tadas para ele, e ele ascenderá à mansão de Hórus que está no céu; mas
quanto a qualquer deus que não me levar ao céu, ele não terá honra,
não possuirá peles de leopardo, não provará p3k-pào, e não ascenderá
à mansão de Hórus que está no céu naquele dia quando o julgamento
for feito [...].145
NY: Cornell University Press, 1973], 88). Provavelmente esse é o significado da

seguinte passagem referente ao ritual diário do templo de Amum em Karnak:
"A s portas do céu estão abertas. As portas da terra estão abertas. Aclamações a
Geb, como os deuses disseram, estabelecidos sobre seus tronos. As portas do céu
estão abertas para que o Ennead possa brilhar" (COS, 1:56). Essas qualificações
dos templos terrestres como "céu" podem muito bem ter se originado da crença
de que o templo terrestre era considerado como sendo "uma réplica de um mo
delo no céu" (N. W yatt, Space and Time in the Religious Life of the Near East, The
Biblical Seminar 85 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001], 185).
m E geralmente assumido pelos estudiosos que a primeira casa dos deuses no pen
samento egípcio é o céu, onde também está localizada a casa do bendito. Cf. R ay
mond O liver F aulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford: Clarendon
Press, 1969), 243-24, Utterance 106; E rik H ornung, Conceptions of God in Ancient
Egypt: The One and the Many, trans. J ohn B aines (Ithaca: Cornell University Press,
1982), 227; S amuel A. B. M ercer, "Heaven, and How to Get There in the Pyramid
Texts," in The Pyramid Texts, ed. S amuel A. B. M ercer (New York: Longmans
Green, 1952), 1-6.
144 Textos egípcios usam uma variedade de palavras para transmitir o conceito de
um templo/santuário, como pode ser percebido pelas traduções. Termos tais
como mansão, santuário, salão amplo, castelo e casa são usados nos textos para
transmitir o tema do templo/santuário celestial, um fenômeno também notado
por Nam em seu estudo do tema do trono nos textos egípcios. Cf. D aegeuk N am ,
"The 'Throne of God' Motif in the Hebrew Bible" (Th.D. diss., Andrews Univer
sity, 1989), 104, n. 1.
145 F aulkner, 172, Utterance 485.
0 A N T IG O O R IE N T E P R Ó X IM O C O M O P A N O DE FU N D O D O T E M A ... 79
É interessante notar que a "mansão de Hórus" está associada à

atividade de julgamento. Isto está bem próximo de outra obra lite
rária do AOP onde o templo celestial é retratado como um local de
ulgamento. O texto seguinte parece retratar uma correspondência
entre as realidades terrestres e celestial: "minha casa no céu não pe
recerá, meu trono na terra não será destruído."146 Nesta sentença, o
rei deificado reivindica ter uma casa no céu e um trono correspon
dente na terra, que provavelmente deveria ser identificado com o rei
vivo no trono do Egito.147
Outra interessante característica do tema do templo/santuário
é retratada pelo seguinte texto: "eu sou o ãh3i dos deuses que está
atrás da mansão de Re(, nascido das 'orações dos deuses' que está
no arco da pele de Re(. Eu me sento diante dele, abro seus caixotes,
quebro seus editos, selo seus despachos, envio seus mensageiros
que não se cansam, e faço o que ele me disser."148 A "mansão de
Re1" é descrita como um palácio real de onde o deus desempenha
seus deveres administrativos e governa seu reino. Um texto rela
cionado a este também parece fazer referência à alguma atividade
cultual quando afirma que "sua oferta [do rei] de pão está lá no alto
com Re(." 149
Textos dos sarcófagos
Os textos dos sarcófagos fornecem muitas referências a um

santuário celestial ou mítico do(s) deus(es). A seguinte passagem
demonstra uma interessante alusão ao tema do templo/santuário
celestial: "Oh minha alma, meu espírito, minha magia e minha som
bra, abram as portas do céu, derrubem os portões do céu, que seu
ornamento esteja seguro em ti mesma, de modo que você entre até
o grande deus que está em seu santuário e veja Re( em sua forma
Ibid., 91-92, Utterance 302.

4” Cf. V incent Ariëh Tobin, Theological Principles of Egyptian Religion (New York: P.
Lang, 1989), 89-124.
- F aulkner, 96, Utterance 309.
Ibid., 68, Utterance 258.
verdadeira/'150 Outro texto faz alusão ao santuário celeste de Re(

como o lugar onde os seres divinos o louvam:
Ó Re( grandioso em teu santuário, exaltado em teu fundamento, pos

sas tu sair em direção ao sul para o Grandioso Lugar, possas tu atracar
na grandiosa planície ao sul do horizonte do céu, possas tu tomar o
teu assento nele, louvores sejam dados a ti por todos os deuses que
estão no céu, os senhores do horizonte do céu, que estão acima do céu
superior, que estes te agradem todos os dias.151
O santuário mítico de Thoth é descrito como o lugar onde a dei

dade recebe louvores e ofertas, como esclarecido pela seguinte pas
sagem: "Thoth sai em seu brilho, com seu livro ritual nas mãos, e
louvor lhe é dado, ofertas lhe são apresentadas por aqueles que estão
no grande castelo [...]."152
O templo mítico ou celestial é também descrito como uma
fonte de ajuda, como pode ser percebido na seguinte citação: "Oh
Atum que está na Grande Mansão. Soberano da Ennead, salva-me
do deus que vive para matar, cuja face é a de um cão e cuja pele é a
de um hom em ."153
Algumas passagens revelam que a mais importante atividade
que ocorre no templo mítico ou celestial está associada ao julgamen
to, como notado nas referências ao "Grande tribunal do céu"154 e aos
"tribunais que estão no céu e sobre as águas."155 As seguintes pas
sagens iluminam ainda mais este aspecto. Um texto afirma que "a
(alma do falecido) pode subir e ver o grande deus Re( dentro de seu
santuário no dia do ajuste de contas com todas as almas, todos os
espíritos, todas as trevas e todas as [magias(?)]."156 O texto parece
150 R aymond O liver F aulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts (Warminster, En
gland: Aris and Phillips, 1973), 2:134, Spell 492.
151 ibid., 2:137, Spell 498.
152 Ibid., 3:96, Spell 985.
153 Ibid., 1:265, Spell 335, Part II.
154 Ibid., 2:208, Spell 625.
155 Ibid., 3:11, Spell 820.
156 Ibid., 2:138, Spell 499.
J A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O D E F U N D O D O T E M A ... 81
implicar a crença em um dia de julgamento a ser realizado no santuá

rio celestial de Re(. O conceito aparece em outras passagens: "quanto
a ele que conhece esta palavra de Deus, ele estará no céu com Re(
•untamente com os deuses que estão no céu, e vindicação lhe será
iad a em todo tribunal para o qual ele for."157 "Eu falarei dos reque
rimentos deste Grande Ser de vocês que está em seu santuário, e ele
ralará e se introduzirá no tribunal em companhia com o Ennead que
está sobre seu santuário."158 Assim, o templo/santuário celestial ou
mítico é descrito nestes textos principalmente como um lugar onde a
atividade de julgamento é realizada.
Livro dos M ortos
Junto com as ideias apresentadas acima, o Livro dos Mortos pa

rece estar ciente de uma correspondência terrestre/celestial, como
mostrado pela seguinte passagem, dele retirada: "Osíris triunfa
contra seus inimigos, e Osíris N. triunfa perante o grande Concílio
no céu e perante o grande Concílio na terra."159 Embora nenhuma
referência explícita seja feita a um templo/santuário celestial, o tex
to parece pressupor algum tipo de correspondência entre um con
cílio terrestre e um celestial, a qual pode ser obtida também para
o santuário.
Outros textos
Um hino a Amon descreve a deidade como "Har-akhti que está

no céu."160 Em algumas inscrições monumentais a deidade é citada
como "Senhor do céu."161 "Senhora de Asheru, Senhora do céu," é
provavelmente uma referência a Aserá da mitologia canaanita, uma
vez que isso é encontrado em uma esteia que comemora a campanha
Ibid., 2:225, Spell 651.

s Ibid., 3:9, Spell 818.
T hom as G eorge A iaen , 103, Spell 127:1.
'■* Ibid., 369.
>! COS, 2:25.
de Seti I a Yenoan e ao Líbano.162 Na mesma inscrição se faz menção

a "Neferhotep, o grande deus, Senhor do céu."163
O céu é também descrito como o local de residência do Ennead
que, em alguns textos, é retratado como um concílio de julgamento.164
Em um texto provavelmente inspirado pela mitologia canaaníta,165 As-
tarte decide "ir até o Ennead no lugar onde estavam reunidos."166 Em
bora este texto não especifique onde este lugar estava localizado, um
outro texto, que expressa a reação acerca da vitória de Hórus sobre Seti,
parece localizar o Ennead no céu - "o Ennead está em júbilo, e o céu
está em alegria."167 O Ennead, ou concílio, no céu é uma reminiscência
do tema do concílio celestial encontrado em outros textos do AOP.
É instrutivo notar que um texto egípcio parece implicar que
as estátuas do Ennead dos deuses colocadas no templo de Abydos
eram correspondentes das que estavam no céu, como a seguinte ci
tação parece transmitir: "Os padrões destes eram de electrum, mais
excelente do que seus predecessores; mais esplêndidos eram do que
aquele que está no céu;168 mais secretos eram que a moda do mundo
inferior; mais - eram eles do que os habitantes em N un."169
162 Ibid., 27.

163 Ibid.
164 O Ennead consistia do deus Sol criador e seus descendentes. Nos textos das pi
râmides, entretanto, os dois Ennead representam todos os deuses do Egito. O
Ennead é também retratado como um concílio de julgamento tanto na mitolo
gia como nas inscrições históricas. Cf. G eorge H art, A Dictionary of Egyptian Gods
and Goddesses (London: Routledge and Kegan Paul, 1986), 65-66; B. v a n d e W alle,
"L'Enneade d'Heliopolis dans les Textes des Pyramids— Excursus II," in The Pyra
mid Texts, ed. Samuel A. B. M ercer (New York: Longmans Green, 1952), 4:6-18.
165 Cf. COS, 1:35.
166 Ibid.
167 ANET, 17. Deveria ser notado, entretanto, que em "O Grande Hino a Osiris", o
Ennead se reúne no salão de Geb, uma divindade ctônica. Cf. COS, 1:42.
168 A expressão "aquele que está nos céus" por si mesma é ambígua e pode referir-
se a um deus ou outro, ou imagens do mesmo, localizadas no céu. Entretanto, a
última cláusula do texto, que compara essas estátuas aos "habitantes de Num ,"
sugere que estas estátuas em Abydos eram equivalentes das divindades que
habitavam no céu.
,69 J ames H enry B reasted, Ancient Records of Egypt: Historical Documents from the Ear
liest Times to the Persian Conquest, 5 vols. (Chicago: University of Chicago Press,
1906), 2:39, par. 95 (emphasis supplied).
0 A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O DE FU N D O D O T E M A ... 83
Possíveis alusões ao tema do templo/santuário celestial são

encontradas no hino de Amun-Re. Nessa obra poética a deidade
é referida como "Senhor do céu"170 e também como aquele "cujo
santuário está escondido"171 e "grandioso em aparência na Mansão
de Benben."172 Em uma provável referência à atividade judicial de
Amon-Re na disputa entre Seti e Hórus, o hino se refere a Amon como
aquele "que julga os dois concorrentes no grande salão amplo."173
A referência ao "salão amplo" como local de julgamento lembra
as atividades de Osíris julgando no santuário do mundo inferior.
Adicionalmente deve-se notar que a frase usada para qualificar
Amun-Re como aquele "cujo santuário está escondido" seguido pela
"Mansão de Benben" aponta para uma esfera exterior a este mundo
como o local onde a deidade realiza suas funções. A "Mansão de
Benben," entendida como a primeira colina primitiva a se levantar
do abismo,174 pode reforçar ainda mais a possibilidade de que o que
está em vista nessas referências é um santuário celestial/mítico.
Resumo
Embora em alguns poucos casos seja difícil determinar se o tem

plo/ santuário referido nos textos egípcios era concebido como estan
do localizado no céu ou em algum local mítico, as seguintes consi
derações tentam sintetizar as principais ideias. O santuário celestial
emergiu destes textos como um local de atividades divinas, dentre
as quais a de julgamento era a mais proeminente. Os textos egípcios
também descrevem o templo celestial como um lugar de ativida
des cultuais (como louvores e ofertas), possivelmente como o local
para o concílio de julgamento; e curiosamente, era também retratado
como uma fonte de ajuda, um tema virtualmente ausente em ou
tros textos do AOP. Finalmente, é digno de nota que os textos acima
' COS, 1:38.

Ibid.
Ibid., 39.
Ibid., 40.
"4 Ibid., 39, n. 12.
84 O A N T IG O O R IE N TE P R Ó X IM O C O M O P A N O DE F U N D O D O T E M A ...
examinados também transmitem a noção de uma correspondência

vertical entre o templo celestial e seu equivalente terrestre.
Conclusão
A amostragem de textos Sumerianos, Acadianos, Hititas, Uga-

ríticos e Egípcios acima examinados permite a seguinte síntese do
tema do templo /santuário celestial no AOP. Quanto à função do
templo/santuário celestial notamos que, além de servir como o local
de habitação das deidades, era concebido como um lugar para as
seguintes atividades divinas:
1. Julgamento e administração do mundo/cosmos - do templo

celestial a deidade emite decretos e toma decisões que afetam
a ordem do mundo/cosmos. Desta forma ele (o templo) fun
ciona como um tipo de centro de comando ou sede adminis
trativa da terra/cosmos.
2. Local de reunião da assembleia divina - o santuário celestial é
também concebido como o lugar de reunião da assembleia di
vina, de onde o concílio dos deuses toma decisões que afetam
o reino terrestre/cósmico.
3. Atividades cultuais - alguns textos também sugerem a ideia
do templo celestial como um lugar onde atividades cultuais
aconteciam. Pelo menos um texto alude a orações sendo dire
cionadas ao templo celestial.
4. Sinal de realeza - o templo celestial também emerge como um
sinal de realeza e poder.
Quanto à relação entre o templo celestial e seu correspondente

terrestre, o seguinte quadro emerge. Sobretudo, os textos do AOP pa
recem cogitar a noção de uma correspondência funcional e estrutural
entre os santuários celestial e terrestre. As indicações textuais parecem
ser corroboradas pela descrição gráfica, como observado no excurso
sobre o Relevo de Nabuapaliddina, que transmite a noção de que os
santuários celestial e terrestre funcionavam numa interação dinâmica.
Capítulo 3
O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO
CELESTIAL NA TORÁ
Este capítulo faz um estudo das seguintes passagens encontra

das na Torá e que fazem referência ao tema do santuário celestial:
Gn 11:1-9; 28:10-22; Êx 15:1-18; 24:9-11; 25:9, 40; 32-34; e Dt 26:15.
Embora seja esperado que estes textos representem um inventário
abrangente desse tema na Torá, não existe a pretensão de que se
jam exaustivos. Estudos futuros podem muito bem descobrir o tema
do templo/santuário celestial em outros textos. Tendo em vista que
este estudo preocupa-se principalmente com o tema do templo/san
tuário celestial, os procedimentos exegéticos que se seguem visam
esse objetivo. Outros temas e questões contidos nessas passagens em
estudo receberão atenção somente na medida em que contribuírem
para esclarecer o principal tópico dessa pesquisa.
G n llr l - 9 1
1 E era toda a terra de uma mesma língua e de uma mesma fala.

2 E aconteceu que, partindo eles do oriente, acharam um vale na terra
de Sinar; e habitaram ali.
3 E disseram uns aos outros: Eia, façamos tijolos e queimemo-los bem.
E foi-lhes o tijolo por pedra, e o betume por cal.
A tradução dos textos bíblicos segue de perto a versão Almeida Corrigida Fiel
(ACF), que algumas vezes é modificada para refletir uma tradução mais literal do
texto hebraico.
86 O TE M A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO RÁ
4 E disseram: Eia, edifiquemos nós uma cidade e uma torre cujo cume
toque nos céus, e façamo-nos um nome, para que não sejamos espalha
dos sobre a face de toda a terra.
5 Então desceu YHWH para ver a cidade e a torre que os filhos dos
homens edificavam;
6 E YHWH disse: Eis que o povo é um, e todos têm uma mesma língua;
e isto é o que começam a fazer; e agora, não haverá restrição para tudo
o que eles intentarem fazer.
7 Eia, desçamos e confundamos ali a sua língua, para que não entenda
um a língua do outro.
8 Assim YHWH os espalhou dali sobre a face de toda a terra; e cessa
ram de edificar a cidade.
9 Por isso se chamou o seu nome Babel, porquanto ali confundiu
YHWH a língua de toda a terra, e dali os espalhou YHWH sobre a face
de toda a terra.
Observações Preliminares
O relato de Babel surge quase no final da história pré-patriar

cal (Gn 1-11), com a descrição de como ou porque a multiplicidade
de línguas sobre a terra teve início. Uma vez que Gn 10 antecipada
mente descreve a diversidade de povos e suas distintas línguas (v.
5, 20, 31), é razoável supor que esse é um caso de " descronologiza-
ção deliberada,"2 posto que esta perícope relata eventos pertencen
tes ao início do capítulo 10. Esse "deslocamento cronológico"3 deve
ser provavelmente explicado em razão da "arte literária" da história
primitiva, na qual os blocos de materiais narrativos são delimitados
pelas genealogias, como sugerido por Vitor P. Hamilton.4
2 V ítor P. H amilton, The Book of Genesis: Capítulos 1-17 (Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 1990), 350.
3 Para um estudo sobre o fenômeno do deslocamento cronológico na Mesopotâmia
e na literatura bíblica e pós-bíblica, cf. D avid A. G latt, Cronological Displacement
in Biblical end Related Literatures (Atlanta, GA: Scholars Press, 1993).
4 H amilton argumenta que os capítulos de abertura do Gênesis são caracterizados
por blocos de narrativa delimitados por genealogias:
(1) (a) 5:32 genealogia (filhos de Noé)
(b) 6:1-8 narrativa (filhos de Deus)
(a') 6:9-10 genealogia (filhos de Noé)
O TEMA D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO RÁ 87
Os limites da perícope são claramente estabelecidos pela ex

pressão k o l h ã 23ãres que ocorre no início e no final da narrativa, for
mando assim uma inclusão. Quanto a sua estrutura, o texto pode
ser dividido em duas partes: v. 2-4, deliberações do homem; v. 5-8,
deliberações e ações de YHWH; v. 1 e 9 como sendo, respectivamen-
íe, introdução e conclusão. Uma estrutura mais complexa arranjada
como uma palístrofe com seu centro no v. 5 tem sido percebida
por alguns estudiosos. De acordo com essa estrutura, a cláusula
"YHWH desceu" (v. 5) marca o ponto de mudança da narrativa
como mostrado abaixo.
A "E era toda a terra de uma mesma língua" (v.l)

B "ali" (v.2)
C "uns aos outros" (v.3)
D "Eia, façamos tijolos" (v.3)
E "edifiquemos nós" (v.4)
F "uma cidade e uma torre"
G "desceu YHWH..." (v.5)
F1 "a cidade e a torre"
E1 "que os filhos dos homens edificavam"
D1 "Eia, desçamos e confundamos" (v.7)
C1 "um... do outro"
B1 "dali" (v.8)
A1 "a língua de toda a terra" (v.9).s
(2) (a) 6:9-10 genealogia (filhos de Noé)

(b) 6:11-9:17 narrativa (o dilúvio)
(a') 9:18-19 genealogia (filhos de Noé)
(3) (a) 10:21-31 genealogias (Semitas)
(b) 11:1-9 narrativa (Torre de Babel)
(a') 11:10-32 genealogia (Semitas)
H amilton, The Book of Genesis: Capítulos 1-17, 350.
" J. P. F okkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analy
sis, 2nd ed. (Sheffield, England: JSOT Press, 1991), 22; I saak M. K ikawada, "The
Shape of Genesis 11:1-9/' in Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilen-
burg, ed. J ared J. J ackson and M artin K essler (Pittsburgh: Pickwick Press, 1974);
G ordon J. W enham, Genesis 1-15 (Waco, TX: W ord Books, 1987), 235.
88 O TE M A D O T E M P L O [S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO RÁ
SEMÂNTICA E OUTRAS CONSIDERAÇÕES EXEGÉTICAS
Gênesis 11:1-9 contém algumas questões interpretativas que re

querem estudo a fim de se prover o pano de fundo no qual o tema
do templo/santuário celestial pode ser compreendido. Os seguintes
pontos receberão atenção na discussão que se segue: primeiro, a na
tureza do pecado dos edificadores; segundo, a natureza e propósito
da torre; terceiro, o significado de diversas palavras e expressões;
quarto, a relação entre o texto em estudo e o contexto mais amplo
do livro de Gênesis. Um esclarecimento dessas questões se faz ne
cessário a fim de averiguar a presença do tema do templo/santuário
celestial na perícope em estudo.
O Pecado dos Edificadores
Mediante um exame mais detalhado o texto fornece indícios

verbais e conceituais que apontam para a natureza do pecado dos
edificadores. O texto diz que eles queriam fazer um "nom e" (sêm)
para si, como o v. 11:4 deixa claro: "Eia, edifiquemos nós uma cida
de e uma torre cujo cume toque nos céus,67e façamo-nos um nome
(sêm)." O lexema sêm conota a ideia de "fam a", "reputação", no v.
11:4. Na história primitiva, sêm também aparece em Gn 6:4/ onde a
descendência dos casamentos mistos entre os "filhos de Deus" e as
"filhas dos homens" eram "varões de renome" Cansê hassêm). Uma
vez que isso ocorre anteriormente ao dilúvio e descreve uma situação
que motiva YHWH a enviar o juízo do mesmo sobre a humanidade,
6 Isso faz relembrar o templo de Esagila que significa, em sumério, "a estrutura
com cabeça erguida" (Ephraim Avigdor Speiser, Genesis [Garden City, NY: Dou-
bleday, 1964], 75). Vide mais sobre isso abaixo.
7 sêm ("nom e") ocorre 14 vezes na "história primitiva" (Gn 1-11). Doze ocorrên
cias levam a denotação lexical "normal" de uma palavra ou frase pela qual uma
pessoa, coisa, ou classe de coisas é conhecida, falada, ou chamada para ou de,
enquanto as outras duas ocorrências carregam a conotação de "reputação" (11:4)
e "renome" (6:4). Vide L udwig K öhler e outros, The Hebrew aná Aramaic Lexicon
of the Old Testamet (HALOT), traduzido e editado baixo a supervisão de M.E.J
Richardson, 5 vols. (1994), s.v "Ctií."
J TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IU C E L E S T IA L N A TO RÁ 89
é razoável supor que sêm nesta passagem transmita uma conotação

negativa que, em virtude do contexto, está associada com a arrogân
cia e o desejo de evitar o acerto de contas com YHWH.8
A cláusula injuntiva wèna cseh lãnü sêm ("e façamo-nos um
nome") em 11:4 requer alguma atenção. O substantivo sêm é usa
do na Bíblia Hebraica em relação sintagmática com vários verbos.9
\ota-se que quando sêm é usado com csh, "está limitado ao rei, e
a YHWH, operando maravilhas no Egito".10 A expressão confor
me aplicada aos edificadores da torre de Babel (11:4) implica rebe
lião contra, ou usurpação de prerrogativas pertencentes à YHWH.
Portanto, que os edificadores da torre estavam ávidos por fazer
um "nom e" atesta sua atitude desafiadora e desejo de afrontar a
YHWH. Além disso, seu desafio wéna cseh (6:4) ecoa o na cseh pro
ferido por YHWH em Gn 1:26, na cãseh Dãdãm bêsalmênü ("Façamos
o homem a nossa imagem, conforme a nossa semelhança"). Parece
claro, com base nas alusões e conexões verbais, que os edificadores
da cidade e da torre estavam usurpando prerrogativas de YHWH.
"Fazer um nom e" é uma prerrogativa própria de YHWH a ser con
ferida àqueles a quem Ele escolher, como demonstrado em Gn 12:2
'De ti farei uma grande nação, te abençoarei e te engrandecerei o
nome (sèm ekã). Sê tu uma benção!". O leitor descobre assim que o
que os edificadores de Babel queriam alcançar por seus próprios
esforços, YHWH concedeu gratuitamente a seu servo Abraão.
Deve-se notar também que a sentença de propósito negativa
apresentada em Gn 11:4 pen nãpüs cal pénê k o l hã^ãres (para que não se
camos espalhados por sobre a face de toda a terra) esclarece ainda mais a ati
tude e os motivos por trás de todo o empreendimento. A "conjunção
' F rank A nthony S pina, "Babel," Anchor Bible Dictionary (ABD), ed. D avid N oel
F reedman (New York: Doubleday, 1992), 1:562.
' F. W. R eiterer , "Dtí sem," Theologisches Wörterbuch zum alten Testament (TWAT),
ed. G. J ohannes B otterweck und H elmer R inggren (Stuttgart: W. Kohlhammer,
1973-97), 10:152-74.
C laus W estermann, Genesis T U : A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984),
548. Cf. II Sam 7:9; 8:13; Jr 32:20; Is 63:12,14; Dn 9:15; Ne 9:10; Também Js 7:9 com
modificação.
90 O TE M A D O T E M P L O /sA N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO RÁ
preventiva"11 cpen3 (para que não) que introduz a cláusula, expressa

medo ou precaução*12 e indica um desejo negativo de quem fala.13
Isso sugere que o projeto de construção, além de contribuir para sua
reputação, tinha a intenção de evitar que fossem espalhados sobre a
face da terra. Embora nenhuma razão explícita para esse temor seja
dada na narrativa,14 é provável que a dispersão a ser evitada esti
vesse relacionada ao mandamento dado por YHWH à humanidade
pós-diluviana,15 ou ao medo de um novo dilúvio ou algum desastre
semelhante.16 Se assim for, o projeto dos edificadores também repre
sentou um deliberado e intencional ato de desobediência à YHWH,
além da falta de confiança em Sua promessa de que não haveria um
novo dilúvio.
Natureza e Propósito da Torre
Duas sugestões foram propostas pelos eruditos em relação à na

tureza e propósito da torre. Por um lado, a maioria dos estudiosos
sugere que a torre era um zigumte-, por outro lado, alguns argumen
tam que a torre estava destinada a ser apenas uma fortificação.17 A
implicação destas visões para o presente estudo pode ser indicada já
no início. Se o propósito da torre era o de ser apenas uma fortificação,
é improvável que a passagem contenha alguma alusão ao tema do
templo/santuário celestial. Entretanto, se um zigumte era a intenção,
é muito provável que a narrativa de Gn 11:1-9 seja alusiva ao tema
” HALOT, s.v "]S."

12 R onald J ames W illiams,
13 P aul J oüon and T. M uraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 2 vols., Subsidia Bibli-
ca 1 4 /1 -1 4 /2 . (Rome: Editrice Pontifício Istituto Biblico, 1996), 2:635.
14 P aul Borgman refere-se ao "medo de ser 'discriminado sobre toda a terra"' e
compara Babel com um bairro cheio de Cains, Lameques, Evas e Adões - um
grupo unido de indivíduos ansiosos. (Genesis: The Story INe Haven't Heard
[D owners G rove, IL: InterVarsity Press, 20011,36-37).
15 "Sejam frutíferos e se multipliquem, e encham toda terra" (Gn 9:11). Cf. U mberto
C assuto, A commentary on the book of Genesis (Jerusalem: Magnes, 1989), 242.
16 Cf. "Let Us Build a City" [Gn 11:4], Seventh-day Adventist Bible Commentary (SDABC),
rev. ed., ed. F rancis D. N ichol (Washington, DC: Review and Herald, 1976-80), 1:284.
17 K im, 49-52
O TEMA D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO R Á 91
do templo/santuário celestial.18 Já que este aspecto está diretamente

relacionado ao propósito desta pesquisa, uma detalhada descrição e
avaliação dos argumentos de ambos os lados é empreendida.
v Torre como uma estrutura defensiva. Argumenta-se que a pala
vra hebraica migdãl ("torre") não se refere a um zigumte, mas a uma
estrutura defensiva19 "situada dentro da cidade como um último lu
gar de refúgio."20 Um argumento diz o seguinte: "A palavra 'torre',
migdãl não é usada para designar uma torre templo, porque o v.4 não
especifica que eles estão construindo a 'cidade e a torre' para pro-
oósitos religiosos."21 Este argumento é problemático, uma vez que
é baseado no silêncio: o v.4 também não especifica que eles estão
construindo a "cidade e a torre" como uma estrutura de fortificação.
Note-se que a língua hebraica não possui uma palavra para zi-
cumie devido ao fato óbvio de que os zigumtes não faziam parte do
mundo arquitetural dos escritores bíblicos. A palavra mais próxima
io léxico hebraico que poderia transmitir a ideia de um zigumte ou
iemplo-torre era m igdãl Como salientado por Jhon Walton, migdãl
tinha uma etimologia similar para zigumte, sendo derivado de gdl
'ser grande"), enquanto que zigumte é derivado da palavra acadia-
r.a zaqãru ("ser alto").22 Seeley adicionalmente observou que "quan
do Heródoto (1:18-183) precisou de uma palavra para descrever os
oito níveis do zigumte que viu na Babilônia, ele escolheu a palavra
crega mais comumente usada para torres defensivas."23
O argumento afirma que cír ümigdãl ("cidade e torre") em 11:4
deve ser entendido como uma hendíade. Assim, o foco da história
‘ Embora tomando a visão oposta, K im admite que "se a história de Babel em

Gn 11:1-9 adota essa ideia [i.e., Ziggurat, Welteberg, 'montanha cósmica'] em
qualquer sentido real, é provável entender que esta narrativa transmite a ideia
de templo celestial" (ibid., 48).
ibid., 50-51
- Ibid., 51
Ibid., 49
- J ohn H. W alton, "The Mesopotamian Background of the' Tower of Babel Accou
nt and Its Implications," BBR 5 (1995): 156.
- P aul H. S eely, "The Date of the Tower of Babel and Some Theological Implica
tions," WTJ 63 (2001): 19.
92 O TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO RÁ
não está simplesmente sobre a torre, mas sobre uma cidade com
uma torre.24 Embora isto provavelmente seja verdade, deve-se ter em
mente que cír poderia também suscitar conotações cultuais: a princi
pal construção de uma cidade antiga era o templo, e a vida na cidade
girava em torno do templo.25
Torre como um zigurate. A vasta maioria dos estudiosos sus
tenta a visão de que Gn 11:1-9 deveria ser entendido em contraste
com o pano de fundo da cultura urbana sumério-babilônica, a qual
retratava o zigurate como a principal obra arquitetônica. A narrati
va hebraica da história fornece várias indicações que apontam nessa
direção. Os indicadores mais significativos são a menção de Sinar, a
localização geográfica geral onde a história se desenrola, e Babel, o
nome da cidade. Outros elementos incluídos na narrativa, tais como
as técnicas de construção e a ideologia geral por trás dos constru
tores da cidade/torre, também contribuem para situar os eventos
mencionados em Gn 11:1-9 na antiga Mesopotâmia. Na discussão a
seguir, os principais argumentos para entendimento de tnigdãl como
um "templo-torre" ou zigurate são apresentados.
Primeiro, o cenário da história deve ser notado. Tudo acontece
em Sinar (sin cãr), que remete à área conhecida pelos mesopotâmicos
como a "terra de Sumer e Akkad."26 Adicionalmente, a referência a
Babel (babei) deixa claro que o cenário da narrativa é a antiga Meso
potâmia. Já que o zigurate era a mais proeminente estrutura em uma
24 K im, 49. Cf. M argaret B raker que, em um comentário casual de Hc 2:1-3, sugeriu
que "a torre era uma descrição comum do santuário" (The Gate of Heaven: The
History and Symbolism of the Temple in Jerusalem [London: SPCK, 1991], 128, itáli
cos dela). Embora não forneça nenhuma evidência para sustentar esta afirmação,
esta pode ser verdadeira pelo menos em relação aos templos-torre da Mesopotâ
mia, como será argumentado a seguir.
23 Vide L. R. F isher, "The Temple Quarter," JSS 8 (1963): 34-41; A dam F alkenstein,
The Sumerian Temple City (Los Angeles: Undena Publications, 1974), 7-14; J ames
V alentine, "Theological Aspects of the Temple Motif in the Old Testament and
Revelation" (Ph.D. dissertation, Boston University, 1987).
26 Cf. J ames R. D avila, "Shinar," ABD, 5:1220. Ainda de acordo com D avila, Sinar
"corresponde à porção do moderno Iraque S de Bagdá [i.e., Sumer]. Esta com
preensão é confirmada pela LXX, Targum Onkelos, e o Gênesis Apócrifo. Todos os
três algumas vezes traduzem 'Sinar como Babilôn(ia)" (IBID., 1220).
0 TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO RÁ 93
cidade mesopotâmica, é razoável inferir que a "torre" mencionada

em Gn 11 era uma espécie de zigurate. Uma vez que a história é colo
cada em contraste com um pano de fundo mesopotâmico, "um dos
resultados imediatos dessa perspectiva é a firme convicção de que a
torre que figura predominantemente na narrativa deve ser identifi
cada como um zigurate."27
Segundo, o desejo dos edificadores em "fazer um nome" para eles
mesmos - "façamo-nos um nome" (w êm c$eh lãnü sêm) - ecoa a cons
trução de um templo mesopotâmico, a qual era realizada por deuses e
reis.28 Seely argumentou que "os reis mesopotâmicos orgulhavam-se
de construir zigurates, mas não se orgulhavam em construir torres de
defesa, já que elas simplesmente faziam parte das muralhas da cida
de."29 De fato, os reis também se orgulhavam dos muros da cidade,
porém não davam destaque especial a estas torres à parte dos muros.
Terceiro, os tijolos cozidos e o betume corroboram a evidência
de que a torre referida na narrativa era um zigurate.30 Tijolos cozidos
e betume eram muito caros na Mesopotâmia31 e por consequência é
mais provável que eram usados para construir palácios e templos e
não torres defensivas.32
Quarto, a sequência das ações descritas na narrativa lembra rela
tos da construção de templos mesopotâmicos. Nesses relatos, tijolos*
W alton, 155.
V ictor A. H urowitz, I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible
in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings, JSOT Supp. 115 (Shef
field: JSOT Press, 1992), 17-128; A rvid S. K apelrud, "Temple Building, a Task for
Gods and Kings," Or 32 (1963): 56-62; R ichard E. A verbeck, "Sumer, the Bible,
and Comparative Method: Historiography and Temple Building," in Mesopota
mia and the Bible: Comparative Explorations, ed. K. L awson Y ounger and M ark W.
C havalas (Grand Rapids: Baker, 2002), 88-125.
* S eely, 18.
v "A torre de Babel (Gn 11:4-5) provavelmente représenta outro caso onde migdâl
refere-se a um templo. Existe pouca dûvida de que o relato relembre os templos
zigurate da Mesopotâmia" (E. B. B anning, "towers," ABD, 6:623-24).
■ R. J. F orbes, "Chemical, Culinary, and Cosmetic Arts," in A History of Technology from
Early Times to the Fall of Ancient Empires, ed. C harles J oseph S inger, E. J. H olmyard,
and A. R. H all (Oxford: Clarendon Press, 1954), 254.
: S eely, 18.
94 O TE M A D O T E M P L O jsA N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TORÁ
cozidos são mencionados primeiro (v.3), e depois disso, a construção

da cidade e da torre com o seu topo nos céus (v.4). Speiser observou
que esse é o padrão descrito na construção de Esagila: "No primei
ro ano eles moldaram seus tijolos. E quando o segundo ano chegou
levantaram o topo de Esagila em direção à Apsu."33 Se o contexto
mesopotâmico exerce alguma influência sobre a interpretação de
Gn 11:1-9, então é razoável supor que a torre referida na narrativa
deve ser um edifício de culto, como um templo, ou zigurate.
Quinto, os edificadores tinham a intenção de que a torre alcan
çasse os céus. Essa linguagem também relembra o templo mesopo
tâmico. Os Cilindros de Gudea fornecem um exemplo instrutivo da
compreensão mesopotâmica do templo e sua conexão com o céu. O
templo construído pelo rei Gudea é designado como uma "casa cujo
halo alcança o Céu."34 Outra passagem diz: "O h casa que alcança os
céus como uma grande montanha, cujo temor e aura são derramados
sobre a Terra."35
Sexto, ao se examinar a narrativa a partir da perspectiva de sua
"espacialização,"36 percebe-se que o narrador coloca a cidade e a torre
exatamente no centro do espaço narrativo. As referências espaciais en
contradas na narrativa podem ser categorizadas em círculos concên
tricos que se movem do círculo mais amplo ("toda a terra") para o pró
prio eixo onde a torre está localizada ("ali"). Essa organização espacial
pode ser assim representada: "Toda a terra" —> "terra de Sinar" —»•
"planície" —>"ali", o lugar onde a cidade e a torre foram construídas.
No espaço concebido pelo narrador, a cidade/torre ocupa o cen
tro ("ou umbigo") do mundo, um conceito mais tarde aplicado ao
33 S peiser, 75-76.
34 D ietz O tto E dzard, Gudea and Dynasty, The Royal Inscriptions of Mesopotamia;
Early Periods, vol. 3 /1 (Toronto: University of Toronto, 1997), 80 (Axvii 1 8 ).
33 Ibid., 101 (B xxiv 9-10).
36 O conceito de "espacialização" vem do discurso semiótico, que se dedica a expli
car como o discurso organiza o espaço para transmitir um significado. "Espacia
lização é um dos componentes da 'discursivização', i.e., a entrada em discursos
de estruturas semióticas mais profundas." Cf. "Space" and "Spatialization" in
Algirdas Julien Greimas and Joseph Courtés, Semiotics and Language: An Analyti
cal Dictionary (Bloomington: Indiana University Press, 1982), 305-07.
0 TE M A D O T E M P L O (S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A T O R Á 95
templo de Jerusalém.37 Essa organização espacial é também traba

lhada em uma direção vertical assim como a torre é construída em
direção ao céu, um movimento que se opõe ao de YHWH quando ele
desce para investigar o assunto. Isto é discutido mais detalhadamen
te abaixo. Por enquanto, é suficiente notar que a organização espacial
da narrativa retrata a "torre" como o centro do mundo, evocando
assim a ideia de um templo ou zigurate.
Palavras-Chave e Expressões
Significado de wêrõ^Sô baSSãmayim. A frase wérõ3sô bassãmayim

"cujo cume toque nos céus") requer estudo. Os estudiosos estão di
vididos quanto ao exato significado desta expressão. Von Rad, jun
to com outros pesquisadores,38 argumenta que "esta é apenas uma
expressão para a altura especial do edifício."39 Por outro lado, John
Skinner40 e S. R. Driver41 entendem wêrcP sô bassãmayim como sendo
literal e expressando a real intenção dos edificadores em alcançar o
céu, uma visão que tem sido adotada por vários estudiosos.42 Nesta
■' Cf. S I 48:1-2 [2-31; 74:12; Is 2:1-4 (= M q 4:1-3); 45:22; 2 c 14:8-10. Cf. S teven S . T uell,
"TiaÇ)," New International Dictionary of Olá Testament Theology and Exegesis (NI-
DOTTE), ed. W illem A. V anG emeren (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 2:333-34.
E.g. H ubert B ost, Babel: Du texte au symbole, Le Monde de la Bible (GenPve: La
bor et Fides, 1985), 55; F rank S. F rick, The City in Ancient Israel (Missoula, MT:
Scholars Press, 1977), 207-09; B enno J acob, The First Book of the Bible: Genesis (New
York: KTAV, 1974), 78; N ahum M. S arna, Genesis, The JPS Torah Commentary
(Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 83.
' ■V on R ad, Genesis: A Commentary, 149.
4 "A expressão não é hiperbólica (como Dt 1:28) mas representa o sério propósito
dos construtores em elevar seu trabalho ao alto, ao lugar de habitação dos deuses
(Jub x. 19, etc.)." J ohn S kinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2nd
ed., ICC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1930), 226.
"A expressão provavelmente não é entendida aqui hiperbolicamente (Dt i 28),
mas literalmente, 'céu' (cf. em i. 6) sendo considerado como uma abóbada, a qual
pode ser alcançada (Is xiv 13f) pelo menos por um esforço corajoso" (S. R. D river,
The Book of Genesis, Westminster Commentaries [London: Methuen, 1943], 135).
42 E.g., R onald F. Y oungblood, The Book of Genesis: An Introductory Commentary, 2nd
ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 1991), 127; J. P. F okkelman, Narrative Art in Genesis:
Specimens of Stylistic and Structural Analysis, 2nd ed. (Sheffield, England: JSOT
Press, 1991), 19-20; A lfred G ottschalk, "The Image of Man in Genesis and in the
96 O TE M A D O T E M P L O jS A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TORA
conjuntura, uma investigação exegética desta expressão se faz neces

sária a fim de verificar o seu significado no contexto da passagem
em estudo.
Como notado, a narrativa da torre de Babel tem seu ponto focal
no v. 5 onde é relatado que YHWH desce para ver a cidade e a torre
que os filhos dos homens tinham edificado. Esse ponto focal marca a
intersecção entre os movimentos horizontal e vertical. Em um nível
horizontal, tudo que acontece antes deste ponto move-se em direção
ao centro, o lugar onde a cidade e a torre são construídas. Assim, os
v. 1-4 retratam o movimento centrípeto do povo para o centro espa
cial da narrativa, o lugar onde a cidade e a torre estavam localizadas.
Nos v. 6-9, percebe-se uma inversão como se uma força centrífuga
fizesse com que as pessoas fossem disseminadas sobre a face da ter
ra. Em outras palavras, o primeiro movimento, centrípeto, é causado
por intenções e ações do homem; o segundo movimento, centrífugo,
é causado por YWHW como uma reação contra o movimento centrí
peto anterior.
Neste mesmo momento, a narrativa retrata uma ação e reação
vertical. Enquanto os protagonistas da história movem-se em direção
ao céu, YWHW desce para investigar suas realizações. Embora o tex
to não especifique o local de onde ele desceu, a implicação é que ele
desceu de sua casa celestial (i.e., do seu templo/santuário celestial).4'
Como a simetria da narrativa parece implicar, enquanto as pessoas
tentam um movimento para cima, da terra para o céu, YWHW em
preende uma ação reversa, movendo-se de cima para baixo, do céu
para a terra. A simetria da história, que retrata YWHW como des
cendo do céu, requer que os construtores sejam entendidos como se*43
Ancient Near East," M AARAV 7 (1991): 140; W estermann, Genesis 1-11,548; J ack
M. S asson, "The T ow er of BabeT as a Clue to the Redactional Structuring of the
Primeval History (Genesis 1:1-11:9)," in The Bible World: Essays in Honor of Cyrus
Gordon, ed. G ary A. R endsburg et al. (New York: KTAV and the Institute of He
brew Culture and Education of New York University, 1980), 219; F rank M ichael:.
Le Livre de la GenPse (Neuchâtel, Paris: Delachaux and Niestlé, 1957), 104.
43 "A implicação é que YHW H habita no céu," como J ulian M orgenstern coloca.
"The Book of the Convenat," HUCA 5 (1928): 41-42.
O TEMA D ü TEMPLO/SANTUÁRÍO CELESTIAL MA TORÁ 97
movendo em direção ao alto, para o céu. Digno de nota é a aliteração

sãm/sãmayim empregada pelo narrador, que parece transmitir a ideia
de uma relação vertical entre o "ali" onde a cidade e a torre estão
localizadas, e "céus/' para onde a torre está sendo levantada, que
é o lugar de onde YHWH desce. Nesta conexão, N. Sarna salientou
que sãm ("ali") "repetida cinco vezes, direciona nossa atenção para a
importância central do lugar particular escolhido, ao mesmo tempo
em que deve evocar uma associação com sãmayim 'céus/ com o qual
o lugar está, supostamente, conectado fisicamente, bem como com
iem, 'um nome/ no v 4//44
Significado de wayyêrêd.___nêrdãh. O texto implica que YHWH

desceu duas vezes. A primeira referência em 11:5a, wayyêrêd yhwh
'Ari 3õt 3êt h ã cir wé 3êt ("desceu YHWH para ver a cidade e a torre"),
marca o ponto central da narrativa, iniciando assim uma reversão
na história. A segunda "descida" de YHWH é mencionada em 11:7a
hãbãh nêrdãh wênãblãh sãm sepãtãm ("eia, desçamos e confundamos
ali a sua língua"). Apesar de alguns estudiosos conjecturarem que
essas duas "descidas" sejam vestígios de duas diferentes tradições
ou níveis redacionais/5 será sugerida abaixo uma interpretação que
respeita a integridade da história e as razões para essa "repetição
desnecessária".
Como a narrativa deixa claro, YHWH primeiro desceu a fim de
investigar a situação. Umberto Cassuto salientou que "a expressão
desceu [11:5] é apenas uma das expressões corpóreas comumente
encontradas no Pentateuco, e significa que YHWH, como um justo
:uiz, desejou investigar o assunto por completo."**46 Semelhantemen
te, Jacob, ao comentar Gn 11:3, fala de uma "investigação formal dos
fatos."47 Deve ser notado também que YHWH "desceu para ver (r3h)
a cidade e a torre que os filhos dos homens edificavam" (11:5). Não
” S arna, Gênesis, SI
Vide B ost, 68-69; C laus W estermann, Genesis: A Practical Commentary, trans.
D avid G reen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 82.
~~ U mberto C asscto, A Commentary on the Book of Genesis (Jerusalem: Magnes, 1989), 244.
J acob, 78.
98 O T E M A D O TEMPLOISANTUÁRIO CELESTIAL NA TOR.Á
se faz nenhuma referência à punição; o propósito de YHWH é "ver"

as realizações dos "filhos dos homens". A melhor descrição para esse
tipo de ação é a de uma "investigação" ou, em outras palavras, um
"juízo investigativo". Tem sido observado que de acordo com a Bí
blia Hebraica, a intervenção de YHWH na história a fim de salvar
os justos ou punir os rebeldes é usualmente precedida por uma fase
investigativa.48
Na segunda descida, entretanto, YHWH teve como propósito
a execução do julgamento. A cadeia de formas verbais volitivas em
11:7a hãbãh nêrdãh wènãblãh sãm sêpãtãm ("Eia, desçamos e confun
damos ali a sua língua") demonstra claramente que um veredicto
foi determinado, e agora era necessário executar a sentença, a qual é
transmitida pela expressão wènãblãh sãm sêpãtãm ("confundamos ali
a sua língua").49
Implicações Contextuais
Um olhar sobre Gn 11:1-9 em contraste com o pano de fundo de

seu contexto mais amplo contribui com novos insights para o seu en
tendimento. O chamado de Abraão (Gn 12) e o sonho de Jacó (Gn 28)
refletem temas já retratados na narrativa de Babel, contribuindo assim
para sua compreensão. Em Gn 12, o leitor percebe que o "nome" que
os construtores de Babel queriam alcançar por seus próprios esforços
48 Cf. D avidson, "Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium," 116-17;

W illiam H. S hea , Selected Studies on Prophetic Interpretation, 1-23. De acordo
com M oshe W einfeld , "Deus consequentemente desce par ver o que os ho
mens construíram, e retorna para sua m orada no céu a fim de relatar ao con
cílio celestial a natureza das atividades dos homens e a ameaça que estas
im plicavam ." (Deuteronomy and the Deuteronomic School [Oxford: Clarendon,
1972], 200).
49 O "nós" implícito nos verbos em plural nêrdãh wènãblãh ("vinde, desçamos e
confundamos") poderia ser mais bem interpretado como um "plural de plenitu
de", o que sugere uma distinção de personalidades dentro da deidade. Para uma
discussão de várias sugestões e uma defesa qualificada do "plural de plenitude,"
cf. G erhard H asel, "The Meaning of 'Let Us' in Gn 1:26," AUSS 13 (1975): 58-
66. See also H. C. L eupold, Exposition of Genesis Columbus, OH: Wartburg Press,
1942), 390; "Let Us Go Down" [Gen 11:7], SDABC, 1:285.
0 TEM A D O T E M P L O jS A N T U Á R IO C ELE ST IA L N A TO RÁ 99
foi graciosamente concedido a Abraão.50 Em Gn 28 a conexão pre

tendida com o céu peia torre é livremente concedida a Jacó quando,
em um sonho vê uma escada ligando o céu e a Terra. A contribuição
deste último para Gn 11:1-9 parece quase evidente em si mesmo: se
Gn 28 retrata uma conexão entre o céu e Terra, como será argumen
tado abaixo, a história de Babel mais provavelmente retrata um falho
projeto que não conseguiu alcançar tal conexão. Além disso, o nome
Betei" ("casa de Deus") dado ao lugar evoca "Babel" (Akk. 'portão
de deus[es]/Heb.' 'Confusão' (etimologia pejorativa])".51 Como as
observações feitas simplesmente indicam, o que aconteceu na narrati
va de Babel repete-se em sentido oposto no sonho de Jacó.
O Tema do Templo/Saníuário Celestial
Como argumentado acima, várias linhas de evidência atestam

a presença do tema do templo/santuário celestial na narrativa de
Bost notou os seguintes paralelos entre Gn 11:1-9 e 12:1-3: "11,1-9:
"11,1-9: le récit de Babel 12;l-3: la vocacion d'Abraham

v. 3-4 les hommes se parlent v. 6-7 YHW H se parle;
deux monologues parailPles v. 1 YHW H parle B Abraham;
l'instauration d'un dialogue
v. 2 Les hommes sont un v .l Abraham est nommé
peuple anonyme
v. 2 Les hommes ont l'initiative v. 1 YHWH a l'initiative de la
de la parole et de la action parole e de l'action
v. 4 Les hommes, qui se v .l Abraham, installé dans son
déplaçaient, s'arrLtent et paysreçoit l'ordre de partir:
s'installent: sédentarité nomadisme
v. 4 les hommes veulent v. 2 YHW H rendra grand le
se faire un nom nom d'Abraham
v. 8-9 YHW H sanctionne v. 2-3 La vocation d'Abraham
l'entreprise humaine. est une bénédiction.
"Toute la terre" est éclatée "Toute la terre" est rassemblée
géographiquement et linguis dans cette bénédiction "en toi
tiquement. seront bénies toutes les
familles de la terre" (Bost, 79-80).
W alther Z immerli, 1. Mose 1:1-11 :32: Die Urgeschichte, 3rd ed. (Zürich: Zwingli
Verlag, 1967), 405-07.
100 O TE M A D O T E M P L O (S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TORA
Babel. Uma leitura histórica e teológica da passagem produz várias

indicações de que os construtores da cidade e da torre pretendiam
que a construção funcionasse como um ponto de conexão com o rei
no celestial. O material que usaram, a linguagem empregada para
descrever suas intenções, a estrutura da narrativa e sua organização
do espaço tendo a construção ao centro, tudo corrobora a visão de
que a estrutura foi idealizada com o fim de alcançar algum tipo de
ligação com o reino celestial.
Dois aspectos do tema do templo/santuário celestial podem ser
detectados no texto. Primeiro, um aspecto negativo é atestado pelo
empenho dos construtores para estabelecer uma ligação com o reino
celestial, enquanto a torre era levantada em direção ao céu. Como
esse esforço humano foi atrapalhado por YHWH, emerge então um
aspecto positivo e que pode ser percebido a partir da dupla desci
da de YHWH para investigar as obras da humanidade e executar o
juízo, respectivamente. Essa dupla descida de YHWH parece impli
car o tema do templo/santuário celestial. De acordo com Rashi, "Ele
[YWHW] conversa com sua corte celestial depois de ter retornado
para o céu."52Portanto, nota-se que entre a primeira e a segunda des
cida, YHWH pode ter realizado uma sessão com a assembleia celes
tial para examinar a situação (juízo investigativo) e eventualmente
intervir (juízo executivo). Sumarizando, o templo/santuário celestial
como refletido em Gn 11:1-9 parece ter funcionado como um local
de julgamento, sendo este último aparentemente realizado em duas
fases, a saber, uma fase investigativa e uma executiva.
G n . 2 8 :1 0 -2 2
10 Partiu, pois, Jacó de Berseba, e foi a Harã;

11 E chegou a um lugar onde passou a noite, porque já o sol era posto;
e tomou uma das pedras daquele lugar, e a pôs por seu travesseiro, e
deitou-se naquele lugar.
12 E sonhou: e eis uma escada posta na terra, cujo topo tocava nos
céus; e eis que os anjos de Deus subiam e desciam por ela;
52 J acob, 78. Cf. W einfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 200.
D TE M A D O TE M PLO (S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO RÁ 101
13 E eis que YHWH estava em cima dela, e disse: Eu sou YHWH o

Deus de Abraão teu pai, e o Deus de Isaque; esta terra, em que estás
deitado, darei a ti e à tua descendência;
14 E a tua descendência será como o pó da terra, e estender-se-á ao
ocidente, e ao oriente, e ao norte, e ao sul, e em ti e na tua descendência
serão benditas todas as famílias da terra;
15 E eis que estou contigo, e te guardarei por onde quer que fores, e te
farei tomar a esta terra; porque não te deixarei, até que haja cumprido
o que te tenho falado.
16 Acordando, pois, Jacó do seu sono, disse: Na verdade YHWH está
neste lugar; e eu não o sabia.
17 E temeu, e disse: Quão terrível é este lugar! Este não é outro lugar
senão a casa de Deus; e esta é a porta dos céus.
18 Então levantou-se Jacó pela manhã de madrugada, e tomou a pedra
que tinha posto por seu travesseiro, e a pôs por coluna, e derramou
azeite em cima dela.
19 E chamou o nome daquele lugar Betei; o nome porém daquela ci
dade antes era Luz.
20 E Jacó fez um voto, dizendo: Se Deus for comigo, e me guardar
nesta viagem que faço, e me der pão para comer, e vestes para vestir;
21 E eu em paz tornar à casa de meu pai, YHWH me será por Deus;
22 E esta pedra que tenho posto por coluna será casa de Deus; e de
tudo quanto me deres, certamente te darei o dízimo.
A narrativa de Gn 28:10-22 forma uma unidade textual clara

mente delimitada por marcadores conceituais e verbais. Ela começa
relatando que Jacó parou em certo lugar enquanto viajava para Harã
28:10), e termina em 28:22, uma vez que 29:1 marca claramente o
início de outro episódio ao revelar que "pôs-se Jacó a caminho e foi
i terra do povo do Oriente." Essa curta narrativa pertence ao con-
rexto mais amplo da história patriarcal (Gn 12-50) e está no fluxo de
promessas e bênçãos que YHWH legou aos patriarcas. A perícope
contém recursos estilísticos conspícuos. A repetição de palavras-
chave e de temas contribui para sua unidade e fornece dicas para
102 O TEM A D O TE M P LO jS A N T U Á R IO C ELE ST IA L N A TOR.-.
Tabela 1
Palavras-chave em Gênesis 28:10-22
V. 1 2 3 4 5 6 7 8 9
11 maqôm
maqôm lãqah 3eben
maqôm sim
méra 3ãsôt
12 nPs mussãb
nissãb sãmayim
13 èlôhim yhwh
16 maqôm yhwb
17 maqôm
sãmayim èlôbhn
18 lãqah 3eben mêra 3ãsôt
sim rcPs massêbãh
sím
19 maqôm
Fonte: J. P. F okkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural

Analysis, 2nd ed. (Sheffield, England: JSOT Press, 1991), 71.
o significado. Esta "dança de palavras-chave"53, como Fokkelman

coloca, pode ser observada na tabela 1, onde torna-se aparente que
várias palavras que aparecem nos v. 11-12 reaparecem nos v. 16-18.
Esta quase simetria no nível lexical pode muito bem indicar que o
narrador pretendia que ambas as sessões correspondessem temáti
ca e teologicamente. Para o propósito desse estudo, é instrutivo no
tar a correspondência entre os v. 12 e 16-17, cujas implicações serão
discutidas no devido momento. Assim, embora este estudo não vise
uma investigação detalhada dos vários assuntos e temas contidos
no texto, um esboço da perícope é provido abaixo a fim de definir a
discussão do tema do templo/santuário celestial em contraste com o
pano de fundo de toda a passagem.
53 J. P. F okkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analy

sis. 2nd ed. (Sheffield, England: JSOT Press, 1991), 71.
- TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C ELE ST IA L N A TO RÁ 103
10-11 Chegada de Jacó "ao lugar"

12-15 Sonho de Jacó
12-13a Visão
13b-15 Audição
16-19 Resposta de Jacó à visão
16-17 Primeira reação de Jacó à Visão
18-19 Segunda reação de Jacó à Visão
20-22 Resposta de Jacó à Audição
Depois de discutir a estrutura da narrativa, a atenção agora deve

-er dada para seu gênero e propósito no contexto teológico-literário
qual ela pertence. Os eruditos inclinam-se a determinar a função
iesse texto nos termos da "etiologia de culto"54*e "oráculo de salva
ção".53 Uma vez que a maioria dessas discussões acadêmicas são ba-
readas na suposição de que o texto reflete uma fusão de fontes e/ou
rradições,56 faz-se necessário avaliar o assunto a partir da perspectiva
ia forma canônica final do texto.
Embora a perícope retrate elementos cultuais e descreva YHWH
aceitando Jacó e lhe fazendo promessas, proporcionando assim
conforto ao jovem, nenhum destes conceitos explica o texto como
um todo. A afirmação desta pesquisa é que o principal propósito
ia narrativa é retratar a "reiteração da aliança"57, a qual tinha sido
iada à Abraão e Isaque, para Jacó. Deve-se perceber que antes de
Gn 28, YHWH se tornou o Deus de Abraão e Isaque. Agora, com o
■ H ermann G unkel, Genesis, frans. Mark E. Biddle, Mercer Library of Biblical Stu
dies (Macon, GA: Mercer University Press, 1997), 313; C laus W estermann, Gene
sis 12-36: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1985), 452.
H yacinthe M. D ion, "Patriarchal Traditions and the Literary Form of the 'Oracle
of Salvation,"' CBQ 29 (1967).
Vide E rhard Blum, "Noch einmal: Jakobs Traum in Bethel-Genesis 28,10-22," in Re
thinking the Foundations: Historiography in the Ancient World atul in the Bible, Essays in
Honour of John Van Seters, ed. S teven L. M cK enzie and T homas Römer, BZAW 294
(Berlin: Walter de Gruyter, 2000); S ean M cE venue, "A Return to Sources in Genesis
28,10-22," Z A W 106 (1994): 375-89; M anuel O liva, "Vision y voto de Jacob en Bethel,"
Estúdios Bíblicos 33 (1974): 117-55; J ohn V an S ett.rs, Prologue to History: The Yahwist as
Historian in Genesis (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1992), 288-306.
' D. S tuart B riscoe, Genesis, ed. L loyd G. O gilvie, CCSOT 4 (Waco, TX: Word
Books, 1987), 240.
104 O T E M A D O T E M P L O [S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TORA
desenvolvimento da narrativa, YHWH torna-se o Deus de Jacó. Isto

é realizado por meio de um processo de ratificação da aliança que
se faz evidente pelas várias alusões ao tema da aliança encontradas
no texto.
Alusões à aliança estão presentes na parte audível do sonho. As
palavras de YHWH enquanto se apresenta a Jacó como "o Deus de
Abraão" e "o Deus de Isaque" relembram a promessa da aliança dada
a eles.58 Agora a mesma promessa é reafirmada a Jacó. Mais precisa
mente, as seguintes promessas feitas aos patriarcas são reaplicadas a
Jacó: (1) Benção - Gn 12:3//28:14b; (2) Semente - Gn 13:16//28:14:
(3) Terra - Gn 13:15//28:13b (4) Comunhão - Gn 17:17; 26:3//28:15.
A resposta de Jacó ao sonho também evidencia traços da aliança.
O uso da frase wayyaskêm babbõqer ("levantou-se Jacó pela manhã
de madrugada") parece implicar uma continuação da atividade que
começa na teofania noturna. Vários exemplos em Gênesis da sequên
cia wayyaskêm babbõqer indicam a continuação de um processo ini
ciado durante a noite, o qual eventualmente culmina na ratificação
da aliança.59 A resposta de Jacó ao sonho por meio do voto e a mas-
sêbãh ("coluna") reforça ainda mais a visão de que o texto reflete um
ritual de estabelecimento de uma aliança. A m assêbãh era provavel
mente erigida com o propósito de "comemorar a conclusão de uma
58 L ivingston salientou que "com um às visitações de Deus ao homem em um con

texto de aliança é uma declaração de abertura que identifica aquele que fala pri
meiro." G eorge H erbert L ivingston, "Genesis," in Beacon Bible Commentary (Kan
sas City: Beacon Hill Press, 1969), 111.
Afirma-se que em Gn 19:27, Abraão levantou cedo pela manhã no lugar onde es
teve diante de YHWH. Em Gn 20:8 Abimeleque levanta cedo pela manhã, depois
de uma visão noturna, e procede em fazer uma aliança com Abraão. Gn 21:14 e
22:3 reporta Abraão levantando cedo pela manhã depois de uma visão noturna
Em 22:3, ele realiza um sacrifício. Em 26:31, Isaque, Abimeleque e Ficol levam
cedo pela manhã depois de uma festa comunitária à noite e fizeram juramentos
uns aos outros. Em 32:1 [31:55], Labão levanta cedo pela manhã depois de passar
a noite fazendo uma aliança com Jacó. Êxodo 24:4 e 34:4 deveriam também ser
mencionados nesta conexão, onde Moisés levanta cedo pela manhã para execu
tar atos rituais no contexto da realização da aliança. Vide F rancisco O. G arcia-
T reto, "Jacob's 'Oath-Covenant' in Genesis 28," in Trinity University Studies zr.
Religion (San Antonio, TX: Trinity University Dept, of Religion 1975), 4.
J TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C ELE ST IA L N A T O R Á 105
Hiança"60. Monumentos de pedra são mencionados nas Escrituras

Hebraicas e nos textos do Antigo Oriente Próximo como símbolos
:omuns para memorial e consagração, e algumas vezes são usadas
para sinalizar a ratificação de uma aliança.61 Além disso, a unção da
massêbãh provê evidência suplementar quanto à conotação da alian
ça na perícope, como notado na seguinte observação:
A unção da pedra de testemunho com óleo era um ato simbólico es

tabelecendo um vínculo contratual entre Jacó e YHWH. Existem ex
tensas evidências do Antigo Oriente Próximo para o uso do óleo em
tratados de relações internacionais e na realização de contratos de ne
gócios. Parece ter sido um símbolo de paz, amizade, e orgulhosa obri
gação. No caso de Jacó, a unção está conectada com a ação de fazer um
voto que o liga a certo comprometimento. A conexão especial entre o
derramamento do óleo e o voto está explícito em 31:13.62
Os traços da aliança podem ser percebidos na alusão de Jacó

i promessa de companhia divina e seu retorno em "paz" (sãlôm)
rara a casa de seu pai. Argumenta-se que "shalom " é uma palavra-
;have na conclusão de tratados ou negociações bem sucedidas.63*•
O texto alemao diz: "Einen Bundesschluss zu errinern" (J. A lberto S oggix , Das
Buck Genesis: Kommentar [Darmstadt, Germany: Wissenschaftliche Buchgesells-
chaft, 1997], 366).
Cf., e.g. Gênesis 31:45-54 onde a massêbãh "serve como uma testemunha muda do
tratado entre Jacó e Labão" (Sarna, Genesis, 199). Em Êxodo 24:4, massêbãh igual
mente funciona num contexto de aliança. Também, em fontes extra bíblicas colu
nas são atestadas no contexto de uma aliança, como demonstrado pelas Inscrições
de Sephíre do oitavo século onde as colunas são usadas para selar um tratado. In-
teressantemente, a coluna ou esteia de pedra era chamada bty5Ihy3 [Beteis] (Joseph
A. F itzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire, BibOr 19 [Rome: Pontificial Biblical
Institute, 1967], 82-83 [Sf II, Face C, lines 7,9-101. Vide G arcia-T reto, 5; G ordon J.
W enham, Genesis 16-50, WBC [Waco: Word Books, 1994], 2:224).
• S arna, Gênesis, 200.
D onald J. W iseman, " 'I s It Peace?': Covenant and Diplomacy," VT 32, no. 3 (1982):
311-26. W iseman observa, a respeito de Gn 28:21, que a expressão "'retornar em
paz para a casa de meu pai' primariamente denota a conclusão bem sucedida
da aliança matrimonial, a qual ele [Jacó] tinha estabelecido com a benção e a
comissão de seu pai" (W iseman, 325). Não está claro, entretanto, que Jacó está
primariamente se referindo à aliança de casamento. Parece mais provável que o
"retorno em paz" estava conectado com a relação de aliança entre Jacó e YHWH.
106 O TEMA D O TE M P LO [S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO?.-
Consequentemente, o uso de "paz" ( sã lô m ) por Jacó não parece, de

forma alguma, ter sido incidental. Pelo contrário, mais provavelmen
te implica um cuidadoso procedimento diplomático que pressupõe
uma relação de aliança. Além disso, a promessa feita por Jacó de dar
a YHWH a décima parte de todas as suas posses alude ainda mais ac*
conceito de uma relação de aliança entre o patriarca e YHWH.*64
Portanto, como visto acima, o tema da aliança funciona como o
tema geral da perícope. Outros assuntos e temas como "salvação," e
todas as evidentes alusões cultuais como "casa de Deus," a unção da
coluna, a referência ao dízimo - que mais tarde se tornou a principal
fonte de renda para o templo ~ funcionam dentro da esfera da rela
ção de aliança entre YHWH e Jacó.
Espacialização65
O pressuposto por trás desta discussão é que os marcadores espa

ciais em um texto não são dispositivos periféricos, mas são empregados
pelos narradores para atribuir significado. Análises semióticas fornecerr
A aliança de casamento de Jacó é mais bem colocada sob o amplo guarda-chuvi

de seu pacto com YHWH, como implicado em um dos elementos da aliança - ‘ i
promessa de uma numerosa semente."
64 Deve ser notado que a apresentação de presentes na conclusão de um tratado -
mencionada no pacto entre Abraão e Abimeleque (Gênesis 21:27). Para reforça.-
o argumento acerca do uso do "dizimo" como um elemento de uma aliança
cf. D. E lgavish, "The Encounter of Abram and Melchizedek King of Salem: A
Covenant Establishing Ceremony," in Studies in the Book of Genesis: Literature, Rs
daction and History, ed. A ndré W énin, Bibliotheca Ephemeridum theologicarurr
Lovaniensium 155 (Leuven: Uitgeverij Peeters, 2001), 500-02.
w As análises semióticas empreendidas nesta seção tomam o artigo de Hans Jenser
como seu ponto de partida (H ans J orgen L undager J esen, "Reden, Zeit und R aur
in Genesis 28, 10-15," LB 49 [1981]: 54-70). As implicações destas análises para :
tema do templo/santuário celestial, entretanto, não são mencionadas no artigo u
citado. Além disso, Jensen trata apenas de Gn 28:10-15, enquanto a discussão em
preendida neste estudo esforça-se para considerar toda perícope de Gn 28:10-22
O TEM A D U T E M P L O /S A N T U Á R IO C ELE ST IA L N A TÜ RÂ 107
uma estrutura teórica para analisar e explicar a contribuição destas

características para o significado dos textos.66 A espacialização pode
ser percebida por marcadores espaciais tais como nomes de lugares,
advérbios locativos e outras partículas dêiticas, e verbos de transi
ção. Na discussão empreendida abaixo, nota-se como o texto lida
com o espaço nas suas dimensões horizontais e verticais.
O texto pode ser conceitualizado como uma linha horizontal:
"Partiu, pois, Jacó de Berseba, e foi a Harã" (28:10). Em seu caminho
ao longo dessa linha, Jacó "chegou a um lugar (mãqôm) onde pas
sou a noite" (v .ll). A implicação desta última informação, desde um
ponto de vista semiótico, é que "o lugar" foi colocado no meio da li
nha narrativa horizontal.67 O uso do artigo nesta primeira ocorrência
de mãqôm, quando uma expressão indefinida poderia ser mais apro
priada, pode muito bem apontar para a distinção deste local no curso
da narrativa como o cenário para o sonho e sua sequência. E digno
de nota que mãqôm ("lugar") acaba sendo uma das palavras-chave
no texto, ocorrendo seis vezes na perícope. Isto pode perfeitamente
indicar sua centralidade semântica no eixo espacial da narrativa.
A perícope também concebe uma linha vertical que intersecta o
meio da linha horizontal: "e eis uma escada posta na terra cujo topo
tocava nos céus; e eis que os anjos de Deus subiam e desciam por
ela." (28:12). A escada, desta maneira, desde um ponto de vista se
miótico, funciona como um eixo vertical entre o céu e "o lugar" onde
Jacó estava deitado, como ilustrado pela fig. 2.
Céu
Berseba
1Betei
Harã
Fig. 2. Estrutura semiótica de Gênesis 28:10-20.*
* G reimas e C ourtés, 306-07

'r Que Betei não esteja geograficamente no meio da linha não é relevante. O que
importa é que Betei, na narrativa, está no meio, i.e., entre ponto de partida de
Jacó e seu destino - o lugar de Labão. J ensen, 68.
108 O T E M A D O TE M P LO (S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A T O R -
Palavras-Chaves e Expressões
Esta seção restringe-se aos v. 12-13a e 16-17, visto que muito dos
indicadores verbais e conceituais do tema do templo/santuário ce
lestial estão concentrados nesses versos. Além do mais, eles forne
cem uma descrição e uma avaliação do "lugar," onde os eixos verti
cal e horizontal se intersectam. Para a conveniência do leitor, o texto
é apresentado abaixo.
G n 28:12-13a
E sonhou: e eis uma escada posta na terra, cujo topo tocava nos céus
e eis que os anjos de Deus subiam e desciam por ela. E eis que YHWH
estava em cima dela.
G n 28:16-17
Acordando, pois, Jacó do seu sono, disse: Na verdade o SENHOR

está neste lugar; e eu não o sabia. E temeu, e disse: Quão terrível t
este lugar! Este não é outro lugar senão a casa de Deus; e esta é a
porta dos céus.
O significado de wêhinnêh. A atenção é agora dada para a contri

buição semântica e sintática da partícula dêitica wêhinnêh (e eis que>.
Há sido observado que a partícula hinnêh executa uma função dêitica
com ênfase, situa o objeto em um campo presente, e coloca sobre c
objeto a atenção do interlocutor".68 Ela "enfatiza o imediato, o aqui t
agora, da situação."69 Consequentemente, não é surpreendente que
os relatos de sonhos e visões sejam frequentemente introduzidos por
68 O texto em espanhol diz o seguinte: "La partícula hebrea hinnêh ejerce con ér-
fasis una función deíctica; sitúa un objeto en un campo presente, y reclama so
bre el objeto la atención dei interlocutor" (Luís A lonso-S chõkei., "Nota estilística
sobre la partícula hinnêh," Bib 37 [1956]: 74). Vide também D. J. M cC arthy, D .'
"The Uses of wêhinnêh in Biblical Hebrew," Bib 61 (1980): 330-42/ Yitshak Sadka
“Hinne in Biblical Hebrew," Iff 33 (2001): 479-93.
6" T homas Oden L ambdin, Introduction to Biblical Hebrew (New York: Scribner, 1971), 16S
O TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C ELE ST IA L N A T O R Á 109
wêhinnêh seguidos por cláusulas partidpiais.70 No texto em estudo,

as cláusulas partidpiais têm grandes consequências para a vivência
do tempo na narração, sinalizando uma mudança do passado para
o presente, já que "o narrador se coloca por detrás do protagonista e
em uma posição subordinada ele registra o que seus [de Jacó] olhos
veem."71 Assim, "já não há mais um narrador que olha de volta ao
passado; há somente o presente como Jacó o vivenda."72
Significado de sullãm. O significado preciso de sullãm tem

sido debatido. Muitos estudiosos a interpretam como uma escada
de mão73, rampa ou escada/escadaria.74 Mais recentemente, Oblath
sugeriu que sullãm deve ser interpretado como uma estrutura se
melhante a um portão através do qual os seres divinos atravessam
verticalmente ou obliquamente entre o céu e a Terra.75 Em resumo,
o principal argumento aduzido em favor dessa ideia vem do con
texto. Oblath argumenta que a expressão sacar hãssãmãyim no v. 17
remete à sullãm. Daí sua afirmação de que sullãm denota uma estru
tura semelhante a um portão. Em um excurso ao final desse artigo,
Oblath conjectura ainda que sullãm pode ser uma corrupção de 3âlãm
(vestíbulo) em cujo caso o X teria sido transcrito erradamente como
um s.76 A sugestão de Oblath seria a solução para essa dificuldade,
Vide, e.g., Gn 41:1; Jr 4:24; Dn 8:15; Am 7:1,4.

"• F okkelman, Narrative Art in Genesis, 51.
^ Ibid.
" R obert C ouffignai., "Le Songe de Jacob: Approches nouvelles de Genese 28, 10-
2 2 /' Bib 58 (1977): 342-60; J. G. G riffiths, "The Celestial Ladder and the Gate of
Heaven (Gen 28:12 and 17)," ExpTim 76 (1964-65): 229; W. S ibley T owner, Genesis,
Westminster Bible Companion (Louisville, KY: Westminster John Knox Press,
2001), 216.
’4 T erence: E. F retheim, "The Book of Genesis: Introduction, Commentary, and Re
flections," in The New Interpreter's Bible, ed. L eander E. K eck (Nashville: Abing
don Press, 1994), 541; S peiser, 219-20; V on R ad, Genesis, 279; Y oungblood, 219;
A. R. M illard, "The Celestial Ladder and the Gate of Heaven (Gen xxvii. 12,17),"
ExpTim 78 (1966-67): 87-89.
’’ M ichael O blath, '"To Sleep, Perchance to Dream . . . ' : What Jacob Saw at Bethel
(Genesis 28.10-22)," jSO T 95 (2001): 117-26.
Ibid., 126.
110 O T E M A D O T E M P lo jS A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO RÁ
não fosse por um detalhe crucial. O texto relata uma sullãm "posta na
terra cujo topo tocava nos céus" (3arsãh wérô^sô rnaggia chassãmãymãh
mussah). Essa imagem obviamente requer algo como uma escada
portátil ou uma escadaria, em vez de uma estrutura semelhante a
um portão.
Nessa conjuntura, uma análise semântica e etimológica de sul
lãm77 está em ordem. Uma vez que a palavra é um hapax legomenon,
faz-se necessário recorrer à sua etimologia e possíveis ocorrências
em línguas cognatas a fim de esclarecer seu significado. A raiz dessa
palavra, sll, que é atestada várias vezes no hebraico bíblico, tem o
significado de "levantar, olhar para cim a."78 O hebraico bíblico atesta
outras três palavras derivadas desta raiz: sõllãh "m onte," méssilãh
"estrada," e o hápax maslül "estrada" (Is 35:8). Parece que a denota
ção básica da raiz é aquela de algo "levantado," daí o "caminho" ou
"estrada." Quanto ao significado preciso de sullãm, entretanto, seu
cognato acadiano simmiltu79 pode contribuir para uma interpretação
mais precisa. Essa palavra tem sido atestada com o significado de
"escadaria", "escada de cerco de guerra" "escada para o céu."80 Se
existe uma relação semântica e etimológica entre o acadiano simmiltu
e sullãm, o significado da última é consideravelmente reduzido. No
entanto, a precisa imagem visual por trás da palavra, se uma escada
portátil ou uma escadaria, permanece indefinida. Felizmente, esse
detalhe é irrelevante para esta pesquisa. O que importa é que a sul
lãm "liga o céu e a terra e foi colocada sobre a terra presumivelmente
próximo de onde Jacó estava deitado."81
B O D em sullãm provavelmente é um aformativo, embora alguns gramáticos a

considerem um resíduo de mimation. Cf. P aul J oüon and T. M uraoka, A Grammar
of Biblical Hebrew, 2 vols., Subsidia Bíblica 1 4 /1 -1 4 /2 (Rome: Editrice Pontifício
Istituto Biblico, 1996), 1:266.
78 F rancis B rown, with S. R. D river and C harles A. B riggs, The Brown-DwER-Brigs He
brew and English Lexicon of the Old Testament, with an Appendix Containing the Biblical
Aramaic (BOB), based on the Lexicon of William Gesenius (1906), s.v. I V ?0.
79 Cf. HALOT, s.v. d5 o.
80 J eremy B lack, A ndrew G eorge, and J. N. P ostgate, eds., A Concise Dictionary of
Akkadian (2000), s.v. simmiltu(m). Cf. M illard, 86-87.
81 W enham, Genesis 16-50,221-22.
O TEMA DO TEMPLOjs ANTUÁR10 CELESTIAL NA TORÁ 111
Quanto às conotações simbólicas de sullãm, alguns estudiosos

têm afirmado que a visão de "escadaria"/"escada" evoca a escada
ria para o céú das fontes egípcias;82 outros sugerem que o estímulo
inspiracional para a visão vem das torres-templos mesopotâmicos
ou zigum tesP A conexão egípcia - embora, como Gn 28, unindo duas
realidades cósmicas - é improvável, visto que ao contrário da esca
daria dos textos egípcios que funcionava como um caminho para o
falecido viajar do submundo ao céu, a escada do sonho de Jacó é um
caminho entre o céu e a terra para os anjos de Deus percorrerem.84
Da mesma forma, o pano de fundo mesopotâmico também apresenta
dificuldades, pois como Hoffner demonstrou, as escadarias dos zigu-
rates eram usadas pelos sacerdotes, não pelas deidades85 ou, como no
sonho de Jacó, seres celestiais.86
Assim, em vez de definir a conotação ou função simbólica da
escada à luz dos paralelos alegados no Antigo Oriente Próximo,
uma solução mais provável pode ser encontrada na própria perí-
cope. Aqueles estudiosos que veem a escada como um símbolo da
real "associação entre Deus no céu e seu povo na Terra,"87 ou uma
"expressão simbólica do intercurso que, embora invisível ao olho na
tural, está no entanto sempre acontecendo entre o céu e a Terra,"88
provavelmente estão no caminho correto. Se a aliança é um tema
- G riffiths, 229-30.
~ M illard, 86-87; Speiser, 218; V on R a d , Genesis, 284.
4 C. H outman, "W h at Did Jacob See in His D ream at Bethel?" V T27 (1977): 340.
H arry A. H offner, "Second Millennium A ntecedents to the H ebrew 3<5b" JBL 86
(1967): 398.
' Alguns têm tratado de estabelecer a ligação m esopotâm ica por meio da narra
tiva de Babel que é considerada com o estando conectada com o sonho de Jacó.
No entanto, a despeito das óbvias conexões tem áticas entre am bas as narrativas,
note-se que há tam bém um a forte oposição entre as duas entidades. A torre de
Babel é um produto de fabricação hum ana; a escadaria do sonho de Jacó chega
sem nenhum a intervenção hum ana com o um cam inho pelo qual Y H W H se reve
la a Jacó. A lém do m ais, tivesse o narrador o desejo de evocar um zigurate, e le /
ela provavelm ente usaria a palavra migdôl (torre), a palavra hebraica m ais apro
priada para transm itir a ideia de um zigurate. Cf. V ictür P. H amilton, The Book of
Genesis: Chapters 18-50 (G rand Rapids, MI: Eerdm ans, 1995), 240.
' r "Ele sonh ou " [Gen 28:12], SDABC, 1:382.
' ' D river, The Book of Genesis, 265.
112 O TEM A D O TE M PLO [S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TORÁ
importante na perícope, como argumentado acima, então pode ser

sugerido que a escada com anjos subindo e descendo, ligando as
sim o céu e a Terra, revelou a Jacó que a promessa que ele recebeu
na Terra foi legitimada por YHWH que estava "no topo da escada",
junto à "porta do céu." (Vide abaixo a exegese dessas expressões). Da
mesma maneira, o local terrestre era a "casa de Deus" por causa de
sua conexão com a "porta do céu". Sintetizando, a escada funciona
como uma ilustração gráfica da relação vertical entre as realidades
terrestre e celestial, apontando assim para a correspondência e inte
ração mútua entre ambos os domínios.
Sintaxes de cãlãyw. O principal interesse desta discussão é de

terminar o antecedente do sufixo pronominal em cãlãyw, pois pode
ser entendido que o Senhor ou estava "ao seu lado" ou "sobre ele"
(i.e. Jacó), ou que o Senhor estava "sobre ela" (i.e. a escada). Embo
ra muitos estudiosos prefiram "ao seu lado" ou "sobre ele,"89 vale
observar que essa visão é maiormente, embora não sempre, moti
vada por relacionar 28:13 com o surgimento de uma nova fonte que
ignorava a escada. Se a passagem é tomada como uma composição
unificada, o entendimento tradicional "sobre ela" (i.e. o Senhor no
topo da escada)90 parece preferível pelas seguintes razões:91
Em primeiro lugar, note-se que cãlãyw é parte da última cláu
sula wêhinnêh, que leva o leitor a "entrar" no sonho e a ver os even
tos desde a perspectiva de Jacó. Assim é muito mais provável que
wêhinnêh yhwh nissãb cãlãyw ("e eis que YHWH estava em cima dela")
89 D river, The Book of Genesis, 265; H amilton, The Book of Genesis: Chapters 18-50,240-41;
Skinner, 377; S peiser, 218; W estermann, Genesis 12-36,455; Saadiah quoted in Sar
na, Genesis, 364, n. 6.); NJB, NSRV, JPS.
90 B i .um, 33-54; W enham, Genesis 16-50,22; J. A lberto S oggin, Das Buch Genesis: Kom
mentar (Darmstadt, Germany; Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997), 363-63;
"He dreamed," SDABC, 1:382; Vulgate; Septuagint; Peshitta; Rashi; Ibn Ezra; Ram-
ban; NASB; RSV; NIV. The references to Jewish commentators are from Sarna,
Genesis, 364, chap. 28, n. 6.
91 G umkel, como notado por W enham, embora admitindo que "sobre ele" foi como
J entendeu a frase, "no contexto corrente em JE, há a inclinação para traduzir
'sobre ela', ou seja, sobre a escada" (G umkel, 310). Cf. W enham, Genesis 16-50,222.
O TE M A D O T E M P L O fS A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO RÁ 113
descreva o que Jacó vê na parte visual de seu sonho (i.e., YHWH

sobre a escada). A segunda razão é que de um ponto de vista lin
guístico-textual, sullãm é o tópico base de 12-13a (i.ev as cláusulas e
sentenças estão dizendo algo acerca dela). Isso explica o fato de ser
ela introduzida explicitamente na primeira cláusula, e subsequente
mente remetida pelo significado do sufixo pronominal. E finalmente,
como Wenham salientou, "a imagem de YHWH no topo da escada
forma um clímax adequado para o todo e se encaixa com a ideia de
que os anjos se reportam de volta a Ele depois de patrulharem a Ter
ra (I Rs 22:19-22; Jó 1:6-8; 2:1-3; Zc 1:10)."92
Função de hammãqôm. Como mostrado no diagrama acima,
hammãqôm é uma palavra chave na perícope, ocorrendo seis vezes,
sendo assim a palavra mais frequente nessa curta narrativa. Por le
var o artigo já em sua primeira ocorrência, sua significância é esta
belecida desde o início. A espacialização notada acima tem indicado
a centralidade de hâmmãqôm como apontado na intersecção entre os
eixos horizontal e vertical da narrativa. No desdobrar da história, o
que está ao início hammãqôm se torna bêt 3èlõhim por virtude de sua
conexão com a realidade celestial, uma conexão representada pela
escada com anjos subindo e descendo sobre ela.
Sintaxe de zeh.... wêzeh. A expressão zeh....wézeh é encontrada
em 3ên zeh ld Ym bêt 3êlõhim wêzeh sacar hassãmayim ("Este não é
outro lugar senão a casa de Deus, e esta é a porta dos céus"). O uso
do pronome demonstrativo zeh wêzeh tem suscitado algum debate.
Alguns estudiosos argumentam que o par deve ser traduzido como
"este... e este" em referência ao mesmo lugar.93 Outros traduziriam
como "este... e esta" em um senso distributivo, fazendo assim referên
cia para ambas extremidades da escada e, portanto, para as realida
des celestial e terrestre, respectivamente.94 Um exame da ocorrência
: W enham, Genesis 16-50, 222.

' V on R ad, Genesis, 283, 285; W enham, Genesis, 218; C laus W estermann, Genesis
12-36: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1985), 451,456-57.
’ A rnold B ogumil E hrlich, Randglossen zur hebräischen Bible: Textkritisches, Sprachli
ches und Sachliches, 7 vols. (Hildesheim: G. Olms, 1968), 1:136; H amilton, The Book
of Genesis: Chapters 18-50, 244; K im, 62-65; N iels-E rik A ndreasen, "The Heavenly
114 O TEM A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO RÁ
desse par na Bíblia Hebraica corrobora a observação de Waltke e

O'Connor de que "zeh é usado tanto para o objeto 'próximo' como
para o 'distante' quando um par está justaposto."*95 Uns poucos
exemplos serão suficientes para esclarecer esse ponto.96
E stan d o este ain d a falando, v eio o u tro e disse: "F o g o de D eus caiu do
cé u ..." (Jó 1:16)
E disse Y H W H : Q u em in d uzirá A cab e, p a ra que su ba, e caia em Ra-

m ote-G ileade? E u m (zeh) dizia d esta m an eira, e (zeh) o u tro de outra.
(I Re 22:20)
Q u an to ao lim ite d o ocidente, o M a r G rand e vo s será p o r lim ite; este

(zeh) v o s será o lim ite do o c id e n te .7 E este (zeh) v os será o term o do
n orte: d esde o M ar G rande m arcareis até ao m o n te H or. (N m 34:6-7)
Se Jacó quisesse ambas as expressões para se referir à mesma

entidade, ele deveria ter usado o par zeh....hú3 como em um par de
exemplos notados por Oblath, seguido por Gesenius:97
E Jacó disse, quando o s viu : E ste (zeh) é o exército de Deus. E cham ou

aquele (zeh) lu g a r M aan aim . (G n 32:2)
E será que daquele de que eu te d isser: E ste (húJ) irá con tigo, esse con
tigo irá. (Jz 7:4)
Tivesse Jacó a intenção de identificar "este lugar" com a "porta

do céu", ele deveria ter dito,98
Sanctuary in the Old Testament," 68; S peiser, 218-20; D iana L ipton, Revisions o*
the Night: Politics and Promises in the Patriarchal Dreams of Genesis, JSOTSup 288
(Sheffield: Sheffield, 1999), 91.
95 B ruce K. W altke and M. O 'C onnor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Wi
nona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 309.
96 Cf. também Êx 3:15; Is 44:5; SI 75:8; II Cr 18:19.
97 O blath, 122; cf. W ilhelm G esenius, E. K autzsch and A. E. C owley, Gesenius'He-
brew Grammar, 2nd English ed. (Oxford: Clarendon, 1910), 442. Cf. também BDB.
s.v. HT
98 Este contexto foi sugerido por O blath, 122.
O TE M A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TO RÁ 115
"Esta (zeh) não é outra se não a casa de Deus, e este (MJ) é a porta
do céu."
Portanto, sobre os terrenos gramatical, sintático e estilístico, a

declaração "Este não é outro lugar senão a casa de Deus, e esta é a
porta do céu" refere-se a duas diferentes, embora interconectadas
entidades. A primeira, "a casa de Deus" (bêt 3êlõhím ) se refere "ao
lugar" (hammãqôm) onde Jacó estava, o espaço terrestre ocupado por
ele naquele momento, e tocado pela escada. A outra, "a porta do
céu" (sacar hassãmayim) seria a extremidade superior da escada, o
ponto onde ela toca o céu. Esta análise, portanto, concorda com a
observação de Ehrlich de que a repetição de zh na segunda metade
do verso seria completamente obscura, caso Jacó tenha se referido
somente a um lugar, como geralmente aceito. De fato, entretanto,
dois lugares distintos são referidos aqui; a saber, o lugar na terra
onde a escada estava, e o ponto no céu que, de acordo com o v.12,
seu topo alcançava. O lugar na Terra Jacó chamou Casa de Deus; e o
local no céu, Porta do Céu.99
Referente de sacar hassãmayim. Esse é o único lugar na Bíblia
Hebraica onde a frase "porta do céu" ocorre. Algumas expressões
relacionadas tais como "janelas do céu" e "portas do céu" aparecem
em uns poucos lugares na Bíblia Hebraica,100 mas elas relatam fenô
menos meteorológicos, sendo assim de pouca ajuda para esclarecer
a frase em estudo, frase esta localizada no contexto de uma teofania.
Um exame detalhado do contexto em que a mesma ocorre provavel
mente conterá a chave para o seu significado.
Como notado acima, o local terrestre chamado "casa de Deus"
(bêt Déiõhím) corresponde ao seu equivalente no topo da escada, "porta
O texto alemão diz: "Die Wiederholung von zh im zweiten Halbvers wäre völlig
unerklärlich, wenn Jakob nur auf eine Stätte hinwiese, wie allgemein ange
nommen wird. Tatsächlich aber wird hier auf zwei verschiedene Stätten hinge
wiesen, nämlich auf die Stelle auf der Erde, wo die Leiter stand, und dann auf
den Funkt am Himmel, an den sie nach V. 12 mit ihrer spitze reichte. Die Stätte
auf Erde nennt Jakob Haus Gottes und die Stelle am Himmel Himmelspforte"
(E hrlich, 1:136).
E.g.,G n 7:11; S1 78:23.
116 O T E M A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TORJ.
do céu" (sacar hassãmayim). Uma vez que a última expressão está re
lacionada com a anterior, como correspondentes celestial e terrestre
de duas esferas sagradas interconectadas e como a análise do par
distributivo zeh....wêzeh demonstrou, então mais estudo é requerido
a fim de se estabelecer a conotação precisa de sacar ("porta").
A esta altura é interessante notar que as expressões paralelas
"casa de Deus" e "porta do céu" em referência às realidades ce
lestial e terrestre,101 respectivamente, são usadas como um par de
palavras estereotipadas no Hebraico e no Ugarítico.102 Ressalte-se o
fato de que pares de palavras eram um recurso estilístico comum
por meio do qual os poetas podiam encontrar diferentes tipos de
paralelismos.103 Assim, depois de usar "casa" na primeira linha.
Jacó naturalmente falou "porta" na segunda linha por causa do pa
ralelismo.104*Portanto, sua escolha de sacar na segunda linha desta
curta expressão poética é explicada ao longo das linhas convencio
nais da literatura antiga.
,U1 Antecipa-se o argumento de que a "porta do céu" se refere ao local terrestre eir.
si, uma vez que os templos antigos podem ser considerados como portas para a
realidade celestial. (Vide e.g., M argaret B arker, The Gate of Heaven: The Histon
and Symbolism of the Temple in Jerusalem [London: SPCK, 19911). Entretanto, e
importante salientar que tal argumento não parece se aplicar ao presente textc
devido à estrutura gramatical da passagem, como argumentado acima.
11,2 Vide, e.g., Dt 6:9; 11:20; Jr 26:16; 36:10; Ne 2:3; I Cr 9:23; 26:13; vide também M.
D ahood and T. P enar, "Ugaritic-Hebrew Parallel Pairs," in Ras Shamra Parallels.
The texts from Ugarit and the Hebrew Bible, ed. Loren R. Fisher et al. (Rome: Ponti
fical Biblical Institute, 1972). 1:137, n. 137.
Il,i Para uma discussão dos pares de palavras a partir de uma perspectiva linguís
tica, vide A dfxe B erlin, "Parallel Word Pairs: A Linguistics Explanation," UF
15 (1983): 7-16; idem, The Dynamics of Biblical Parallelism (Bloomington: Indiana
University Press, 1985), 64-102.
104 K selman' sugeriu que Gn 28:17 contém um tricolon da poesia que pode ser per
cebido no arranjo métrico abaixo:
mn nwH hmqwm hzn Quão terrível é este lugar
°yn zh ky Sn byt Shym Este não outro lugar se não a casa de Deus
wzh s^r hsmym E esta é o porta do céu.
"O paralelismo do verso, e especificamente a presença do par bytjscr, frequente
no hebraico e no ugarítico, aponta para a natureza poética desse tricolon" (J ohn
S. K selman, "Recovery of Poetic Fragments from the Pentateuchal Priestly Sour
ce," JBL 97 [19781:161-62).
O TE M A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L NA TO RÁ 117
Agora, uma vez que a palavra sacar faz paralelo com bêt, é ra
zoável supor que a expressão sacar hassãmayim ("porta do céu")
mais provavelmente alude à morada/templo/santuário celestial de
YHWH. Skinner parece ter tido em mente algo ao longo dessa linha
quando afirmou que "o santuário terrestre tornou-se como se fosse
a entrada do verdadeiro templo celestial, com o qual se comunicava
por meio da escada."105 Seguindo pelo mesmo viés, Von Rad obser
vou que "no Antigo Oriente uma distinção não especificada era feita
entre o lugar terrestre de uma aparição de deus e seu atual (celestial)
local de habitação."106 Comentando acerca desta passagem, Jeremias
sugeriu que Jacó viu "o 'alto portão/ o templo celestial, cujo corres
pondente terrestre e entrada era formada pelo lugar santo sobre o
qual ele estava."107
TEM A D O TEM PLO/SANTUÁRIO C ELESTIA L
A discussão empreendida acima deixou claro que Gn 28:10-22

contém o tema do templo/santuário celestial. Esta pesquisa con
corda com o estudo de Kim concernente à presença do tema do
templo/santuário celestial no texto e, não obstante, tenta ir além de
seu estudo a fim de verificar a função do templo/santuário celestial
como retratado na passagem, bem como sua relação com o equiva
lente terrestre.
Função
YHWH é descrito como estando no topo da escada, implican

do que Ele está situado na porta do templo celestial. Embora tenha
sido argumentado que a conotação do templo/santuário celestial no
TIR S kinner, 377.

m V on R ad, Genesis, 279.
107 "die 'Hohe Pforte', den. himmlischen Tempel, dessen irdisches Gegenbild und
Zugang die heilige Stätte bildet, auf der er liegt" (A lfred J eremias, Das Alte Tes
tament im Lichte des Alten Orient [Leipzig: J. C. H inrichs, 19301,361).
118 O TE M A D O T E M P LO I SA N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TORÁ
texto é aquela de "casa celestial de Deus/'108 o texto parece indicar

algo diferente. Ao aceitar-se a presença do tema da aliança na perí-
cope, dá-se a imagem conspícua de um templo celestial a partir do
qual YHWH, o Rei Soberano, ratifica a aliança com seu servo-vassalo
Jacó. Assim, o templo/santuário celestial parece ser retratado não
meramente como o lugar onde YHWH habita, mas também como
um local de atividades divinas, a saber, o lugar de onde YHWH emi
te suas promessas de ajuda e prosperidade para Jacó em conexão
com a ratificação da aliança.
Relação com o Correspondente Terrestre
A correspondência funcional e a interação dinâmica entre as

realidades celestial e terrestre é indicada pelas conexões verbais, es-
pacialização do texto e a estrutura gramatical da afirmação de Jacó.
As seguintes conexões verbais, por exemplo, sugerem uma corres
pondência vertical: Jacó derramou óleo sobre o "topo" (rõ^sãti) da
"coluna" (massêbãh), o que corresponde ao "topo" (rõ/s) da escada.
Pelo contraste, o fato de que em Gn 35:14 o narrador simplesmen
te diz que Jacó ungiu uma "coluna" meramente derramando azei
te "sobre ela" (Qãlêhã) parece realçar a ideia de que a referência ao
"topo" (rõ^s) da coluna em 28:19 pretende ecoar o "topo" (rõ^s) da
escada (28:12). Além disso, m assêbãh (coluna) evoca mussãb usado
para a escada "posta" sobre a Terra, e nissãb usado para YHWH "es
tando" sobre ela (i.e., a escada).
Na espacialização do texto, percebe-se que o eixo vertical da
narrativa, como transmitido pela imagem da escada com anjos su
bindo e descendo, sugere uma interação dinâmica entre o templo
celestial e seu correspondente terrestre. Suporte adicional, no entan
to, para uma correspondência vertical entre o santuário celestial e o
terrestre é fornecido pela expressão poética de Jacó: "Este não é outro
lugar senão a casa de Deus, e esta é a porta do céu." Assim, o que está
implicado nas alusões e conexões verbais agora se toma explícito.
108 K im, 68.

O TEM A DO TE M PLO [SANTUÁRIO C ELE ST IA L N A TORÁ 119
O local terrestre, "a casa de Deus," alude ao equivalente celestial, à

contraparte celestial - "o portão do céu," que, como argumentado
acima, é uma referência poética ao próprio templo/santuário celes
tial. Além disso, as afirmações e atos cultuais realizados por Jacó em
resposta ao sonho implicam uma correspondência vertical entre o
santuário terrestre e seu equivalente celestial. Além disso, a escada
com anjos subindo e descendo indica uma interação dinâmica entre
ambas as esferas no contexto do sonho.
Ê x 1 5 :1 -1 8
11 Ó YHWH, quem é como tu entre os seres celestiais? Quem é como

tu, majestoso no santuário, admirável em louvores, realizando ma
ravilhas?
Alguns estudiosos têm lidado com Êx 15:1-18 desde uma varie

dade de princípios metodológicos e com distintas motivações. Estes
produziram contribuições que avançaram o entendimento da estru
tura métrica, imagem poética, fundamentos teológicos, característi
cas linguísticas, data e Sitz im Leben do hino.im A seguinte discussão
M artin L eon B renner, The Song of the Sea: Ex. 15:1-21 (Berlin: W. de Gruyter,
1991); T rent C raver B utler, "'The Song of the Sea': Exodus 15:1-18: A Study
in the Exegesis of Hebrew Poetry" (Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1971);
P eter C ampbell C raigie, "Earliest Israelite Religion: A Study of the Song of the
Sea (Exodus 15:1-18)" (Ph.D. diss., McMaster University, 1971); F rank M oore
C ross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), 112-44; T homas B. D ozeman,
"The Song of the Sea and Salvation History," in On the Way to Nineveh: Studies in
Honor of George M. Landes, ed. S tephen L. C ook and S. C. W inter, ASOR Books 4
(Atlanta, GA: Scholars Press, 1999), 94-113; P aul L ee E ngstrom, "Deliverance at
the Sea: A Reading of Exodus 15 in Light of Ancient Near Eastern Literature and
Its Implications for the Assemblies of God" (Th.D. diss., Luther Seminary, 1996);
D avid N oel F reedman , "Strophe and Meter in Exodus 15," in A Light unto My
Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers, ed. H oward N. B ream, R al
ph D aniel H eim , and C arey A. M oore (Philadelphia: Temple University Press,
1974), 163-203; M aribeth H owell, "Exodus 15:lb-18: A Poetic Analysis," ETL 65,
no. 1 (1989): 5-42; B rian D ouglas R ussell, "The Song of the Sea: The Date and
Theological Significance of Exodus 15:1-21" (Ph.D. diss., Union Theological Se
minary and Presbyterian School of Christian Education, 2002); J ames M uilenburg,
120 O TE M A DO T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L N A TORÁ
não tenta revisar todos estes estudos, mas se limita à busca do tema
do templo/santuário celestial nesta unidade poética.110
A gama de sugestões oferecidas pelos estudiosos em relação ao

gênero desse texto conduz à conclusão de que esta passagem não
pode ter sido feita para se adequar a uma única forma.111 John I.
Durham salientou que a referida composição poética "não se com
para a nenhum outro salmo, canção, hino ou liturgia a nós conhecida
"A Liturgy on the Triumphs of Yahweh," in Studia Biblica et Semitica; Theodore

Christiano Vriezen qui munereprofessoris theologiae per X X V annos functus est, ab
amicis, collegia, discipulis dedicata (Wageningen: H. V eenman, 1966), 233-51; R i
chard D. P atterson, "Victory at Sea: Prose and Poetry in Exodus 14-15," BibSae
161, no. 641 (2004): 42-54; P hilip M atthew S ciiafran , "The Form and Function
of Exodus 15:1-18" (Th.D diss., Dallas Theological Seminary, 1988); J ohn D.
W. W atts, "Song of the Sea-Ex. XV," VT 7, no. 4 (1957): 371-80; G eorge W esi.E:
C oats, "Song of the Sea," CBQ 31 (1969): 1-17.
” ü É um procedimento comum descrever as unidades da poesia hebraica em ter
mos de linhas poéticas ou colons, e assim uma sequência de colon rotula-se
como bicolon, tricolon, etc., de acordo com o número de colons em uma dada
estrofe poética. Esforços também são feitos em estabelecer critérios para definir
uma linha poética e os vários tipos de paralelismos de acordo com dispositi
vos, tais como contagem das palavras, contagem das sílabas e contagem das
vogais (vide P. J. N et, "Parallelism and Recurrence in Biblical Hebrew Poetry: A
Theoretical Proposal," JNSL 18 [1992]: 136). Por mais efetivos e proveitosos que
estes procedimentos possam ser, eles necessitam ser complementados por uma
abordagem linguística do texto. E desde um ponto de vista linguístico, come
Eep Talstra salientou, "a unidade sintática básica de análise não é a linha (ou
colon) poética, mas a cláusula sintática." (E ep T alstra, "Reading Biblical Hebrew
Poetry: Linguistic Structure or Rhetorical Device?," JNSL 25 [1999]: 101-26). Seir.
ser indiferente às dimensões retóricas do texto, a discussão de Ex 15:1-18 no
presente capítulo, e outros textos poéticos nos capítulos 4 e 5 deste estudo, dão
especial atenção para as questões sintáticas.
111 E.g., "hym n" (N orbert L ohfink, The Christian Meaning of the Old Testament, trans.
R. A. W ilson [Milwaukee: Bruce, 1968], 72-81; J ohn D. W. W atts, "Song of the
Sea-Ex. XV," VT 7 [1957]: 371-80), "victory song, (C ross, Canaanite Myth and
Hebrew Epic, 121-23), "liturgy (J ames M uilenburg, "A Liturgy on the Triumph;-
of Yahweh," in Studia Biblica et Semitica [Wageningen: H. V eenman, 1966].
233-51), "poem of mixed type (John I. D urham, Exodus, WBC 3 [Waco: Wore
Books, 1987], 203)."
O TE M A D O TE M P LO /S A N T U Á R IO C E LE ST IA L N A TO RÁ 121
em qualquer outro lugar na Bíblia Hebraica ou na literatura do

AOP."112 Felizmente uma decisão sobre esta questão não é indispen
sável para este estudo, e no curso da seguinte discussão (por causa
da variedade) a perícope será referida como "hino," "canção," "Can
ção do M ar," etc. Em nível macroestmtural, argumenta-se que a as
sim chamada Canção do Mar (Êx 15:1-21) está no meio do livro do
Êxodo, servindo como o "pivô central"113 do livro. Ela fornece o clí
max apropriado para a narrativa da libertação do Egito (Êx 1-14) com
uma visão proléptica geral da jornada para o Sinai (Êx 15:22-40),114 e
íinalmente para a terra prometida (restante do Pentateuco e Josué).
Estudos sobre a estrutura estrófica e métrica dessa canção reve
lam uma composição habilidosa formada por uma intrincada relação
de estrofes e versos.115 Apesar de nenhuma das duas análises con
cordarem em relação aos detalhes, muitos estudiosos reconhecem a
importante função estrutural dos v 6,1161 1 ,16b,117 e que o poema está
dividido em duas seções estruturais maiores: a primeira (1-11 [oul2])
centrada na experiência da salvação no Mar Vermelho; a segunda
(12 [ou 13] - 18),118 lidando com a subsequente experiência de Israel
em sua jornada para a terra prometida.
A composição contém três principais conjunturas marcadas pelos
v .6 ,11 e 16b. O v. 11, por razões em breve explicadas, desempenha
Ibid.
’’ M ark S. S mith, The Pilgrimage Pattern in Exodus, with Contributions of Elizabeth M.
Bloch Smith, JSOTSup 239 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 183.
B rian D ouglas R ussell, "The Song of the Sea: The Date and Theological Signi
ficance of Exodus 15:1-21" (Ph.D. diss., Union Theological Seminary and Pres
byterian School of Christian Education, 2002), 87.
•' Para o propósito desta pesquisa, entretanto, é suficiente delinear a estrutura ge
ral do poema, especialmente a identificação de seu centro, por razões que se
tornarão claras no devido momento.
Comumente se demonstra que a unidade poética do v. 6 inclui o v. 7a, uma visão
adotada na seguinte discussão. Cf. J on P aulien, "The Sing of Miriam: A Poetic
Analysis," TMs, 1981,8; R ussell, 120.
•' Cf. W illiam H enry P ropp, Exodus 1-18: A New Translation with Introduction and
Commentary, AB 2 (New York: Doubleday, 1999), 505.
:s Não há um consenso entre os estudiosos acerca de onde começa a segunda
seção maior da canção. A maioria deles opta por 12 ou 13. Por razões que serão
explicadas no devido curso, o v. 12 é a sugestão deste estudo.
122 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ
um papel mais proeminente que os v. 6 e 16. Enquanto os versos 6

e 16 estão tematicamente conectados com suas respectivas seções, o
v. 11 está temática e verbalmente desconectado dos eventos que são
celebrados pela canção. Assim, o v. 6 proclama o poder de YHWH
por destruir o inimigo, fato que claramente o liga tematicamente
com a primeira seção. Da mesma maneira, o v. 16 contém o tema
da condução divina e, portanto, está no fluxo temático da segunda
seção..O v. 11, em contraste, por estar localizado no "centro e ápice
do poema... se relaciona igualmente com ambas as estrofes: o Deus
descrito no v. 11 é igualmente responsável pela vitória no mar e pela
marcha triunfante para a Terra Santa."119
Uma importante característica do v. 11 é a repetição da questão
retórica m íkãm õkãh ("Quem é como tu") que dispõe o verso com um
paralelismo em escada no qual a incomparabilidade de YHWH é en
fatizada. Labuschagne demonstrou que perguntas retóricas são fre
quentemente usadas na Bíblia Hebraica para expressar o poder ab
soluto, a exclusividade e a incomparabilidade de YHWH.120 Assim,
o v. 11 por meio de seu recurso retórico ressalta o poder absoluto e
a majestade de YHWH "no santuário"121e entre os "seres celestiais."
Freedman afirma ainda que "por ser menos específico que os
outros refrãos, os quais se relacionam diretamente ao tema de suas
respectivas estrofes... o v. 11 serve para ambos como centro e susten
táculo."122Interessantemente, o v. 11 é o único segmento do hino que
não contém um verbo finito. Tal segmento contém apenas cláusulas
participiais e nominais, retratando assim distintas perspectivas de
tempo como se o poeta, nesse ponto, não somente quebrasse o fluxo
temático do hino, mas também caminhasse para fora do período de
tempo do mesmo enquanto se dirige a YHWH que, cercado pelos
seres celestiais, está presente "no santuário."
1,9 F r e e d m a n , "Strophe and Meter in Exodus 15," 185.
120 C. J . L a b u s c h a g n e , T h e I n c o m p a r a b ilih j o f Y a h iv e h in th e O ld T e s t a m e n t (Leiden:

Brill, 1966), 16ff.
121 A tradução da frase preposicional b a q q õ d e s como "no santuário" será explicada
no devido momento.
122 F r e e d m a n , "Strophe and Meter in Exodus 15," 185.
Digitalizado com CamScanner

0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 123
Outros estudiosos também têm notado o papel estrutural espe

cial do v. 11. Fokkelman argumenta que "o centro do hino não liga
nenhum dos termos celebrando Deus à situação concreta, como se in
dicasse que Deus não pode ser contido e que sua perfeição transcende
totalmente o horizonte do conhecimento humano."123 Seguindo este
/V
viés, Propp reconheceu que "Ex 15:11 é difícil de ser relacionado ao

seu contexto. Ele parece uma interjeição estática dentro do résum é his
tórico dos v. 10 e 12."124Georg Fischer adicionou seu apoio às opiniões
acima dizendo que o v. 11 "está no centro da canção,"125 e Jasper Bur-
den argumentou que "o paralelismo em escada do v. 11 serve como
um ponto pivô do próprio hino enfatizando o ponto mais importante
que o poeta deseja marcar: Quem é semelhante a ti, Oh Senhor?"126
Entretanto, o hino pode ser considerado como claramente divi
dido em duas seções principais (1-10 e 12-18) tendo o v. 11 como cen
tro. Algumas características verbais e temáticas reforçam este esbo
ço. Por exemplo, uma inspeção detalhada da composição revela que
a primeira seção (v. 1-10) abunda em termos de água: yãm ("mar"),
mayim ("água"), nõzlím ("águas correntes"), téhôm ("abismo"),
mésúlãh ("profundezas").127 A segunda seção reverte para a imagem
da terra. O v. 12 menciona yeres (Terra/terra)128 e daqui em diante,
123 J. P. F Major Poems of the Hebrew Bible: At the Interface of Hermeneutics

o k k elm a n ,
and Structural Analysis, 2 vols., SSN 37 (Assen, The N etherlands: Van G orcum ,
1998), 1:46.
124 P r o p p , 528.
125 O texto em alem ão diz: "im Z entrum des Lieds steh t" ( G e o r g F i s c h e r , "D as
Schilfmeerlied E xo d u s 15 in seinem K on text," Bib 71 , no. 1 [1996]: 35).
126 J a s p e r J. B u r d e n , "A Stylistic A naysis of Exod u s 15:1-21: Theory and P ractice,"
in Exodus 1-15: Text and Context: Proceedings of the 29th Annual Congress of the Old
Testament Society of South Africa, ed. J. J. B u r d e n , P. J. B o t h a , and H. F. V a n R o o y ,
O TW SA/O TSSA 29 (1986) (Pretoria: Univ. of South A frica, 1987), 51.
127 E importante acrescen tar que estes não descrevem forças pessoais, m as tão so
mente instrum entos u sad os p or Y H W H , o guerreiro divino, para d errotar os
inimigos de Israel.
128 O v. 12 parece ser problem ático p ara o esboço sugerido, já que aparentem ente
remete à experiência do m ar: wattipêttah hã3ãres 3et píhã wattiblac °õtãm ("E sten
deste a tua m ão direita, a terra os trag o u "). Isto pode ser explicado a seguir: o v.
12 não se refere à destruição do exército egípcio no m ar V erm elho, m as ao juízo
de Corá, Data e A birão. Se assim for, a expressão tiblãcêmô 3ares ("A terra os

todos os eventos acontecem em terra seca. YHWH é prindpalmente

descrito como um pastor, guiando seu povo para seu destino. Ao final
desta segunda seção, após as referências à montanha e ao santuário,
uma "conclusão antífona"129 (v.18) fornece um encerramento apro
priado para toda a composição proclamando a realeza de YHWH:
yhwh yim lõk lé cõlãm wãced ("YHWH reinará eterna e perpetuamen
te"). Adicionalmente, devemos notar que a segunda seção apresenta
muitos temas e alusões apontando em direção à história subsequente
do povo.130Retornando ao centro do hino, nota-se que o v. 11 contém
a imagem celestial como implicado pela referência a YHWH entre os
"seres celestiais" (*êlim) no "santuário" (qõdes ). O hino, portanto, re
trata três ambientes inter-relacionados: v. 1-10: mar; v. 11: céu; v. 12-
18: Terra/terra. Assim, como notado por Propp, a canção "começa
nas profundezas do mar" e "termina sobre o, topo de uma montanha,
no santuário, de onde YHWH reina para sempre".131
Em vista da discussão anterior, a sugestão é de que a canção é
formada por duas seções principais divididas pelo v. 11 ao centro,
como o "ponto pivô" para toda a canção. A estrutura simplificada
do hino pode ser assim esboçada:132 Experiência retrospectiva de
tragou") pode m uito bem ser um a alusão profética a N m 16:32: wattipéttah

hã3ãres 3etpíhã wattiblac 3õtãm ("E a terra abriu a sua boca e os trag o u "). Note-se
que blc é usado seis vezes na Bíblia hebraica em referência ao juízo sobre Corá,
Datã e Abirão. Por outro lado, blce m suas 40 ocorrências na Bíblia hebraica nun
ca se refere à destruição dos egípcios no m ar V erm elho, a m enos que Êx 15:12
seja assim entendido. Se esta sugestão é aceita, há um a perfeita coincidência
entre o fluxo tem ático da narrativa e a sugestão estrutural feita acim a, já que o v.
12 de fato se referiria à experiência de Israel no cam inho da terra prom etida (cf.
Fischer, "D as Schilfmeerlied Exodus 15 in seinem K ontext," 36, n.14; J o h n D. W .
W a t t s , "Song of the Sea-Ex. X V ," VT 7 , no. 4 [1957]: 374).
129 T h o m as W . M Divine Presence and Guidance in Israelite Traditions: The Typolo

a n n ,
gy of Exaltation (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977), 125.

130 15:12 alude a N m 16; v. 14 com rgz camim smc and hyl a Dt 2:25; v. 16 com tippõl
cãlêhem 3êmãtãh a Js 2:9, e com cad yacãbÕr a Js 4:23; 5:1, 17; v. 17 com mãkôn
lésibtkâ a I Rs 8:13.
131 P r o p p , 571.
132 Para um estudo detalhado da estrutura m étrica dessa canção, cf. C r o s s , Canaa-
nite Myth and Hebrew Epic, 112-44; F o k k e l m a n , Major Poems of the Hebrew Bible,
1:24-53; F r e e d m a n , "Strophe and Meter in Exodus 15," 163-203.
0 ti:ma no timplo /santuário cuixstial na torá 125
Israel - salvação no Mar Vermelho (15:1-10); ponto pivô: YHWH cer

cado pelos seres celestiais no santuário [celestial] (15:11); experiência
prospectiva de Israel - condução através do deserto para a terra/
santuário prometido (15:12-18).
Após esta visão geral da estrutura da canção, um exame detalhado
da estrutura da passagem de Êx 15:11 está em ordem. Este verso está
organizado em um paralelismo de escada,133 recurso literário bastante
comum na poesia ugarítica134 e hebraica.135 Êxodo 15:6-7a e 15:11 se
guem a variedade de três. linhas. Neste tipo de estrutura poética, como
notado acima, a segunda linha completa a primeira, e a terceira está em
paralelo com as duas primeiras,136como demonstrado por Êx 15:6-7a:137
y èm in k ã y/iw /i nc^chlrí bakõah

y èm in k ã yhw h tircas *ôycb
übrôb gê^ônkã tahãrõs qãmôkã
A tu a d e s tr a , ó Y H W H , é m a je s to s a e m p o d e r ,
A tu a d e s tr a , ó Y H W H , te m d e s p e d a ç a d o o in im ig o . E c o m a g r a n d e z a
d a tu a e x c e lê n c ia
D e r r u b a s te a o s q u e se le v a n ta m c o n tra ti.
É instrutivo notar como as primeiras duas linhas relacionam-

se com a terceira. A primeira linha enfatiza o poder majestoso de
YHWH; a segunda linha seu ato de destruir o inimigo; e a terceira
133 Para um a discussão do paralelism o em escada, cf. W i l f r e d G. E. W a t s o n , Clas

sical Hebrew Poetry: A Guide to Its Techniques, JSOTSup 26 (Sheffield: JSOT Press,
1984), 150-56.
134 Um exem plo clássico é o seguinte trecho de KTU 1:2 IV 8-9:
A gora o teu inim igo, Baal,
A gora o teu inim igo tu d eves ferir;
A gora tu deves destruir teu adversário!
( W y a t t , Religious Texts from Ugarit, 65).
135 Cf., e.g., Jz 5; SI 29; 77:17; 89:52; 92:10; Is 26:15.

136 R u s s e l l , 119; E d w a r d L. G r e e n s t e i n , " T w o Variations o f Gramm atical Parallelism
in Canaanite Poetry and Their Psycholinguistic Background," JANES 6 (1974): 87-

105; E d w a r d L . G r e e n s t e i n , "O ne M ore Step on the Staircase," UF (1977): 77-86.
137 R u s s e l l , 120.

126 O TEMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NA TOU
sintetiza as duas primeiras declarando Sua grandeza e dizendo que

Ele derruba os inimigos. É perceptível que a terceira linha faz parale
lo com as duas primeiras, uma vez que apresenta uma síntese delas.
Uma vez observado isto, tornemos a 15:11 onde, de maneira seme
lhante, uma inspeção detalhada apoia o argumento de que a terceira
linha apresenta uma síntese das duas primeiras linhas.
mi kãmõkãh bã 3èlim yhwh

mi kãmõkãh ne 3dãr baqõdes
nôrã3têhillõt cõsêh p ele3
Quem é semelhante a ti entre os seres celestiais, Oh YHWH?

Quem é semelhante a ti, majestoso no santuário.
Admirável em louvores, realizando maravilhas?
A primeira linha retrata YHWH entre os seres celestiais, a segunda

O descreve no santuário, a terceira, por se referir a têhillõt ("louvores"),
alude à primeira linha onde YHWH está "entre os seres celestiais/'
provavelmente recebendo louvores deles;138 e cõsêh p eleh ("obrando
maravilhas") remete à frase 3dãr baqõdes ("majestoso no santuário"),
uma provável alusão às atividades de YHWH no santuário celestial.
Seguindo esta discussão acerca de toda a estrutura do hino e a
estrutura específica de 15:11, deve-se examinar a estrutura da segun
da principal divisão do texto. Nela são encontradas várias ocorrên
cias de palavras relacionadas ao tema do santuário. Portanto, uma
identificação dos principais elementos estruturais nesta seção pode
ser útil no processo de determinar a contribuição destas palavras
para o estudo do tema do santuário celestial.
Um estudo realizado por Howell,139 e aprofundado por Russell,140
a
propõe que Ex 15:12-17 apresenta a seguinte estrutura quiástica:
138 Cf. SI 86:8; 89:6 [5]; 150:1; Is 6:1-4.

139 H o w e l l , 38. H o w e l l nota que o núcleo de sua estru tu ra C :D :D ':C (i.e., D:E:E':D"
no rearranjo feito por Russel; pg. 55-56) foi p ro p o sto p o r N o r m a n K . G o t t w a l d ,

The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel,1250-1050 B.C.E.
(Maryknoll, N Y: Orbis, 1979), 512.
140 R u s s e l l , 55-56.

A 12-13a, c Condução para o Santuário (nêhaJtãbê azzkã ei

nèwèhqãdsekã nãhitã bêhasdkã)
B 13b Povo de YHWH ( 3ãm zü gã'ãlta)
C 14ab Referência geral aos povos ( ammim)
D 14cd Habitantes da Filístia (yõsbê pèlãset) Oeste do
Jordão
E 15ab Chefes de Edom ( allüpê yèdôm) Leste do Jordão.
E' 15cd Príncpes de Moab ( elê mô^ãb) Leste do Jordão
D" 15ef Todos os habitantes de Canaã (kõl yõsbê
kènã can) Oeste do Jordão
C' lóabcd Referência geral aos povos
B' 16ef Povo de YHWH ( cammkã e am zü qãnítã)
A ' Condução para o Santuário (todo o v. 17)
Digno de nota é que o tema do santuário arma toda a seção, já

que ambos A e A" estão relacionados ao conceito de condução para o
santuário. Esta observação, juntamente com a percepção de que o v.
11 é o ponto pivô do hino, será relevante para a seguinte discussão.
A canção contém várias palavras e expressões que evocam o tema

do templo/santuário celestial. Estes termos serão analisados agora a
fim de determinar sua contribuição para o assunto em estudo.
Sintaxe e Significado de bã*êlim
A expressão bãDêlim é formada pela combinação de 3êlim com a

preposição b, podendo ser traduzida como "entre os deuses," uma
vez que o substantivo 3êl é uma palavra semítica geral para "Deus/
deus."141 Em vista do contexto, sugere-se a tradução "seres celes
tiais", já que "deuses" pode implicar uma ideia politeísta contrária à
141 HALOT, s.v. "bK.

perspectiva teológica da Bíblia Hebraica.142 A imagem evocada pelo

texto parece ser aquela de YHWH cercado por seres celestiais "no
santuário", como será argumentado abaixo. Mas em relação a
algumas observações estão em ordem. Entre as quatro outras ocor
rências de ^êlim na Bíblia Hebraica,143 a mais relevante para este es
tudo é SI 89:7-8 [6-7] porque apresenta a mesma estrutura sintática
(i.e., preposição b + frase nominal) e parece evocar a mesma imagem
do texto de Êxodo.
ki mi bassahaq ya cãrõk layhwh

yidmeh layhwh bibnê êlim
èl na aras bèsôd qedõsim
wénôrã5 ca 1kol sébi bãyw
P o is q u em n o s cé u se p o d e ig u a la r a Y H W H ? Q u e m e n tr e o s filh os dos
p o d e ro s o s p o d e se r sem elh an te a Y H W H ?
D eu s é m u ito fo rm id á v e l n a assem b leia d o s s a n to s, e p a r a s e r re v e re n
c ia d o p o r to d o s os que o cercam .
*
E importante ressaltar que no texto acima o sintagma "entre os
poderosos" (bénê }elim ) é paralelo à expressão "na assembleia dos
santos" (bèsôd qedõsim). Isso deixa claro que o SI 89:7-8 [6-7] retrata a
imagem de um concílio celestial. Sendo este o caso, é razoável argu
mentar que Êx 15:11 expressa o mesmo conceito.
Embora esteja fora do escopo deste estudo apresentar uma aná
lise detalhada do tema do concílio celestial, duas observações são
necessárias. Primeira, como Gregory A. Boyd coloca, "o Antigo Tes
tamento não apresenta nenhuma reserva em reconhecer a existên
cia de deuses [síc ] 144 fora de Yahweh e dos deuses que formam seu
142 Alguns estudiosos judeus optaram por traduzir como "anjos." Assim Ibn Ezra,
Ramban (mentioned by Hyatt, 165); B e n n o J a c o b , T h e S e c o n d B o o k o f th e B ib le:
E x o d u s (Hoboken, NJ: Ktav, 1992), 430.0 Tanakh JPS (1985) parece implicar uma
compreensão similar ao traduzir 3ê lim como "celestiais."
143 SI 89:7-8 [6-71; 29:1; Jó 41:17; Dn 11:36.
144 Por "deuses," B o y d entende seres divinos criados por, e baixo a autoridade de,
YHWH ( G r e g o r y A. B o y d , G o d a t W a r: T h e B ible & S p iritu a l C o n flic t [ D o w n e r s
G r o v e , IL: InterVarsity Press, 1997], 117).
0 TEMA DO TFMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 129
concílio celestial. Mas mesmo aqui a supremacia de Yahweh está

sempre à frente de seus pensamentos."145 Segunda, a imagem do
concílio de YHWH evoca um campo associativo com o templo/san
tuário, uma vez que o templo/santuário é algumas vezes retratado
como o local onde a assembleia divina se reúne.146
Sintaxe e S ign ificad o de baqqõdes
O lexema qõdes ocorre em 382 versos na Bíblia Hebraica, e fre

quentemente tem uma função adjetiva em construções genitivas. Al
gumas vezes é usado como um substantivo, significando "santida
de," ou "santuário,"147 mas quando regido pela preposição b, como
argumentado abaixo, qõdes tem um significado locativo em quase to
das as suas ocorrências. Portanto, é sugerido que baqqõdes em 15:11
pode ser traduzido como "no santuário."
A maioria das versões, bem como alguns estudiosos, preferem
traduzi-lo tanto como um substantivo abstrato, "em santidade,"148
ou como um substantivo concreto, "entre os santos," sendo esta úl
tima entendida tanto como um coletivo, como um plural, de acordo
com a LXX.149 Estas traduções, entretanto, são problemáticas pelas
seguintes razões: primeiro, é difícil relacionar baqqõdes, como sendo
uma expressão abstrata "em santidade", com a raiz Jdr (como em Êx
15:11), uma vez que a última, como Cohen salientou, sempre se refere
à força física na antiga poesia hebraica.150 Segundo, o significado co
letivo de qõdes não é sempre atestado na Bíblia Hebraica.151 Terceiro,
145 Ibid.
116 Vide o primeiro capítulo deste trabalho para uma visão geral da função do tem
plo/santuário celestial na literatura do AOP. Vide também M ullen, J r., 128ff.
147 K. K ornfeld, "tthp q d s ," T W A T , 6:1186.
148 Cf., e.g., ASV, KJV, JPS, NASB, NIV, NKJV, RSV.
149 Sugestão oferecida por G. Q uell no aparato da BHS, 111.
150 C haim C ohen, "Studies in Early Israelite Poetry I: An Unrecognized Case of Three-
-Line Staircase Parallelism in the Song of the Sea," JA N E S 7 (1975): 16, n. 22.
151 Esta interpretação é favorecida por estudiosos que frequentemente referem-se
à Dt 33:3 (C ross, Canmnite M y th and H e b re w E p ic, 129, n. 61; T rent C raver B utler,
'"The Song of the Sea': Exodus 15:1-18: A Study in the Exegesis of Hebrew
1 30 O TEMA DO TEM^ CELESTIAL NA TORA
quanto à pluralização de qõdes para qêdõsim, mencione-se o fato de

que esta leitura plural não encontra suporte em outras testemunhas
textuais além da LXX.152 Portanto, devido às dificuldades com as in
terpretações "abstrata" e "coletiva" de baqqõdes, será argumentado
que esta expressão pode ser adequadamente traduzida como um lo-
cativo "no santuário" pelas razões delineadas abaixo.
Primeiro, embora o lexema qõdes apresente um amplo campo
de significados, variando desde o concreto até denotações abstra
tas, percebe-se que quando é regido pela preposição b, ele transmite
uma ideia espacial/locativa. Das vinte e oito ocorrências de baqqõdes
na Bíblia Hebraica, vinte e cinco153 podem ser facilmente traduzidas
P o e try " [Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1971], 72; P a t r i c k D. M i l l e r , Jr.,

"T w o Critical N otes on Psalm 68 and D euteronom y 3 3 ," HTR 57 [1964]: 241;
M u i l e n b u r g , "A Liturgy on the Triumphs of Y ahw eh ," 2 4 4 ) a n d /o r Ps 77:14 (cf.
M i t c h e l l J . D a h o o d , Psalms II: 51-100: Introduction, Translation, and Notes, AB
(G arden C ity, N Y : Doubleday, 1968), 230; B r i a n D o u g l a s R u s s e l l , "T h e Song of

the Sea: The Date and Theological Significance of Exodus 1 5 :1 -2 1 " [Ph.D. diss.,
U nion Theological Seminary and Presbyterian School of C hristian Education,
2002], 21-22) - passagens que alegadamente em pregam qõdes em u m sentido
coletivo. O principal problema com o apelo à Dt 33:3 é que, a d esp eito dos pro
blem as textuais que envolvem a passagem , qdsyw está claram en te no plural
com o m ostrado pela co n exão , antes do sufixo pronom inal 1. A exp ressão deve,
portanto, ser traduzida com o "santos." Quanto ao SI 77:14 [13], p ercebe-se que
um sentido coletivo de qds não se encaixa ao contexto.
152 H á estudiosos, entretanto, que preferem traduzir qõdes com o u m p lu ral confor
m e a LXX. Se os tradutores da LXX encontraram o plural no V orlage, ou sim
plesm ente im puseram suas interpretações sobre o texto é um ponto discutível;
o que está claro, entretanto, é que todas as outras testem unhas textuais corrobo
ram um a leitura singular.
153 Êx 15:11; 26:34; 28:43; 29:30; 35:19; 39:1, 41; Lv 6:23; 10:18; 16:17, 27; N m 4:12,
16; 18:10; 28:7; II Cr 29:7; 35:5; SI 60:8 [6]; 63:3 [2]; 68:18 [17], 25 [24]; 74:3; 108:8
[7]; 150:1; Ez 44:27. Dentre estas passagens, N m 18:10 requer com entário adi
cional: o verso diz o seguinte: bèqõdes haqqôdãsim as com erás; todo o hom em a
com erá; santas serão para ti." A questão chave neste verso concerne se: bèqõdes
haqqôdãsim se refere às ofertas (conforme R. D ennis C ole, Numbers, N A C 3b
[Nashville, TN: Broadman and Holman, 2000], 284; cf., e.g., tam bém as seguintes
versões: NIV, NASB, TNK, ASV, BBE, NJB, NRSV), ou ao lugar onde as ofertas
supostamente deveríam ser consumidas pelos sacerdotes (conform e G eorge B u
chanan G ray, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, N ICC [Edinburgh:
T. and T. Clark, 1956], 223; "In the Most Holy Place," SDABC, 1:883; cf., e.g.,
as seguintes versões: DRA, ESV, GNV, JPS, KJV, NKJ, ELB). U m a referência às
especialmente como "no santuário" ou "lugar santo" (em referên

cia ao pátio sacrificial),154 como atestado por versões e comentaristas.
Restam três casos, os quais ainda requerem comentário. Em SI 89:35 e
Am 4:2 a frase baqqõdes, como parte de uma fórmula de juramento, é
justificavelmente traduzida como "por minha/sua santidade," como
os tradutores e comentaristas usualmente o fazem.155 A outra exce
ção parecida é baqqõdes em SI 77:14 [13], traduzida pelas versões e
comentadores como "em santidade". Esta passagem é relevante para
esta discussão devido às suas conexões verbais e conceituais com
ofertas é com plicada pelo uso da preposição b que parece implicar a conotação
de um esp aço/local para esta locução (i.e., "no b é q õ d e s h a q q ô d ã s ím " ). A tradução
"no lugar mais santo" é também problemática uma vez que somente o sumo sa
cerdote podia ter acesso a ele, e exclusivamente no dia da expiação (cf. T i m o t h y
R. A s h l e y , T h e B o o k o f N u m b e r s , NICOT [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993],
348). Um a provável solução corre como segue: uma vez que as ofertas já tinham
sido qualificadas no v. 9 com o q õ d e s h a q q ô d ã s ím ("mais santo"), é possível que
o v .l l agora se refira ao local sagrado onde estas ofertas poderiam ser consumi
das. Assim, b é q õ d e s h a q q ô d ã s ím provavelmente se referiria ao pátio do santuário.
Comentando sobre este verso, M i l g r o m observou que a oferta seria "comida no
pátio do Tabernáculo no mesmo dia pelos sacerdotes do sexo masculino, de
acordo com Lv 6, 9 ,1 9 e 7:6" (N u m b e r s : T h e T ra d itio n a l H e b r e w T e x t w ith th e N e w
J P S T ra n s la t io n , The JPS Torah Commentary [Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1990], 150). Logo, sobre a base das observações prévias, a expressão
b é q õ d e s h a q q ô d ã s ím mais provavelmente tem um significado local/espacial. Se
esta se refere ao "p átio" (vide acima, M i l g r o m ) , o u a algum outro compartimen
to do santuário não nos interessa aqui, uma vez que a principal tarefa foi deter
minar se b é q õ d e s h a q q ô d ã s ím é semanticamente consistente com outros usos da
frase b a q q õ d e s na Bíblia Hebraica. Resumindo, para o propósito desta pesquisa
será suficiente notar que N m 18:10 deve também ser entendido espacialmente,
i.e., em referência a um lugar santo.
154 De acordo com J a c o b M i l g r o m b a q q õ d e s em Lv 10:18, II Cr 29:7, SI 63:3 [2], e Ez
44:27 se refere ao pátio sacrificial do Tem plo/Tabernáculo. J a c o b M i l g r o m , L e v i
ticu s 1 - 1 6 : A N e w T ra n s la t io n w ith I n t r o d u c t io n a n d C o m m e n t a r y , AB 3 (New York:
Doubleday, 1991), 605,625-26.
155 Estas duas referências contêm a fórmula de juramento n i$ b a c b "jurar por" que
aparece em expressões com o "O Senhor jurou pelo orgulho de Jacó, Sua mão
direita, por Ele m esm o," etc. Cf. Dt 6:13; Js 2:12; Is 62:8; Jr 51:14; Am 4:2; 6:8; 8:7.
Interessantemente, na Mishiná os juramentos às vezes também eram feitos em
nome do templo. Vide S h a l o m M. P a u l and F r a n k M o o r e C r o s s , A m o s : A C o m
m e n ta ry o n th e B o o k o f A m o s , H erm eneia-A Critical and Historical Commentary
on the Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 129, n. 15.
Êx 15:11, como será notado na discussão seguinte. Para a conveniên

cia do leitor, ambas as passagens são apresentadas abaixo.
SI 77:14-15 [13-14]156
éJõhim baqõdes darkekã

mi êl gãdôl kê }lõhim
}attãh hã ei õsêh pele J
hôda ctã bã cmim 'uzzekã
O teu caminho, ó Deus, está no santuário.

Quem é Deus tão grande como o nosso Deus? Tu és o Deus que fazes
maravilhas;
tu fizeste notória a tua força entre os povos.
Êx 15:11
mi kãmõkãh bã^êlim yhwh

mi kãmõkãh n e}dãr baqõdes
nôrãJ têhillõt cõsêh pele J
Ó YHWH, quem é como tu entre os seres celestiais? Quem é como tu,

majestoso no santuário, admirável em louvores, realizando maravilhas?
A evidência das conexões intertextuais entre ambas as passagens

é o suficiente para demonstrar que baqqõdes no SI 74:14 [13] corres-
A
ponde ao seu paralelo em Ex 15:11, e portanto a primeira linha pode

ser assim traduzida: "Teu caminho,157 Oh Deus, está no santuário,"
156 A tradução de baqqõdes por "n o san tu ário" é apoiada pela V ulgata, LXX, ASV,
DBY, GNV, NKJ, RW B, ELB, ELO , ARC.
157 A palavra "cam inho" (derek) é frequentem ente encontrada nos Salmos em um
sentido de "lei," "ordenança" (SI 18:22 [21], 31 [30]; 25:4; 25:8; 27:11; 37:34; 51:15;
67:2; 81:14; 86:11; 103:7; 1 1 9 :1 4 ,2 7 ,3 0 ,3 2 ,3 3 ), daí que o "cam inho de Y H W H ...está
no santuário" é um conceito adequado tendo em vista as tábuas de pedra dos
mandamentos sendo arm azenadas nele. Em acréscim o, deve ser mantido em
mente que o tem plo/santuário, com seus sacerdotes, rituais, cerim ônias, e todas
as instruções relacionadas ao propósito de Deus p ara seu povo, foi o local mais
concreto para os caminhos de Y H W H serem m anifestados e ensinados ao povo.
uma leitura adotada por várias versões antigas e modernas.158Assim,

das vinte e oito ocorrências de baqqõdes na Bíblia Hebraica, vinte e
seis podem ser traduzidas como "no santuário."
Segundo, o paralelismo entre baqqõdes e bã3êhm sugere que o
b em baqqõdes deve ser entendido em sentido locativo, semeíhante
ao b de b ã 3êllm como notado por Ehrlich,159 e outros.160 Além do
mais, como notado acima, 3êllm evoca o conceito da "assembleia
celestial", que estaria localizada no céu, favorecendo ainda mais o
apoio a esta sugestão.
Terceiro, a ocorrência de várias palavras e expressões para
templo/santuário, ocorrendo na segunda seção do hino, fortalece a
probabilidade de que o centro estrutural da composição (i.e., 15:11)
alude ao templo/santuário celestial, antecipando assim o tema prin
cipal da segunda seção.161
Quarto, se os paralelos extrabíblicos podem lançar alguma luz
sobre o texto, então pode-se argumentar que o entendimento do
AOP em relação às divindades guerreiras entronizadas no santuá
rio após uma grande batalha ressoa com o padrão temático geral
de Êx 15:1-18.162 Por exemplo, Marduque, logo após sua vitória so
bre Tiamat, é proclamado supremo no santuário.163 Também Baal,
158 LXX, V ulgata, ASV, N K J, D BY, DRA, GNV, KJV, DRB, ARC, ACF. Cf. também
A lbert B arnes, B o o k o f the P s a lm s (N ew York: H arper, 1868), 371.
159 O texto alem ão diz " b q d s ist O rtsangabe wie b 3ly m und heisst im Rate der Heili
gen, eigentlich im H eilgtum , d.i., im H im m el" ( E h r l i c h , 1:321).
160 B r e n n e r , 113; P r o p p , E x o d u s 1 -1 8 , 527.
161 Vide n ê w ê h q ã d s e k ã (v.13), h a r n a h ã l ã t k ã (v.17), m ã k ô n lê s ib t k ã (v .l7), n u q q d ã s (v.
17) a serem discutidos abaixo.
h a f r a m argum enta que Ê x 15:1-18 segue o pad rão temático de "G uerreiro
162 P . S c
- B atalha/V itória - R ealeza" com o apresentado na literatura do AO P, a saber, a

Épica de Baal e E n um a Elish. O autor intencionalm ente usou a linguagem este
reotipada dos m itos para cap tu rar sua função e assim exaltar YH W H e sua nova
criação, a nação de Israel. P h i l i p M a t t h e w S c h a f r a n , "The Form and Function of
Exodus 15:1-18" (Th.D diss., Dallas Theological Sem inary, 1988).
163 Cf. A l e x a n d e r H e i d e l , T h e B a b y lo n ia n G e n e s i s : T h e S t o r y o f th e C r e a t i o n , 2d ed.
(Chicago: U niversity of C hicago Press, 1951); L. W. King, T h e S e v e n T a b le t s o f
C re a tio n o r th e B a b y lo n ia n a n d A s s y r i a n L e g e n d s C o n c e r n i n g th e C r e a t io n o f th e W o r ld
and of M a n k in d , vol. 1 (London: Luzac and C o., 1902).
após derrotar Yam, é entronizado em seu templo celestial.164 Se o

poeta hebreu pretendia um padrão similar em sua composição,
como vários estudiosos concordariam,165 então pode-se sugerir que
qõdes denota o santuário, mais precisamente o "santuário celestial,"
reforçando o apoio a esse reciocínio. O padrão temático que emerge
da canção parece claro - YHWH, o divino Guerreiro, destrói o exér
cito egípcio e é imediatamente retratado "no santuário".
Quinto, como notado acima, o hino parece exibir uma estrutura
tridimensional: mar (15:1-10), céu (15:11), terra (15:12-18). Portanto,
se baqqõdes em 15:11 significa "no santuário," então torna-se evi
dente que este é o "santuário celestial." Um entendimento similar
da passagem foi exposto por Ibn Ezra, que traduziu esta expressão
como "no lugar santo - i.e. no Seu trono de Glória."166
Por último, quando baqqõdes é visto em conexão com n e 3dãr no
vos insights emergem. Se, a raiz }dr na poesia hebraica antiga sem
pre se refere à força física, é difícil entender sua ligação com "san
tidade."167 Um interessante uso da raiz ydr é encontrado no SI 93:4.
164 Cf. "The Baal Cycle o f M yths," i n N. W y a t t , R e lig io n s T e x t s f r o m U g a r i t , 34ff.

165 Alguns estudiosos sustentam uma conexão entre Êx 15:1-18 e os textos mitológi
cos do AOP. Vide, e.g., B e r n a r d F r a n k B a t t o , S l a y i n g th e D r a g o n : M y t h m a k i n g in
th e B ib lica l T ra d itio n (Louisville, KY: W estm inster/John K nox Press, 1992), 128-
52; idem, "Paradise Reexam ined," in T h e B ib lica l C a n o n in c o m p a r a t iv e P e rs p e c tiv e :
S c r i p t u r e in C o n t e x t I V , ed. K. L a w s s o n , W i l l i a m W . H a l l o , and B e r n a r d F . B a t t o ,
Ancient Near Eastern Texts and Studies 11 ( L e w i s t o n , N Y: M ellen, 1991), 33-66.
Em bora alguns estudiosos vejam sobreposições m itoló g icas em Ê x 15:1-18,
as diferenças dos m itos do A O P não devem ser n egligen ciad as. E .g. no relato
bíblico, o inimigo é um a entidade histórica, e o m ar é u m m ero instrum ento
nas mãos de Y H W H p ara execu tar seu juízo. Em um m esm o sentido pode-se
dizer que t è h õ m õ t nada m ais é do que um instrum ento p assivo nas m ãos de
YHW H, com o reconhecido por C r o s s na seguinte afirm ação: "[O ] m ar não
é personificado ou hostil, m as um instrum ento p assivo baixo o controle de
YHW H. Não há dúvida aqui de um com bate m itológico entre dois deuses.
YHW H destrói históricos, inim igos h u m an os" ( C r o s s , C a n a a n i t e M y t h a n d
H e b r e w E p i c , 131-32).
166 A. J. R o s e n b e r g , S h e m o th : A N e w E n g l i s h T r a n s la t io n , 2 vols., Judaica Press Books
of the Bible (New York: Judaica Press, 1995), 1:217.
167 C haim C ohen sugeriu que q õ d e s deve ser lido com o um coletivo no sentido de
"santos" ("Studies in Early Israelite Poetry I: An U nrecognized Case of Three-
-Line Staircase Parallelism in the Song of the Sea," J A N E S 7 [1975]: 16, n. 22).
0 TEMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 135
As ligações intertextuais dessa passagem com Êx 15:11 podem con

tribuir para nosso entendimento deste último.
addir bamãrôm yhwh

mi kãmõkãh ne cêdar baqõdes
YHWH é majestoso nas alturas [céus]. (SI 93:4)

Quem é semelhante a ti, majestoso no santuário. (Êx 15:11)
O Salmo 93:4 parece ser o único lugar na Bíblia Hebraica, além

de Êx 15:11, onde a raiz ydi é seguida pela preposição b em uma
expressão locativa (bammãrôm), uma construção sintática idêntica
a baqqõdes em Êx 15:11.*168 De fato, esta expressão em SI 93:4 ocor
re no contexto da exaltação de YHWH sobre as águas/mares/rios
(SI 93:3-4). Além disso, a palavra qõdes ocorre no contexto imedia
to (SI 93:5). Para resumir, esta conexão intertextual demonstra que
a construção ’dr b é seguida por um substantivo locativo como o
objeto dá preposição.
A discussão anterior tem a intenção de demonstrar que baqqõdes
em Êx 15:11 é mais bem traduzido como "no santuário," a saber,
o "santuário celestial," como indicado pela estrutura e contexto da
passagem. Além de ser apoiada pelo contexto temático e gramatical
da canção, esta interpretação parece concordar em linhas gerais com
um bem conhecido padrão do AOP em que a deidade vitoriosa, após
derrotar o inimigo, é entronizada no templo. Conexões intertextuais
com outras passagens da Bíblia Hebraica contribuem para reforçar
ainda mais a plausibilidade desta sugestão.
Significado e R eferen te de néwêh qãdsekã
A frase exata nêwãh qãdsekã ocorre somente aqui (Êx 15:13) em

toda a Bíblia Hebraica, e tem sido quase sempre traduzida como "tua
Esta interpretação é favorecida por outros estudiosos, que frequentemente se

referem a Dt 33:3 e/ou SI 77:14, como notado acima.
168 Ambos os versos contêm basicamente a mesma estrutura sintática 'dr + a + N (loc.).
136 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORA
santa morada/residência/habitação." Duas versões, entretanto, a

têm traduzido como "a habitação do teu santuário."169 Enquanto a
última tradução parece ter entendido qõdes em um sentido concreto
de santuário, a anterior o entendeu como um substantivo abstrato
usado para qualificar néwêh. Esta palavra tem o significado lexical
de "lugar de parada, residência,"170 por isso "habitação/morada."
Embora nèwêh possa ser usado em referência à terra de Israel, ou
Jerusalém,171 há indicações de que em Ex 15:13 ela evoque a imagem
do templo, como pode ser notado pelo uso de qõdes em conexão com
nèwêh, que ecoa o templo e uma mentalidade cultual,172 e pela corres
pondência estrutural entre os v. 13 e 17 também.
A questão permanece quanto à identidade do referente extratextual
de nèwêh qãdsekã A fim de determinar o significado desta expressão,
atenção deve ser dada para a posição estrutural de nèwêh qãdsekã, o mo
vimento temático da canção, e a relação estrutural entre nèwêh qãdsekã e
três outras expressões para santuário que ocorrem em 15:17 (os últimos
dois aspectos são averiguados em conexão com 15:17, abaixo). Por ora,
é suficiente notar que a estrutura quiástica da segunda parte do poema
(Ex 15:12-18) apresentada acima revela que o v. 13 corresponde ao v. 17.
A implicação é que o referente de nèwêh qãdsekã em 15:13 mais prova
velmente coincide com o referente dos termos do templo/santuário em
15:17.0 estudo do v. 17 na seguinte discussão tenta esclarecer o v. 11.
É importante notar mais uma vez que a segunda seção da canção
prospectivamente descreve YHWH guiando o povo para seu destino
final, um destino descrito em quatro expressões (v. 13 é incluído para
fins de comparação):
169 "Wohnung deines Heiligtums" pela T h e G er m a n S c h la c h te r V er s io n , Genfer Bibel

gesellschaft (Geneva Bible Society, 1951); "habitación de tu santuario" pela The
S p an ish R e in a -V a le r a B ib le, 1909.
170 H A L O T , s.v. " im "
171 A conexão intertextual com Jr 31:23 parece demonstrar isso: "YHWH te abençoe,
n ê w è h s e d e q h a r h a q q õ d e s ("ó morada de justiça, ó monte de santidade!"). Embora
o contexto da passagem pareça ter toda a terra em vista, uma que fala de todo
Judá habitando no monte santo, comentaristas usualmente concordam que o
autor tinha Jerusalém e o templo em mente. Cf. B renner, 136-37.
m W atts, 377.
v. 13d ncw ch qãdsekã

v. 17b harnahãlãtkã
v. 17c m ãkôn lesibtkã
v. 17e m iqqdãs
Como se pode ver, o paralelismo entre nèwêb qãdsekã em Êx 15:13

e suas expressões paralelas em 15:17bce acentuam a possibilidade
de que todos eles apontam para o mesmo referente.173 Este referen
te tem sido entendido como o Monte Sinai, montanha cósmica,174 o
santuário em Gilgal,175 a terra de Canaã como um todo,176 o templo
de Jerusalém.177 Alguns estudiosos têm optado por uma mistura de
duas ou mais opções178 ou permanecem indecisos.179
A ideia de que Gilgal foi o destino imediato da jornada não tem
base exegética e, portanto, não requer mais consideração.180 O Sinai
pode ser uma opção razoável em vista da experiência de Israel em
conexão com esta montanha, a saber, o recebimento da lei, e as ins
truções culminando na construção do tabernáculo. Não obstante, o
Sinai não foi o destino final da jornada,181 como implicado no movi
mento temático do texto. Além do mais, o hino alude a uma progres
são de eventos e destinos que vão além do Sinai, alcançando a terra
173 D a v id N o el F "Tem ple W ithout H ands," in T e m p le s a n d H i g h P la c e s in

r eed m a n ,
B ib lica l T i m e s (Jerusalem : Nelson Glueck School of Biblical Archaeology of H e

brew Union College, 1977), 21-30; R u s s e l l , 161-82.
174 C l if f o r d , T h e C o s m i c M o u n t a i n in C a n a a n a n d th e O ld T e s t a m e n t , 7 - 8 .
175 C ro ss, 142.
C a n a a n it e M y t h a rid H e b r e w E p i c ,
176 T e r e n c e E. F r e t h e i m , E x o d u s , Interpretation: A Bible Com m entary for Teaching
and Preaching (Lousville: John Knox Press, 1991), 162; S c h a f r a n , 93.

177 B r e n n e r , 136-52; B u r d e n , 34-72.
178 E.g., C a s s u t o argum enta que 15:13 se refere ao Sinai, e 15:17 ao tem plo a ser
construído no "m o n te" em C anaã. U m b e r t o C a s s u t o , A C o m m e n t a r y o n th e B o o k o f
E x o d u s (Jerusalém: M agnes, 1967).
179 P r o p p afirma que "o m áxim o que podem os fazer é explorar as múltiplas pos
sibilidades, reconhecendo que as várias ou todas as referências podem estar

simultaneamente co rretas" ( P r o p p , 564). Ele então passa a soletrar "as muitas
possibilidades" com o Sinai, Sião, Siló, Gilgal, C anaã, e o N orte de Israel (564-68).
180 Para um a crítica concisa dessa ideia, c f . R u s s e l , 153-56.
181 "O Sinai não é o destino final do Êxodo, m as o fato de se encontrar entre Egito
e Canaã representa o dom ínio de Y H W H sobre am bos" ( J o n D. L e v e n s o n , S in a i
a n d Z io n [New York: H arper and R ow , 1985], 23).
prometida. Outra opção é a terra de Canaã corno um todo. Entretan

to, embora a terra de Canaã fosse parte da figura maior do destino
do povo, a evidência textual aponta para o Monte Sião/templo de
Jerusalém, como o último destino da jornada.182
Referente de néwêh qãdsekã
Embora esta frase seja usada somente aqui em toda a Bíblia He
braica,183 o paralelismo com as próximas frases parece apontar para o
monte Sião e Jerusalém como seu referente histórico imediato. Nes
ta conjuntura, é perceptível que har ("montanha") é um dos temas
cultuais mais importantes na Bíblia Hebraica e no AOP.184 har pode
algumas vezes se referir ao Sinai, embora na maioria dos casos aluda
ao local do templo de Jerusalém, e em alguns casos pode apontar
para a Sião celestial, ou a morada celestial de YHWH.185
Significado de mãkôn lêsibtkã
A expressão mãkôn lêsibtkã ("lugar onde tu estás entronizado")

contém o substantivo mãkôn ("lugar"), e um derivativo da raiz ysb
182 m iq q d ã s h a r n a h ã lá tk ã m ã k ô n lê s ib t k ã n éw ê h q o d s ek ã .
183 Esta expressão ocorre no ugarítico onde são paralelos Saphon e Santuário, assim
provavelmente tendo a morada celestial de Baal como seu referente. Vide o texto
abaixo.
b tkB G rB il fp n N o m eio d o m eu d iv in o m o n te S a p h o n ,
b q d v b G r il n x lty N o san tu á rio, n o m o n te d a m in h a h era n ça
b nom B b g b O tliyt N o p araíso , na a ltu ra d a v itória.
Wyatt, R eligiou s T exts fr o m U garit, 78 [KTU 1.3 iii 29-31].
184 Vide Richard J. C lifford, "The Temple and the Holy Mountain," in T h e Tcmplein
A n tiqu ity: A n cien t R ecord s a n d A n cien t P ersp ectiv es, ed. T r u m a n G. M adsen, The
Religious Studies Monograph Series 9 (Provo, UT: Brigham Young University,
1984), 107-24; R. E. C lements, G od a n d T em p le (Oxford: Basil Blackwell, 1965),
2-11; L undquist , "What Is a Temple? A Preliminary Typology," 205-19; W infried
V ogel, "The Cultic Motif in Space and Time in the Book of Daniel" (Th.D. diss,
Andrews University, 1999), 29-68.
185 E.g., Is 14:13; Ez 28:14, 16; Dn 11:45. Cf. J acques D oukhan, h e S o u p ir d e la Terre:
E tude P rophétiq u e du L iv re d e D a n iel (Dammarie les Lys, France: Editions Vie et
Santé, 1993), 299f.; Martin Selman, "in ," N 1D O T T E , 1:1051-55.
(sentar-se, habitar).186 O termo mãkôn, que significa "local,"187 "local

fixo ou estabelecido, fundação,"188ocorre dezessete vezes,189todos, ex
ceto um190 se referem ao local da habitação de Deus, quer no céu ou
na terra. O termo mãkôn parece transmitir a nuance especial de "fir
meza," como notado na raiz kwn (estar estabelecido, ser permanente,
resistir),191 e é algumas vezes usado para designar o templo/santuá
rio. Quanto ao derivativo de ysb ("habitar"), na frase preposicional
Jésibtkã, nota-se que contém o sentido de componente "para sentar-se
(entronizado), para ser entronizado,"192 conotando assim a ideia da
"entronização de YHWH" no templo. A combinação de mãkôn e sebet
ocorre nove vezes além de Êx 15:17. Em duas referências, a combina
ção aponta para o templo no monte Sião,193 enquanto que nas outras
sete ocorrências refere-se ao santuário celestial.194Nos outros sete lu
gares onde somente mãkôn ocorre, este se refere uma vez ao local do
templo de Jerusalém,195uma vez ao local de Sião,196duas vezes é usado
metaforicamente em conexão com o trono de YHWH no céu,197 duas
vezes em referência à habitação de YHWH no céu,198e em uma ocor
rência aparece fora de um contexto cultual.199Resumindo, das dezes
seis ocorrências de mãkôn na Bíblia Hebraica, à exceção de Ex 15:17,
186 H A L O T , s.v.
187 H A L O T , s.v. ]ton.
188 B D B , s.v. ]toa.
189 Êx 15:17; I Rs 8:13; 39; 43; 49; II Cr 6:2, 30, 33, 39; Ed 2:68; SI 33:14; 89:15; 97:2;
104:5; Is 4:5; 18:4; D n 8 :ll.
190 SI 104:5.
191 H A L O T , s .v .J D .
192 Tryggve N. D. M ettinger, T h e D e th r o n e m e n t o f Sa b a o th , ConBOT 18 (Uppsala,
Sweden: CWK Gleerup, 1982), 92. See M. Gorg, " 2 V '" y ã sa b ," T h eo lo gica l D ic
tionary o f th e O ld T e s t a m e n t ( T D O T ) , ed. G. J ohannes Botterweck and H elmer
Ringgren (Grand Rapids: Eerdmans, 1974-2004), 6:422.
193 I Rs 8:13, II Cr 6:2
194 I Rs 8:39,43,49, II Cr 6 :3 0 ,3 3 ,3 9 , SI 33:14 [13].
195 Ed 2:68.
196 Is 4:5.
197 SI 89:15 [14]; 97:2.
198 Is 18:4; Dn 8:11 (estas passagens são estudadas nos capítulos 4 e 5 deste trabalho,
respectivamente).
199 Vide a referência aos fundamentos da Terra em SI 104:5.
140 O m A A p o r r v .p i .o / s A N n iÁ R io c e l e s t ia l n a r o s ^
onze estão relacionadas ou à habitação celestial de YHWH (9x) ou

ao trono celestial (2x). Portanto, como Friedbert Ninow salientou
a ocorrência de mãkôn em Êx 15:17, especialmente na frase mãkôn
lêsibtkã, "pode apontar para uma qualidade de significado que vai
além do santuário terrestre."2™
Se a presença de mãkôn aponta para algo além do templo/san-
tuário celestial, uma inspeção detalhada da frase mãkôn lêsibtkã e suas
conexões intertextuais podem render mais insights. Conforme salien
tado acima, mãkôn ocorre nove vezes em combinação com sebet, duas
vezes em referência ao templo terrestre, e sete vezes em referência
ao templo/santuário celestial. Agora pode ser levantada a possibili
dade de que a Bíblia Hebraica emprega duas construções sintáticas
sutilmente distintas com mãkôn para indicar diferentes conotações
do templo/santuário. O sintagma mãkôn lêsibtkã se refere ao templo
terrestre e ocorre nesta forma exata em I Rs 8:13 (e seu texto paralelo
em II Cr 6:2), enquanto que o sintagma mãkôn lèsibetkii20201*se refere ao
templo/santuário celestial. A nuance semântica de cada construção
é sutil, porém, significativa. A locução mãkôn lêsibtkã pode ser tra
duzida como "um lugar para tua habitação" (i.e., algum outro lugar
em adição ao "Lugar" no céu onde YHWH habita). Por outro lado,
a construção mêkôn sibtekã é definida e deve ser traduzida "o palá
cio da tua habitação" (i.e., "o Lugar" localizado no céu onde YHWH
habita). Embora possa ser argumentado que esta distinção sintática
é semanticamente irrelevante, permanece o fato de que mãkôn lêsib
tkã se refere ao templo terrestre, e mêkôn sibtekã é sempre usado em
referência ao templo/santuário celestial. Tal consistência sugere que
a distinção sintática tinha a intenção de comunicar distintas conota
ções semânticas.
Concluindo, a expressão mãkôn lêsibtkã em Êx 15:17 tem primaria
mente o templo terrestre em vista; entretanto, é imprescindível men
cionar que mãkôn lêsibtkã uma vez usado fora de Êx 15:17 é entendido
200 F riedbert N inow ,"Indicators of Typology within the Old Testament: The Exodus
Motif" (Ph.D. diss., Andrews University, 1999), 158.
201 I Rs 8:39, 43,49, II Cr 6:30, 33,39, SI 33:14 [13], A última passagem tem o sufixo
pronominal 3ms: m ê k ô n sibtô.
O TEMA DO TEM PLO/SANTUÁRiq CELESTIAL NA TORÃ 141
como estando em conexão com o correspondente celestial.202 Além

do mais, o santuário (mãkôn Iêsibtkã) foi feito por YHWH, como visto
no contexto mais amplo da frase mãkôn Iêsibtkã pãlaltã yhwh ("Um
lugar para tua habitação fizeste Oh YHWH"), parece apontar para
além da realidade humana, para o santuário celestial.
Referente de miqdãs
A palavra miqdãs ("santuário") é encontrada setenta e cinco ve

zes na Bíblia hebraica e pode se referir a santuários locais,203 o taber
náculo do deserto,204 o templo em Jerusalém,205 e o santuário celes
tial.206 No presente texto, miqdãs parece apontar primariamente para
o templo de Jerusalém. No entanto, como salientado por Ninow,
miqdãs ocorre em paralelismo com mãkôn em apenas duas passagens:
em Ex 15:17 e Dn 8:11, onde estes textos aparecem no contexto do
santuário celestial.207 Isso é significativo, pois indica que a canção
não apenas evoca um encontro anual no templo em Jerusalém, mas
antecipou um cumprimento sobre um nível mais amplo, cósmico.208209
TE M A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L ES T IA L
A presença do tema do templo/santuário celestial na Canção do

Mar também se torna evidente em contraste com o pano de fundo
da tipologia da história dentro da composição. N. Lohfink notou a
dimensão tipológica da canção ao afirmar que "a narrativa contida
no hino é incompleta e aberta"2Wde modo que as gerações futuras
® I Rs 8:13; II Cr 6:2.
m Is 16:12; Am 7 :9 , 13.
2M Éx 25:8; Lv 12:4; 16:33 ot al.
205 E.g., I Cr 22:19; 28:10; 20:8; SI 74:7.
“ Ez 28:18; Dn 8:11.
207 N inow , 159.
208 Ibid.
209 L ohfink, 81.
142 O TEMA DO 1TMPí o ! sá \TUÁR!0 (TI.TSTIAI. SA TOKÁ
seriam capazes de ver sua própria experiência contida nesta can

ção."210 O insight básico de Lohfink foi confirmado por Ninow, res
ponsável por notar que a canção "não somente tem um elemento
profético, mas também um escatológico."211 Ninow observou ainda
que a terminologia usada para designar o santuário em Ex 15:17 in
dica que o autor antecipou um cumprimento sobre um nível cósmico
mais amplo, um Steigerung.212
A Canção do Mar foi formulada de tal forma a deixar espaço para
uma projeção para o futuro. O texto parece estar aberto, apontando
tanto horizontalmente para eventos futuros na história do povo de
YHWH, como verticalmente para o reino celestial. Por exemplo, o
inimigo retratado na primeira parte da canção é Faraó e seu exército;
entretanto, a descrição de sua derrota está construída com conota
ções cósmicas de tal maneira que, ao mesmo tempo, a vitória no Mar
Vermelho pode apontar em direção à vitória final de YHWH sobre
as forças do mal. A vitória é alcançada por YHWH apenas quando
Ele emprega as forças da natureza para julgar o inimigo. Além do
mais, a segunda parte da canção prediz a vitória de YHWH sobre
os inimigos futuros, seguido por YHWH conduzindo seu povo para
sua própria habitação.
A "abertura" do hino pode também ser percebida no uso dos
tempos verbais. Em toda a composição, as formas verbais yiqtol e cjcital
alternam de forma que a identificação de passado, presente, e futuro
é, na melhor das hipóteses, um desafio.213 Engstrom sugeriu que os
2.0 Ibid., 84.

2.1 N inow, 155.
212 Ibid., 159. S teig er u n g em estudos tipológicos refere-se à intensificação ou es
calada na progressão histórica do tipo para o antítipo. O antítipo constitui-se
das realidades culminantes e escatológicas em cuja direção o tipo aponta. Vide
Davidson, T y p o lo g y in S crip tu re, 280-281.
2,3 C ross e F reedman sugeriram que os tempos dessa canção se assemelham à poe
sia ugarítica. Vide F rank M. C ross e D avid N oel F reedman, "The Song of Mi
riam," ]N E S 14 (1955): 237-50. Também G evirtz sugeriu que a mistura das for
mas verbais pode ser um traço característico do estilo Canaanita Antigo. StanlEí
G evirtz, "Evidence of Conjugational Variation in the Parallelization of Selfsame
Verbs in the Amarna Letters," fN E S 2 3 (1973): 99-104.
O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NAJO RÃ 143
tempos no hebraico tinham a intenção de apoiar os "elementos

supra-históricos" da canção.214 Parece claro que os últimos autores
bíblicos entenderam este aspecto da canção quando descreveram no
vas ações de YHWH em favor de seu povo como um novo êxodo.215
Do mesmo modo que o tempo das formas verbais é indetermina
do, assim é também a identificação do povo de YHWH. Embora alguns
dos inimigos sejam identificados por suas designações étnicas, o povo
de YHWH permanece genérico. Em Ex 15:13 e 16, eles são referidos por
sua relação com YHWH, como em cam zõ gã ‘altã ("povo que tu tens re
dimido"), ‘amkã ("teu povo"), am zü qãnitã ("povo que tu tens compra
do"). Em 15:17 o povo de YHWH é apresentado por meio dos sufixos
pronominais "os" como em têbi emô ("tu os introduzirá") e wètittã e/nô
("e os plantará"). O povo de YHWH se constitui daqueles que são o
objeto do seu cuidado. Portanto, como a linguagem indeterminada su
gere, a identidade do povo de Yf IWH não poderia estar restrita àqueles
israelitas que tomaram parte na experiência fundamental do Mar Ver
melho, mas transcenderia as fronteiras étnicas de modo a incluir uma
comunidade multiétnica a qual nos tempos escatológicos experimenta
ria o novo êxodo. Assim, o movimento rumo à terra prometida implica
uma realidade que vai além do primeiro êxodo e aponta para outro
evento ainda mais significativo que abrangerá uma comunidade maior.
A discussão anterior, focalizada na tipologia horizontal da can
ção, sua "abertura" ao futuro, e Steigerung, preparou o cenário para
o principal interesse desta pesquisa. Defende-se que em relação
ao tema do santuário a linguagem da composição também expres
sa uma "abertura" e projeção similar para a dimensão vertical. A
primeira indicação desta "dimensão vertical" é encontrada na frase
baqqõdes em Êx 15:11, que ocorre no meio da canção. O fato de o foco
do hino desviar-se para o santuário celestial e o concílio de YHWH
no centro estrutural da composição indica a interconexão entre
eventos terrestres e atividades celestiais.
2.4 P aul L ee E ngstrom, "Deliverance at the Sea: A Reading of Exodus 15 in Light of

Ancient Near Eastern Literature and Its Implications for the Assemblies of God"
(Th.D. diss., Luther Seminary, 1996), 161.
2.5 Vide N inow, 186ff.
Além disso, a terminologia do templo/santuário celestial é

apresentada de uma forma tal que Êx 15:17 pode sugerir uma alusão
dissimulada para o templo celestial. A associação de mãqôm e miqdãs
parece indicar nuances do santuário celestial. Conforme citado an
teriormente, à parte de Êx 15:17, miqdãs em paralelismo com mãqôm
aparece somente em Dn 8:11,216onde se refere ao templo/santuário ce
lestial. O mesmo pode ser dito em relação à expressão mãkôn lêsibtkã,
que, embora usada para indicar o templo terrestre, também pode
evocar uma imagem do templo/santuário celestial.
Função
Que o templo/santuário celestial é primeiro identificado no cen

tro estrutural da composição pode significar mais do que um mero
recurso retórico. Pode apontar a centralidade do templo/santuário
celestial no contexto da luta entre YHWH e as forças do mal, e tam
bém seu papel em relação à condução do povo para seu destino final
- "no santuário, ó Senhor, que tuas mãos estabeleceram" (Êx 15:17).
Uma leitura cuidadosa da passagem sugere que o santuário celestial
realiza as seguintes funções:
Primeira: como já notado, o paralelo entre qõdes ("santuário")
e 3êfím ("seres celestiais") evoca a imagem da assembleia celestial.
Assim, pode-se dizer que o santuário celestial está localizado onde a
assembleia de YHWH se reúne.
Segunda, a frase nôrã3 tèhillõt ("admirável em louvores") evoca
um campo litúrgico. A imagem sugerida pelo contexto é aquela de
YHWH sendo adorado pelos "deuses", ou seja, seres celestiais ( elim).
Tal representação ressoa com outras passagens da Bíblia Hebraica
onde YHWH recebe adoração dos deuses (i.e., seres celestiais).217
Terceiro, a frase Õséh pele3 ("realizando maravilhas") pare
ce estar relacionada às poderosas obras de YHWH no santuário
2.6 Como já indicado, Dn 8:14 recebe um tratamento detalhado no capítulo 5 deste

trabalho.
2.7 Cf. SI 86:8; 89:6 [5]; 150:1; Is 6:1-4.
0 TEMA DO TEMPLO[SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 1 45
celestial.218 Isso recebe apoio de uma expressão significativa na linha

anterior - ne’där baqqõdes ("majestoso no santuário"), ne'dãr pode
também ser traduzido como "poderoso."219 Consequentemente, a
frase "poderoso no santuário" seria uma indicação das atividades
de YHWH no santuário celestial. Resumindo, o santuário celestial
funciona como um lugar de atividade divina.
Por último, já que qõdes em Êx 15:11 antecede miqdãs e seu sinô
nimo no v. 13 e 17 como argumentado acima, então o santuário fun
ciona como um assento da realeza, como explicitamente indicado em
Êx 15:18: yhwh yitnlõk lè ‘õlãm wã ‘cd ("YHWH reinará eterna e per
petuamente"). Que o referente primário dos v. 13 e 17 seja o templo
de Jerusalém não invalida esta sugestão, já que o santuário referido
nos v. 13 e 17 existe em relação com o equivalente celestial. Portanto,
Êx 15:18 pode não se referir exclusivamente ao santuário terrestre,
mas também ao último santuário, o celestial.
Relação com o E qu ivalen te Terrestre
A ocorrência de baqqõdes no centro estrutural do hino e a termi

nologia empregada pelo poeta em referência ao templo/santuário
terrestre indica uma correspondência vertical com o equivalente ce
lestial. Estes pontos são mais bem elaborados abaixo.
Primeiro, qõdes ("santuário [celestial]") em Êx 15:11 antecede
pela forma das conexões conceituais e verbais nêvêh qodseka miqdãs e
mãkôn lésibtkã em 15:13 e 15:17, respectivamente. Se estes termos se
referem primariamente ao templo de Jerusalém, como notado acima,
parece plausível que o templo/santuário terrestre fosse entendido
como existindo em correspondência vertical com o equivalente ce
lestial. Os termos qõdes (v. 11) e nêvêh qodsekã (v. 13) sugerem uma
correspondência estrutural.
Segundo, que os templos celestial e terrestre estão relacionados é
apoiado ainda mais pela terminologia do templo/santuário empregada
2,8 Estas poderosas obras poderiam ser uma referência às pragas, como cautelosa-
mente sugerido por W illiam S hea em uma comunicação pessoal.
219 H A LO T, s.v.
146 O TEMA DO TEMPLO/sANTl IÁRIO CELESTIAL NA TORA
no v. 17. As expressões mãkôn lêsibtkã e o uso paralelo de mãkônemi

qdãs, embora apontem primariamente para o templo terrestre, evo
cam imagens do santuário celestial também.
Terceiro, o retrato de YHW H no santuário celestial (e rodeado
pela corte celestial) em Êx 15:11 antecipa, no fluxo da canção, a des
crição de YHWH governando o templo terrestre em 15:18. A implica
ção é que os templos terrestre e celestial funcionam em íntima cone
xão e possivelmente realizam funções inter-relacionadas.
Por último, o fato de que o santuário foi estabelecido pelas mãos
de YHWH (Êx 15:17) sugere que este santuário contém uma quali
dade que transcende o templo terrestre, apontando para o último
santuário localizado no céu.
Êxodo 24: 9-11220
9 E subiram Moisés, e Arão, e Nadabe, e Abiú, e setenta dos anciãos

de Israel,
10 e debaixo de seus pés havia como que uma pavimentação de pedra
de safira, que se parecia com o céu na sua claridade.
11 Porém não estendeu a sua mão sobre os escolhidos dos filhos de
Israel, mas viram a Deus, e comeram e beberam.
Observações Prelim inares
Êxodo 24:9-11 pertence à unidade de texto compreendida entre

os capítulos 19-24, a qual tem a aliança do Sinai como o foco prin
cipal. A organização interna desta seção tem intrigado os eruditos
por causa das muitas dificuldades literárias, como, por exemplo, a
repetição da teofania em 20:18 (paralela a 19:16-19), as frequentes
viagens de Moisés subindo e descendo a montanha, a desajeitada
220 Deve ser notado que as três passagens seguintes (Êx 24: 9-11; 25:9, 40; Êx 32-34)
pertencem à ampla seção de Êx 19-32. Estes blocos de material estão interconec-
tados por um habilidoso entrelaçamento de narrativa e materiais instrutivos.
Embora cada perícope receba tratamento individual em sua respectiva seção,
pode haver alguma superposição, já que as questões discutidas em relação a
uma passagem podem ter influência sobre as outras.
0 TEMA DO TEMPlXijSANTUÁRIO CELESTIAL NA TOliÁ 147
disposição do Decálogo e o Livro da Aliança no interior da narrativa,

e assim por diante. Alguns eruditos críticos tem procurado explicar
este fenômeno apelando a diferentes fontes ou tradições.*21 Mais re
centemente, entretanto, o texto tem estado sob o escrutínio de erudi
tos que assumem a forma final do texto como o parâmetro principal
para a tarefa exegética. Por exemplo, Chiríchigno,222 Sprinkle,m se
guidos por Kim,224 chegaram à conclusão de que o texto é urna obra
literária homogênea. As aparentes redundâncias desajeitadas e não
cronológicas, especialmente as viagens de Moisés subindo e descen
do a montanha, são consideradas como intencionais pelo narrador,
que elaborou a perícope de acordo com o esquema literário d e "re
petição retomada". Mantenha-se em mente que o entrelaçamento
de narrativa e regulamentos é um recurso estilístico não restrito a
A
Ex 19-24, mas é comum a todo o livro do Exodo, estendendo-se atra

vés de Números.225Para o propósito desta pesquisa é suficiente notar
221 Cf. J oseph B lenkinsopp, "Structure and Meaning in the Sinai-Horeb N arrative
(Exodus 1 9 -34)/' in A Biblical Itinerary: In Search of M ethod, Form and Content:
Essays in H onor of G eorge W . Coats, ed. Eugene E. Carpenter, JSOTSup 240
(Sheffield: Sheffield A cadem ic Press, 1997), 109-25; T homas B. Dozf.ma.n, God
on the M ountain: A Study of Redaction, Theology, and Canon in Exodus 19-
24 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1989), 1-17; W olfgang O swald, Israel am Got
tesberg: Eine U ntersuchung zur Literargeschichte der vorderen Sinaiperikope
Ex 19-24 und deren historischen H intergrund, OBO 159 (Freiburg, Switzerland:
Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1998), 80-113; B. R e
naud, La Théophanie d u SinaV: Ex 19-24: Exégèse et Theologie, CahRB 30 (Paris:
J. Gabalda, 1991), 17-192; J ohn V an S eters, "'C om paring Scripture with Scriptu
re': Some O bservations on the Sinai Pericope of Exodus 19-24," in Canon, The
ology, and Old Testam ent Interpretation: Essays in Honor of Brevard S. Childs,
ed. Gene M. T. Tucker, D avid L. Petersen, and Robert R. Wilson (Philadelphia:
Fortress, 1988), 111-30.
222 G regory C. C hirichigno, "The N arrative Structure of Exod 19-24," Bib 68, no. 4
(1987): 457-79.
223 J oe M. Sprinkle, The Book of Convenant: A Literary Approach, JSOTSup 174 (She
ffield: JSOT Press, 1994), 11-34.
224 Kim, 85-101.
225 Vide G. J. W enham , N um bers (D owners G rove: InterVarsity, 1981), 14-18; T e
rence E. F retheim, '"B ecau se the W hole Earth Is Mine': Theme and N arrative in
Exodus," Int 50, no. 3 (1996): 229-39; J ames W . W atts, Reading Law: The Rhe
torical Shaping to the Pentateuch, The Biblical Sem inar 59 (Sheffield: Sheffield
Academic, 1999); C alum C armichael, "L aw and N arrative in the Pentateuch,"

o entrelaçamento de narrativa e regulamentos em Êx 19-24, como se

segue: Êx 19:1-25 (Narrativa); 20:1-17 (Lei: Decálogo); 20:18-21 (Nar
rativa); Êx 20:23-23:33 (Lei: Livro da Aliança); 24:1-18 (Narrativa).
Uma vez que o maior interesse desta discussão é compreender
Êx 24:10-11, um segmento narrativo no contexto mais amplo da perícope
do Sinai, a atenção agora é posta sobre as seções narrativas de Êx 19-24,
para que a posição estrutural de Êx 24:9-11 possa lançar luz sobre sua
interpretação. Êxodo 19:1-25; 20:18-21; e 24:1-8 contêm alguma sobre
posição e repetição devido à técnica literária da "repetição retomada",
assim explanada por SprinHe: "A essência dessa técnica é que o narra
dor conta determinada história uma vez, então a retoma outra vez em
algum lugar na sequência cronológica e reconta-a, geralmente expan
dindo a história ou contando-a de uma ótica diferente."*226
Quando a narrativa é lida desde a perspectiva da "repetição reto
mada," a seguinte imagem emerge. Êxodo 19:1-25 contém um relato
geral da proposta da aliança com YHWH e as viagens de Moisés su
bindo e descendo a montanha que parecem ser apresentadas em uma
sequência cronológica rudimentar. A repetição retomada é percebida
nos seguintes paralelos: Êx 19:16-19 é repetido quase literalmente em
20:18-21. A última passagem apresenta os mesmos aspectos teofâni-
cos relatados pela primeira, exceto pelo fato de que focaliza a reação
do povo. Outra ocorrência deste recurso estilístico ocorre em 19:21-25,
que é retomado em 24:l-3a. Após 24:3b, a narrativa avança cronolo
gicamente. A subseção 24:3c-8 move a história adiante, relatando a
cerimônia da aliança realizada entre YHWH e o povo.
A narrativa move-se adiante novamente em 24:9b, quando Moi
sés, Arão, Nadabe e Abiú e os setenta anciãos sobem a montanha.
Embora o mandamento para subir a montanha tenha sido previa
mente enunciado (i. e., Ex 19:24; 24:1), é somente em 24:9b que Moi
sés verdadeiramente sobe a montanha com os líderes da nação.
in The Blackwell Companion to the Hebrew Bible, ed. Leo G. Perdue, Blackwell
Companions to Religion 1 (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), 321-34; M artin
R avndal H auce, The Descent from the Mountain: Narrative Patterns in Exodus
19-40, JSOTSup 323 (Sheffield: Sheffield Academic, 2001), 190-246.
226 S prinkle, 19.
0 TEMA DO TEMPEO/sANTUÁRIO CELCSTlAt. NA TORÃ 149
Quando as repetições estilísticas são levadas em consideração,

toma-se aparente que a sequência narrativa de Êx 19-24 retrata qua
tro viagens de Moisés subindo e descendo a montanha,227como mos
trado abaixo.
Primeira Viagem: 19:3-8b

Segunda Viagem: 19:8c-19; 20:18-21
Terceira Viagem: 19:20-25; 24:1-8
Quarta Viagem: 24:9-18
Na primeira viagem, YHWH propõe a aliança e o povo a aceita;

na segunda, Moisés leva a resposta do povo para YHWH e é instruí
do a estabelecer limites ao redor da montanha, culminando com a
manifestação teofânica de relâmpagos e trovões. Na terceira viagem,
Moisés é instruído a subir a montanha com Arão, Nadabe, Abiú e os
sacerdotes. De volta ao pé da montanha, Moisés realiza a cerimônia
da aliança pela aspersão do sangue sobre o povo e o altar. Esta é uma
preparação para a última e culminante viagem relatada em 24:9-18,
que inclui a refeição pactuai celebrada pelos líderes e uma visão do
santuário celestial, como discutido abaixo. Adicionalmente, é impor
tante notar que a quarta viagem contém várias características signifi
cativas, que são habilmente sumarizadas por Kim:
(1) Até agora, apenas Moisés tinha sido chamado para subir a mon
tanha, mas, desta vez, a ele é dito que suba com Arão e seus dois fi
lhos, que estão destinados a tornar-se sumo sacerdotes, e os anciãos
w Outra forma de analisar esta estrutura resultaria em um total de seis viagens.

Neste caso as seis viagens em Êx 19-24 poderiam ser somadas a outra viagem
em 32-34, compondo o total significativo de sete viagens. No que diz respeito à
19-24, isso pode ser assim ilustrado:
IaViagem 2a Viagem 3a Viagem 4a Viagem 5a Viagem 6a Viagem

19:3-8b 19:8c-19 19:20-25 20:18-21 24:1-11 24:12-18
Há também a sugestão desenvolvida por D aniel C. A richea, que vê uma possibi
lidade de sete viagens assim esboçadas: Êx 9:3; 19:8; 19:10; 19:18; 20:1; 24:1; 24:12.
Ele vê mais três viagens em 32:31 e 33:1. D aniel C. A richea, J r., "The Ups and
Downs of Moses: Locating Moses in Exodus 19-33," B T 40, no. 2 (1989): 144-46.
150 O TEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORA
como representantes do povo. (2) Até aquele momento o povo tinha

experimentado apenas o fenômeno que acompanhou a presença de
Deus, como os trovões, os relâmpagos, o som de trombetas e a fumaça
(20:18,22), mas desta vez, os líderes de Israel veem a própria presença
de Deus. (3) Até então, Moisés tinha ido ao topo da montanha sozinho.
Desta vez, acompanhado pelos outros, ele e Josué sobem a um nível
mais elevado que os outros líderes de Israel, e então Moisés deixa Jo
sué e continua até o pico sozinho. (4) Até agora, Moisés havia falado
com Deus e ouvido a sua voz (19:9), mas apenas aqui, pela primeira
vez, ele entra no meio da nuvem de glória (24:16-18).228
Os aspectos especiais desta última e culminante viagem, sendo

especialmente relevantes para a interpretação de 24:9-11, e também
para 25:9, 40, precisam de mais elaboração aqui. Note-se que a ima
gem do santuário permeia o relato desta quarta viagem. Por exem
plo, é durante esta viagem que a categorização de espaço sagrado
em cima e ao redor da montanha assemelha-se mais claramente com
a do tabernáculo. O acesso à montanha estava limitado a Moisés,
Arão, Nadabe, Abiú e os setenta anciãos de Israel, que poderiam su
bir a certa distância; entretanto, apenas Moisés poderia subir ao local
onde YHWH estava. Além disso, os limites foram postos ao redor da
montanha e um altar foi construído ao pé da mesma. Não é difícil
ver quão notavelmente esta organização assemelha-se ao tabernácu
lo subsequente.229
A referência a Arão e seus filhos, que em breve tornar-se-iam sa
cerdotes, proporciona uma conexão ainda mais forte com o santuário.
Ademais, se o texto do livro de Êxodo é tomado em sua forma canô
nica, torna-se aparente que foi nesta quarta viagem que a Moisés foi
mostrado o tabnit, modelo do santuário. Portanto, nos terrenos con
textuai e estrutural toma-se evidente que a visio dei descrita em 24:9-11
deve estar relacionada à imagem do santuário. Nesta conjuntura, uma
análise semântica e outras considerações exegéticas são requeridas a
fim de se averiguar melhor a plausibilidade desta sugestão.
228 K im, 95.

™ Vide A ngel M anuel R odrIguez, "Sanctuary Theology in the Book of Exodus,"
A U S S 24 (1986): 127-145.
Algumas palavras e frases que ocorrem em Êx 24:9-11 requerem

um exame mais acurado, uma vez que podem proporcionar uma
delineação esclarecedora do tema do santuário celestial nesta pas
sagem. Em princípio, é possível notar que Êx 19-24 contém várias
palavras pertencentes ao campo associativo do tema do santuário.230
A menção de Arão e seus filhos, junto com referências a "sacerdotes"
(kõhànim)23' e sacrifícios ( ‘õlõt zèbãhim sêlãm im ),23223evoca o santuário.
Além disso, referências ao "altar" (m izbêah)/Bi "sangue" (dãm),234 e
várias ocorrências de derivados de qds235reverberam ainda mais con
ceitos do santuário.
Significado de wétabat raglãyw
Embora seja relatado que Moisés e os outros "viram o Deus

de Israel," não há qualquer esforço para descrever sua aparência;
eles conseguem ver apenas o que estava "debaixo de seus pés"
(wêtahat raglãyw). A imagem por trás da expressão "o lugar debaixo
de seus pés" pode ser a de YHWH sentado como rei em seu trono,
como sugerido por Houtman.236 Ademais, a linguagem usada para
descrever o pavimento, o que evoca realidades celestiais, implica
que os representantes de Israel viram "o palácio celestial,"237ou algo
que YHWH baixou do Céu,238possivelmente em um encontro visio
nário, como sugerido pelo verbo hzh, a ser discutido abaixo, usado
para descrever estas experiências teofânicas.
230 Ex 24:5.
231 Ex 19:6,24.
232 Ex 24:5.
233 Ex 24:4.
234 Ex 24:6,8.
235 Ex 19:6,10,14,22,23
236 Cornelis Houtman, E xo du s, trad. Sierd Woudstra, HCOT (Leuven, Belgium: Pe-
eters, 2000), 3:292.
237 Ibid.
238 CL, por exemplo, Ez 1.
152 O TOM DO TIM PI jO/SANTUARIO CI.LISTIA! NA TORÁ
Significado de kèma 'ãsêh hbnathassappir
Existe algum consenso de que s a p p ir refere-se a safira, uma pedra

azul geralmente associada com o céu.239 Mais importante, contudo,
que a identificação e tradução de s a p p ir é determinar sua conotação
e contribuição ao presente texto. Um breve exame desta palavra na
Bíblia Hebraica e em outras literaturas do AOP pode contribuir para
descobrir suas conotações, como as seguintes considerações preten
dem demonstrar.
Primeiro, deve-se notar que 'safira' em Ez 1:26; 10:1 está relacio
nada com o trono celestial de YHWH. Nesta conexão, é significativo
notar que Ez 1:16 e 10:1 também estão situados no contexto de uma
visão teofânica, semelhante a Êx 24:9-11. Outra referência a safira
ocorre em Ez 28:13 como uma pedra no vestuário do rei de Tiro que
está no Éden, a montanha de Deus. De fato, as safiras também fazem
parte do fundamento da Nova Jerusalém.240
Segundo, conotações similares são encontradas em textos do
AOP onde a safira é mencionada em conexão com templos. No Egito
e na Mesopotâmia a safira era associada com o céu azul; por conse
guinte, não é de surpreender que, em uma cultura na qual os tem
plos eram entendidos como estando conectados ao reino celestial, as
safiras viessem a estar relacionadas com a construção do templo e a
mobília cultual.241 De Ugarite sabe-se que as safiras foram usadas na
m Vide H orowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, 9; O thmar K eel, Jahwe- Visionen

und Siegelkunst: eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ezl und 10
und Sach 4 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1977), 256.
240 Vide Is 54:11; Ap 21:19.
2,1 R. E. C lements, Exodus (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 159;
Friedhelm Hartenstein, "Wolkendunkel und Himmelfeste: Zur Genese und
Kosmologie der Vorstellung des himmlischen Heiligtums JHWHs," in Das
biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, ed. B ernd J anowski and
B eate E go (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 140. É importante notar que azul
era uma cor proeminente nos santuários e templos na antiga Mesopotâmia
(P auline A lbenda, "Mesopotamian Art and Architecture," ABD, 1:420) e tijo
los esmaltados de azul foram usados para decorar a estrutura da sala do trono
em um palácio encontrado na Babilônia (J ean-C laude M argueron , "Babylon,"
ABD, 1:564).
construção do palácio de Baal no Monte Saphon.242Assim, na Bíblia

Hebraica e na literatura do AOP a safira parece evocar o reino celes
tial, ou a imagem do templo celestial. Isto é reforçado pela próxima
expressão a ser examinada abaixo.
Significado de úk cesm hassãmayim lãtõhar
Se safira conota imagens do templo, a qualificação Qk‘esm

hassãmayim lãtõhar ("se parecia com o céu na sua claridade") aumenta
a probabilidade de que a imagem por trás da passagem é aquela do
templo/santuário celestial. Esta descrição, contudo, é vaga. O narrador
apenas menciona o que está debaixo dos pés de YHWH. Se o mais hu
milde lugar na habitação de YHWH, isto é, o lugar onde Ele descansa
seus pés, é tão esplêndido, não é preciso dizer que o restante de sua abó
bada é indescritivelmente gloriosa e pura. A preposição 1 em lãtõhar é
mais bem compreendida como 1de especificação243, que transmite o sig
nificado de "com respeito à pureza" na frase em estudo. O substantivo
tõharé um derivativo de th re transmite a ideia de "pureza, clareza"244ou
"purificação cerimonial". No presente contexto, possivelmente ressalta
o "resplendor"245do pavimento celestial sob os pés de YHWH.
Significado de wayyêhêzü
O verbo hzh ("ver") é um termo técnico para uma revelação di

vina específica aos profetas.246 Seu uso em Ex 24:10 provavelmente
242 De acordo com KTU 1.4, v 18, o palácio deveria ser construído de prata, ouro,
e "pura safira" (Thr iqnim) (M anfred D ietrich, O swald L oretz, and J oaquin
S anmartin, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and
Other Places [KTU: second, enlarged editionl [Münster: Ugarit-Verlag, 1995],
19). A associação de thr ("puro") com safira recorda Ex 24:10-11, onde esta pedra
preciosa é associada como o cognato hebraico thr.
243 Waltke and O 'C onnor, 206-207.
244 H A LO T, s. v. "tint!)."
245 Cf. C. F. K eil and F. D elitzsch, B ib lica l C o m m en ta ry on th e O ld T estam en t: T h e P en
tateuch, vol. 2 of 3, trad. James Martin (from the German), Biblical Commentary
on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 226.
246 Cf. A. Jepsen, "rim, bãzã," T D O T , 4:2890-290.
154 0 TEMA DO TEM ELClSASTUÁ RIO CELESTIAL NA TCRÁ
transmite a ideia de que Moisés e os outros representantes de Israel

tiveram uma experiência visionária do templo/santuário celestial.
Entretanto, uma vez que Moisés foi o único a ter acesso ao topo da
montanha, muito provavelmente teve uma percepção mais profun
da do templo/santuário celestial, como implicado em Êx 25:9,40.247
S ign ificad o de wayyõ’kélü wayyistü
Embora o exato significado e função deste ato sejam debatidos,

uma interpretação contextual sugere que este foi uma refeição pactuai.248
O ritual de manipulação do sangue realizado por Moisés (Êx 24:3-8)
qualificou o povo para o encontro final com YHWH e a conclusão
da aliança. Uma vez que seria impraticável para todo o povo subir a
montanha, a nação, na pessoa de seus representantes, compartilha a
refeição pactuai na presença de YHWH, o Rei Suserano.249
T E M A D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L
Fu n ção
Como visto na discussão acima, o templo/santuário celestial

emerge como um lugar de ratificação do concerto, como indicado
pela cerimônia de estabelecimento da aliança, relatada pela perícope.
w Embora D ozeman tenha argumentado que "os líderes de Israel têm uma direta
e imediata visão de Deus entronizado no templo celestial" (D ozeman, Cod on lhe
Mountain, 114), o texto sugere que apenas tiveram um vislumbre do santuário celes
tial ao relatar que eles viram o pavimento, não adicionando nenhum detalhe a mais.
Além disso, haviam parado na metade do caminho, uma vez que, apenas a Moisés
foi permitido subir até o exato lugar onde YHWH estava, implicando que ele (Moi
sés) viu mais do templo/santuário celestial, como subentendido em Êx 25:9,40.
m Cf. E. W. N icholson, "The Interpretation of Exodus XXIV 9-11," VT 24 (1974):
77-97; B. R enauo, Ij i Théophanie du Sinai: Ex 19-24: Exégèse et Théologie, CahRB
30 (Paris: J. Gabalda, 1991): 98-99; B ernhard W. A nderson and S teven B ishop,
Contours of Old Testament Theology (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999), 141;
H allvard H aceua , "Meal on Mount Zion-Does Isa 25:6-8 Describe a Covenant
Meal?," SEÁ 68 (2003): 79-80.
w ‘ K eh. and D eutzci i, Biblical Commentary on the Old Testament: The Pentateuch, 2:158-59.
0 tema no templo/ santuArio celestial na torA 1 55
Relação com o E q u ivalen te T errestre
Da discussão acima emerge a impressão de que o templo celestial,

como vislumbrado pelos anciãos e mais plenamente experimentado
por Moisés, estava em uma interação dinâmica com seu equivalente
terrestre, enquanto que o último era funcionalmente representado pela
montanha. A delimitação de espaço sagrado ao redor do Sinai e a co
moção da montanha parecem transmitir a noção de que o templo celes
tial estava em uma interação dinâmica com seu equivalente terrestre.
Êxodo 25:9, 40
9 Conforme a tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo, e

para modelo de todos os seus pertences, assim mesmo o fareis.
40 Atenta, pois, que o faças conforme ao seu modelo, que te foi mos
trado no monte.
Êxodo 25:9, 40 contém uma alusão significativa ao tema do

templo/santuário celestial codificada na palavra tabnít. O estudo
fundamental sobre tabnit, empreendido por Davidson,250 é resumi
do a fim de fornecer uma visão geral das principais questões rela
cionadas ao significado de tabnít. Isso é seguido por uma leitura
sugerida de Êx 25:9,40 à luz de seu contexto narrativo.251
Significado de ta b n ít
Análise semântica. O termo tabnit deriva da raiz bnh ("cons

truir"), e ocorre vinte vezes na Bíblia Hebraica. É categorizado pelo
BDB como construção, estrutura, modelo, figura e imagem.252H A L O T
250 D avjdson, Typology in Scripture, 367-88.

251 Especialmente Êx 24:9-18.
252 BDB, s.v. rua.
o define como modelo, cópia, reprodução, imagem, representação,

algo parecido, e plano arquitetônico.253 Davidson organizou esta va
riedade de definições sob três termos alemães:254 Urbild, Vorbild, and
Nachbild. Isto é, tabnit pode referir-se a uma entidade original (Ur
bild), um modelo a ser copiado (Vorbild), ou uma cópia de outra en
tidade (Nachbild). Também pode ter dupla atribuição e função, como
um Nachibild/Vorbild, ou seja, ser modelado com base em um original
(Urbild), a fim de servir como um modelo (Vorbild) a ser copiado.255
Davidson resumiu as várias visões dos estudiosos sobre tabnit
em Ex 25:9, 40 em seis diferentes posições: (1) Vorbild do santuário
terrestre (na forma de um modelo em miniatura); (2) um Vorbild
do santuário terrestre na forma de um plano arquitetônico; (3) a
Nachbild do santuário celestial que funciona como um Vorbild do
santuário terrestre (na forma de um modelo em miniatura); (4) uma
Nachbild do santuário celestial que funciona como um Vorbild do
santuário terrestre (na forma de um plano arquitetônico); (5) o pró
prio santuário celestial (o original ou Urbild) como o Vorbild para
o santuário terrestre; (6) uma inspiração subjetiva (sem a comu
nicação de fatos proposicionais) como o Vorbild para o santuário
terrestre.256
A posição (1) foi mais recentemente defendida por Hurowitz.
Ele argumenta que a Moisés "foi mostrado um modelo exato do Ta
bernáculo que ele estava para fazer. Se assim for, não lhe foi mostra
da a habitação divina celestial."257 Seu argumento contém um non
sequitur, uma vez que a afirmação de que a "Moisés foi mostrado um
exato modelo do santuário celestial" não necessariamente impede
Moisés de ter visto o próprio santuário celestial também.
Em referência a tabnit, Hurowitz argumentou: "uma vez que a
palavra tabnit nunca designou a 'coisa real', mas apenas uma repre
sentação dela, não pode ser utilizada para referir-se à morada celestial
253 H A L O T , s.v.
"rrp an ,"
254 D avidson, T ip o lo g y in S c rip tu r e , 372-73.
255 Ibid.
156 D avidson, T ip o lo g y in S c rip tu r e , 372-74.
257 H urowitz , 168, itálico s dele.
0 TEMA DO TEMPLOJSANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 157
de Deus."258 Levando em consideração as evidências comparativas

do AOP, ele ainda argumenta que "mesmo quando o objeto a ser
fabricado está destinado a ser uma cópia de um objeto previamente
existente, não é o objeto pré-existente em si que é revelado ao cons
trutor, mas um modelo."259
Em relação à visão de Hurowitz, algumas observações estão
em ordem:
1. Dizer que ta b n it "nunca designa a 'coisa real'", não é total

mente correto, já que SI 144:12 parece referir-se a tab n it como
a construção original ou U rb ild .
2. Embora argumentando que ta b n it não se refere à "coisa real",
Hurowitz admite que este faça referência a uma "represen
tação dela." Portanto, deve ser concluído que ta b n it evoca o
U rb ild , e apenas faz sentido se a existência de um U rb ild é as
sumida.260 Como Davidson observou, a maioria dos usos de
258 Ibid., 169.

259 Ibid, 170.
260 por exempi0/ textos hititas referem -se a um sonhador que vê um deus em um
sonho que lhe ordena fazer um a réplica terrestre exata do que ele tinha visto no
céu e dedicá-la à divindade.
"Com o o deus larri, que no sonho estava em pé sobre um leão, sua form a de
ser, entretanto, com o aquela do deus-Tem po, e quanto (ao fato de que alguém )
disse no sonho p ara Sua M ajestade: 'Este é (o deus larri do) pai de Sua Majes
tade'! - a (sacerdotisa) Hepa-SUM disse (a respeito deste sonho): 'Esta estátua
deve ser feita exatam en te com o (visto) e entregada p ara a G rande D ivindade
(i.e. a divindade do san tu ário ao qual a sacerdotisa p erten cia)!"' (KUB XV 5
11:39-45, citado em A. L éo O ppenheim , The Interprétation of Dreams in the An-
cient Near East, With a Translation ofan Assyrian Dream-Book, Transactions of the
American Philosophical Society, N ew Series - V olum e 46, Part 3 [Philadelphia:
American Philosophical Society, 1956], 193).
Observe-se ainda, que o texto citado acim a não deixa claro que o sonhador viu
uma mera cópia do que ele devia fazer. N a realidade, parece que o sonho retrata
uma visão do próprio deus larri (o Urbild), cuja estátua supostam ente deveria
ser feita e colocada no santuário. Em todo caso, ainda que o sonho apenas retra
tasse um "m odelo" do que deveria ser feito, o que im porta é que o "m o d elo ", em
última instância, era com preendido com o refletindo um original celestial. C om o
O ppenheim afirmou: " A criatividade do artista do Oriente Próxim o pode derivar
sua autenticidade do fato de que sua obra reflete fielmente o seu protótipo no
158 O TEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NA TORA
tabnit na Bíblia Hebraica refere-se explicitamente a uma Nach-

bild de um original.*261 Sete vezes têm o caráter de Vorbild, isto
é, um padrão depois do qual algo deve ser feito,262 e em pelo
menos uma ocorrência, como relatado em II Reis 16:10-11,
tabnit significa tanto Vorbild quanto Nachbüd.263 Quanto ao
texto em estudo, é importante notar que o contexto narrativo
de Êx 25:9,40 sugere que Moisés e os anciãos tiveram uma vi
são do templo/santuário celestial. Portanto, parece razoável
supor que tabnit estava, de alguma forma, relacionado a esta
realidade visível a eles mostrada. Sendo esse o caso, a posição
(1) torna-se improvável.
As posições (2), (4) e (6) são altamente improváveis por duas

razões principais: primeiro, Êx 25:9, 40 deixa claro que o tabnit foi
algo "mostrado" a Moisés. Fosse o tabnit um plano de arquiteto,
ele teria sido "entregado" a Moisés para que o levasse ao acampa
mento israelita. Com relação à posição (6), deve ser observado que
é difícil entender como uma "inspiração subjetiva" teria sido "mos
trada" a Moisés. Segundo, um exame dos usos desta palavra revela
que, de longe, a maioria de suas ocorrências se refere a entidades
tridimensionais.264
Após estas considerações, restam ainda as posições (3) e (5),
que serão avaliadas abaixo em conexão com a leitura contextuai de
Êx 25:9,40 e a análise de mar elunor eh.
céu o qual a ele foi revelado, quer em um sonho ou através de uma intervenção
divina específica e especial". (O ppenheim , 193).
261 Js 22:28; Dt 4:16,17, 18; SI 106:20; Is 44:13; Ez 8:3, 8,10. Cf. D avidson, T ypology in
S e r i f tu r e , 371.
262 "Padrões/Modelos" do santuário e utensílios (Ex 25:9, 9, 40), o templo sa-
lomônico e sua mobília (I Cr 28:11, 12, 19); carruagem de ouro do querubim
(I Cr 28:18; ibid., 371-72).
261 D e acordo com II R s 16:10, A caz viu um altar original em Damasco e enviou
ao sacerdote o ta b n it do original que depois tornou-se o V o r b ild por uma cópia
a ser feita por Urias, o profeta. O diagrama seguinte ilustra: Altar em Damasco
(V o r b ild ) 4 ta b n it ( N a c h b ild /V o r b ild ) 4 Altar em Jerusalém (Nachbild).
M Cf. Dt 4:16,17 e 18; Js 22:28; II Rs 16:10; SI 106:20; 144:12; Is 44:13; Ez 8:3,10; 10:8
O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 1 59
Análise contextuai. Como convincentemente demonstrado

por Kim, o contexto fornece um indício decisivo para a compreen
são de tabnit.265 Assim, como já mencionado na discussão relaciona
da ao contexto da estrutura de Ex 19-24, os capítulos 25-31 contém
as instruções que YHWH deu a Moisés durante sua quarta subida
ao monte. É razoável inferir, portanto, que o tabnit foi mostrado a
Moisés nesta ocasião. A narrativa de Ex 24:9-18 sugere que outros
representantes de Israel não tiveram mais do que um vislumbre do
santuário celestial, do qual só o pavimento é mencionado. Apenas a
Moisés foi permitido subir ao mesmo lugar onde YHWH estava em
pé, o que implica que a ele foram mostrados muito mais detalhes
não disponíveis aos outros, e foi durante esse tempo que Moisés
recebeu as instruções para a construção do tabernáculo.
Como notado por Kim, a quarta subida de Moisés teve carac
terísticas distintivas que a diferenciam das narrativas das subidas
anteriores.266 Arão é apresentado sob a luz do holofote, possivel
mente para demonstrar que a narrativa presente focará o santuá
rio. E nesta narrativa que os representantes do povo têm um vis
lumbre do santuário celestial. Além do mais, esta quarta subida
contém traços mais salientes do santuário do que as anteriores.
O arranjo do espaço sagrado no qual um grupo limitado de pes
soas poderia subir até certo ponto da montanha, e apenas Moisés
poderia subir ao topo, recorda o santuário. Ademais, como Kim
observou, a referência à "glória de YHWH" (k ê b ô d yh wh)267 que
habitava (sãkan) no Sinai recorda a glória que, mais tarde, encheu
o tabernáculo (m isk a n ).
Êx 24:16a
E a glória de YHWH repousou sobre o monte Sinai, e a nuvem o cobriu

por seis dias;
265 K im,78-100.
266 Ibid., 95.
262 ComoKimdestacou, a "glória de YHWH" aparece em Êx 24:16 pela primeira vez (98).
Êx 40:34
Então a nuvem cobriu a tenda da congregação, e a glória de YHWH

encheu o tabernáculo.
Estes paralelos evocando a imagem do templo/santuário onde

Moisés entrou, provavelmente têm a intenção de mostrar que, subin
do a montanha esta quarta vez, Moisés entrou no santuário, ou um
equivalente funcional do santuário terrestre. Freedman argumenta
que Moisés foi convidado ao santuário celestial, " o verdadeiro tabnit,
o santuário que serviu como um modelo para todas as réplicas/'268
Embora Freedman muito provavelmente esteja certo em que Moisés
v iu o santuário celestial, o mesmo não pode ser dito com respeito
a sua compreensão de tabnit. De acordo com Freedman, tabnit refe-
re-se exclusivamente ao próprio santuário celestial (i. e., posição 5).
Isto é difícil de sustentar quando outras referências acerca do templo
celestial são tomadas em consideração. Com o D avidson observou,
"em outras partes da Escritura, o santuário celestial é descrito como
um vasto, majestoso templo, acomodando incontáveis anjos,"269uma
observação corroborada por textos como Is 6:1, SI 11:4 e D n 7:9-14.270
Além do mais, deve ser mantido em mente que, como o templo ter
restre deveria ser construído de acordo com o tabnit , é razoável supor
que um modelo em miniatura estaria m uito mais próxim o da enti
dade que deveria ser construída na terra e, consequentemente, seria
mais útil de um ponto de vista instrutivo.
Neste caso, parece mais razoável entender o tabnit como um mo
delo em miniatura do santuário celestial idealizado para funcionar
como um modelo para a construção do santuário terrestre, como suge
rido pela posição (3) descrita acima.271Este modelo foi apresentado no
contexto da experiência de Moisés no topo da montanha, o que incluía
"Tem ple W ithout H ands," 28.

268 F r e e d m a n ,
Typology in Scripture, 385.
269 D a v id so n ,
270 Vide a discussão de Dn 7:9-14 no quinto capítulo deste trabalho.
271 Isto é, um Nachbild do santuário celestial que funciona com o um Vorbild do san
tuário terrestre (na forma de um m odelo em miniatura).
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 1 61
uma visão do santuário celestial, como implicado em Êx 24:9-11. Se este

é o caso, pode-se argumentar que tabnít comunica uma correspondên
cia estrutural entre o original celestial e seu equivalente terrestre.
Significado de mar ehmor eh
As formas partidpiais causativas mm•1ehmor ’eh 272da raiz r ’h ("ver")27273

revelam que o tabnít não foi algo que YHWH "deu" a Moisés, mas algo
que YHWH "mostrou" a ele, implicando "que Moisés observou uma
realidade visível."274 Assim, quando Moisés desceu do topo da mon
tanha, ele não estava trazendo o tabnít, mas apenas as tábuas da lei.275
O íahnítfoi mostrado durante sua estadia ali, que, de acordo com o con
texto da narrativa, durou "quarenta dias e quarenta noites" (Êx 24:18).
Números 8:4 adiciona peso a esta sugestão, relatando que Moi
sés fez todas as coisas "de acordo com a visão" (k a m a r ’eh ) que YHWH
deu a ele. A forma nominal m a r’eh, embora traduzida como "mode
lo" na maioria das versões em inglês,276é mais bem traduzida como
"aparência" ou "visão".277 mar eh também ocorre em Êx 24:17 para
relatar que "a aparência [ou visão] (marbh) da glória de YHWH era
como um fogo consumidor no topo da montanha" e em Êx 25:9 para
informar que YHWH "mostrou" (marbh)278 o tabnít a Moisés. Assim,
272 Da raiz r ’h, "ver," nos causativos Hiphil ( m a r c h ) e Hophal (mor eh) "mostrou,"
e "mostrado", respectivamente.
273 Ver BDB, s.v. "ntn."
274 D avidson, T y p o lo g y en S c rip tu r e , 376.
275 Davidson habilmente afirmou: "Se a Moisés foram mostrados meramente planos
arquitetônicos, dá-se a impressão de que estes provavelmente teriam sido dispo
nibilizados para serem trazidos da montanha, de modo que os construtores os
pudessem seguir" (ibid., 376).
276 NASB, N1V, NJB, NKJ, RSV, NRSV.
277 Cf. BDB, s. v. nNI. É digno de nota que a frase preposicional k a n m r ’e h aparece
em vinte outros lugares além de Nm 8:4, e quase sempre se refere a "aparência"
em contextos de visão. Cf. Lv 13:43; Nm 8:4; 9:5; Jz 13:6; Ez 1:13, 26; 8:2, 4; 10:1;
40:3; 41:21; 42:11; 43:3; Dn 8:15; 10:6,18; J1 2:4. A única exceção parece estar em
Lv 13:43, que se refere a "aparência" do leproso.
278 No v. 40, uma forma passiva da raiz r ’h é usada para informar que o tab n ít foi
"mostrado" (m o r ’e h ) a Moisés.
162 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TOSA
é possível argumentar que o termo mar'eh em Nm 8:4 e Êx 24:17 mais

provavelmente indica que o tabnit foi "mostrado" (mor'eh) a Moisés
no contexto de uma experiência visual ou de visão.279 Tal interpreta
ção concorda melhor com as conotações semânticas das formas par-
ticipiais mar'eh/mor'eh usadas em 25:9,40, e com o contexto narrativo
de Êx 24:9-18 também.
TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL
Função
A figura do templo /santuário celestial que emerge da discus

são acima é aquela de um modelo para a construção do equivalente
terrestre. Esta ideia é transmitida principalmente pelo conceito de
tabnit em Êx 25:9,40, o qual revela que o templo/santuário celestial
funciona como o arquétipo para o templo terrestre. Neste contexto
tabnit funciona como o Vorbild/Nachbild do santuário que Moisés
construiu na terra.
Relação com o Equivalente Terrestre
O uso de tabnit em conexão com o contexto mais amplo do livro

de Êxodo sugere uma correspondência estrutural entre o templo/
santuário celestial e seu equivalente terrestre. À Moisés provavel
mente foi mostrado o santuário celestial e um "modelo" do que ele
deveria construir na terra. O tabnit assim pressupõe uma realidade
original (Urbild) e, ao mesmo tempo, também sugere uma corres
pondência estrutural entre o santuário celestial e seu equivalente
terrestre.
279 Cf. D a v id s o n , Typology in Scripture, 375-76.

0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÃ 163
Êxodo 32:1-34:34
A
Exodo 32:l-34:34280 tem significativas interconexões com o

material do santuário exposto em outras partes da Torá. Fretheim,
por exemplo, salienta que o "sistema sacrifical em Lv 1-9 deve
ser visto como parte da resposta de Deus ao pecado de Israel e a
interação de Deus com Moisés, narradas em Êxodo 32-34. "281 De
fato, esta é a primeira vez na narrativa da Torá que o perdão entra
em cena."282
Para o propósito desta pesquisa, digno de nota é o fato de que a

A A
unidade de Ex 32-34 pressupõe e continua a narrativa de Ex 19-24283,

retratando as viagens de Moisés subindo e descendo a montanha.
Em realidade, as interações de Moisés com YHWH, intercedendo
pelo povo, ocorrem no topo da montanha, no contexto da experiên
cia da visão do santuário celestial. Sendo este o caso, esta seção da
Torá parece conter algumas percepções sobre o tema do templo/san
tuário celestial que podem indicar uma correspondência funcional
entre o templo/santuário celestial e o terrestre.
As seguintes observações desenvolvem ainda mais este concei
to: primeiro, Êx 32:30 relata que Moisés planejou subir a montanha
com um propósito muito específico em mente: expiar o pecado do
povo, como a passagem deixa claro:
280 E dward G. N ewing considera Êx 32-34 com o o "pivô central da totalidade do He-
xateuco [sic]" (Up and D own - In and Out: Moses on Mount Sinai: The Literary
Unityof Exodus 32-34," ABR 41 [1993]: 18). Contudo, vale ressaltar que outras
sugestões também foram propostas, com o R olf R endtorff, por exemplo, que
considera Lv 16 com o o centro da Torá. Vide R endtorff, "Leviticus 16 ais Mitte
der Torah /'Biblnt 11 (2003): 252-58.
281 F rethejm, "'Because the Whole Earth Is Mine:' Theme and Narrative in Exodus," 230.
282 F retheim, Exodus, 305-07; idem , "'Because the W hole Earth Is Mine': Theme and
Narrative in Exodu s," 230.
283 R. W. L. M oberly, A t the M ountain of God: Story and Theology in Exodus 32-34,
JSOTSup 22 (Sheffield: JSOT Press, 1983), 44ff.
E aconteceu que no dia seguinte Moisés disse ao povo: Vós cometestes

grande pecado. Agora, porém, subirei a YHWH; porventura farei pro
piciação por vosso pecado.
Por causa do "grande pecado" (hãtã ’ãh gèdõlãh) que o povo co
meteu, Moisés ascendeu à montanha para fazer expiação (kpr) por
eles. Recordemos que uma das funções mais básicas do santuário
terrestre era a de ser o lugar da expiação pelos pecados do povo.
O verbo kpr é um termo comum para descrever este processo. Nes
te sentido, a sugestão que pode ser antecipada é a de que a expia
ção realizada por Moisés no topo da montanha ocorre no contexto
do templo/santuário.2MAssim, pode-se observar que logo após ser
mostrada uma correspondência estrutural entre os santuários celes
tial e terrestre,284285 foi mostrada a Moisés uma correspondência fun
cional. E muito significativo notar que Moisés está realizando uma
função que em breve será assumida pelos sacerdotes no santuário
terrestre. Adicionalmente, que Moisés está sobre a montanha, inte
ragindo com YHWH e implorando o perdão, implica que YHWH
está agindo do seu santuário celestial, como já sugerido. Portanto, é
possível concluir, a partir das considerações acima, que a Moisés é
mostrada uma correspondência funcional entre o santuário celestial
e seu equivalente terrestre, que em breve seria construído.
Segundo, se o contexto da narrativa de Ex 32-34 evidencia ima
gens do santuário celestial, como argumentado acima, então a alusão
ao "livro" (séper) de YHWH pode adicionar peso a esta discussão.
Quando intercedendo em favor do povo, Moisés implora a YHWH
que os perdoe. Moisés estava mesmo disposto a ter seu próprio nome
riscado "do teu livro (tmssiprèkã) que tens escrito!" (Êx 32:32). Ao
apelo de Moisés, YHWH responde: "Aquele que pecar contra mim, a
este riscarei do meu livro (missipri)" (Ex 32:33).
284 Tem-se observado que a intercessão de Moisés funciona como um tema coesivo
que vincula os três capítulos, como percebido nos seguintes segmentos: 32:9-
14,30-34; 32:12-17, 18-23; 34:5-10a. C f. D ale R. D avis, "Rebellion, Presence, and
Covenant: A Study in Exodus 32-34," WTJ 44 (1982): 71-87.
285 Vide discussão prévia sobre tabnit.
0 TEMA DO TEMPLO[SANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 165
Este "livro" tem sido identificado como o livro da vida, o qual con
tém os nomes daqueles que pertencem a YHWH.286 Na Bíblia Hebraica
e em outras literaturas do AOP, "livros" pode pertencer ao campo as
sociativo do tema do templo/santuário celestial. Por exemplo, E)n 7:10
refere-se a livros num cenário do santuário celestial.287 Na literatura su-
meriana se faz referência aos "tabletes do destino" que estavam arma
zenados no templo celestial da divindade.288Isto não implica que o tema
bíblico foi emprestado da literatura do AOP; eles podem muito bem
remeter a uma tradição comum, ou serem independentes.289 De todo
modo, a ideia de livros /tabletes relacionados ao templo celestial tanto
nas Escrituras Hebraicas quanto na literatura do AOP reforça a probabi
lidade de que Ex 32-34 contenha imagens do templo/santuário celestial.
Em suma, uma vez que a intercessão de Moisés diante de YHWH
é entendida como acontecendo no contexto do templo/santuário ce
lestial, pode-se afirmar, como Rodriguez o fez, que YHWH procla
mou "de seu mais santo lugar290 sua disposição para perdoar o seu
povo de sua iniquidade, rebelião e pecado.291
TEMA D O T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L ES T IA L
Função
A seção narrativa de Êxodo 32-34 indica que o tem plo/san

tuário celestial funciona como um lugar de expiação onde YHWH
286 H outman , Exodus, 3:672; A n gel M an uel R o driguez , "The Heavenly Books of
Life and of Human Deeds," JATS 13, no. 1 (2002): 12.
287 Vide a discussão desta passagem no capítulo 5 deste trabalho.
288 Vide capítulo 2 deste trabalho.
289 Adicionalmente, note que os "tabletes do destino" funcionavam de forma distinta
do livro da vida mencionado nas Escrituras Hebraicas. Enquanto os primeiros
eram utilizados para decidir o destino dos indivíduos, o último era compreendido
como um livro de registros contendo os nomes daqueles que foram fiéis a YHWH.
Cf. S halom M. P aul , "Heavenly Tablets and the Book of Life," JANESCU 5 (1973):
345-53; R odrIguez , "The Heavenly Books of Life and of Human Deeds," 10-26.
290 Perceba que tratava-se este de um "lugar mais sagrado", porque YHWH estava ali.
291 R odríguez, "Sanctuary Theology in the Book of Exodus," 141.
166 O m u no r a m i>/santiiakk ) aursriAi. na toka
lida com o problem a do p ecad o, ju lg a n d o os p ecad o res, aceitando

in tercessão e con ced en d o o p erd ão com b ase em sua graça. lim
su m a, o tem p lo / san tu ário celestial fu n cio n a com o um lugar de
exp iação .
R elação com o E q u iv alen te T errestre
C on sideran do que Êx 32-34 d escreve o tem plo/ santuário celes

tial com o um lugar de expiação - um a função tam bém atribuída ao
tem plo/ santuário terrestre - é adm issível con clu ir que havia uma
corresp ondência funcional entre o tem plo/ santuário celestial e seu
corresp on d en te terrestre.
Deuteronôm io 26:15
Olha desde n tua santa habitação, desde o céu, e abençoa o teu povo,
a Israel, e a terra que nos deste, como juraste a nossos pais, terra que
mana leite e mel.
O b se rv a çõ e s P re lim in a re s
Deuteronômio 26 pertence à ampla unidade dos capítulos

26-28, que contém o apelo final de Moisés a Israel. O capítulo 26
apresenta as instruções de Moisés sobre a oração na apresentação
dos primeiros frutos e dos dízimos. Este capítulo divide-se em três
unidades retóricas: a apresentação de ofertas com uma apropriada
afirmação verbal (vs. 1-11), um juramento de inocência (vs. 12-15),
e uma declaração de comprometimentos pactuais (vs. 16-19).292
A unidade dos versos 12 a 15 lida com os dízimos do terceiro ano e
uma afirmação de obediência aos mandamentos de YHW H; o verso
15 então conclui a unidade com uma petição dirigida a YHWH em
sua habitação celestial.
mW alter B rueccm an
SEM Â N TIC A E O U T R A S C O N S ID E R A Ç Õ E S E X E G É T IC A S
A presença do tema do tem plo/santuário celestial é explicitada

pelo termo "céu" em aposição à "santa habitação". Cruciais para esta
investigação sobre a função do santuário celestial e sua relação com
o equivalente terrestre são os contornos semânticos e teológicos da
expressão mimm 'ón qodskã ("de tua santa habitação"). Uma vez que
o lexema qõdes já foi discutido em conexão com Êx 15:11, o seguinte
estudo lida principalmente com mã!ôn ("habitação"). O verbo brk é
também discutido, já que expressa a atividade divina realizada em
conexão com o tem plo/santuário celestial.
Significado de mimme ‘ôn qodsèka
A palavra mãcôn da maneira como é usada em Dt 26:15 tem o

significado léxico de "habitação".293 Ela ocorre outras dezesseis ve
zes294 na Bíblia Hebraica: referindo-se à habitação de YHW H (oito
vezes),295 de humanos (três vezes),296 e de animais (cinco vezes).297*
Digna de nota é a aplicação de mã on ao templo/santuário como ha
bitação de YHWH. Por exemplo, mã‘ôn ("habitação") em II Cr 36:15
e mê‘ôn bêtekã ("habitação da tua casa") em SI 26:8 indicam o santuá
rio terrestre. Assim, parece evidente que a expressão mê‘ôn qodsekáj
mècôn qodsô carrega a conotação de templo/santuário, o que é refor
çado pelo significado do qualificador genitivo qõdes.
É interessante notar que quando mãon ocorre em relação de
construto com qõdes, normalmente este se refere ao tem plo/santuá
rio celestial, como indicado pelas outras quatro ocorrências desta
83 H A L O T , s.v. "pyn"
291 Este número pode variar de 12 a 19 dependendo do ponto de visão em relação a
algumas passagens controvertidas. Cf. H. D. P rguss, "pUD mã‘ôn," TDOT, 8:449-52.
Neste trabalho, emendas e conjecturas não são levadas em consideração.
85 II Sm 2:29, 32; II Cr 30:27, 36:15; SI 26:8, 68:6; Jr 25:30; Zc 2:17.
296 SI 71:3,91:9; St 3:7. As primeiras duas passagens referem-se metaforicamente à
VHWH como a habitação dos justos.
* Jr 9:10,10:22,49:33,51:37; Na 2:12 [11],
168 O TEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTIAL NA TOU
locução na Bíblia Hebraica.298 Parece, portanto, que mè ‘ôn qodsckij

mè’ôn qodsõé um termo técnico para o templo/santuário celestial.
Em Dt 26:15, isto é evidenciado pela expressão apositiva min has
sãmaim ("dos céus"), que qualifica ainda mais a frase m è‘ôn qodskã
("santa habitação").
Significado de win hassãmaim
Tigay alega que "a palavra 'céu' [em Dt 26:15] enfatiza a ideia
deuteronômica de que seu domicílio é o céu, não o templo".299 Pay
ne também afirma que "o santuário era, por assim dizer, o céu su
perior."300 Esta tendência de subestimar a realidade de um templo/
santuário celestial e de fazer do próprio céu um santuário tem sido
seguida por alguns estudiosos que veem a assim chamada teologia
Deuteronomista do nome, entendida como sendo uma concepção
abstrata da divindade, em oposição à alegada concepção Sacerdotal
antropomórfica da glória de YHWH habitando no tabernáculo.301 É
argumentado que, como uma resposta para a destruição do templo
de Jerusalém, o suposto Deuteronomista concebeu YHWH como
habitando no céu; apenas seu nome habitava no templo terrestre.302
2,8 Jr 9:10,10:22; Zc 2:17 [13]; SI 68:6 [5]; II Cr 30:27. Estas passagens são discutidas
em capítulos subsequentes deste trabalho.
m J effrey H. T igay, D eu tero n o m y , The JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish
Publication Society, 1996), 244; ênfase acrescentada.
300 D avid F. P ayne , D eu ter o n o m y (Philadelphia: Westminster, 1985).
301 Uma exposição clássica desta visão é encontrada em Gerhard V o n R ad, Studies
in D eu tero n o m y (London: SCM Press, 1953), 37-44. Cf. R. E. C lemen ts , T he Book of
D eu teron om y : A P reacher's C o m m en ta ry (Peterborough: Epworth, 2001), 117; Met-
tinger, T h e D eth ro n em en t o f S ab aoth , 116-34; M oshe W einfeld , D eu teron om y an d Deu-
tero n o m ic S chool (Oxford: Clarendon, 1972), 191-209. Um estudo mais detalhado
da teologia do nome e suas implicações para o tema do templo/santuário celestial
é empreendida no capítulo 4 deste livro em conexão com a exegese de I Reis 8.
302 O fato de que YHWH habita no templo/santuário celestial não exclui sua
presença do templo/santuário terrestre. Como já observado, alguns eruditos
têm colocado uma cunha entre a assim chamada teologia Deuteronomista do
"nome" e a teologia Sacerdotal da "glória". A teologia Deuteronomista, do
modo como é apresentada, enfatiza a transcendência de YHWH por salientar
que YHWH habita no céu, enquanto seu "nome" habita no templo/santuário
0 TEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ 169
A implicação deste ponto de vista é que as referências à habitação

celestial de YHWH expressam a transcendência de YHWH, com ne
nhuma intenção de transmitir o tema do templo/santuário celestial.
Esta visão parece ser justificada, à primeira vista, pela estrutu
ra sintática do texto. Uma vez que m é o n q o d s ê k ã está em aposição
a h assãm aim , pode-se argumentar que o "santuário" referido nesta
passagem é o próprio céu. Entretanto, note-se que h a ssã m a im , apesar
de estar em aposição sintática com a expressão m è côn q o d s êk ã , não
é um sinônimo deste último. Devido aos claros contornos semânti
cos de m é côn q o d s è k ã , como visto acima, é mais apropriado entender
o apositivo "céu" como uma especificação de m é côn q o d s ê k ã , infor
mando ao leitor que o templo/santuário referido nesta passagem é o
celestia l}03 Dois exemplos de aposição sintática em que os elementos
terrestre. A evidência bíblica indica que a transcendência e a im anência são

mantidas em tensão em am bos os assim cham ados m ateriais P e D. Em reali
dade, os supostos m ateriais D tam bém são concernentes com a im anência de
YHW H. Os textos que d escrevem a habitação de Y H W H no céu tam bém en
tendem Y H W H com o sendo cap az de "olhar para b aixo" ( hasqipãh) e interagir
com os negócios terrenos pelo ouvir das orações e conferir suas bênçãos (Cf.,
e.g., Dt 1:17; 4:36). C onsequentem ente, a teologia subjacente a estas passagens
mantém em tensão transcendência e im anência, e não deve ser pressionada a
inclinar-se para um lado ou outro. Em sum a, a ênfase em Y H W H habitando
no céu não im pede sua presença no tem p lo /san tu ário terrestre. De fato, se o
contexto narrativo do Pen tateu co é tom ado seriam ente, deve-se adm itir que
YHW H está p resente em am bos os santuários celestial e terrestre. A dem ais, os
santuários terrestre e celestial funcionam em correspondência vertical, com o
discernido em ou tras p assagen s da Bíblia H ebraica (vide, por exem plo, a dis
cussão de I Rs 8, Is 6:1-6, e os SI 20 e 76 no capítulo 4). Q uanto a D t 26:15, parece
apropriado que no co n texto de um a oração p o r bênçãos para o povo e a terra,
com suas im plicações de atendim ento com chuva e fertilidade para as colhei
tas, os israelitas d everiam dirigir suas petições a fonte suprem a destas bênçãos
- YHWH em seu tem plo celestial.
303 A observação de C raigie de que "o céu é um tipo teológico para referir-se a 'resi
dência' do Deus transcendente' é correta, exceto por sua identificação implícita
do santuário com o próprio céu (P eter C. C raigie, The Book of Deiiteronomy, The
New International C om m en tary on the Old Testam ent [Grand Rapids: Eerd-
mans, 1976], 323). Tam bém M erril em seu com entário sobre Dt 26:15 tende a
ignorar a realidade do tem plo celestial, sim plesm ente dizendo que "o Deus de
Israel reina desde o céu su p erior." E ucene H. M erril, Denteronomy, The N ew
American Bible C om m entary, vol. 4 (Dallas: Broadm an & H olman, 1994), 336.
apositivos não são sinônimos adicionam peso a esta afirmação.304 Em

Êx 14:2, os israelitas são chamados a acampar "diante de Pi-Hairote...
diante de Baal-Zefom." Estes nomes, é claro, não são sinônimos; eles
são, por assim dizer, termos coordenados que ajudam a localizar mais
precisamente o local onde os israelitas deveriam acampar. O mesmo
pode ser dito de Êx 30:6, em que o altar de ouro é posto "diante do véu
que está diante da arca do testemunho, diante do propiciatório, que
está sobre o testemunho." Está obviamente claro que os dois elemen
tos apositivos são itens distintos da mobília do tabernáculo. Em suma,
hassãmaim não deveria ser identificado como m êcôn qodsèkã; antes has
sãmaim funciona como uma coordenada para localizar m é'ôn qodsèkã.
Significado de bãrék
A forma verbal bãrêk é o imperativo piei de brk ("abençoar").

Quando YHWH é o sujeito deste verbo, como em Dt 26:15, ele signi
fica "investir alguém com poder especial".305306Para os propósitos des
te estudo, será suficiente notar que este verbo rege dois objetos: "o
povo"( 'etyisrã ei et ’ammèka) "e a terra" (wèt hã’ãdãmãh). O verbo in
dica que mê on qodsèkã é mais que um lugar de habitação estático; de
fato, é um lugar de atividades divinas, um lugar no qual YHWH in
terage com Seu povo, ouve suas orações, e os abençoa em sua terra.™
O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL
O tema do templo/ santuário celestial é claramente retratado

em Dt 26:15. A disposição contextual de mimmê on qodsèkã, qualifica
da ainda mais pelo apositivo hassãmaun, torna claro que é o santuário
304 Estes exemplos foram observados por I a n W ilson (O u t o f th e M id s o f th e Tire: Di

v in e P r e se n c e in D e u te r o n o m y [Atlanta, GA: Scholars Press, 1995], 175-76), embora
em um contexto diferente.
305 H A L O T , s.v. "-p a"
306 Para o templo como uma fonte de fertilidade na teologia dos templos do AOP,
vide o capítulo 1.
celestial que está em vista na presente passagem.307 Ademais, a par

tir da avaliação semântica e exegética da expressão me on qodsêka
e seu apositivo qualificador hassãmaim, segue-se que mêon qodsêka
transmite a noção de um lugar no céu e, portanto, não deve ser con
fundido com o próprio céu. O apositivo hassãmaim especifica ainda
mais mêon qodsêka como o templo/santuário localizado no céu, em
contraste com seu equivalente localizado na terra.
Função
Na discussão empreendida acima, tornou-se evidente'que o san

tuário celestial, como é retratado em Dt 26:15, não é um mero lugar
de habitação, mas também um lugar de atividades divinas: ouvindo
súplicas, e abençoando o povo e a terra. O fato de que a prece é dire
cionada a YHWH em Seu templo/santuário celestial indica que este
(templo/santuário) funciona como um quartel-general de YHWH
(i.e., como o centro de comando a partir do qual exerce Seu posto
de governante). Apesar de YHWH poder estar e agir em qualquer
outro lugar, o texto implica que há um local específico no céu de
onde Ele empreende suas atividades divinas. Isto é reforçado pelo
senso ablativo da preposição min ("de, a partir de, desde") regendo
tanto m êcôn qodsêka quanto sãmaim: "Olha desde a tua santa habita
ção." A implicação é que a "habitação celeste" é o lugar "a partir de"
onde YHWH interage com a situação humana, "olhando para baixo"
e concedendo "bênçãos". Se o termo mim desempenha plenamen
te seu papel nesta passagem, então deve ser concluído que mêon
qodsêka funciona não apenas como um lugar de habitação, mas como
um lugar de atividades divinas, de onde YHWH abençoa Seu povo e
concede fertilidade à terra.
307 Tem-se oferecido a sugestão de que "as palavras 'do céu' parecem ser um su
plemento explanatório pretendido para prevenir uma interpretação equivo
cada da expressão 'santa habitação' como se referindo ao santuário" (M oshe
W einfeld , D e u t e r o n o m y a n d th e D e u t e r o n o m is t ic S c h o o l [Oxford: Clarendon,
1972], 198). Cf. D ua n e L. C h r isten sen , D e u te r o n o m y , WBC 6b (W ac o , TX: Word
Books, 2002), 642.
172 O TEMA DO TEMPLO[SANTUÁRIO CELESTIAL NA TOR*
R elação com o E q u iv alen te T e rre s tre
Como percebido acima, o termo mã côn ("habitação") é também

aplicado ao templo/santuário terrestre como habitação de YHWH,
conforme observado em II Cr 36:15 e SI 26:8. Assim, a implicação que
emerge é a de que o santuário/tem plo celestial existe em uma rela
ção estrutural com o seu equivalente terrestre.
R esu m o
Este capítulo discutiu várias passagens contendo o tema do

templo/santuário celestial na Torá, e alcançou um a série de insights
concernentes à sua função e relação com o equivalente terrestre. Tor
na-se aparente que o templo/santuário celestial, com o descrito na
Torá, funciona como o locus de atividades divinas, tais como julga
mento, ratificação da aliança, adoração, expiação e fonte de bênçãos
e fertilidade. Também fez emergir a percepção do templo/santuário
celestial como o lugar de reunião do concílio celestial e modelo para
a construção do santuário terrestre. No que concerne à sua relação
com os equivalentes terrestres, o tem plo/santuário celestial parece
ter sido compreendido em uma correspondência estrutural e funcio
nal com o equivalente terrestre. Esta relação também emergiu como
uma interação dinâmica, já que o templo celestial pode ser retratado
como afetando, ou interagindo com, seu correspondente terrestre.
Estas averiguações são sumarizadas na tabela 2:
173
Tabela 2
O tema do templo/santuário na torah
PASSAGEM VOCABULÁRIO FUN ÇÃO RELA ÇÃ O COM O SEU EQ U IV ALEN TE TERRESTRE
Correspondência vertical Conexão dinâmica
Funcional Estrutural
Juízo (investigativo +
TEMPLO( s AmUÁRIO CELESTIAL NA TORÁ
Gn 11:1-9 y r d s ã m a y im
executivo)
sa ar
Gn 28:10-22 Ratificação do Concerto V 1/
h a s s ã m a y im
Assembleia Celestial,
Êx 15:1-8 qõdes V V
adoração, reinado
lib n a t h a s s a p p ír
Êx 24:9-11 Reinado, concerto V V
h a s s ã m a y im
M odelo para a construção
Êx 25:9,40 ta b n it V
do santuário terrestre
Ê x 32-34 S u b en ten d id o Lugar de Expiação V
O rações, bênçãos,
Dt 26:15 m ê cô n q o d s é k ã V V
fertilidade
__________________
Oí
C apítulo 4
CELESTIAL NOS PROFETAS
O presente capítulo traz um estudo das seguintes passagens

do corpus profético contendo o tema do tem plo/santuário celestial:
II Sm 22:1-51; 1 Rs 8:12-66; 22:19-23; Is 6:1-8; 14:12-15; Ez 1:1-28;
10:1-22; 28:11-19; Mq 1:2-3; 3:1-10; Zc 3:1-10. A fim de prover uma
ampla base de dados para esta pesquisa, um tratam ento mais super
ficial é reservado para passagens menores ao final deste capítulo:
Is 18:4; 63:15; Jr 17:12; 25:30; Os 5:15; Jn 2:5 [4] e S [7]; Hc 2:20; Zc2:17.
Embora não seja afirmado que estes textos são um inventário
exaustivo das passagens contendo o tema do templo/santuário celestial
nos Profetas, pretende-se mostrar que eles representam um panorama
bastante abrangente do tema em estudo nesta seção da Bíblia Hebraica.
Consequentemente, caso futuras pesquisas vanham afirmar que outras
passagens também contêm o tema do templo santuário celestial, espe
ra-se que estas não mudarão o quadro básico sugerido por este estudo.
II Sm 22:1-51
7 E s ta n d o e m a n g ú s tia , in v o q u e i a Y H W H , e a m e u D e u s clam ei; do

seu tem p lo o u v iu E le a m in h a v o z , e o m e u c la m o r c h e g o u aos seus
o u v id o s.
A presença do tema do templo/santuário celestial em II Sm 22:7

é reconhecida por vários estudiosos, além de estudada e endossada
O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 175
por Kim em sua recente dissertação.1 Todavia, um estudo mais apro

fundado necessita ser feito para determinar a função do templo/san-
tuário celestial e sua possível relação com o equivalente terrestre. Na
discussão que se segue, depois que algumas observações preliminares
sobre a unidade e gênero do texto de II Sm 22:1-51 são fornecidas, uma
análise semântica de algumas expressões e palavras-chave no v. 7 e seu
contexto imediato contribui para um delineamento da função do tem
plo/santuário celestial e sua ralação com o correspondente terrestre.
Usualmente referido como uma "canção real ação de graças/'2

o capítulo 22 de II Samuel é reivindicado pelo próprio texto como
tendo sido composto por Davi quando YHWH o livrou das mãos dos
seus inimigos.3 A canção é naturalmente dividida em duas partes
(v. 1-30 e v. 31-50).4 A primeira parte contém expressões de louvor
a YHWH e uma descrição dos perigos mortais que Davi enfrentou,
seguido por uma teofania que conclui com uma afirmação da Justiça
de YHWH. A segunda parte louva YHWH por conceder vitória so
bre os inimigos e domínio sobre povos estrangeiros, e finaliza com
uma expressão de ação de graças.
Embora alguns estudiosos vejam esta composição como uma fu
são de dois poemas diferentes,5 existem razões convincentes para se
1 Kim, 102-12.
2 F rank M oore C ross and D avid N oel F reedman, "A Royal Song of Thanksgiving:
II Samuel 22=Psalm 18," JBL 72 (1953): 15-34.
3 Quanto ao assunto da consistência com a abordagem canônica/narrativa adotada
neste estudo, o cabeçalho da canção, atribuída a Davi, é levado em consideração.
Independentemente da opinião de alguém em relação à autoria, parece claro que
a canção como está nas Escrituras Hebraicas visava ser entendida no contexto da
experiência pessoal de Davi pelo livramento por YHWH.
4 A lberto R. W. G reen , The Storm-God in the Ancient Near East, BBS 8 (W innona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 269.
5 H. S chimdt, Die Psalmen (Tübingen: Mohr, 1934), 15; E. B aumann, "Structur- Un-
tersuchungen im Psalter l," ZAW 61 (1945-48): 114-76; D. M ichel, Têmpora und
Satzstellung in den Psalmen (Bonn: Bouvier, 1960), 49ff.; A. A. A nderson, 2 Samuel
(Dallas, TX: Word Books, 1989), 262.

176 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS^
tomar esta canção como uma unidade, como demonstrado por vários
estudiosos.6 Entre estes, deve ser mencionado Kuntz, que por meio
de uma análise retórica do texto paralelo em SI 18, demonstrou que a
canção deve ser considerada como uma composição unificada.7
A data de composição da canção também é tema de discussão.
Embora haja estudiosos que datem o texto no período pós-exílico,8
o amplo consenso é que ela apresenta várias características arcaicas
que podem remontar a um tempo tão anterior como o décimo sécu
lo a.C.9 Uma vez aceito este consenso, nada há na composição que
impeça sua atribuição ao próprio Davi. Depois de tudo, sua posição
junto com as últimas palavras de Davi parece indicar que sua asso
ciação com Davi remonta a uma tradição antiga.
Significado de hêkãl
A palavra hêkãl, comumente traduzida como "templo/palácio/'

vem do sumério É-gal, "casa grande," via o acadiano, ëkallû, daí "pa
lácio"10 ou "templo."11 Na Bíblia Hebraica, hêkãl pode conotar um
6 J. K enneth K untz, "Psalm 18: A Rhetorical Analysis," JSOT 26 (1983): 3-31; Ar
tur W eiser, The Psalms: A Commentary. The Old Testament Library (Philadelphia:
Westminster, 1962), 186-87; M arc G irard, Les Psaumes: Analyse Structurelle ei
Interpretation: 1-50, Recherches Nouvelle Série-2 (Montréal: Éditions Bellarmin,
1984), 157-68.
7 K untz, 3-31.
8 B ernhard D uhm, Die Psalmen (Freiburg: Mohr, 1899), 59; H ans H. S poer, "Versu
ch einer Erklärung von Psalm 18," ZAW 27 (1907): 155; R. T ournay, "En Marge
d'une Traduction des Psaumes," RB 63 (1956): 167.
9 C ross and F reedman, "A Royal Song of Thanksgiving: II Samuel 22=Psalm 18,"
15-16; Louis J acquet, Les Psaumes et le cour de l'homme: Étude textuelle, littéraire et
doctrinale (Gembloux, Belgien: Duculot, 1975), 434; M itchell J. D ahood, Psalms I
(1—50): Introduction, Translation, and Notes, AB 16 (G arden C ity, NY: Doubleday,
1966), 104-19; P. K yle M cC arter, II Samuel: A New Translation with Introduction,
Notes, and Commentary (G arden C ity, N.Y.: Doubleday, 1984), 473- 75.
10 Palácio da divindade, com a divindade sendo considerada como realeza.
11 HALOT, s.v. "5='’n."
Digitalizado com CamScanner A

0 TEMA DO TEM PLO /SA N TU Á R IO C ELESTIAL N O S PRO FETAS 177
palácio ou residência real;12 e tam bém um centro cultual de adoração

(i.e., um templo para um a deidade).13 Assim , com base na definição de
templo/santuário já especificada,14 pode-se seguramente afirmar que
hêkãl tem a conotação de " tem plo/santuário", uma vez que o termo se
refere claramente à habitação de YH W H e contém alusões cultuais e
imagens do tem plo, com o salientado m ais tarde nesta discussão.
Quanto à localização do hêkãl, notem os que a despeito de alguns
estudiosos afirm arem que o h êk ã l referido nesta passagem é o tem
plo terrestre,15 as seguintes razões podem ser aduzidas em favor de
sua referência ao tem plo celestial de YH W H . A prim eira razão, de
uma perspectiva narrativa, é o fato de que não se deve ignorar que
a canção é com posta p or D avi; e isso por si só excluiria o tem plo de
Jerusalém com o o referente de hêkãl.
Em segundo lugar, as ações subsequentes de YH W H , em preen
didas em resposta ao clam or de D avi por ajuda, são em itidas a partir
do reino celestial, com o claram ente dem onstrado por várias palavras
e expressões. D uas frases preposicionais subsequentes no cam po
paradigmático de h êk ã l serão suficientes para indicar um a localiza
ção celestial para o hêkãl. Em 22:14a, o texto diz: y a r cêm yhw h m m
sãmayim ("Y H W H trovejou desde os céu s"); e em 22:17a, é encon
trado que yislah m im m ãrõm y iqqãh en i ("D esde o alto enviou, e m e
tomou"). Estas duas expressões fazem paralelo com 22:7b que diz:
wayyism acm êh êk ã lô q ô li ("d o seu tem plo ele [YHW H] ouviu a m inha
voz"). Um a vez que as ações de YH W H , com o descritas na canção,
são emitidas "d o c é u "/ " do alto," é razoável entender que h êk ã l se
refere ao tem plo celestial.
Finalm ente, a im agem retórica-espacial adiciona m ais peso ao
céu como localização do tem plo. Por exem plo, o salm ista descreve sua
angústia com o um a experiência no "S h e o l" no sentido de exposição
12 E.g., I Rs 21:21; II Rs 2 0 :1 8 ; II C r 3 6 :7 ; P v 3 0 :2 8 ; Is 13:22; 39:7; Dn 1:4.

13 E.g., I Sm 1:9; II Rs 18:16; 2 3 :4 ; II C r 3 :1 7 ; Ed 3:6; N e 6:11; S15:8; 11:4.
14 Vide capitulo 1.
15 Cf., e.g., M. O ttosson , hekäl," T D O T , 3 :3 8 6 ; H ans -J oachim K raus , Psalmen,
2nd ed., 2 vols., B K A T (N eukirchen K reis M oers: N eukirchener V erlag d e r B u
chhandlung des E rzieh u n g sv erein s, 1961), 1:143.
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178 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
ao desespero e à morte. De uma perspectiva retórica-espacial, Sheol

é entendido como o lugar mais baixo ao que alguém poderia descer.
Portanto, é natural supor que a ajuda deveria vir da mais alta reali
dade que alguém poderia imaginar - o próprio céu.16 Além do mais,
os v. 10 e 11 expressados em verbos tais como "abaixou," "desceu,"
"subiu," "voou" mais naturalmente apontam para o reino celestial
como a localização do hêkãl.17
Significado de gehãlimgahãlê 3ês
A referência à gehãlimgahãlê es ("brasas"/"brasas de fogo") em

22:13, que é parte da imagem mais ampla da manifestação de YHWH
em resposta à oração de Davi, não apenas realça o esplendor da teo-
fania, mas também contém uma alusão sutil à imagem do templo/
santuário. A expressão "brasas de fogo" ocorre somente em outros
três lugares na Bíblia Hebraica (aparte do SI 18), e sempre no contex
to onde as atividades de julgamento a partir do templo/santuário
estão em vista.18 Em Lv 16:12, ela é usada em conexão com o dia da
expiação no santuário terrestre; e em Ez 1:13 e Ez 10:2 em um con
texto de julgamento a partir do templo. Tais referências ao fogo em
conexão com a imagem do templo/santuário reforçam a probabili
dade de que a referência às "brasas de fogo" em II Sm 22:13 também
conota a imagem do templo.
Significado de wa cãrãpelhõsek
A imagem de "escuridão," frequentemente associada com o dia

de YHWH, também tinha seu correspondente no templo, como visto
em I Rs 8:12:
"E n tão, falou Salom ão: Y H W H disse que ele habitaria n as trevas."
16 O mesmo conceito também aparece em Jn 2:5 [4], 8 [7], como notado mais adiante
neste capítulo.
17 Kim, 110.
18 Vide Lv 16:12; Ez 1:13; 10:2.

0 TEMA DO TEM PLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 179
Portanto, em acréscim o aos outros termos e expressões, o tema

da "escuridão" também contribui para reforçar a imagem do templo
refletida nesta passagem .19
Significado de kêrâb
A referência a kêrú b em II Sm 22:11 reforça ainda mais a ima

gem do templo/santuário no texto. Se a tradução plural da LXX é
aceita, como sugerido por Cross e Freedman,20 conotações do tem
plo se tornam óbvias, em vista da ainda mais óbvia alusão às duas
imagens dos querubins colocados sobre o propiciatório que cobria a
arca no lugar santíssimo do tabernáculo (e mais tarde no templo de
Salomão). Adicionalmente, pode-se argumentar que esta referência
à querubim/querubins aponta mais especificamente para a im agem do
lugar santíssimo,21 uma conexão reforçada pelos querubins relacio
nados ao trono de Deus, como pode ser deduzido a partir de Ez 1:5-28
e 28:14, passagens que também são permeadas por outros aspectos
da imagem do tem plo.22
Significado de svkkôt
Esta palavra provavelmente deveria ser lida sükô ou sukkotô,

de acordo com SI 18:12 [11].23 Sendo este o caso, esta referência à
"tendas" seria mais uma alusão ao tema do santuário. Este lexema,
19 Cf. F riedhelm H artenstein , "W olkendunkel und Himmelfeste: Z ur Genese und

Kosmologie der V orstellung des himm lischen H eiligtum s JH W H s," in Das biblis
che Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, ed. Bernd Janowski and Beate Ego
(Tübingen: M ohr Siebeck, 2001), 130; C raig C. B royles , Psalms, NIBC, Old Tes
tament Series 11 (Peabody, M A: H endrickson; Carlisle, U.K.: Paternoster Press,
1999), 104-05.
20 C ross and F reedman , "A Royal Song of Thanksgiving: II Samuel 22=P salm 18,"
15-34.
21 C. F. K eil and F. D elitzsch , Biblical Commentary on the Books of Samuel, trans. J ames
M artin (Grand Rapids: E erdm ans, 1950), 473-75.
22 Vide o estudo desta passage m ais adiante neste capítulo.
23 Vide o aparato crítico da BHS sobre II Sm 22:12.
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180 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁKIO CELESTIAL NOS PROFETAS
juntamente com ’õhcl ("Lenda")/ é frequentemente usado nos Salmos

como uma metáfora para a "protetora sala do trono"24 de YHWH.25
Como visto acima, o termo hêkãl se refere ao templo celestial, antes

que ao correspondente terrestre. Além do mais, o texto apresenta várias
referências e alusões ao tema do templo. A menção de "brasas de fogo,"
"querubim" e "escuridão" indica que a imagem do templo permeia a
canção. Note-se também que a imagem do templo e a representação
teofãnica estão interconectadas no texto. Depois de tudo, é do templo
celestial que YHWH "desce" para intervir em favor do suplicante.26
Função
Vários estudiosos evitam traduzir hêkãl como "tem plo," prefe

rindo em vez de isso a tradução "palácio" ou algum outro termo co
notando "habitação."27 Parece que por trás destas traduções jaz a su
posição não declarada de que hêkãl nesta passagem nada mais é que
um lugar de habitação para a deidade, pela analogia com o palácio
dos reis terrestres.28 Um estudo detalhado da passagem, entretanto,
24 "Schützenden Thronraum " (Hartenstein, 130).

25 Cf. SI 15:1; 27:5f.; 31:21; 61:5.
26 "In diesem Abschnitt finden sich neben der Gew itterm etaphorik auch Elemente
der Tempelsymbolik" (Hartenstein, 130).
27 Cf., e.g., C ross and F reedman , "A Royal Song of Thanksgiving: II Samuel
22=Psalm 18," 23, n. 11; K untz, 25; M c C arter, 465; C harles B riggs, and Emilie
G. B riggs, A Critical and Exegelical Commentary on the Book of Psalms, 2 vols., ICC
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1906-1907), 138; M itchell J. D aiiood , Psalms 1(1—50):
Introduction, Translation, and Notes, AB 16 (G arden C ity, N Y : Doubleday, 1966),
10 1 ,1 0 6 ; H ermann H ui’J hld and W ilhelm N owack , Die Psalmen, 3rd ed. (Gotha:
F.A. Perthes, 1888), 7; H ans S chmidt, Die Psalmen, HAT, vol.15 (Tübingen: J.C.B.
Mohr, 1934), 28; K laus S eyiioi.d, Die Psalmen, Handbuch zum Alten Testament 15
(Tübingen: J.C.B. Mohr- Paul Siebeck, 1996), 81.
28 C.f., e.g, B riggs e B rigss argum entam que embora hêkãl seja "algum as vezes con
cebido com o um templo celestial, onde Ele é adorado (sie)... pelos seres celestiais;'

0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 181
revela novos insights. Como notado acima, a imagem do templo per

meia a perícope. Isso parece sugerir que o hêkãl tal como é descrito
neste texto funciona como templo/santuário com suas implicações
concomitantes. Digno de nota é que o clamor do salmista ao hêkãl
implica conotações cultuais. Davidson salienta que "orar, mesmo na
forma de um clamor por ajuda, é uma forma de adoração."29Na mes
ma veia, Kim observou que "o lugar no qual as crises humanas são
resolvidas é o 'templo/"30 O fato de que YHWH escutou Davi "desde
seu [i.e. de YHWH] templo" parece implicar que o templo tinha uma
função especial, caso contrário, o salmista podería ter simplesmen
te dito "YHWH me ouviu" sem nenhuma referência ao templo. A
conexão de YHWH com o templo como o lugar específico de onde
Ele escuta/responde as orações e intervém em favor de Davi aponta
para a significância do templo no contexto das ações de YHWH.
O templo celestial, tal qual descrito nesta perícope, funciona
como o lugar de onde a "ajuda real" é concedida ao rei. Também,
com base nos versos subsequentes, esta função é expandida. As
outras duas expressões paralelas à mêhêkãlo produzem percepções
complementares do templo celestial. Em 22:14 e 15 apreende-se que
YHWH trovejou "desde os céus (min sãmayim)} e o Altíssimo fez soar
a sua voz. E disparou flechas, e os dissipou, raios e os perturbou."
Isso sugere que o templo celestial é o lugar de onde YHWH envia
juízos e punições aos inimigos do suplicante.
Em II Sm 22:17, mais uma vez, o conceito de ajuda a partir do
santuário está implicado na expressão mimmãrõm: "desde o alto
(mimmãrõm) enviou, e me tomou; tirou-me das muitas águas."31
Na sequência do texto é afirmado que YHWH "recompensou-me
(yigmêlêni) conforme minha justiça (kêsidqãti), conforme a pureza
(bõr) das minhas mãos me retribuiu (yãsíb)" (22:21), e "me retribuiu
(wayyãseb) YHWH conforme a minha justiça (kèsidqãtí), conforme a
no presente contexto deve ser entendido "com o um palácio porque ajuda real é
dada, ao invés de responder a adoração" (B riggs and B riggs, 142).
29 Davidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 7.
30 K im, 111.
31 Cf. Jonas 2:4 [3].

minha pureza (kêbõfi) diante dos seus olhos" (II Sm 22:25). Observe
que estas ações de YHWH em favor de seu servo estão situadas no
contexto de sua intervenção "desde o alto" (mimmãrõm), que à luz de
22:7 deve ser entendido como "desde o templo [celestial]." O templo
celestial assim emerge em II Sm 22 como o lugar de onde YHWH
vindica o salmista. Este aspecto judicial pode ser melhor deduzido a
partir dos lexemas .sédãqãh ("justiça")32 e gãmal ("recompensa"),33 os
quais em conexão com sub apresenta conotações de um julgamento
divino.34 Também a palavra bõr na afirmação de Davi "pureza (bõr)
de mãos"35 conota uma imagem cultual, contribuindo assim para re
forçar as conotações do templo no texto.36
Resumindo, o templo/santuário celestial como retratado nes
ta composição emerge com as seguintes funções: o lugar de onde
YHWH responde orações, concedendo assim "ajuda real" ao rei; o
lugar de onde YHWH emite juízos para punir os inimigos do su
plicante; e o lugar onde YHWH vindica a justiça e a pureza do seu
servo. Assim, o templo/santuário celestial não é um mero lugar de
habitação, mas um lugar onde as atividades divinas de responder
orações, julgamento do perverso, e vindicação dos justos têm lugar.
Embora o referente primário da passagem seja o templo/san

tuário celestial, vários elementos parecem apontar para uma corres
pondência vertical. Davidson notou uma correspondência céu-terra
32 Cf. J erome P. J ustesen, "On the Meaning of SÃDAQ," AUSS 2 (1964): 53-61.
33 Cf., e.g. Joel 4:4, 7 [3:4, 7]; Ob 15; Jr 51:6,56; Is 59:18b; Ss 7:5 [4]; Pv 3:30.
34 Cf., K. S eybold, "öba gãmal/' TDOT, 3:29.
35 Entretanto, a curiosa "pureza de mãos" de Davi seja possível, tal reivindicação
deveria ser entendida à luz do SI 51. Se esta oração cantada foi proferida por Davi
próximo ao fim de sua vida, como o posicionamento canônico do texto parece
sugerir, então pode ser argumentado que Davi poderia reivindicar o que ele
afirmava, não com base na sua própria justiça, mas ao invés disso, na promessa
de que YHWH o tinha perdoado e purificado.
36 W ilfried P aschen, Rein und unrein: Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte
(Munich: Kösel-Verlag, 1970).
0 TEMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 183
na alusão à carruagem-querubim.37 Assim, a referência à "escuridão

havia debaixo de seus pés" e o termo hêkãl sugere uma correspon
dência estrutural com o templo/santuário terrestre como retratado
nas Escrituras Hebraicas. As funções do templo celestial discernidas
no texto também têm paralelos no templo terrestre, indicando as
sim uma correspondência funcional entre o templo/santuário ce
lestial e seu correspondente terrestre. Neste ponto, a declaração de
Stuhlmueller é uma conclusão apropriada para estas considerações:
"o santuário de Jerusalém não apenas refletia a morada celestial de
Deus, mas sua magnificente liturgia também espelhava a maravilha
celestial de Deus."38
I Rs 8:12-66
30 O uve, pois, a súplica do teu servo, e do teu p ovo Israel, quando o ra
rem neste lu gar; tam bém ouve tu no lugar da tua habitação nos céus;
ouve tam bém e p erdoa.
Kim argumentou que não há evidência do templo/santuário ce

lestial neste texto. De acordo com ele, "embora 'céu' e lugar de habita
ção' sejam expressos em conexão com o templo de Jerusalém, não são
usados para derivar uma noção do templo em si. Antes, são usados
para representar a transcendência de Yahweh."39Ele ainda conclui seu
estudo dizendo que "a frase 'céu' e "lugar da habitação celestial de
Deus' é irrelevante para mim [i. e., ele] no que diz respeito ao santuário
celestial. Ela [a frase] é usada nesta narrativa como um termo técnico
para designar a transcendência de Deus."40 Em relação ao templo ter
restre também expressou a visão de que "o templo terrestre em I Rs 8
não é o locus de oferecer sacrifícios nem um lugar de manifestações di
vinas. Não é um lugar a partir de onde Yahweh escuta as orações, mas
37 D avidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 7.

38 C arroll Stuhlmueller, Psalms 1 (Psalms 1-72), OTMBTC 21 (Wilmington, DE: Mi
chael Glazier, 1983), 129.
39 K im, 119.
40 Ibid., 122.
um lugar de oração/'41 Entretanto, a despeito da afirmação contrária

de Kim, é argumentado abaixo que I Rs 8 contém alusões ao tema do
templo/santuário celestial,42bem como indicações de uma relação en
tre o templo celestial e seu equivalente terrestre.
A pesquisa subsequente reside na suposição de que I Rs 8 é
uma composição unificada. Portanto, a estrutura narrativa também
é levada em consideração no decorrer deste estudo. Os argumen
tos convincentes em favor da unidade literária deste capítulo, como
argumentado abaixo, fazem com que esta abordagem seja metodo
logicamente justificada. Algumas observações preliminares sobre a
unidade e a estrutura da perícope são fornecidas, seguidas por um
excurso acerca de dois aspectos teológicos relacionados à passagem.
Esta discussão teológica lida com os temas da transcendência versus
imanência e oração versus sacrifício, as quais são relevantes para este
estudo. Por conseguinte, considerações semânticas e exegéticas pavi
mentam o caminho para determinar ainda mais a presença do tema
do templo/santuário celestial na passagem, bem como sua função e
relação como o correspondente terrestre.
O bservações Prelim inares
Apesar de que na perspectiva dos eruditos críticos, I Rs 8 apre

sente um complexo processo de composição e revisão por meio das
mãos de vários autores/editores,43 há evidencia substancial para a
41 Ibid., 119.
42 Cf., e.g., os seguintes estudiosos que reconhecem a presença do tema do templo/
santuário celestial em I Rs 8: F rancis I. A ndersen, Habakkuk: A New Translation
with Introduction and Commentary, AB 25 (New York: Doubleday, 2001), 256; J ames
M ontgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings, ICC (Edin
burgh: T. and T. Clark, 1951), 193; W infried V ogel, "Cultic Motifs and Themes
in the Book of Daniel," JATS 7, no. 1 (1996): 200. A ngel R odriguez, "Significance
of the Cultic Language in Daniel 8:9-14," in Symposium on Daniel, ed. F rank B.
H olbrook, D arcom (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 530-31.
43 Existem quarto principais visões a respeito da composição de II Rs 8: (1) N oth e
seus seguidores veem a maior parte de I Rs 8 como uma perícope unificada com
posta maiormente, se não totalmente, pelo deuternomista (exílico). Cf. M artin
N oth, The Deuteronomistic History, ed. D avid J. A. C lines et al., trans. Jane DoulI,
unidade literária desse texto como mostrado por alguns estudiosos.44

Em um artigo esclarecedor, Knoppers convincentemente demons-
JSOTSup 15 (Sheffield: Sheffield Academic, 1981); O. P löger, "Reden und Gebete

im Deuteronomistis und chronistichen Geschichtswerk/' in Festchrift für Günther
Dehn zum 75. Geburtstag, ed. W. S chneemelcher (Neukirchen: Buchhandlung des
Erziehungsvereins, 1957), 35-49; M oshe W einfeld, Deuteronomy and the Deuterono-
mic School (Oxford: Clarendon, 1983), 35-36,195-98; H.-D. H offmann, Reform und
Reformen: Untersuchungen zu einen Grundthema der deuteronomistichen Geschicht
sschreibung, ATANT 66 (Zürich: Theologischer Verlag, 1980); J ohn V an S eters,
In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical
History (New Haven: Yale University Press, 1983), 310-11.
(2) C ross argumentou que a oração de Salomão é proveniente de um deuter-
nomista pré-exüico (Dtr1), sendo posteriormente suplementada por um editor
exílico (Dtr2). Cf. F rank M oore C ross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays
in the History of the Religion of Israel (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1973), 274-89; R ichard E lliott F riedman, The Exile and Biblical Narrative: The For
mation of the Deuteronomistic and Priestly Works, Harvard Semitic Monographs 22
(Chico, CA: Scholars Press, 1981), 1-43; S teven L. M cK enzie, The Chronicler's Use
of the Deuteronomistic History, Harvard Semitic Monographs 33 (Atlanta: Scholars
Press, 1985), 199-205; S teven L. M cK enzie, The Trouble with Kings: The Composition
of the Book of Kings in the Deuteronomistic History, VTSup 42 (Leiden: Brill, 1991),
137-40; Richard D. N elson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History,
JSOTSup 18 (Sheffield: JSOT Press, 1981), 69-73.
(3) R. Smend sugere uma série de edições deuteronomistas exílicas e adições pós-
deuteronomistas. R. S mend, "Das Gesetz und die Völker: Ein Beitrag zur deu-
teronomistischen Redaktionsgeschichte," in Probleme bibliscer Theologie: Gerhard
Von Rad zum 70. Geburtstag, ed. H ans W alter W olff (Munich: C. K aiser, 1971),
494-509; R udolf S mend, Die Entstehung des Alten Testaments, 4th Theologische
Wissenschaft 1 (Stuttgart: Kohlhammer, 1989), 111-34. Cf. also W alter D ietrich,
Prophetie und Geschichte: Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum deutero-
nomistischen Geschichtswerk, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten
und Neuen Testaments 108 (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1972), 73-
74; G wilym H. J ones, 1 and 2 Kings (Grand Rapids: Eerdmans; London: Marshall
Morgan and Scott, 1984), 191-209; E rnst W ürthwein, Das erste Buch der Könige
(Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1977), 84-103.
(4) O'B rien argumenta em favor de uma série de redações deuteronomistas pré-exí-
licas, exílicas e pós-exílicas de uma fonte pré-exüica. Cf. A ntony F. C ampbell, Of Pro
phets and Kings: A Late Ninth Century Document (1 Samuel 1-2 Kings 10) (Washington,
DC: Catholic Biblical Association of America, 1986), 207; M ark A. O 'B rien and M ar
tin Noth, The Deuteronomistic History Hypothesis: A Reassessment (Freiburg, Switzer
land: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1989), 151-59.
44 Gary N. K noppers, "Prayer and Propaganda: Solomon's Dedication of the Tem
ple and the Deuteronomist's Program ," CBQ 57 (1995): 229-54; R ichard D. N el
son, First and Second Kings, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching
186 O TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁR10 CELESTIAL NOS PROEM AS
trou que uma deliberada estratégia autoral jaz por trás da composi
ção do texto.45Esta estratégia consiste sobretudo de uma organização
simétrica de sete estruturas literárias tendo quatro petições de Salo
mão no centro, como apresentado abaixo.46
1. Convocação (8:1-3) "Então congregou Salomão os anciãos de Is

rael... na ocasião da festa, no mês de etanim, que é o sétim o."
2. Sacrifício (8:5) "E o rei Salomão, e toda a congregação de Is
rael... diante da arca, sacrificando ovelhas e vacas, que não se po
diam contar nem numerar pela sua quantidade."
A. (8:6-13)
3. Benção (8:14-21) "Então virou o rei o seu rosto, e abençoou a
toda congregação de Israel..."
4. Posição de Salomão (8:22) "E pôs-se Salom ão diante do
altar de YHW H..."
B . (8:23-26)
5. Invocação (8:27-30) "...Volve-te, pois, para a oração de
teu servo, e para a sua súplica...que os teus olhos noite e
dia estejam abertos sobre esta casa..."
6. Três petições (8:31-36)
7. Petição Geral (8:37-40)
6'. Três Petições (8:41-51)
5'. Invocação (8:52-53) "que os teus olhos estejam abertos
à suúplica do teu servo e à súplica do teu povo..."
4'. Posição de Salomão (8:54) "Acabando Salomão...se le
vantou de diante do altar de YH W H ."
3'. Benção (8:55-61) "E pôs-se em pé e abençoou toda a congre
gação de Israel..."
and Preaching (Atlanta: John Knox, 1987), 138; Choon-Leong Seow, "The First and
Second Books of Kings," in The New Interpreter's Bible, ed. Leander E. Keck (Nashvil
le: Abingdon Press, 1994), 68; Jerome T. W alsh, J Kings, Berit Olam: Studies in He
brew Narrative and Poetry (Collegeville, MN: Michael Glazier, 1996), 108-09.
e K voppers, 229-54.
Este esboço segue Knoppers, embora com algumas modificações leves no esque
ma a fim de tomar alguns detalhes mais explícitos.
0 TEMA DO TEMPLO (SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 187
2'. Sacrifício (8:62-64) "E o rei e todo o Israel com ele ofereceram
sacrifícios perante a face de YHWH."
C. (8:65)
T. Despedida (8:66) "E no oitavo dia despediu o povo..."
Como mostrado acima, as correspondências verbais e concei

tuais entre ambas as metades do texto evidenciam sua unidade li
terária. Duas observações adicionais a respeito desta estrutura estão
em ordem. Primeiro, as passagens marcadas com (A), (B) e (C) den
tro dos blocos são materiais que, embora contribuindo para o de
senvolvimento do texto, não têm uma contraparte na outra metade
do texto. Segundo, pode-se argumentar que as estruturas (6), (7) e
(60 estão distribuídas um tanto artificialmente, uma vez que é difícil
encontrar uma correspondência clara entre (6) e (60 à parte das ób
vias razões de que ambas são petições. O que permanece claro, no
entanto, é que a quarta petição sobressai em virtude de suas carac
terísticas generalizantes, as quais podem justificar sua colocação no
centro da estrutura. Entretanto, ainda que esta distribuição não seja
aceita, torna-se evidente que as sete petições permanecem ao centro,
mantendo assim a unidade da composição intacta.47
Excurso: A Função do Tem plo Terrestre e a Teologia do "N om e"
Antes de prosseguir com a sondagem do tema do templo/san

tuário celestial em I Rs 8, faz-se necessário discutir dois aspectos que
podem ter implicações para este estudo. O primeiro diz respeito à
função do templo terrestre e a alegação de que o texto descreve uma
situação na qual o sacrifício foi substituído pela oração.48 O segun
do aspecto está relacionado à visão de que o "nome" de YHWH ha
bitando no templo enfatiza transcendência, o que, portanto tende a
47 Que as sete petições estão no centro estrutural composição é também reconhecido por
outros estudiosos Cf. R ichard D. N elson, First and Second Kings, 50; W alsh, 108-09.
48 Cf. J on D. L evenson, "From Temple to Synagogue," in Traditions in Transforma
tion: Turning Points in Biblical Faith, ed. B aruch H alpern and J on D ouglas L even
son (W inona L ake : Eisenbrauns, 1981), 143-66.
minimizar a realidade da habitação de YHWH no templo terrestre.49

Um subproduto desta visão é que o texto não contém o tema do tem
plo/ santuário celestial, uma vez que as referências a céu e habitação
celestial pretendem conotar a transcendência de YHWH. Estes temas
necessitam ser mais bem avaliados, já que afetam a maneira como
alguém entende o tema do templo /santuário celestial na perícope e
a relação entre os correspondentes celestial e terrestre.
Existem duas implicações importantes que devem ser enun
ciadas neste ponto: primeira, se o templo de Jerusalém é apenas
um lugar de oração, então isso representa um grande desvio, para
não dizer contradição, da assim chamada teologia Sacerdotal da
função do templo/santuário. Neste caso parece que mesmo a pos
sibilidade de uma relação entre os templos/santuários celestial
e terrestre evapora, uma vez que não há nenhum ministério sa
cerdotal nem obra expiatória sendo realizada no templo terrestre.
Além disso, se as referências a "céu" e "lugar de habitação" ce
lestial são meramente uma pretensão de denotar a transcendência
de YHWH, então o tema do templo/santuário celestial não está
presente nesta perícope.
Oração versus Sacrifício
Com base na suposição de que o texto, ou partes do mesmo, evi

dencia uma situação exflica, alguns eruditos tendem a ver uma ênfa
se sobre a oração no discurso de dedicação feito por Salomão como
uma desvalorização do "sacrifício cultual."50 Uma vez que o texto
deveria refletir um tempo no qual o templo tinha sido destruído,*40
4V Cf., por examplo, Seow, quem afirma que "esta é. por assim di/er, uma teologia
anti-templo: Deus está entronizado, não no templo terrestre, n u s no céu. No en
tanto, o escritor bíblico confessa que nem o céu e mesmo o mais alto céu pode
conter a deidade... IjocalizaçAo náo é o tema em todo esse debate sobre o reino de
Deus. A transcendência e a sol>erania de Deus sáo." (Seow, 3:75).
40 M akiin N cjiii, 77m* D cutrnm m istu History, ed. D avid J. A. C linls et al., trans. Jane
Doull, JSOTSup 15 (Sheffield: University of Sheffield, Dept, of Biblical Studies
1981), 94.
conforme esse argumento, ele retrata uma situação de adoração na

qual o sacrifício foi substituído pela oração. Assim, de acordo com
Noth, "o templo é pouco mais que um lugar em direção do qual al
guém se volta em oração."51 Jon Levenson adiciona sua voz ao de
bate argumentando que embora o templo classicamente tinha sido o
locus do "sacrifício legítim o" e da "revelação divina,"52 a terceira pe
tição de Salomão apresenta o templo "principalmente como um lu
gar de oração."53 Isso, ele sugere, é devido a uma implícita "polêmica
contra a ideia de que Deus está literalmente, e mesmo fisicamente
presente alí, como ele esteve em Isaías ó."54 Discussão adicional des
sa compreensão da presença de Deus no templo é empreeendida é
empreendida abaixo no tratamento da transcendência versus ima
nência. Para o momento, esta aparente dicotomia entre oração e sa
crifício necessita ser averiguada à luz do contexto mais amplo, ou
seja, I Rs 8 como um todo.
Reconhecidamente, o discurso de dedicação proferido por
Salomão contém uma forte ênfase na oração e concebe o tem plo
como um conduto de oração. No entanto, ver esta ênfase na ora
ção como uma desvalorização do templo como um lugar de sa
crifício, ou como uma polêm ica contra uma visão teológica m ais
antiga, que concebia YHW H como habitando no tem plo de acordo
com outros textos da Bíblia H ebraica, é enganosa. Se as estruturas
narrativas da oração são levadas em conta, posto estarem intrin
secamente conectadas com a própria oração, um retrato mais con-
textualizado emerge.
Deve-se notar, por exemplo, que Salomão e o povo ofereceram
sacrifícios na dedicação do templo.55 Uma inspeção mais detalhada
da estrutura literária apresentada acima revela que estes sacrifícios
ocorreram em lugares correspondentes na estrutura literária, ou seja,
51 Ibid. Cf. também Roger Tomes, '"O u r H oly and Beautiful House': W hen and W hy
Was 1 Kings 6-8 W ritten ?/' JSO T 70 (1996): 36.
52 Levenson, "From Tem ple to Synagogue," 158.
53 Ibid.
54 Ibid., 159.
55 I Rs 8:5 (mèzabhim); 8:62 (zõbhim zebah); 8:63 (zebah hnsslãmim); 8:64 ( ‘õlãh minhãh).

(B) e (By). Adicionalmente, referências ao "altar" (mizbeah) em (4) e

(4')56 revelam ainda que o conceito de sacrifício não deve ser excluído
do horizonte teológico do texto.5657
Além do mais, outras passagens da Bíblia Hebraica, e também
textos do AOP, fazem uma conexão entre oração e sacrifício. Por
exemplo, Is 56:7 e II Cr 7:12 claramente conectam oração com sacrifí
cios. Além disso, Miller58 e McKenzie59 perceberam esta conexão em
um texto ugarítico60 no qual uma oração ao deus Baal é emoldurada
por um texto ritual. Embora seja improvável que I Rs 8 tenha qual
quer conexão com o texto ugarítico, pode-se adiantar o argumento
de que no meio religioso do AOP, oração e sacrifício poderiam per
manecer lado a lado.
Resumindo, a cerimônia de dedicação do templo realizada por
Salomão, apesar de colocar uma forte ênfase no templo como um
lugar de oração, não impede o templo de funcionar como um lugar
de sacrifício. Como Knoppers apropriadamente argumentou, "ora
ção em um contexto antigo [não deveria] ser dissociada de sacrifí
cio."61 Embora referências específicas a sacrifício estejam ausentes
na própria oração, pode-se razoavelmente sugerir que não há nada
na oração que exclua os sacrifícios cultuais que eram realizados no
templo. Pelo contrário, com base na estrutura literária da oração,
tem-se a impressão de que os sacrifícios eram uma parte integral
do ritual do templo e simplesmente foram assumidos por Salomão
em sua oração.
56 I Rs 8:22 e 54 respectivamente.
57 H alpern ressaltou que em I Rs 8:62-64, "Solomão demonstra como fazer petições
efetivas junto com um sacrifício" (B aruch H alpern, The First Historians: The He
brew Bible and History [San Francisco: Harper and Row, 1988], 179, n. 48).
58 P atrick D. M iller, "Prayer and Sacrifice in Ugarit and Israel," in Text and Context:
Old Testament and Semitic Studies for F. C. Fensham, ed. W. Claassen, JSOTSup 48
(Sheffield: JSOT, 1988), 139-55.
59 S teven L. M cK enzie, The Chronicler's Use of the Deuteronomistic History, HSM 33
(Atlanta, GA: Scholars Press, 1985), 208, n. 27.
60 KTU 1:119.
61 K noppers, 231.
Transcendência versus Imanência
Como notado na discussão de Dt 26:15, empreendida no capí

tulo 3 deste trabalho, a maioria dos eruditos críticos concorda com a
visão de que a assim chamada "teologia do nome" foi cunhada pe
los supostos Deuteronomistas para expressar o teologúmeno de que
Deus habita no céu, enquanto apenas o seu nome habita no templo.
Foi argumentado que esta elaboração veio a ser como um corretivo
para as teologias imanentes da "glória" (teologia da kàbod) defendida
pelos círculos sacerdotais, e o conceito de Deus habitando no templo,
corrente na Tradição de Sião (teologia de sabaoth).62 De acordo com
Mettinguer, esta reação se tornou necessária pela trágica realidade do
exílio e a consequente destruição do templo.63 Uma teologia reelabo-
rada a qual afirmava que somente o nome de Deus habita no templo
(Deus mesmo habita no céu) foi mais palatável para aqueles que refle
tiram sobre a teologia do templo à luz dos eventos de 586 a.C. Outros
estudiosos localizam a origem da teologia do nome já em tempos pré
-exíiicos simplesmente como uma correção da visão mais "cru a" de
Deus habitando no templo.64 Em qualquer evento, o consenso geral é
que o conceito da permanência do "nom e" de Deus no templo veio a
ser usado como um indicador da transcendência de Deus.
Esse entendimento da teologia do nome não permaneceu
incontestado. Roland De Vaux, seguido por H. Seebass65 e Ernst
62 Vide T rycgve N. D. M ettinger , The Dethronement of Sabaoth, CBOTS 18 (CW K

Gleerup, 1982), 19-37; 80-115.
63 Ibid., 116-34.
64 Vide G erhard von R ad , Studies in Deuteronomy (London: SCM Press, 1953), 37-44;
G. E rnest W right, "The Tem ple in Palestine-Syria," in The Biblical Archaeologist
Reader, ed. G. E rnest W right and D avid N oel F reedman (M issoula, MT: A m e
rican Schools of Oriental R esearch and Scholars Press, 1975), 181; M. M etzger ,
"Himmliche und Irdische W ohnstatt Jah w es," U F 2 (1970): 149-51; M oshe W ein-
feld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (O xford: Clarendon, 1972), 191-209;
M artin R ose, Der Ausschliesslichkeitsanspruch Jahwes: Deutcronomische Schultheo
logie und die Volksfrömmigkeit in der späten Königszeit, BW A(N)T 106 (Stuttgart:
W. Kohlhammer, 1975), 85-94; V ictor A. H urowitz , "J Have Built You an Exalted
House": Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic
Writings,JSOTSupp 115 (Sheffield: JSOT Press, 1992), 290.
S ,
55 H. eebass " i n s bähar," TD O T, 2:73-87.
Digitalizado com Cam Scanner

192 O TEM A DO TEM PLO /SA N TU Á R IO CELESTIAL NOS PROFETAS
W ürtw ein,66 argum entou que a fórm ula do "n o m e " tem seu pano
de fundo na literatura do A O P onde a expressão idiomática para
"colocar um nom e em /fazer o nom e habitar em " conota possessão.
Portanto, na assim cham ada H istória D euteronom ista a fórmula do
"n o m e" não pretende transm itir transcendência, um a vez que isso
nunca esteve em questão; ao invés disso, o "n o m e " tinha a função de
fornecer a garantia da presença eficaz de D eus no tem plo onde ele
estava presente pela virtude de seu nom e.67 D e V aux observou ainda
que "d e acordo com a m entalidade bíblica e sem ítica, o nome é uma
extensão da personalid ade."68
Em um detalhado estudo, S. W heeler não encontrou "nenhuma
indicação em I Rs 8 de que o 'nom e' seja um a deliberada substituição
para Y H W H ou que é projetado para m inar um a teologia tão crua
da presença no templo. O "n o m e" parece ainda ser usado como uma
m aneira de reforçar o significado da im portância do templo."69 Ao
longo desta m esm a linha, F. Kum aki exam inou a teologia do nome e
não encontrou evidências de que ela foi form ulada com o uma polê
m ica contra ideias pré-deuteronom istas acerca da presença de Deus
no tem plo/santuário; antes o "n o m e" funciona com o um argumen
to teológico de que "o templo salom ônico em Jerusalém é o legítimo
santuário para todo Israel."70
66 E rnst W ürthw ein , Das Erste Buch der Könige: Kapitel 1 -1 6 , D as Alte Testament
D eu tsch 1 1 /1 (G öttingen: V andenhoeck an d R u p rech t, 1977), 102-03.
67 R oland de V aux , "'L e lieu que Y ah vé a choisi p o u r y établir son n o m /" in Das Fer
ne und Nahe Wort, ed. Fritz M aass, B Z A W 105 (Berlin: V erlag A fred Töpelmann,
1967), 226.
68 Ibid. Cf. tam b ém A llen R oss , "Otti," N ID O T T E , 4 :1 4 7 -5 1 ; E dward L. G reenstein ,
"S om e D evelopm ents in the Study of L an gu age and Som e Implications for Inter
preting A n cien t T exts and C u ltu res," in Semitic Linguistics: The State of the Art at
the Turn of the 21st Century, ed. Shlom o Izre'el, Israel O riental Studies 20 (W inona
L ake : Eisenbrauns, 2002), 450-51.
69 S am uel B illin g s W h eeler , "P ra y e r an d T em p le in the D ed ication Speech of So
lom on , I K ings 8 :1 4 -6 1 " (P h.D . d iss., C olu m b ia U n iv e rsity , 1977), 316. A única
e x ce çã o , de a c o rd o co m ele é o v. 2 7 , " o qual p ro v a v e lm e n te é posterior [sic]"
(ibid.).
70 F. K enro K umaki, "The Deuteronomistic Theology of the Temple: As Crystallized
in 2 Sam 7 ,1 Kgs 8," A J B I 7 (1981): 40.
Em um recente estudo, Sandra Richter investigou ainda o signi

ficado da assim chamada teologia do nome. Ela afirma que estudos
prévios da "linguagem do 'nome' na Hfistória] D[euteronomista]
têm sido debilitados pela incapacidade de reconhecer e.respeitar os
limites idiomáticos, maiormente por causa do que James Barr cha
mou 'transferência de totalidade ilegítima.'"71 De acordo com ela,
o tema do "nom e" em I Rs 8 transmite principalmente a noção de
"honra," "reputação," "fam a," "comemoração,"72 e "propriedade."73
Após sondar várias ocorrências da imagem do "nome" em I Rs 8,
Richter concluiu que
A oração de S alo m ão in fo rm a que o tem plo é tanto o sím bolo com o a

personificação d o lugar p ro m e tid o a Israel, o qual é m a rca d o pelo nom e
de Y H W H . E s ta o ra ç ã o d e d ed icação torna claro que o bayit construído
por Salom ão é o sím b olo m á x im o d a relação p assad a e presen te de
YH W H co m se u p o v o - u m sím bolo que serve p a ra m em o rizar e p er
petuar os ato s d e re d e n ç ã o de Y H W H n o m eio de Israel e das nações.74
Ela ainda declara que "a maioria das expressões do "nome" usa
das neste texto não tem nada a ver com a presença divina."75
"A afirmação de Richter de que a imagem do "nom e" não de
veria ser entendida nas linhas tradicionais da teologia do nome,"
71 Sandra L. R ichter, The Deuteronomistic History and the Name Theology: lesakke4n semô
sam in the Bible and the Ancient Near East, BZAW 318 (Berlin: De Gruyter, 2002),
78. "Transferência de totalidade ilegítima" é "um erro que se levanta, quando o
significado de uma palavra (entendida com o a série total de relações nas quais
ela é usada na literatura) é lida em um caso particular quanto ao seu sentido e
implicação ali" (James B arr , The Semantics of Biblical Language [Glasgow: Oxford
University Press, 1961], 218). Ou, para colocar diferentemente, "transferência de
totalidade ilegítima" é um a "frase um tanto estranha pretendida a expressar o
simples fato de que um exem plo qualquer de um a palavra não suportará todos
os significados possíveis p ara aquela palavra" (M oisés S ilva, Biblical Words and
Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics, Rev. and expanded ed. [Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1994], 25).
72 Richter, 79.
73 Ibid., 84.
74 Ibid., 90.
na qual YHWH é realocado para o céu, ou "destronado"76 de seu

templo terrestre é apoiada pelo contexto mais amplo da passagem.
I Rs 8:10-11, por exemplo, declara que "a nuvem (h e (ãnãri), encheu
a casa de YHWH e os sacerdotes não puderam permanecer ali,
para ministrar, por causa da nuvem (he cãnãn), porque a glória de
YHWH (kêbôd yhwti) enchera a casa de YHW H." Os temas "nu
vem" (h e (ãnãn) e "a-glória-de-YHW H" (kêbôd yhwti) relembram a
inauguração do tabernáculo quando este foi enchido pela "nuvem"
e pela "glória de YHWH" (Êx 40:34-35). Esta conexão verbal e con-
A
ceitual com Ex 40 implica que o mesmo entendimento da presença

de YHWH no templo/santuário fundamenta ambas as passagens.
Outra importante referência nessa conexão é I Rs 8:13, que con
tém a afirmação de Salomão de que "certamente te edifiquei uma
casa (bêt zêbul) para morada, assento para a tua eterna habitação
(mãkôn lêsibtkã).'' Esta última passagem parece sugerir que YHWH
está presente no templo em conformidade com as "m ais antigas
concepções teológicas de Israel," e não apenas por meio do "nome"
como entendido pelos proponentes da teologia do nome.
Esta discussão de modo algum deveria ser entendida como uma
negação de que o texto evoca a transcendência de Deus. A transcen
dência de Deus é claramente refletida em I Rs 8:27: "Mas, na verdade,
habitaria Deus na terra? Eis que os céus, e até os céus dos céus não
te poderiam conter, quanto menos esta casa que eu tenho edificado."
Deve-se manter em mente, entretanto, que a transcendência de Deus
como expressada na passagem acima implica que nem o templo de
Jerusalém nem o próprio céu podem conter a YHWH. Assim, parece
que quando "transcendência" é a questão, ambos os templos celes
tial e terrestre estão no mesmo nível. No entanto, permanece o fato
de que YHWH habita em sua morada celestial bem como em seu
templo terrestre. Portanto, dizer que as referências ao lugar de ha
bitação de YHWH no céu pretendem conotar a transcendência para
a exclusão de sua habitação no templo terrestre; e/ou que as alu
sões ao lugar de habitação celestial/céu pretendem somente denotar
76 M ettinger, The Dethronement of Sabcioth, 134.

transcendência, não podem ser sustentadas por um exame detalhado

do texto. Como F. Downing apropriadamente colocou,
D eve-sr n o ta r q u e n ã o a p a r e c e n a te o lo g ia d o te m p lo s a lo m ô n ico u m
elem en to d e te n sã o e n tre a tr a n s c e n d ê n c ia e a im a n ê n cia d e Y a h w e h .
Y ah w eh era tr a n s c e n d e n te n o se n tid o d e q u e o te m p lo e ra s u a " c a s a ."
O sim b olism o d o te m p lo te n d e a in d ic a r seu d o m ín io c ó s m ico e su a
im an ên cia. U m a ê n fa se e x a g e r a d a e m q u a lq u e r u m a teria sid o u m a
d isto rção .77
Resumindo, a partir do que já foi discutido até agora, torna-se

evidente que I Rs 8 não apresenta uma visão do templo e da presença
de Deus nele em contradição com as tradições mais antigas de Israel,
que supostamente favoreciam um modo mais concreto da presença
divina. Embora o texto conceba o templo como um lugar de oração,
não exclui outras atividades cultuais, conforme percebido acima.
A ocasião especial do discurso de Salomão certamente apelou para
uma seleção de tópicos a serem abordados. Também, o conceito do
"nome" não implica que pelo fato de YHWH habitar no céu, somen
te seu nome habita no templo. A tensão é mantida. Verdadeiram en
te, nem o céu nem a terra podem conter YHWH. No entanto, Ele está
presente no templo celestial bem como no correspondente terrestre.
Além do mais, Sua presença no templo é uma reminiscência de Sua
presença no tabernáculo, assim fazendo o templo um sucessor natu
ral para o tabernáculo do deserto.
Na discussão que segue, atenção especial é dada para algumas
palavras específicas relacionadas ao tópico em estudo.
A despeito da afirm ação de que o templo descrito em I Rs 8 não

émais do que uma casa de oração, um exame da terminologia usada
77 Fred L Downing, "Theological C oncepts Concerning Jerusalem in Isaiah 1-39"

(Th.D. diss., New Orleans Baptist Theological Sem inary, 1976), 69.
para definir este templo no contexto mais amplo da oração parece

demonstrar uma visão diferente. Além disso, alguns destes termos
são usados tanto para realidades celestiais como terrestres, o que
provavelmente indica algum tipo de conexão entre os templos ce
lestial e terrestre, além da óbvia alusão a esta relação expressada na
oração, como notado na discussão subsequente.
Sign ificad o de dêbir habbayit
A locução dèbir habbayit em I Rs 8:6 refere-se ao santuário inte

rior, e assim sugere os propósitos cultuais da construção, o que certa
mente iria mais além do que uma mera casa de oração. Embora não se
tenha certeza da etimologia do termo dêbir,78 ele claramente se refere
à sala dos fundos do templo, usualmente designada como "santuário
interior," correspondendo ao qõdes haqqodãsim ("lugar santíssimo")
do tabernáculo do deserto. O "santuário interior" no templo era um
cubo perfeito de 20 côvados com um lado preenchido por dois enor
mes querubins feitos de madeira de oliveira e cobertos com ouro. Suas
protetoras asas abertas protegiam a arca da aliança, que se tratava de
uma representação específica da presença de Deus.79
Sign ificad o de qõdes haqqodãsim
A expressão qõdes haqqodãsim ("lugar santíssimo") em aposição à

dêbir (v. 6) estabelece uma ligação verbal e conceituai com o tabernáculo.
78 Pode haver uma possível conexão com o árabe “dubr atrás/' ou "dabr detrás" (cf.
E rnest K lein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for
Readers of English [New York: Macmillan, 1987], s.v. "~ m II"). Outra possibili
dade é evocada por um texto egípcio da 21a dinastia que se refere ao dbr como
um objeto do templo (H. Schult, "Der Debir im Salomonischen Tempel," ZDPV
80 [1964]: 45-54). Na mesma linha Ouellette sugere que dêbir designava original
mente a grade de madeira que separava as salas de uma dada estrutura (Jean
Ouellette, "The Solomonic Debir according to the Hebrew Text of 1 Kings 6," JBL
89 [1970]: 228-43). Ouellette observou também que no ugarítico dbr pode também
designar santuário. Cf. ibid., 340, n. 15.
79 C arol M eyers, "Temple, Jerusalem," ABD, 6:358.
Pelo uso deste termo o autor parece indicar que o dëbîr do templo
funcionaria similarmente ao "lugar santíssimo" do tabernáculo. Em
outras palavras, o templo construído por Salomão é descrito como
uma continuação do tabernáculo mosaico. As explícitas referências
aos querubins, e a arca da aliança sendo trazida para o templo, acres
centam ainda mais peso à alegação de que a teologia do templo con
tida em 1 Rs 8 não contradiz a visão básica daquela do tabernáculo.
Significado de bêtzêbul
A palavra zêbul na construção genitiva bêtzêbul (8:13) tem o signi

ficado de "habitação, morada."80Esta raiz é atestada no ugarítico com
um significado locativo de "lugar elevado" ou "residência sublime."81
Adicionalmente, zbl é uma palavra ugarítica comum para "príncipe,"
sendo frequentemente usada para Baal. Portanto, é razoável deduzir
que a nuance semântica distintiva de zêbul é aquela de "exaltação."
zêbul contribui assim para a expressão bêt zêbul com a ideia de uma
habitação exaltada ou principesca. No entanto, a Bíblia Hebraica nun
ca usa zêbul em referência a uma habitação humana.82 Tomando isso
em consideração, a expressão bêt zêbul deveria ser traduzida como
"casa principesca" ou "casa exaltada."83
Para o propósito desta pesquisa, é importante observar que esta
expressão transmite a ideia de que o templo é a habitação terres
tre de YHWH; consequentemente, I Rs 8 não deveria ser entendido
80 D avid J. A. C lines, The Dictionary of Classical Hebrew, vol. 3 (Sheffield: Sheffield

Académie, 1993), s.v.
81 HALOT, s.v. "II bsT." Cf. J oseph A istleitner, Wörterbuch der Ugaritischen Sprache,
2nd ed. (Berlin: Akademie-Verlag, 1965), s.v. "zW."
82 A Bíblia Hebraica contém cinco ocorrências de zêbul. Este termo é usado em nos
so texto e em seu paralelo em II Cr 6:2 como habitação terrestre de Deus; em
Is 63:15 como morada celestial de Deus; em Hc 3:11 como uma referência à mo
rada do sol e da lua. O SI 49:15 [14] parece ser uma exceção; entretanto, por causa
de seus muitos problemas textuais, não se pode assegurar o que zêbul significa
nesta passagem.
83 Cf. as seguintes traduções: "casa sublime" (NASB), "templo magnífico" (NIV),
"habitação principesca" (NJB), "casa exaltada" (RSV), e "casa senhorial" (TNK).

198 Ó TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
como apresentando uma distinta e contraditória teologia da presen

ça de Deus no templo. Se os contornos sem ânticos de bêt zébul (casa
exaltada/principesca) são tomados ao pé da letra, pode-se concluir
que o templo, como o tabernáculo m osaico, era entendido como sen
do a habitação terrestre de YHWH. Isso não contradiz o fato de que
YHWH é transcendente ou que habita no céu. Com o notado, tan
to a imanência como a transcendência são m antidas em tensão em
I Rs 8. O que o texto parece comunicar é que YH W H habita no tem
plo terrestre e em Seu equivalente celestial, e que am bas as realida
des celestial e terrestre operam em relação, como se pode ver abaixo.
Significado de mãkôn lésibtkã versus mêkôn sibtekã
Como se pode perceber, uma leve distinção semântica entre mãkôn

lésibtkã ("um lugar de tua habitação/ entronização") e m êkôn sibtekã ("o
lugar de tua habitação/entronização) deveria ser destacada. O texto
se refere ao templo terrestre como mãkôn lésibtkã ("um lugar para tua
entronização"), uma construção perifrástica na qual a preposição 1
quebra a cadeia do constmto, fazendo-a indefinida. O templo terres
tre é "um lugar para a tua entronização" (ou seja, um lugar entre ou
tros). Por outro lado, em referência ao templo celestial, o texto usa a
expressão mêkôn sibtekã, uma cadeia de construto que é definida pelo
sufixo pronominal, o qual parece conotar o sentido de "o lugar de tua
entronização," ou seja, "o" lugar no céu onde YHWH está entroni
zado sobre o universo - isto é, o templo/santuário celestial.84 Estas
expressões transmitem a noção de que YHWH está entronizado no
templo terrestre bem como no celestial. Por um lado, as similaridades
parecem expressar a conexão entre os lugares celestial e terrestre de
entronização. Por outro, a leve diferença das construções sintáticas
84 Embora a distinção semântica entre a construção perifrástica com I e a cadeia

de construto possa parecer irrelevante, parece que a construção perifrástica é
usada para o templo terrestre, enquanto que a cadeia de construto é reservada
para templo/santuário celestial. Por exemplo, a construção perifrástica é usada
consistentemente no texto paralelo de II Cr 6:2 e em Êx 15:17 em referência ao
templo terrestre.

estabelece uma sutil distinção entre o lugar celestial e terrestre de en

tronização: o terrestre é um lugar, enquanto que o celestial é o lugar
onde YHWH está permanentemente entronizado.
Significado de mékôn sibtekã
A expressão mékôn sibtekã é usada em I Rs 8:30 em referência ao

santuário celestial e possui a mesma conotação semântica que mékôn
sibtekã, discutida acima. Na realidade, quando em relação com ysb,
tanto mãqôm como mãkôn são opções estilísticas transmitindo basi
camente o mesmo significado.85 Note que mãqôm também se refere
ao templo terrestre; em 8:21, se refere ao lugar da arca na expressão
mãqôm lã ’ãrôn ("um lugar para a arca"); e em 8:29, mãqôm se refere ao
templo terrestre.
Para resumir, três principais percepções podem ser obtidas a
partir das considerações empreendidas acima. A primeira delas é
que o templo terrestre era entendido como um lugar de habitação,
e não exclusivamente como um lugar de oração. Os itens léxicos
usados para se referir a este templo implicam que ele era entendi
do como um lugar em que YHWH se manifestaria de uma forma
concreta. A segunda trata-se do vocabulário empregado no texto,
sugerindo que havia um equivalente celestial para o templo terres
tre, como implicado em pares de expressões tais como "um lugar
(mãkôn) de tua entronização" (templo terrestre)/ /"o lugar (mãkôn)
de tua entronização" (templo celestial); "este lugar (mãqôm)" (tem
plo terrestre)//"lugar (mãkôn) da tua entronização" (templo celes
tial). Por fim, as similaridades lexicais e semânticas entre as palavras
usadas em referência aos templos celestial e terrestre indicam uma
correspondência vertical entre o templo terrestre e seu equivalente
celestial em termos funcionais e estruturais.*SI
85 Para mãkôn e mãqôm usados em paralelo e construção equivalente, cf. Ez 4 3 :7 / /

SI 89:15 [14]; O s 5:15/ /Is 18:4; Jr 1 7 :1 2 //E sd 2:68; SI 1 0 4 :8 //5 . H. R ingcren,
"Op&mãqôm," TDOT, 8:535.
De tudo o que foi discutido até agora, é possível argumentar

que I Rs 8 contém o tema do templo/santuário celestial. Expressões
tais como mêkôn sibteka/méqôm sibtkã ("teu lugar de habitação") usa
da em paralelismo com hammãqôm hazzeh ("este lugar") e babbayit
hazzeh ("esta casa") parecem transmitir não apenas a ideia de um
templo/santuário celestial, mas também implicam uma interação di
nâmica entre o templo celestial e seu correspondente terrestre. Como
Walsh coloca: "quando alguém invoca o nome de Yahweh em ora
ção no ou em direção ao templo, Yahweh, em sua morada celestial,
ouvirá e atenderá."86 A discussão abaixo se concentra nestes temas,
levando em consideração a discussão precedente juntamente com
observações teológicas e exegéticas adicionais.
Função
Um exame minucioso do centro estrutural de I Rs 8, a sétima

petição da oração de Salomão, permite discernir algumas das possí
veis funções do templo/santuário celestial. É obvio, a partir do tex
to, que YHWH escuta a oração desde o templo/santuário celestial,
como expressado várias vezes na oração de Salomão: "Ouve, pois,
a súplica do teu servo, e do teu povo Israel, quando orarem em dire
ção a este lugar; também ouve tu no lugar da tua habitação nos céus;
ouve também, e perdoa." (8:30). No entanto, a função de "ouvir
orações" expressa apenas uma função geral relacionada à atividade
de YHWH no templç/santuário celestial. Embora Kim afirme que
"é praticamente impossível definir 'céu7 neste caso como qualquer
outra coisa que o lugar onde Deus escuta,"87 necessitamos ir mais
longe e perguntar acerca do que YHWH faz ou, colocando de for
ma diferente, é solicitado a fazer em resposta à oração. Enquanto
86 J erome T. W alsh, 1 Kings, Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative and Poetry
(Collegeville, MN: Michael Glazier, 1996), 115.
87 Kim, 121.

esta questão tenta ser respondida, várias funções inter-relaciona

das emergem:
Uma primeira função percebida é aquela de perdoar expressada
nas cinco ocorrências do verbo slh ("perdoar")88 exemplificada em
1 Rs 8:30.
Ouve, pois, a súplica do teu servo, e do teu povo Israel, quando ora
rem em direção a este lugar; também ouve tu no lugar da tua habitação
nos céus; ouve também, e perdoa.
É instrutivo que Salomão tenha pedido a YHWH que "escutasse

e perdoasse" no "lugar da Tua entronização" (i.e., o templo celes
tial). Que a oração sobe até o "lugar da Tua entronização" faz do
local onde YHWH está entronizado importante no contexto de suas
atividades. Se o propósito das referências ao céu era simplesmente
transmitir a transcendência de Deus, não haveria a necessidade de
orar em direção ao templo terrestre e pedir que YHWH respondes
se do lugar de sua entronização, no céu. Entretanto, a repetição da
petição para que YHWH escute desde sua habitação celestial aponta
para a significância "deste lugar" na concessão de perdão e execução
de outras funções que serão notadas abaixo.
Outra referência instrutiva às atividades de YHWH no templo
celestial é provida por I Rs 8:32, que é parte da primeira petição.
Ouve tu, então, nos céus e age e julga a teus servos, condenando ao
injusto, fazendo recair o seu proceder sobre a sua cabeça, e justificando
ao justo, redendo-lhe segundo a sua justiça.
Alguns poucos pontos são relevantes aqui. O texto menciona as

atividades que YHWH supostamente realizaria no "céu". Como escla
recido pelo contexto, isso se refere a uma disputa interpessoal trazida
para o templo terrestre.89Nesta situação, o julgamento final pertence
ria a YHWH, que no céu (mais especificamente, no templo celestial)
881 Rs 8 :3 0 ,3 4 ,3 6 ,3 9 ,5 0 .
89 Cf. Deut 25:1.
Digitalizado comCamÇi-an,
0 TEMA DO TEMPLO/ SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 201
esta questão tenta ser respondida, várias funções inter-relaciona

das emergem:
Uma primeira função percebida é aquela de perdoar expressada
nas cinco ocorrências do verbo slh ("p erd oar")88 exemplificada em
I Rs 8:30.
Ouve, pois, a súplica do teu servo, e do teu povo Israel, quando ora
rem em direção a este lugar; também ouve tu no lugar da tua habitação
nos céus; ouve também, e perdoa.
E instrutivo que Salom ão tenha pedido a YHW H que "escutasse

e perdoasse" no "lugar da Tua entronização" (i.e., o templo celes
tial). Que a oração sobe até o "lugar da Tua entronização" faz do
local onde YHWH está entronizado importante no contexto de suas
atividades. Se o propósito das referências ao céu era sim plesm ente
transmitir a transcendência de Deus, não haveria a necessidade de
orar em direção ao templo terrestre e pedir que YHW H respondes
se do lugar de sua entronização, no céu. Entretanto, a repetição da
petição para que YHW H escute desde sua habitação celestial aponta
para a significância "deste lugar" na concessão de perdão e execução
de outras funções que serão notadas abaixo.
Outra referência instrutiva às atividades de YHW H no templo
celestial é provida por I Rs 8:32, que é parte da prim eira petição.
Ouve tu, então, nos céus e age e julga a teus servos, condenando ao
injusto, fazendo recair o seu proceder sobre a sua cabeça, e justificando
ao justo, redendo-lhe segundo a sua justiça.
Alguns poucos pontos são relevantes aqui. O texto menciona as

atividades que YHW H supostam ente realizaria no "céu ". Com o escla
recido pelo contexto, isso se refere a uma disputa interpessoal trazida
para o templo terrestre.89 Nesta situação, o julgamento final pertence
ria a YHWH, que no céu (mais especificamente, no templo celestial)
88 I Rs 8 :3 0 ,3 4 ,3 6 ,3 9 ,5 0 .
89 Cf. Deut25:l.

202 O TEMA DO TEMPLO(SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
julgaria (wêsãpattã) a fim de condenar (Jèharsia 0 o ímpio, e declarar

inocente (ülêhasdiq) o justo. Desta passagem emerge a percepção de
que o templo/santuário celestial funciona como um lugar de julga
mento , uma noção reforçada pelo verbo s]pt e as formas causativas de
r s f 90 e sdq,9091 que parecem transmitir uma noção forense relacionada
ao tribunal.92*A mesma ideia é sugerida por 8:39, que diz o seguinte:
O u v e tu n os céu s, lu g a r d a tu a h a b ita ç ã o , e p e r d o a , e a g e , e dá a cada

u m co n fo rm e a to d o s os se u s ca m in h o s, e s e g u n d o v ire s o seu coração,
p o rq u e só tu co n h eces o c o r a ç ã o d e to d o s o s filh o s d o s h o m e n s;
O conceito de justiça retributiva parece estar implicitamente in

cluído na expressão "e dá a cada um conforme a todos os seus cami
nhos." Também nas situações de guerra contra os inimigos (8:45) ou
exílio (8:49), a oração solicitava que YHWH em seu templo/santuá-
rio celestial vindicasse a causa de seu povo (w ê eãsitã mispãtãm).
Finalmente, como mencionado acima, o termo que se refere ao
tema do templo/santuário celestial em nosso texto, m ekõn sibteka,
contém o componente semântico de "sendo entronizado." Sendo isso
verdade, pode-se também afirmar que o templo/santuário celestial
tem funções régias, conotando assim a ideia de um lugar, no qual
YHWH está entronizado como rei celestial. Em resumo, o templo/
santuário celestial emerge em I Rs 8 como um lugar onde YHWH
escuta as orações de seu povo e realiza atividades de "perdão," "jul
gamento," e ouras funções régias.
Um exame minucioso de I Rs 8 e seu contexto imediato produz

duas linhas de evidência no que se refere à relação entre o templo
90 Cf. HALOT, s.v. "Utth"

91 Cf. HALOT, s.v. "p“!S."
92 D avid R eimer, "p lS ," NIDOTTE, 3:749; J ackie A. N aude and R. K. H arrison, "[vr,"
NIDOTTE, 1201; F redrich N ötscher, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Pro
pheten: Ein Beitrag zur Alttestamentische Theologie (Münster: Aschendorff, 1915), 4-6.
0 TEMA DO TEMPLOISANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 203
celestial e seu equivalente terrestre. A primeira linha de evidência

vem de I Rs 8 mesmo. Que as orações eram direcionadas ao templo
terrestre, e YHW H responderia em seu templo/santuário celestial,
parece indicar que os tem plos celestial e terrestre eram entendi
dos como trabalhando em interação dinâmica. I Rs 8:30 fornece um
exemplo apropriado:
O u ve, p o is, a s ú p lic a d o te u s e r v o , e d o te u p o v o Isra e l, q u a n d o o r a

rem em direção a este lu g a r ; ta m b é m o u v e tu n o lu g a r d a tu a h a b ita ç ã o
nos cé u s; o u v e ta m b é m , e p e r d o a .
Enquanto a oração é direcionada para "este lugar" (ham m ãqôm

hazzeh), YHWH responderia do "lugar da tua habitação" (m éqôm
sibtkã). O paralelismo verbal sugere que "lugar da tua habitação"
funciona como o equivalente celestial para "este lugar." Esta ideia
reaparece várias vezes através do texto na repetida injunção de que
as orações deveriam ser direcionadas para o templo terrestre e se
guidas pelo refrão w ê yattãh tism ac hassãmayim ("então tu ouvirás no
céu"),93 ou sua forma mais longa w ê}attãh tism ac hassam ãyim m êkôn
síbtekã, ("ouve tu no lugar da tua habitação nos céus").94 Isso parece
corroborar ainda mais a existência de uma interação dinâmica entre
os templos celestial e terrestre.
A segunda linha de evidência pode ser percebida no sim bolism o
contido no próprio tem plo terrestre. Embora não seja o propósito
deste estudo engajar-se em uma discussão do significado sim bólico
do mobiliário do tem plo, decoração, e plano arquitetônico, algum as
observações estão em ordem. A rgum enta-se que o simbolismo por
detrás do mobiliário do tem plo, a decoração, e o plano arquitetônico
pode revelar que o tem plo terrestre era entendido como estando em
correspondência estrutural com o equivalente celestial.95
M I Rs 8 :3 2 ,3 4 ,3 6 ,4 5 .
91 I Rs 8 :3 9 ,4 3 ,4 9 .
95 Para um estudo do sim bolism o do tem plo, cf. E liza wm i B loch -S mith , "S olom on 's
Temple: The Politics of Ritual S p ace," in Sacred Time, Sacred Place: Archaeology and
the Religion of Israel, cd. B arky M. G ittlkn (W inona L akh, IN: Eisenbrauns, 2002),
Assim, em princípio deve-se notar que o templo, estando cons

truído sobre uma montanha, reproduz a morada celestial de Deus
que, de acordo com Is 14:13 e Ez 28:14,96 está também localizada so
bre uma montanha. Outros elementos que apontam para uma cor
respondência estrutural são a exuberante presença de temas florais
tais como palmeiras e flores abertas usadas para decorar o interior
e as portas do templo,97 e os castiçais que provavelmente tinham o
estilo de árvores, como notado por Carol Meyers.98 A presença de
temas vegetais no templo possivelmente era uma tentativa de repre
sentar "o jardim paradisíaco aonde Yahweh habita,"99 um conceito
implicado em Ez 28:13, onde o templo/santuário celestial é descrito
como um jardim.100 Também, deve-se notar que a presença da arca
da aliança, coberta pelos dois querubins no santo dos santos, era
uma tentativa de representar o trono celestial de YHWH e, portan
to, entendido como "o modelo terrestre da entronização celestial de
Yahweh como rei e símbolo de seu poder universal."101 Finalmente,
observe-se que o layout do templo pode muito bem ter sido concebi
do para retratar uma correspondência estrutural com o equivalente
celestial. Em seu estudo sobre a arquitetura do templo de Jerusa
lém, Monson observou que a notável semelhança entre o desenho do
83-94; J ohn M. L undquist, "What Is a Temple? A Preliminary Typology," in Quest

for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall, ed. E. A. S pina, H.
B. H uffmon, and A. R. W. G reen (W inona L ake, IN: Eisenbrauns, 1983), 205-19;
C arol M eyers, "Temple, Jerusalem," ABD, 6:350-69; J on D. L evenson, "The Tem
ple ai}d the World," JR 64 (1984): 275-97.
96 Estas duas passagens são discutidas mais adiante neste capítulo.
97 Cf. 2 II Rs 7 :1 8 ,2 4 ,2 9 ,3 2 ,3 5 .
98 Cf. C arol L. M eyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the
Biblical Cult (Missoula, MT: Scholars Press for the American Schools of Oriental
Research, 1976), 165-93.
99 C lements, God and Temple, 65.
100 M. B arker afirma que "o templo interior era um jardim representando o jardim
celestial no monte de Deus, o original Jardim do Éden. Ezequiel o descreveu no
seu oráculo contra Tiro (Ez 28); as árvores ornamentadas são aquelas do tem
plo" (M argaret B arker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Tem
ple in Jerusalem [London: SPCK, 1991], 27).
101 David L emoine E iler, "The Origin of Zion as a Theological Symbol in Ancient
Israel" (Ph.D. diss., Princeton Theological Seminary, 1968), 147.
portão e o layout do te m p lo "102 pode sugerir que o "tem plo era lite
ralmente um portão para a realidade có sm ica."103 Se assim for, p o
de-se argumentar que isso corrobora ainda m ais a ideia não apenas
de uma correspondência estrutural, m as de um a interação dinâm ica
entre os templos celestial e terrestre.
I Reis 22:19-23
19 E n tão ele [M ic a ía s ] d is s e : O u v e , p o is , a p a l a v r a d e Y H W H : V i
Y H W H a s s e n ta d o s o b r e o s e u tr o n o , e to d o o e x é r c i to d o c é u e s t a v a
junto a ele, à s u a m ã o d ir e ita e à s u a e s q u e r d a .
20 E d isse Y H W H : Q u e m in d u z ir á A c a b e , p a r a q u e s u b a , e c a ia e m
R am ote d e G ile a d e ? E u m d iz ia d e s ta m a n e ir a e o u tr a d e o u tr a .
21 E n tão s a iu u m e s p ír ito , e se a p r e s e n to u d ia n te d e Y H W H , e d is s e :
E u o in d u z ire i. E Y H W H lh e d is s e : C o m q u ê ?
22 E d isse ele: E u s a ir e i, e s e re i e s p írito d e m e n tir a n a b o c a d e to d o s o s
seus p ro fe ta s. E e le [Y H W H ] d isse : tu o in d u z ir á s e a in d a p r e v a l e c e r á s ;
sai e faze a s sim .
A perícope de I Rs 22:19-22 relata interações acontecendo na cor

te celestial de YH W H 104 enquanto os reis de Israel e Ju dá se prep aram
102 J ohn M. M onson , "T h e T em p le o f Jerusalem : A C ase S tu d y in the In teg ration o f

Text and A rtifact" (Ph.D . diss., H a rv a rd U niversity, 1998), 346.
103 Ibid., 347.
104 Um aspecto interessante em I Rs 2 2 :1 9 -2 2 , em bora fora do esco p o d a p resen te
investigação, m erece u m a b reve con sid eração. Esse asp ecto está relacio n ad o à
natureza do espírito m en tiroso na assem bleia celestial de Y H W H , e o fato q u e
este espírito engan ad or trabalha p a ra a realização do p rop ósito d e Y H W H . A
alegação de alguns eru d itos de que o "esp írito e n g a n a d o r" (rüah seqer) d o vs. 2 2
era um dos vários espíritos m au s, os quais trab alh avam co m o serv o s obedien tes
no concílio celestial d e Y H W H (cf., e.g., N eil F orsyth , The Old Enem y: Satan and
the Combat Myth [Princeton, N J: P rin ceton U n iv ersity P ress, 1 9 8 7 1 ,1 1 2 ), o u u m a
entidade dem oníaca em rebelião con tra Y H W H , m as ainda assim se n d o u sa d o
por YHWH para realizar sua v o n tad e (cf., e .g ., G regory A . B oyd , God at War:
The Bible and Spiritual Conflict [D ow ners G rove , IL: Inter-V arsity P ress, 1 9 9 7 ], 81)
parece problemática em vista da co n cep ção d a Bíblia H ebraica sobre Y H W H .
Somente se o conceito de espírito "m e n tiro so " (seqer) é entendido em u m sen ti
do ontológico a ideia de que Y H W H en tretém entidad es m alignas em seu co n
cílio se sustenta. N a realid ad e, espírito "m e n tiro so " é m ais bem in te rp reta d o
como uma atribuição funcional, ou seja, "m e n tiro so " não descreve a n a tu re za d o
206 O TEMA DO TEMPLO (SA N TU Á RIO CELESTIAL NOS PROFETAS
para a sua última batalha contra o rei da Síria na tentativa de retomar

Ramote-Gileade. Depois de ter recebido um oráculo favorável dos
profetas da corte concernente à batalha, o rei de Judá perguntou a
Acabe "não. há aqui ainda algum profeta de YH W H para o consul
tarmos?"105 O rei de Israel então m encionou a um certo Micaías filho
de Inlá a quem ele aborrecia porque este profeta nunca profetizava
o bem a seu respeito. Eventualmente M icaías foi trazido à sua pre
sença e, na medida em que a narrativa se desenrola, pronunciou um
"espírito", mas retrata sua função na realização do p rop ósito de Y H W H em usar

falsos profetas para trazer juízo sobre do rei. N esta con exão, deve ser recordado
que em Is 45:7, YH W H se introduz com o "o que form a a luz e cria as trevas; que
faz a paz e cria o mal." Nesta passagem , o conceito de "m a l" está obviamente re
lacionado com as "calam idades" ou juízos que Y H W H traria sobre os pecadores
impenitentes, não o mal no seu sentido ontológico. Pode-se argum entar, mutatis
mutandis, que o m esm o princípio se aplica para o espírito "m en tiroso." Ele é um
espírito "m entiroso" não no sentido ontológico, ou ético, ou porque ele é uma
entidade demoníaca a serviço de YH W H - um a ideia em desacord o com o retra
to geral de YH W H em toda a Bíblia Hebraica - m as no sentido de que o espírito
induziria os falsos profetas, que já estavam sob as influências m alignas para ins
tigar o fim autodestrutivo do próprio rei por m eio de suas profecias enganosas.
Portanto, em vista das considerações prévias, a opinião expressad a por alguns
comentaristas (cf. S imon J. D eV ries, 1 Kings, W BC 12 [W aco: W o rd Books, 1985),
268; C. F. K eil and F. D elitzsch , The Books of the Kings, Biblical Commentary on
the Old Testament [Grand Rapids: Eerdm ans, 1952], 276f.; J ames M ontgomery^
Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings, ICC [Edinburgh: T. and
T. Clark, 1951], 339; R ichard D. P atterson and H ermann J. A ustel , " 1 ,2 Kings,"
The Expositor's Bible Commentary 4, ed. F rank E. G aebelein oftline [Grand Rapids:
Zondervan, 1988], 165) de que o "espírito m entiroso" é o espírito personificado
da profecia (cf. 1 Sam 10:10-12; 19:23-24; Zech 13:2; 1 John 4:6) que trabalha em
conformidade com a soberana vontade de Y H W H está m ais de acordo com a
teologia geral da Bíblia Hebraica e sua descrição do caráter de YH W H .
105 I Rs 22:7. Um assunto crucial aqui é o problem a da profecia falsa e da verdadei
ra, que não pode ser debatido, um a vez que se encontra fora do escopo desta
pesquisa. Um bom resum o desta questão é fornecido por D . W . V an W inkle,
"1 Kings 20-22 and True and False P rop hecy," em Goldene Äpfel in silbernen Scha
len: collected communications to the XHIth Congress of the International Organization
for the Study of the Old Testament, Leuven 1989, ed. K laus -D ietrich S chunck and
M atthias A ugustin , Beiträge zur Erforschung des Alten Testam ents und des an
tiken Judentums 20 (Frankfurt am Main: P. Lang, 1992), 9-23. Cf. S imon J ohn De
V ries, Prophet Against Prophet: The Role of the Micaiah Narrative (I Kings 22) in the
Development of Early Prophetie Tradition (Grand Rapids: Eerdm ans, 1978), 137-51.
oráculo fatídico sobre a batalha, um oráculo que veio do "concílio

celestial de YHWH."
As similaridades desta visão com outras passagens que asso
ciam a imagem do concílio celestial e do templo/santuário106celestial
pode muito bem ter sido uma razão significativa pela qual alguns
eruditos admitiram a presença do tema do templo/santuário celes
tial nesta passagem.107 Kim, contudo, concluiu que "não é somente
ilegítimo, mas também enganoso usar o 'templo celestial' aqui para
explicar o lugar de reunião do 'concílio celestial."108 Na medida em
que a discussão da perícope prossegue, esta afirmação é avaliada à
luz dos dados textuais.
A unidade textual relevante para este estudo é o oráculo de Mi-

caías contido em I Rs 22:19-23. Atenção especial é dada para o vs. 19,
uma vez que ele descreve a "visão parabólica"109 da cena da corte
celestial. Burke Long descreve esta perícope como um "relato da dra
mática visão-palavra,"110 que ele dividiu nos seguintes segmentos:
a. Introdução Narrativa (19aa)

b. Relato da visão (19ap-22)
1) Apelo por atenção (19ap)
2) Visão (19b-22)
a) Anúncio da visão (19ba)
b) Sequência da visão (19ba-22)
3) Conclusão interpretativa: mal sobre Acabe (23).111
106 E.g., Is 6:Iff.

107 Davidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament, 1976," 25; M cN icol,
"The Heavenly Sanctuary in Judaism," 70; H. W heeler R obinson, "The Council
of Yahveh," JTS 45 (1944): 153.
108 Kim, 130.
109 R ichard D. P atterson and H ermann J. A ustel, "1, 2 Kings," The Expositor's Bible
Commentary 4, ed. F rank E. G aebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 165.
110 Burke O. Long, I Kings: With an Introduction to Historical Literature (Grand Rapids:
Eerdmans, 1984), 232.
1,1 Ibid.
As similaridades deste texto com outros relatos de sessões do

concílio celestial, notavelmente aquelas de Is 6:1-6, Ez 1:1-28, e 10:1-22
têm sido percebidas por vários eruditos.112 Edwin C Kingsbury, par
ticularmente, notou cinco elementos que são comuns a todos os três
relatos: (1) Yahweh como Rei; (2) criaturas celestiais ao redor de Ya-
hweh; (3) o profeta viu Yahweh; (4) o oráculo meramente comunicou
o que o profeta viu; e (5) a visão acontece no momento da entroni
zação de Yahweh.113 Os argumentos de Kingsbury são convincentes,
exceto pelo último elemento, pressupondo um alegado festival de
ano novo que culminava na entronização de YHWH. Esta conjec
tura, que teve Sigmund Mowinckel114 como um de seus principais
proponentes, tem caído em descrédito entre os eruditos atuais.115Os
outros pontos, entretanto, são bem aceitos, e encontram sólido apoio
neste texto. Está implicado na passagem que a visão do reino celes
tial sugere YHWH atuando como Rei, como indicado pelo retrato
das criaturas celestiais e a experiência visionária do profeta em cone
xão com o reino celestial. Finalmente, o profeta comunicou o que lhe
foi mostrado na visão. Para o propósito deste estudo, os primeiros
dois elementos são os mais importantes, devido suas afinidades com
a imagem do templo/santuário, como se percebe mais abaixo.
Ressalta-se neste ponto que, embora o texto não se refira expli
citamente ao templo/santuário celestial, a imagem refletida nele im
plica que o templo/santuário celestial era o locus da reunião do con
cílio celestial. Esta ideia está mais claramente expressada em outras
112 Cf. M ordechai C ogan, 1 Kings: A New Translation with Introduction and Commen
tary, AB 10 (New York: Doubleday, 2001), 492; V olkmar F ritz, Das erste Buch der
Könige, Zürcher Bibelkommentare (Zürich: Theologischer Verlag, 1996), 199; J ohn
G ray, I and II Kings: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1963), 402; Gwilym
H. J ones, 1 and 2 Kings (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 367; W alsh, 350-51.
1,3 Cf. E dwin C. K ingsbury, "The Prophets and Council of Yahweh," JBL 83 (1964):
279-86.
114 Cf. S igmund M owinckel, Religion and Cult: A Translation of Sigmund Mowinckel's
Religion og Kultus, trans. John F. X. Sheehan (Milwaukee: Marquette University,
1981), 98-110.
115 Cf. L eo G. P erdue, The Collapse of History: Reconstructing Old Testament Theology,
Overtures to Biblical Theology (Minneapolis: Fortress, 1994), 116-17.
passagens da Bíblia Hebraica onde se indica que o concílio celestial

de YHWH se reúne no santuário celestial.116 A seguinte discussão ar
gumenta que esta passagem contém o tema do templo/santuário, e
inquire acerca de sua função e relação com o correspondente terrestre.
Significado de y õ sêb 'alkis’0
A raiz ysb realça a estabilidade e duração da residência de

YHWH.117 Como Nam assinalou: "muito frequentemente este verbo é
usado como um termo técnico para implicar que aquele que está senta
do (yõsêb) é o soberano."118No texto em estudo este conceito é ressaltado
pelo lexema kissê3("trono"), o qual confirma ainda mais a imagem de
realeza. Em resumo, a frase verbal yõsêb a1kis o (sentado em seu trono)
"descreve a majestosidade real"119de YHWH em suas funções régias.
A imagem real, entretanto, não descarta a imagem do templo/
santuário. De fato, deveria ser observado que a ideia de "entroniza
ção" transmitida por ysb está relacionada ao templo/santuário em vá
rios lugares onde YHWH é descrito como aquele que yõsêb hakkèrubim
("está entronizado acima dos querubins").120 Visto que isto se refere
claramente à entronização de YHWH no lugar mais santo do tem
plo/santuário, pode-se argumentar que a noção de entronização está
intimamente conectada à ideia do templo/santuário e não exclusi
vamente ao conceito de "palácio", como sugerido por Kim em seu
estudo desta passagem.121 Outras importantes indicações a este res
peito são encontradas em Is 6:1 e SI 11:4, onde kissê3 ("trono") ocor
re em paralelo com hêkãl ("templo"), assim vinculando intimamente
1,6 E.g., Is 6:1-8; Zc 3:1-10; Dn 7:9-14.

117 Gerald H. W ilson, " a tiy ' NIDOTTE, 2:551.
118 Nam, "The Throne of God Motif' in the Hebrew Bible," 157.
1,9 M. G orc , "ntth yasab," TDOT, 6:436.
120 I Sm 4:4; II Sm 6:2; II Rs 19:15; I Cr 13:6; SI 80:2; 99:1; Is 37:16.
121 Cf. Kim, 122-30.
ambos os conceitos.122Como Nam apropriadamente disse, "o santuário

era o lugar de habitação de Deus sobre a terra no qual ele se assenta
sobre seu trono. Portanto, o santuário e o trono de Deus são dois con
ceitos que não podem ser separados um do outro."123
Significado de sêbã3hassãmayim
A expressão sêb ã 3hassãmayim aparece frequentemente na Bíblia

Hebraica em referência às estrelas, geralmente como um objeto de
adoração ilegítima.124 Na presente passagem, contudo, esta frase se
refere aos seres celestiais que circundam YHWH na sua corte celes
tial, um conceito que pode também estar subentendido na expressão
yhwh sêbã 3ôt ("YHWH dos Exércitos")125 que aparece 247 vezes na Bí-
✓
blia Hebraica. E interessante notar que sãb ã3 ("exércitos") pode tam
bém transmitir uma imagem cultual, como notado por Rodríguez.126
Devemos também considerar que sãbã3 faz paralelo com mésãrtãyw
("seus ministros [de YHWH]") no SI 103:21. O particípio genitivo
mésãrtãyw deriva de srt, que transmite o significado de "serviço ri
tual no culto."127 Além disso, no SI 148:2 os "exércitos" celestes são
também descritos como estando diante de YHWH e louvando-o {hll).
Além do mais, as conotações cultuais de sãbã[sèbã3ôt são reforçadas
pelos vários usos da raiz s b 3em conexão com o serviço do templo/
tabernáculo.128
122 Vide abaixo um a discussão mais aprofundada sobre o conceito de hêkãl "tem-
plo/palácio."
123 N am, "The T hrone of God Motif' in the Hebrew Bible," 2.
124 As seguintes passagens transmitem uma conotação negativa, visto que o exerci
to do céu é referido como objeto de adoração ilegítima: Dt 4:19; 17:3; II Rs 17:16;
21:3; 21:5; 23:4, 5; II Cr 33:3, 5; Jr 8:2; 19:13; Sf 1:5. Estas outras passagens pare
cem transmitir uma conotação mais neutra das estrelas ou corpos astrais: Is 34:4;
Jr 33:22;Ne 9:6. A passagem de Dan 8:10 é abordada no capítulo 5.
125 B oyd, God at War, 131.
126 R odríguez mencionou as seguintes passagens bíblicas, onde sãbã3ocorre em um
cenário cultual: Num 4 :3 ,2 3 ,3 0 ; 8:24-25 ("Significance of the Cultic Language in
Daniel 8:9-14," 531).
127 Cf. HALOT, s.v. "m ti."
128 E.g., Ex 38:8; Nm 4 :3 ,2 3 ,3 0 ,3 5 ,3 9 ,4 3 ; 8:24; 31:6; I Sm 2:22.
Significado de côméd cãlãywmíminô únussémõ3lô
O texto acrescenta que todo o "exército do céu" estava

cômêd ‘ãlãyw miminô ümissêmõ 3lô ("junto a ele, à sua direita e à sua
esquerda"). Isto pretende transmitir a ideia de subordinação. Em
uma corte oriental o Rei é frequentemente descrito como estando
sentado enquanto seus assistentes estão em pé ao seu redor.129 Isto
reforça a imagem real retratada no texto.
A evidente presença da imagem real aliada à aparente ausência

de atividades cultuais em nosso texto levou Kim a concluir que o
texto descreve a ideia de um palácio real, não a de um templo celes
tial.130Esta aguda disjunção entre templo e palácio é muito difícil de
ser sustentada por duas razões principais:
1. A Bíblia Hebraica parece conceber o templo como uma enti

dade unificada com funções cultuais e reais. Foi argumenta
do antes que o templo/santuário é definido pela presença da
deidade. Portanto, qualquer templo/santuário é um palácio;
e inversamente, todo palácio que hospeda a deidade é um
templo/santuário.131
129 A lbert S anda, Die Bücher der Könige übersetzt und erklärt (Münster i. Westf.: As
chendorff, 1911), 494. Para exemplos iconográficos, cf. O thmar K eel, Die Welt
der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen
(Zürich: Beziger, 1972), 188.
130 K im, 129-30.
131 O conceito de "palácio" usualmente transmitido pelo termo hêkãl, embora não
ocorra em I Rs 22:19-22, fornece uma ilustração apropriada da ideia hebraica de
templo/palácio. Com o notado anteriormente (vide acima, no capítulo 3), hêkãl
está etimologicamente relacionado com o termo sumeriano E. GAL ("casa gran
de") e pode ser usado para indicar ou o "palácio' de reis terrenos (I Rs 21:1; II Rs
20:18; II Cr. 36:7; SI 45:9 [8], 16 [15]; 144:12; Is 13:22; 39:7; Dn 1:4; Os 8:14; Am 8:3;
Na 2:7), ou o templo de YH W H (I Sm 1:9; 3:3; II Sm 22:7; I Rs 6 :3 ,5 ,1 7 ,3 3 ; 7:21,
50; II Rs 18:16; 23:4; 24:13; II Cr.3:17; 4:7f, 22; 26:16; 27:2; 29:16; et al.)

2. Algumas observações sobre a terminologia usada no texto

indicam que ela pode evidenciar conotações do templo/san
tuário. Por exemplo, a raiz ysb é usada em conexão tanto com
o templo de Jerusalém como com o lugar de habitação de YH-
WH.132 Uma forma participial desta raiz é usada em referên
cia à entronização de YHWH acima dos querubins, uma clara
referência ao templo terrestre. Assim, a ideia de um palácio
real onde YHWH habita e o conceito de um lugar de culto
onde YHWH era adorado não podem ser separados. Eles pa
recem estar sempre aglutinados no entendimento do templo/
santuário. Assim, deve-se evitar uma dicotomia estrita entre
templo celestial versus palácio celestial uma vez que ambos
representam, quando muito, apenas diferentes aspectos da
mesma entidade palácio-templo. Se o templo terreno funcio
nava na qualidade tanto de palácio quanto de santuário, tem-
se uma forte razão para entender o correspondente celestial
como um templo com ambas as funções cultual e real.
y
3. E importante notar que a visão relatada em I Rs 22:19-23 faz
paralelo em muitos aspectos com Isaías 6:lff.,133 fato reconhe
cido por vários eruditos.134 Desse modo, assumindo que as
visões de Isaías concernentes ao templo contêm o tema do
templo/santuário celestial, seguindo o argumento abaixo,
aumenta a probabilidade de que a visão de Micaías também
contenha o tema do templo/santuário celestial.
Função
Em vista dos argumentos apresentados acima, nota-se que I Rs

22:19-23 pressupõe as seguintes funções para o templo/santuário:
132 Vide a discussão sobre Ex 15:1-18 no capítulo 3.

133 Vide a discussão sobre Is 6:Iff., abaixo.
134 J oseph B lenkinsopp, Isaiah 1-39: A New Translation with Introduction and Commenta
ry, AB19A (New York: Doubleday, 2000), 224; C og an, 492; M ordecai M. K aplan,
"Isaiah 6:1-11," JBL 45 (1926): 255-57; J ohn D. W atts, Isaiah 1-33, WBC 24 (Waco:
Word Books, 1985), 71-73; D onald D. W iseman, 1 and 2 Kings, Tyndale Old Tes
tament Commentaries (Leicester, England: Inter-Varsity Press, 1993), 187.
0 tem a d o t e m p l o (s a n t u á r io c e l e s t ia l n o s p r o f e t a s 213
1. A imagem de YH W H assentando em Seu trono evoca conota

ções reais um a vez que YHW H é descrito como rei exercendo
Sua autoridade real. Pode ser dito que o templo/santuário ce
lestial funciona com o centro de comando de YHW H de onde
Ele interage com questões terrenais e emite decretos para di
recionar os eventos históricos de acordo com os Seus planos,
como percebido no excurso abaixo.
2. O retrato do concílio divino, "o exército do céu," sugere que o
templo/santuário celestial funciona como o lugar de reunião
do concílio celestial, uma função im plicada em outros lugares
nas Escrituras H ebraicas.135
3. A descrição de YHW H rodeado por seres celestiais pode tam
bém implicar conotações cultuais, visto que em outras partes
das Escrituras Hebraicas esta imagem evoca um cenário de
adoração.136
4. Uma vez que o resultado final da sessão do concílio celes
tial foi o juízo sobre Acabe, o templo/santuário celestial nesta
passagem emerge como um lugar de julgam ento.
A noção de julgam ento e o conceito de YHW H assentando em

Seu trono correspondem ao templo terrestre, concebido não apenas
como um lugar de julgam ento, mas tam bém como um lugar onde
YHWH habita entre os querubins. Assim, sugere-se que o templo/
santuário celestial era compreendido como existindo em correspon
dência funcional com o equivalente terrestre.
Excurso: O Efeito do Templo/Santuário Celestial sobre

os Assuntos Terrenos
A cena celestial se desenvolve em um a notável relação com os

acontecimentos terrestres. É interessante notar que a descrição de
135 Vide, e.g., Is 6:1-3; Z c 3 :lff.; D n 7:9-14.

136 E.g., Ex 15:11; Is 6:lff.; SI 150:1.
214 O TEMA DO TEMPLO J SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
YHWH rodeado pelo "exército do céu" corresponde aos reis de Is

rael e Judá rodeados pelo grupo de profetas. Também, como aponta
do por Nam, existe uma "íntima relação entre os tronos terrenais e o
trono de Deus no céu" como pode ser visto em dois versos do mesmo
capítulo.
I Rs 22:10
O rei de Israel e Josafá, rei de Judá, estavam assentados, cada um no seu

trono, vestidos de trajes reais, na praça, à entrada da porta de Samaria;
e todos os profetas profetizavam na sua presença.
I Rs 22:19
Então ele [Micaías] disse: Ouve, pois, a palavra de YHWH: vi YHWH

assentado sobre o seu trono, e todo o exército do céu estava junto a ele, à sua
mão direita e à sua esquerda.
Outro paralelo verbal digno de nota é encontrado em I Rs 22:27 e

22:17 onde se lê kõh Jãmarhammelek("assim diz o rei [Acabe]") e kõh mar
yhwh ("e disse YHWH"). Estes paralelos parecem indicar uma corres
pondência entre a cena na corte celestial e seu equivalente na terra.
Contudo, é digno de nota que esta relação não é ideal,137 uma
vez que a cena terrestre não reflete à celestial em alguns aspectos
cruciais. Os reis terrenos parecem estar trabalhando em oposição ao
equivalente celestial. Além do mais, o equivalente terrestre não é um
templo/santuário, mas uma praça138 que fornece o cenário para a
cena da corte onde reis terrestres estão planejando uma empresa mi
litar.139 Na medida em que o relato se desenvolve, as deliberações da
corte celestial anulam as decisões e intenções de seu correspondente
terrestre e as intensões finais de YHWH são executadas. Em resumo,
137 Cf. N am, "The 'Throne of God Motif' in the Hebrew Bible," 155.
138 Cf. I Rs 22:10.
139 A ausência do templo terrestre nas interações entre céu e terra neste texto não
deveriam vir como um a surpresa, visto que a história aconteceu no território do
reino norte, Israel, onde não havia nenhum templo legítimo de YHW H.
0 TEMA DO TEM PLO ISAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS PRO FETAS 215
embora exista um a correspondência entre a cena terrestre e a equiva

lente celestial, o resultado final dependeu da deliberação de Y H W H
em seu tem plo/santuário celestial.140
Is 6:1-8
1 No ano em que morreu o rei Uzias, eu vi também ao Senhor assen

tado sobre um alto e sublime trono; e o seu séquito enchia o templo.
A perícope de Is 6:1-8 contém notáveis indicações não som ente

do templo/santuário celestial, m as tam bém de uma relação entre o
celestial e seu equivalente terrestre, com o já dem onstrado p or D a-
vidson,141 e m ais recentem ente por K im em sua dissertação.142 Re
conhecidamente, o texto contém várias questões exegéticas que são
alvo de debate entre os com entaristas, questões essas que foram su-
marizadas por Kim da seguinte form a:
(1) se o capítulo é o "autorrelato" (Selbstbericht) de Isaías ou uma "au

tobiografia" de Isaías (Denkschrift); (2) se a visão é realmente um cha
mado profético ou o comissionamento de Isaías para uma missão po
lítica específica; (3) se este é uma visão do chamado, a qual é adiada
até o sexto capítulo do livro; (4) quando foi o ano em que o Rei Uzias
morreu e qual a indicação teológica que possui; (5) se as palavras "san
to, santo, santo" do v. 3 são um trishagion ou um dishagion143 e qual é
sua origem; (6) como esta visão está relacionada às outras visões, e (7)
se hêkãl representa o templo celestial ou o templo terrestre.144
Felizmente a discussão que se segue não depende da resolu

ção de todos estes assuntos, em bora alguns deles possam necessitar
140 Hartmut S chmid , Das erste Buch der Könige, W SR A T (W u p p ertal: R. B rock h au s
Verlag, 2000), 594.
D ,
141 avidson "The H eav en ly S an ctu ary in the Old T estam en t," 15-20.
142 Kim, 166-91.
143 Nota do tradutor: trishagion/ dishagion term os provenien tes da ju nção d as p a la
vras gregas tris/dis + a]gion que significam resp ectivam en te "trê s v e z e s s a n to " e
"duas vezes san to ".
144 Ibid., 168-69, com um a b rev e exp licação d e cad a item e in form ações b ib liográfi
cas nas notas de rod ap é.
216 0 TEMA DO TEMPIX)/s A N T V ^ O C E L E ^ A L NOS PROFETAS
de breves discussões ao longo do caminho. A primeira tarefa é em

preender algumas observações preliminares em relação à unidade
e estrutura do texto. Em seguida, palavras específicas e expressões,
que contribuam para iluminar o tema do templo/santuário celestial,
recebem outras considerações semânticas e exegéticas. Finalmente,
é dada atenção à função do santuário celestial e sua relação com o
A unidade textual de 6:1-8 pode ser destacada como uma su-

bunidade literária do cap. 6, que consiste de um relato em primeira
pessoa da visão que Isaías teve do templo.145 A unidade dos v. 1-8
145 A classificação de Is 6:1-8 como "chamado profético" ou "visão inaugural" tem

sido sugerida por alguns eruditos (Norman Habel, "The Form and Significance
of the Call Narratives," ZAW 77 [1965]: 297-323; Rolf K nierim , "The Vocation of
Isaiah," VT 10 [1968]: 47-68), enquanto outros argumentam que ela não é um
chamado porque a profetas como Moisés e Jeremias nunca foi dada uma escolha
(e.g., H. L. G insberg, "Introduction [to Isaiah]," em The Book of Isaiah [Philadel
phia: Jewish Publication Society of America, 1973], 15). Este assunto se toma
mais agudo pela localização da perícope aqui e não no início do livro, o que leva
alguns eruditos a conjecturar que ela estava originariamente ao início de uma
coleção independente de materiais Isaínicos. (O tto K aiser, Isaiah 1-12, trans.
John Bowden [from the German], OTL [Philadelphia: Westminster, 1983], 121;
John M auchline, Isaiah 1-39: Introduction and Commentary, TBC [London: S.C.M.
Press, 1962], 88-89; H ans W ildberger, Isaiah 1-12: A Commentary, trans. Thomas
H. Trapp, CC [Minneapolis: Fortress, 1991], 252). O problema com esta visão,
segundo O swalt, é que ela pressupõe que o livro de Isaías é uma colcha de re
talhos de rolos independentes postos juntos sem a preocupação pela ordem e
coerência (C. v O relli, The Prophecies of Isaiah [Edinburgh: T. and T. Clark, 1895],
172). Uma opção razoável consiste na compreensão de Is 6 funcionando como
uma articulação, contendo na medida em enuncia palavras de julgamento, mas
também uma nota de esperança visto que a purificação do profeta poderia ser
um prenúncio do que YHWH poderia fazer por todo o povo. Assim, esta se
ção parece funcionar como uma conclusão adequada para os caps. 1-5 e bem
como uma introdução apropriada para os caps. 7-12 (cf. J ohn O swalt, The Book
of Isaiah: Chapters 1-39 [Grand Rapids: Eerdmans, 1986], 173). De uma perspec
tiva histórica, deve ser notada a contribuição de K aplan para esta discussão.
Notando a similaridade da visão de Isaías com a de Micaías (vide a discussão de
I Rs 22:19-23, acima), K aplan argumenta convincentemente que a visão relatada
focaliza-se na visão que Isaías146 teve de YHWH entronizado no tem

plo com o acompanhamento litúrgico dos serafins proclamando o
trishagion e os ecos de suas vozes no templo. A visão culmina quando
o profeta, purificado pela brasa de fogo, se oferece como voluntário
para a tarefa de ser um mensageiro de YHWH.
A unidade é delimitada pela repetição de 3ãdõnãy nos v.l e 8, for
mando assim um inclusio. Além do mais, estes dois versos também
apresentam similaridades sintáticas: ambos estão formados por um
imperfeito consecutivo, seguido por uma frase participial. A forma
verbal wã er eh ("e eu vi") no v. 1 corresponde a w ãesm ac("e eu ouvi")
no vs. 8, sugerindo que a visão consistiu de elementos visuais e au
ditivos. Assim, no v. 1 o profeta declarou: "Eu vi também o Senhor
assentado," (wãer eh et 3adõnãy yõsêb); no vs. 8 ele disse: "ouvi a voz
do Senhor, que dizia" (wãesma' et qôl 3ãdõnãy 3õmêr). De uma pers
pectiva literária, este inclusio claramente define os v. 1-8 como uma
subunidade dentro do cap. 6. Neste ponto, um olhar a mais em 6:1-8 é
exigido a fim de revelar a estrutura organizacional do texto em estudo.
Kim sugere a seguinte estrutura: v.1-3 descrevem uma cena no céu,
v. 4-5 retratam os efeitos do templo celestial sobre seu equivalente
terrestre, e os v. 6-8 apresentam a intercomunicação entre o templo
celestial e seu correspondente terrestre.147 Para benefício do leitor, a
perícope inteira com as divisões já mencionadas é exibida abaixo.
1. Cena no Céu:
1 No ano em que morreu o rei Uzias, eu vi também ao Senhor

assentado sobre um alto e sublime trono; e o seu séquito en
chia o templo.
em Is 6:lff. "foi experimentada por Isaías depois que ele já tinha sido um profeta
ativo por algum tempo" (K aplan , 253).
146 O verbo wã er eh ("e eu vi") implica que o profeta teve uma experiência visioná
ria. Efetivamente, alguns outros derivativos de r ’h estão também relacionados
com o campo semântico de "visão" como indicado pelas formas nominais rõ eh
("vidente") e mar'ãtimar3eh ("visão"). Para rõ eh, cf. I Sm 9:9; Is 28:7; I Rs 22:19 et
al;para mar^ãhmarêh, cf. Nm 12:6; I Sm 3:15; Ez 11:24; 43:3; Dn 8:16,26; 9:23; 10:1.
K ,
147 im 172.
2 Serafins estavam por cima dele; cada um tinha seis asas;

com duas cobriam os seus rostos, e com duas cobriam os seus
pés, e com duas voavam.
3 E clamavam uns aos outros, dizendo: Santo, Santo, Santo
é YHWH dos Exércitos; toda a terra está cheia da sua glória.
2. Efeitos do Templo Celestial sobre seu Equivelente Terrestre:
4 E os umbrais das portas se moveram à voz do que clamava,

e a casa se encheu de fumaça.
5 Então disse eu: Ai de mim! Pois estou perdido; porque sou
um homem de lábios impuros, e habito no meio de um povo
de impuros lábios; os meus olhos viram o Rei, a YHWH dos
Exércitos.
3. Intercomunicação entre o Templo Celestial e seu Correspon

dente Terrestre:
6 Porém um dos serafins voou para mim, trazendo na sua

mão uma brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz;
7 E com a brasa tocou a minha boca, e disse: Eis que isto tocou
os teus lábios; e a tua iniquidade foi tirada, e expiado o teu
pecado.
8 Depois disto ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem en
viarei, e quem há de ir por nós? Então disse eu: Eis-me aqui,
envia-me a mim.
Um estudo mais detalhado do vocabulário do templo/santuário

empregado no texto pode contribuir com insights para a imagem do
templo/santuário celestial retratada na perícope. Questões tais como
o templo celestial versus o templo terrestre, relação entre o terrestre
e celestial, e a função do santuário terrestre podem ser compreen-

didas a partir de uma investigação semântica e outras observações

exegéticas.
Significado de k i s s ê 3
A declaração do profeta de que ele viu “o Senhor assentado so

bre um alto e sublime trono" situa a visão em um cenário celestial,
visto que esta expressão parece ser mais apropriada para indicar o
trono celestial de YHWH do que a arca no templo de Jerusalém. Isto
é apoiado pela similaridade desta passagem com I Rs 22:19, discu
tida acima, onde virtualmente a mesma expressão - yhwh y õsêb ai
kis o - ocorre em um cenário celestial. A referência ao "trono" parece
enfatizar os aspectos régios das atividades de YHWH, especialmente
aquela de julgamento.148
Significado de h êkãl
O hêkãl ("tem plo") referido em conexão com o trono tem sido

interpretado de várias maneiras. Os eruditos entendem hêkãl como
se referindo ao templo celestial ou ao templo terrestre, ou a ambos.149
148 K nierim notou os pontos de contato entre o texto corrente e outras passagens q u e
retratam a aparência de Y H W H no julgamento: SI 11:4-7; 12; 18:7 [6]; 45:7 [6]f.;
50; 86; 95; 98:9; 122:5; A m l:2f.; I Rs 22:19; Dn 7:9f; Ml 3:1 -5 (K nierim , 54-56).
149 Templo Celestial: vide, e.g., F ranz D elitzsch , Biblical Commentary on the Prophe
cies of Isaiah (Grand Rapids: Eerdm ans, 1949), 1:190; D onald E. G owan , "Isaiah
6:1-8," Int 45 (1991): 173; A. S. H erbert, The Book of the Prophet Isaiah: Chapters 1-39
(Cambridge: Cam bridge University Press, 1973), 58; H. C. L eupold , Exposition
of Isaiah (Grand Rapids: Baker, 1977), 129; O relli, 49; J. R idderbos, Isaiah (Grand
Rapids: Regency Reference Library, 1985), 76-77; W . E. V ine, Vine's Expository
Commentary on Isaiah (Nashville: T. Nelson, 1997), 21; H erbert M. W olf , Interpre
ting Isaiah: The Suffering and Glory of the Messiah (Grand Rapids: A cadem ie Books
and Zondervan, 1985), 87.
Templo Terrestre: vide, e.g., E.g., P aul A uvray , IsaVe, Sources Bibliques (Paris: J.
Gabalda, 1972), 86; G. B. G ray , A Critical and Exegetical Commentary on the Book of
Isaiah 1-39, ICC 19, part I (Edinburgh: T. and T. Clark, 1912), 103-04; K aiser , 125;
E dward J. K issane, The Book of Isaiah, Translated from a Critically Revised Hebrezu
Text with Commentary (Dublin: Browne and Nolan, 1941), 74; K nierim , 51; J. A lec
Motyer, The Prophecy of Isaiah (D owners G rove , IL: Inter-Varsity, 1993), 76.

220 O TEMA DO TEM PLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
A evidência parece apontar para um cenário do templo original de

Jerusalém como sendo o cenário para a visão, o que pode ser infe
rido a partir da declaração de abertura que situa o evento no ano
da morte do Rei Uzias.150 Entretanto, na m edida em que os três pri
meiros versos são considerados, o foco da visão imediatamente se
amplia sobre o templo/santuário celestial. A referência aos serafins
(sêrãpim) como parte do séquito de YHW H parece reforçar a visão
de que o hêkãl referido aqui é o celestial. Estivesse o templo de Jeru
salém em vista, a referência seria aos querubins, não aos serafins.151
Significado de bayit
Contrário a hêkãl, a palavra bayit, se usada para o templo, "sem

pre se refere ao templo na terra."152 De igual m aneira, a ocorrência de
bayit no v. 4 parece apontar para um cenário do santuário celestial.
Que "os umbrais das portas se moveram à voz do que clamava" (v.
4) parece ser muito mais apropriado para o templo de Jerusalém do
que o celestial. Embora não seja impossível que fenôm enos similares
possam ocorrer no templo celestial, o contexto favorece um cenário
terrestre, visto que neste ponto o profeta parece falar da perspectiva
de alguém que está localizado na terra, ou seja, no tem plo terrestre.
Sua exclamação de angústia também parece refletir um ambiente ter
restre quando diz: "A i de mim! Pois estou perdido; porque sou um
homem de lábios impuros, e habito no meio de um povo de impuros
lábios [...]" (v. 5).
Ambos os Templos Celestial e Terrestre: vide, e.g., E.g., W ildberger , 263; B arry
G. W ebb, The Message of Isaiah: On Eagles' Wings, The Bible Speaks Today (Leices
ter, England: Inter-Varsity Press, 1996), 59, n. 82; ibid., 73.
150 D avidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testam ent," 16.
151 L eupold, 129. K im apropriadam ente observou que os "serafins nesta narrativa
não são meras imagens, m as criaturas vivas [enquanto] os querubins no templo de
Jerusalém eram imagens feitas pelo hom em [...]. Se Isaías tivesse visto Yahweh
sentando sobre o trono localizado dentro do debir do tem plo de Jerusalém, ele
teria visto querubins esculpidos" (178, itálicos do autor).
152 K nierim, 51. Esta audaciosa afirmação feita por Knierin parece ser apoiada por
aquelas passagens que inequivocamente se referem ao tem plo/santuário celestial.
o TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 221
Significado de m izbéah
0 altar tem sido interpretado tanto como o altar de holocausto153

do templo de Jerusalém, ou um altar celestial,154ou mais precisamen
te o altar de incenso do templo celestial.155 Uma leitura cuidadosa da
passagem parece favorecer um contexto celestial para este altar.
Porém, um dos serafins voou para mim, trazendo na sua mão uma
brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz; (v. 6)
Visto que um dos serafins voou até Isaías a fim de tocar o pro
feta com uma brasa de fogo, é bem mais razoável imaginar que
o ser divino veio voando do templo celestial do que do altar de
holocausto ou incenso do templo de Jerusalém: se o altar estives
se localizado no templo terrestre não haveria a necessidade de o
serafim voar; seria suficiente caminhar e tocar os lábios do profe
ta. Além disso, a forma verbal qatal (lãqah) sugere um significado
mais-que-pèrfeito,156 indicando que o serafim tinha tomado a brasa
do altar antes de voar ( w ayyãcãp) até o profeta. Sendo este o caso,
o altar referido no texto mais provavelmente é o altar de incenso157
localizado no templo celestial.158
153 Ross E. Price, "Isaiah," Beacon Commentary (Kansas City: Beacon Hill Press,1966), 51.
154 Delitzsch, 1:196; O relli, 48.
155 Wolf expressou a ideia de que "o profeta foi transportado para a presença de Deus
no templo celestial, u m a cena similar àquela vista por João em Apocalipse 4" (86).
156 Cf, Z iony Z evit, The Anterior Construction in Classical Hebrew, SBLMS
50(Atlanta, GA: Scholars Press, 1998), 15-32.
157 É improvável que Isaías conceberia um altar de holocausto no céu. Além disso,
a "tenaz" (melqãhayim) usada pelo serafim para tirar a brasa viva é mencionada
em outros lugares na Bíblia Hebraica sempre em conexão com atividades rela
cionadas ao primeiro com partim ento do tem plo/santuário (Vide Ex 25:38; 37:23;
Nm 4:9; I Rs 7:49; II C r 4:21). Interessantemente, Ez 10:2 menciona "brasas acesas
dentre os querubins" que deveriam ser espalhadas sobre Jerusalém.
15,1 O altar de incenso do tem plo/santuário celestial parece estar relacionado à
intercessão. Note que João viu as orações dos pecadores arrependidos sendo
apresentadas com incenso diante do trono de graça (Ap 8:3-4). Vide "The altar"
Hs 6:6], SDABC, 4:128-29.
O estudo conduzido acima indicou uma imagem do templo/

santuário no texto em estudo, imagem esta transmitida pelos vários
termos e expressões empregados pelo autor para comunicar a ideia
de um templo/santuário. Como já observado, a presença do coro se
ráfico sugere que o hêkãl é o santuário celestial. Além do mais, no v.
4 a cena muda para o templo terrestre, onde bayité usado ao invés de
hêkãl. Finalmente os v. 6-8 retratam uma íntima interconexão entre
o templo celestial e seu correspondente terrestre. Em vista destes as
pectos, a função do templo celestial e sua relação com o equivalente
terrestre são estudadas abaixo.
Função
A figura do templo/santuário celestial transmitida pela períco-

pe em estudo sugere funções régias e cultuais. O templo/santuário
celestial é o lugar onde YHWH está entronizado como Rei. A imagem
do serafim assistente parece ecoar aquela dos "exércitos do céu/'159
indicada pelo "nós" na expressão interrogativa "Quem há de ir por
nós?" (v. 8). A referência ao templo em relação ao "trono," o "rei,"
e o "serafim" evoca uma sessão de julgamento do concílio celestial.
Isto parece ser reforçado pelo contexto, o qual retrata Isaías como o
portador de uma mensagem de juízo para o p o v o .160
Não obstante, vale ressaltar que o templo/santuário celestial re
tratado na perícope não está limitado às funções régias. Ele também
exibe interessantes dimensões cultuais notadas nas afinidades ver
bais e conceituais da passagem com a linguagem cultual da Bíblia
Hebraica. Particularmente interessante é que o reconhecimento por
parte de Isaías de sua pecaminosidade foi imediatamente seguido
pelas ações expiatórias no templo celestial, culminando na expiação
e perdão. Esta ação expiatória pode ser deduzida a partir de uma
■* Vide I Reis 22:19.

i«> vide especialmente Is 6:9ff.
0 TLMA DO TEMPLOjSANTUÁRlO CELESTIAL NOS PROTETAS 223
referência ao altar celestial do qual o serafim tirou a "brasa viva."

Neste momento, os procedimentos expiatórios no templo celestial
começaram:
6 Porém um dos serafins voou para mim, trazendo na sua mão uma
brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz;
7 E com a brasa tocou a minha boca, e disse: Eis que isto tocou os teus
lábios; e a tua iniquidade foi tirada, e expiado o teu pecado.
Como se pode ver, estes versos apresentam várias afinidades

verbais e conceituais com a linguagem de expiação e perdão. Dignos
de menção são termos como kpr ("expiar") e sûr ("tirar"), que têm
como seus objetos fiattã *t e awõ/j, respectivamente. É interessante no
tar que as últimas duas cláusulas do v. 7 estão organizadas quiasti-
camente no Hebraico, como mostrado abaixo:
("expiado") tekuppãr(B) ("teu pecado") wehattn ’tkã (A)

("tua iniquidade") ‘uwõnekã ( Ãf) (tirada) wësâr(B')
Embora o profeta possivelmente estivesse em pé no templo de

Jerusalém, o serafim voador veio com a brasa do altar celestial a
fim de efetuar o perdão e purificação. Nesta conexão, percebe-se
que o verbo kpr ("expiar"), um importante termo cultual usado em
relação com a remoção de pecado ou profanação,161 ocorre em uma
forma passiva tékuppãr, indicando que purificação/perdão vem de
YHWH.162 Além do mais, que a brasa veio do altar celestial prova
velmente indica que a legitimidade do processo de expiação teve
sua origem no templo celestial, e finalmente, no próprio YHHW.
Assim, o santuário celestial emerge como um lugar onde YHWH
age para "purificar" (kpr) o profeta,163 um ato que efetua a remoção
161 Cf. R. L H arris, "1D2," TWOT, 2:453.

162 W illem A.M. B euken, Jesaja 1-12, HTKAT (Freiburg: Herder, 2003), 174.
163 O que aconteceu com o profeta parece ser um prenúncio do que YHWH estava
disposto a fazer para o povo como um todo. Os quatro lexemas do v. 7 (kprcôn,
sür, hattãk), o arranjo quiástico do qual foi descrito acima, aparece apenas uma
vez mais em todo a Bíblia Hebraica - em Is 27:9, onde YHWH prometeu perdoar
224 O TEMA DO T E M P L O jS A m NOS PROFETAS
do m al que perturba um a relação, com o parte de um processo de

reconciliação.164
É notável como os tem plos celestial e terrestre estão interconec-

tados neste texto. O profeta recebe um a visão no templo terrestre,
mas no curso de sua experiência a visão se expande para abranger
o original celestial. E a Isaías, que estava em pé, quer fisicamente ou
apenas em visão no templo de Jerusalém , lhe é perm itido ter um vis
lumbre do trono de YHW H no templo celestial. Esta interação dinâ
mica é mostrada nos efeitos do tem plo celestial sobre seu equivalen
te terrestre como refletida nos v. 4-5. A este respeito o v. 4 necessita
de uma maior atenção: "E os umbrais das portas se moveram à voz
do que clamava, e a casa se encheu de fumaça/'
Observa-se que os versos prévios estão descrevendo uma ima
gem do santuário celestial. O coro seráfico que enche o templo celes
tial agora ecoa dentro do templo terrestre - "O s umbrais das portas
se moveram à voz do que clamava, e a casa se encheu de fumaça."
Parece óbvio que m iqqôl haqqôrê* ("à voz do que clam ava") remete
para "w èqãrã3zeh e/ zeh" ("E clam avam uns aos outros"), uma refe
rência ao trishagion do serafim (qãdôs qãdôs qãdôs) no templo celestial.
Portanto, o que estava acontecendo no tem plo celestial reverberou
no equivalente terrestre como se estivesse m ostrando os efeitos do
templo celestial sobre o correspondente terrestre. Como Kim salien
tou, "os v. 4-5 descrevem , numa visão, com o o templo terrestre em
Jerusalém é afetado pelos louvores dos serafins na corte celestial e
como o próprio profeta é afetado por ver o Rei, YHWH dos exérci
to s."165 Esta interação dinâmica pode tam bém ser percebida no movi
mento do serafim que voou com a brasa viva tirada do altar celestial
e veio para o templo terrestre onde o profeta estava em pé.
seu povo. A im plicação parece ser que o que eslava disponível para Isaías, tam
bém estava para o povo.
,M Cf. B. L an c , "ID ? , kipper," TD O T, 7:288-303.
,tó K im , 182.
Finalmente, o texto também implica correspondências estrutu

rais e funcionais entre o tem plo celestial e seu correspondente ter
restre. A menção do "altar" de incenso no hêkãl ("tem plo") celestial,
ea "tenaz" usada para rem over a "brasa viva" dele, transmite uma
imagem de um templo celestial estruturalmente similar com seu
equivalente terrestre. A atividade realizada pelo serafim, que refletia
o perdão de YHWH ao profeta aponta para uma correspondência
funcional também. Em resum o, o templo celestial e seu equivalente
terrestre são retratados em uma relação estrutural e funcional, em
acréscimo à interação dinâm ica observada acima.
Is 14:12-15
12 Como caíste desd e o céu, ó estrela da m anhã, filha da alva! C om o

foste cortado p or terra, tu que debilitavas as nações!
13 E tu dizias no teu coração: Eu subirei ao céu, acim a das estrelas de
Deus exaltarei o m eu trono, e no m onte da con gregação me assentarei,
aos lados do norte.
14 Subirei sobre as alturas das nuvens, e serei sem elhante ao A ltíssim o.
15 E contudo levado serás ao Sheol, ao m ais profundo d o abism o.
Embora um estudo detalhado de Is 14:12-15 tenha sido empreen

dido por J. M. Bertolucci na estrutura da controvérsia entre o bem
e o mal,166 algumas investigações adicionais são necessárias a fim de
averiguar a presença da imagem do santuário nesta perícope. A obser
vação de Davidson de que nesta passagem se tem "um holofote sobre
o santuário celestial"167 reforça ainda mais a necessidade de um exame
da perícope em conexão com o tema do templo/santuário celestial.
Depois de algumas observações prelim inares lidando com o
contexto da perícope, sua unidade e estrutura, três excursos abordam
alguns assuntos relevantes para a exegese da passagem. O prim eiro
1Wl Josí- M. Biktolucci, "T h e Son of the M orning and the Guardian C herub in the
Context of the C ontroversy betw een Good and Evil" (Th.D. dissertation, A n
drews University, 1985), 146-219.
' Davidson faz esta afirmação no m om ento em que nota as conexões entre Ap 12, Is 14,
e Ez 28, Vide D avidson, "C osm ic M etanarrative for the Com ing Millennium," 106.
22 6 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
excurso é devotado ao significado de mãsãl, que é a designação He

braica para o gênero de 14:4-21; o segundo discute a identidade do
rei da Babilônia; e o terceiro lida com o suposto pano de fundo mito
lógico de 14:12-15. Depois disso, uma seção sobre semântica e outras
considerações exegéticas investigam os termos relacionados à ima
gem do templo/santuário. Finalmente, o tema do templo/santuário
celestial que emerge no decorrer da discussão se torna ainda mais
exposto, com uma consideração especial de sua função e relação com
o equivalente terrestre.
Embora Is 14:12-15 seja o foco desta dissertação, uma breve aná

lise de Is 13:1-14:22 é empreendida, já que esta passagem constitui o
contexto imediato da perícope em estudo e pode, portanto, contribuir
para a compreensão de Is 14:12-15. De forma geral, o texto pode ser
dividido em duas partes: o "oráculo" (m assã3) da Babilônia (13:1-14:3),
centralizado na cidade e seus pecados, e o mãsãl, descrevendo a arro
gância de seu rei (14:4-23).168
A primeira sessão (13:1-14:3), a qual proclama juízo contra Ba
bilônia, está impregnada pela imagem do dia de YHW H (13:6). As
linguagens local e universal se entrelaçam em todo o texto, apontan
do para além da cidade histórica, isto é, para uma Babilônia univer-
sal/cósmica. Várias expressões parecem transcender a cidade his
tórica. Em 13:5 "YHW H e os instrumentos da sua indignação" vêm
"para destruir toda aquela terra" (kô l h ã }ãres). Embora }eres possa
algumas vezes denotar "p aís" ou "terra," o lexema têbêl ("mun
do") em 13:11169 favorece a visão de que um julgamento cósmico
168 Provavelmente o termo massã>("orácu lo") se refere a um a sessão inteira de

Is 13 e 14, com o termo mãsãl sendo um a definição mais específica para a sessão
14:4-21.
169 Usado exclusivamente nos textos poéticos, tèbél "transm ite o sentido cósmico e
global no qual ercs é também algumas vezes usado; i.e., toda a terra ou mundo
é considerado como uma única entidade" (C hristopher J. H. W right, "San" NI-
DOTTE, 4:272-73).
está incluído.170Adicionalmente, a revolta das estrelas, sol, lua (13:10),

céu, e terra (13:13) aponta ainda mais para um evento de proporções
universais. Como Otto Kaiser apropriadamente disse: "Em 13:2-22 a
profecia do julgamento do mundo, que terá lugar no dia de Yahweh,
e aquela da conquista e destruição da Babilônia estão notavelmente
entremescladas."171 Portanto, pode-se inferir que o juízo anunciado
sobre a cidade histórica/local da Babilônia também se aplica à cida
de cósmica/escatológica, uma vez que Babilônia é entendida como
uma personificação da oposição a YHWH e seu povo.
A segunda sessão (14:4-21) se concentra no Rei da Babilônia.
O gênero empregado em todo o texto é o de lamentação (qinah), que
está organizado por uma introdução e conclusão em prosa. Em
bora existam muitas discordâncias acerca das divisões estróficas
desta última parte,172 J. Oswalt,173 seguido por B. Webb,174 tem ar
gumentado em favor das seguintes divisões estróficas: 4b-8 Terra;
9-11 Sheol; 12-15 Céu; 16-21 Terra.175 Bertolucci dividiu 16-21 em
duas estrofes, 16-19 e 19-21, e propôs o seguinte arranjo para toda a
unidade:176
170 G. B. G ray reconhece a presença de "características escatológicas" em Is 13, visto

que não apenas Babilônia será punida, mas todo o mundo (A Criticai and Exege-
lical Commentary on the Book of Isaiah 1-39,238).
171 Otto Kaiser, Isaiah 13-39: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 8.
172 E.g., 14:1-11; 12-21 segundo E dward Y oung, The Book of Isaiah, 3 vols., NICOT
23 (Grand Rapids: Eerdm ans, 1965), 431-46; 14:3-4a; 4b-6; 7-9; 9-15; 16-21; 22-23
de acordo com H. C. L eupold , Exposition of Isaiah (Grand Rapids: Baker,1977),
254-265; 14:4b-8; 9-11; 12-15; 16-18a; 18b-22 conforme H ans W ildbercer, Isaiah
13-27: A Commentary, Continental Commentaries (Minneapolis: Fortress,
1991), 41-42.
173 John O swalt, The Book of Isaiah: Chapters 1-39 (Grand Rapids: Eerdmans, 1986),
315-16.
174 Barry G. W ebb, The Message of Isaiah: On Eagles' Wings, The Bible Speaks Today
(Leicester, England: Inter-Varsity Press, 1996), 83.
175 Cf. também E wald, 162; B ertolucci, 151.
176 Bertolucci, 2 0 8 .0 esboço de Is 14 sugerido por B ertolucci concorda com aquele
sugerido por R.B.Y. Scott ("The Book of Isaiah: Chapters 1-39," Interpreters Bible
Commentary, cd. G eorge A rthur B uttrick INew York: Abingdon, 19561, 5:260-
65), and P age H. K elley ("Isaiah," The Broadman Bible Commentary, ed. C lifton J.
A llen [Nashville: Broadman, 1969], 5:238-40).
A. Terrestre (4b-8)
B. Inferno (9-11)
C. Celestial (12-15)
B.' Inferno (16-19a)
A.' Terrestre (19b-21).
Como se pode ver, o ápice do poema está na terceira estrofe,177

sendo a que retrata o que acontece no reino celestial quando Helel
ben Shahar tenta tomar o controle do "m onte da congregação." Este
arranjo estrutural indica um movimento vertical. A questão chave
parece ser a ambição do rebelde de tomar o "m onte da congrega
ção " celestial a fim de estabelecer seu trono ali. Como persuasi
vam ente demonstrado por Bertolucci, isto deve ser entendido no
contexto da controvérsia entre o bem e o mal. Segundo ele, Helel ben
Shahar deve ser identificado como Satanás, e os eventos retratados
nesta passagem estão relacionados a uma rebelião que aconteceu
no reino celestial.178 O que resta a ser feito é determinar a presença
e o papel do templo/santuário celestial na passagem. A fim de se
realizar isso, um estudo detalhado de 14:12-15 é necessário. Esta
sessão é "o ponto no poema onde o profeta, de modo claro, dá a
im pressão de que as im plicações do poema transcendem as meras
figuras históricas no reino terrestre humano. Estes versos parecem
referir-se ao reino celestial ou à esfera do ser celestial."179 É nesta
sessão que são encontrados vários termos aludindo ao templo/
santuário celestial. Assim , uma verificação cuidadosa de sua es
trutura pode produzir ainda mais insights para a compreensão do
tema do tem plo/santuário celestial na passagem.
177 S etm E klandsson, embora sugerindo diferentes divisões para esta sessão (*-«?-/
v. 4b-8; 9-11; 12-15; 16-21), também reconhco que os v. 12-15 “constituem o
núcleo da canção" (The Burden of Babylon: A Study of Isaiah 23:2-74:23 [Lund:
GIeerup,1970], 123).
178 Bertolucci, 192.
179 Ibid., 192.
0 tem a DO TEMPLOI s a n t u á r i o c e l e s t ia l n o s p r o f e t a s 229
A. v. 12 ("Com o caíste d esd e o céu, ó estrela da m anhã, filho da alva!")

("Como foste cortado p o r terra, tu que d ebilitavas as nações!")
B. v. 13a ("E tu d izias n o teu co ração ")
B l. v. 13b ("E u su b irei ao cé u ")
B2. v. 13c ("acim a das estrelas de D eus exaltarei o m eu trono")
B27. v. 13.d ("e no m on te da congregação m e assentarei, aos
lados do N o rte ")
BE. v. 14a ("su b ire i sobre as alturas das n u ven s")
B* v. 14b ("e serei sem elhante ao A ltíssim o")
A', v. 15 ("E contudo, levado serás ao Sheol, ao mais profundo abismo.")180
Os versos 12 (A) e 15 (A 7) enquadram toda a unidade, um a vez

que apresentam p aralelos conceituais, sintáticos e verbais. A alitera
ção entre ele ("co m o ") (A) e ale ("co n tu d o ") (A 7) fornece um paralelo
aliterativo entre A e A 7; no nível sintático deve-se notar que am bos os
elementos da estrutura contêm sentenças exclam ativas com verbos
2ms; e sem anticam ente as cláusulas são expressões de espanto dian
te da queda do tirano. U m conjunto de construções gram aticais ex
pressando a ideia de "q u e d a " reforça ainda m ais esta noção: nãpaltã
missãmayim ("caíste do céu ") e m gda ctã lã ares ("fo ste cortado por ter
ra77) no v. 12; ei s ê 3ô l türãd ("serás levado ao S h eo l") e 3el y arketê bôr
("ao mais profundo ab ism o") no v. 15.
B (v. 13 e 14) form a o centro da perícope, e está separado de A
por um vem disjuntivo. Suas seis cláusulas verbais estão estruturadas
da seguinte maneira: a prim eira cláusula, que contém o verbo tran
sitivo mr ("dizer"), é com plem entada por cinco cláusulas de objeto
descrevendo as pretensões do tirano. Estas cláusulas, exceto a últi
ma, também estão estruturadas em um arranjo quiástico. B l (v. 13b)
faz paralelo com B l 7 (v. 14a) pelo fato de que ambas contêm a frase ver
bal 3eeleh ; deve-se notar tam bém que o term o hassãmayim ("céu ") faz
paralelo com bãmõtê cab ("sobre as alturas das nuvens"). Finalmente, de
ve-se observar que B2 (v. 13c) e B27 (v. 13d) form am o ápice da estrutura.
180 Com algumas modificações substanciais, esta estrutura segue W illem S. P rinsloo,
"Isaiah 14:12-15-Humiliation, Hubris, Humiliation," ZAVj 93, no. 3 (1981): 432-38.
»Ü'talizado com Came..........

Neste ponto, é importante observar que estes dois membros cen

trais também fazem paralelo um com o outro por conter duas palavras
que estão sintagmaticamente relacionadas ao longo de toda a Bíblia
Hebraica (i.e., k is ê ’ e y sb respectivamente). Assim, B2 (v. 13c) se refere
à intenção do tirano de exaltar seu " trono (kisê 0 acima das estrelas," e
B2' (v. 13d) refere-se à sua pretensão de "se assentar" (ysb) no "monte
da congregação." Quanto a 14b (B*), embora faça paralelo com as qua
tro cláusulas prévias, ele não se encaixa dentro de seu arranjo quiásti-
co e portanto deve ser deixado de fora como um anacrusis. Nesta posi
ção, ao fim de uma lista de cinco pretensões, B* pode apropriadamente
funcionar como uma expressão adequada para a última intensão do
tirano, como indicado nas cláusulas prévias - "ser igual a Deus."
/
E instrutivo notar que justamente no ápice de toda a estrutura e reve
lada a ambição do tirano em alcançar o céu181 (i.e., "o monte da congre
gação"). A discussão que se segue tentará revelar as implicações deste
fato para o tema do templo/santuário celestial.
Excurso: mãsãl e a Interpretação do Texto
A seção inteira de Is 14:4-21 é classificada no v. 4 como um mãsãl,

uma palavra com o significado básico de "sím ile" ou "comparação",
frequentemente empregada com uma conotação negativa.182 Por
exemplo: "Tu nos pões por mãsãl entre os gentios, por movimento de
cabeça entre os povos" (SI 44:15 [14]). Parece que a ideia é aquela de
alguém ou alguma coisa sendo tomada como "um exemplo negativo
a fim de desencorajar outros a seguirem o mesmo caminho."183184Em
outras palavras, a pessoa ou situação objeto de mãsãl se torna para
digmático em um sentido negativo.1*1
181 Interessantemente, isso ecoa as pretensões dos construtores de Babel em

Gn 11:1-9, Cf. M auchline, 140; Leupold, 260.
182 I Rs 9:7; Jr 24:9; Ez 14:8; J12:17; SI 44:15 1141; II Cr 7:20.
183 Gerald Wilson, "Stín (mSl I)," NIDOTTE, 2:1135.
184 Além disso, notemos que em várias instâncias o mãsãl descreve uma pessoa/
situação histórica ou factual (I Rs 9:7; Jr 24:9; Ez 14:8; J12:17; SI 44:15 [14]; 69:11;
II Cr 7:20). De fato, parece que para o mãsãl ser persuasivo ele deve estar baseado
em pessoas/eventos factuais.
0 TEAM DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 231
Em Is 14:4-21, "a ideia com parativa transm itida pela palavra

mãsãl indica que o profeta estava com parando o rei da Babilônia a
certa figura proverbial/'185 A im plicação desta visão é que Isaías está
retratando duas pessoas e situações interligadas. O evento prim á
rio, a rebelião de um ser sobrenatural, funciona com o exem plo p a
radigmático negativo para o rei da Babilônia. U sando a linguagem
da tipologia, Helel ben Shahar é o antítipo (U rbild/Vorbild), e o rei
histórico da Babilônia é o tipo (N achbild). A ssim , torna-se aparente
que, no momento em que o m ãsãl é em itido, duas figuras sobrepostas
emergem - "u m rei insensato e um usurpador cósm ico."186 A expres
são "rei da Babilônia" parece assim transcender seu referente históri
co, apontando para o caráter e as ações de outro tirano, cuja rebelião
contra YHWH afetou o reino cósmico.
Excurso: Identidade do Rei da Babilônia
Várias figuras históricas tais como Tiglate-Pileser III,187 Sargão

II,188Senaqueribe,189 A ssurbanipal,190 N abonido,191 N abucodonosor,192
e Belsazar193 têm sido propostas como o tirano referido na perícope.
185 Cf. J effrey K hoo , "Isaiah 14:12-14 and Satan: A C anonical A p p ro a ch ," ST } 2
(1994): 69.
186 H ugh R owland P ag e , J r ., The Myth of Cosmic Rebellion: A Study of Its Reflexes in
Ugaritic and Biblical Literature (Leiden: E . J. Brill, 1996), 130.
187 C harles B outflower , The Book of Isaiah, Chapters [I-XXX1X], in the Light of the A s
syrian Monuments (N ew Y ork: Society for Prom otin g C hristian K n ow led ge; M a
cmillan, 1930), 79.
188 H. L. G insberg, "R eflexes of Sargon in Isaiah after 715 B .C .E .," in Essays in M e
mory ofE. A. Speiser (N ew H av en , CT: A m erican O riental Society, 1968), 49-52;
H erbert, 102; H ugo W inkler , Die Keilinschriften und das Alte Testament (Berlin:
Reuther and R eichard, 1903), 26:28.
189 W. H. C obb, "The O de in Isaiah X IV ," JBLang 1 5 ( 1 8 9 6 ): 2 7 ; M a u c h lin e , 1 4 3 .
190 A uvray, 163.
191 E mil G ottlieb H einrich K raeling , Commentary on the Prophets C am d en , N J: T.
Nelson, 1966), 1:86-87.
192 H ermann E ising, Das Buch Jesaja, 2nd e d . (D üsseldorf: P atm os-V erlag, 1987),
1:122; Solomon B ennett F reehof , Book of Isaiah: A Commentary (N ew Y ork: U n ion
of American Hebrew C on gregations, 1972), 9 0 -9 1 ; I. W . S lotki, Isaiah: H ebrew
Text and English Translation (London: Soncino Press, 1949), 69-70.
193 R idderbos, 144.

Entretanto, cada um a destas propostas enfrenta dificuldades in

transponíveis. Com o Osw alt observou, "n ão se pode encontrar um
personagem singular, cujos eventos da vida correspondam comple
tamente àqueles do indivíduo na canção. N enhum dos reis do im
pério neobabilônico (e.g. N abucodonosor ou N abonido) se encaixa,
nem qualquer um dos reis assírios dos dias de Isaías (Sargão II ou
Senaqueribe)."194 Além do m ais, com o W olf salientou, o fato de que
"nenhum dos governantes da A ssíria nem da Babilônia afirmaram
serem divinos" torna m uito difícil um a aplicação exclusiva da passa
gem a um referente hum ano.195
Alguns estudiosos têm sugerido uma aplicação coletiva ou corpo
rativa para o rei da Babilônia, de acordo com a qual a canção não se re
fere a um indivíduo singular, mas a uma classe.196 De acordo com esta
visão, "o rei da Babilônia aqui, como a própria Babilônia no capítulo 13,
é uma figura representativa, a personificação daquela arrogância mun
dana que desafia Deus e pisoteia outros em sua cobiça por poder."197
Entretanto, essa visão coletiva ou corporativa tam bém tem seus
problem as. Uma leitura detalhada da passagem parece indicar que
Isaías está falando de um indivíduo. E difícil im aginar como uma
entidade coletiva tentaria colocar seu "tro n o " acim a das estrelas, ou
"assen tar-se" sobre o Monte da Congregação. D eve tam bém ser no
tado que esta entidade é contrastada e com parada com outros reis
(indivíduos) da terra que já tinham descido ao Sheol. A lém do mais, a
questão retórica "é este o hom em ( 'is) que fazia estrem ecer a terra...?"
(14:16c) indica que o referente é um indivíduo, e não uma entidade
coletiva.198 Em bora nenhum desses argum entos seja por si mesmo
194 O swalt , 314.

195 H erbert M. W o lf , Interpreting Isaiah: The Suffering and Glory of the Messiah [Grand
Rapids: Z on d ervan , 1985], 113).
196 W alther E ichrodt , D er H err der Geschichte. Jesaja 13-23 und 28-39 (Stuttgart:
C alw er V erlag, 1967), 23; G ray , A Critical and Exegetical Commentary on the Book
of Isaiah 1 - 3 9 ,261; W o lf , 112.
197 B arry G. W ebb , The Message of Isaiah: On Eagles' W ings, The Bible Speaks Today
(Leicester, England: Inter-V arsity Press, 1996), 83.
198 C om o percebido, M c C osmiskey I s "co n o ta prim ariam ente o conceito de ho
m em com o um indivíduo e assim difere a esse respeito dos conceitos mais gerais
0 TEMA DO TEMPLOfSAmUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 233
decisivo, sua combinação faz com que uma interpretação coletiva ou

corporativa seja bastante improvável.
O que parece razoável em vista da natureza da perícope e seu
contexto geral, é que o profeta mescla as realidades cósmica e his
tórica. Ou seja, por trás do rei histórico local da Babilônia emerge a
figura do rei cósmico da Babilônia, o verdadeiro poder que está por
trás do tirano local. Essa possibilidade é reforçada pelo uso do termo
mãsãipara qualificar o "gênero" do texto em estudo.
Excurso: Suposto Pano de Fundo Mitológico de Is 14:12-15 e o

Referente de H elel ben Shahar
Várias sugestões têm sido oferecidas num esforço de ligar a períco

pe de Isaías com a mitologia do Antigo Oriente Próximo. Conexões com
mitos Sumério-Babilônios,1" Hititas,1
9200Egípcios,201Gregos,202Ugaríticos,203
inerentes nas palavras 3ênôs e Jãdãm (humanidade)" (T. E. M c C osmiskey, "is"

TWOT, 1:38, grifo nosso). O uso de srâ, contudo, não restringe necessariamente
o referente a um indivíduo da raça humana. Note que Ts é também aplicado a
YHWH como na expressão yhwh 3is mühãmãh ("YHW H é homem de guerra"),
em Ex 15:3.
199 H ermann G unkel, Schöpfung und Chaos (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht,
1895), 134; Boutflower, 77-78; G ray, A Critical and Exegetical Commentary on the
Book of Isaiah 1-39, 225-26; H ugo G ressmann, Der Messias (Göttingen: Vandenho
eck and Ruprecht, 1929), 165-70; G .W. W ade, The Book ofHabakkuk, Westminster
Commentaries 31 (London: Methuen, 1928), 100-101.
200 P aul D. H anson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1
Enoch 6-11," JBL 96, no. 2 (1977): 207-09; M arvin H. P ope, El in the Ugaritic Texts,
VTSup 2 (Leiden: Brill, 1955), 97.
201 Cf. G. K eown, "A History of Interpretation of Isaiah 14:12-15" (Ph.D. diss., Sou
thern Baptist Theological Seminary, 1979), 122-23.
202 D elitzsch, 311; B ernhard D uhm , Das Buch Jesaia, 5th ed. (Göttingen: Vandenho
eck und Ruprecht, 1968), 119; P ierre G relot, "IsaVe 14:12-15 et son arripreplan
mythologique," Revue de THistoire des Religions 149 (1956): 18-48; ]. W . M c K ay ,
"Helel and the Dawn-goddess: A Re-examination of the Myth in Isaiah 14:12-15,"
VT20 (1970): 451-64.
203 W illiam F oxwell A lbright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore: Johns
Hopkins Press, 1942), 84; W illiam F oxwell A lbright, Yahweh and the Gods of Cana
an: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths (London: Athlone Press, 1968),
201-02; E. T heodore M ullen , J r ., The Assembly of the Gods, ed. Frank M. C ross,
HSM 24 (Chico, CA: Scholars Press, 1980), 35-39; 227-45; P eter C. C raigie, "Helel,

e Sul-Árabes204 têm sido propostas. Entretanto, um problema maior

permanece - não existe um único mito que corresponda à passagem
de Isaías em sua totalidade.205 As tentativas de reconstrução são ba
seadas em fragmentos de diferentes mitos que são colocados juntos
numa intenção de prover um paralelo para a perícope de Isaías.
Após examinar a literatura extrabíblica sobre o suposto pano de
fundo mitológico da perícope, Bertolucci concluiu que "não existe
nenhum mito de Helel ben Shahar que reflita o relato de Iasías em
sua totalidade."206Bertolucci admite que na elaboração de seu lamen
to contra o tirano, Isaías pode ter usado a imagem de Vénus, a estrela
da manhã, que aparece ao amanhecer, mas desaparece quando o sol
nasce.207Contudo, a ideia de uma tradição comum compartilhada por
Israel e seus vizinhos também permanece uma possibilidade, como
mostrado nas imagens e temas contidos na perícope. Por exemplo,
o tema do "monte da congregação" e o "norte" como a habitação
da deidade também são encontrados em textos ugaríticos;208 e textos
hititas aludem a uma batalha no céu quando um membro do concílio
celestial tentou derrubar a divindade principal do panteão.209 Tam
bém é feita menção de um ataque ao santuário da deidade.210 Pro
vavelmente a melhor explicação para as similaridades e diferenças
envolvendo esta e outras passagens da Bíblia Hebraica seria a de que
Israel e seus vizinhos compartilhavam tradições comuns.
Athtar and Phaethon, Jes 14:12-15," ZAW 85, no. 2 (1973): 223-25; D. L oretz,
"Der Kanaanàische-Biblische Mythos vom Sturz des Sahar-Sohnes Helel," UF 8
(1976): 133-36; M auchline, 140; S. H. W idyapranawa, The Lord Is Savior: Faith in
National Crisis: A Commentary on the Book of Isaiah 1-39 (Grand Rapids: Eerdmans,
1990), 88.
204 U lf O ldenburg, "Above the Stars of El: El in Ancient South Arabic Religion,"
ZAW 82, no. 2 (1970): 187-208. Cf. K eown, 131.
205 Cf. B ertolucci, 109.
206 Ibid.
207 Ibid.
208 Para um estudo dos textos Ugaríticos, vide capítulo 2 deste trabalho.
209 Vide Page, 120-40.
2,0 Vide R oy G ane, "Hurrian Ullikummi and Daniel's 'Little H orn'," in Shalom Paul
Festschrift, forthcoming. Vide a discussão sobre o "Mito de Ullikummi" no capí'
tulo 2 deste trabalho.
A questão então emerge quanto a quem é o referente de Helel ben

Shahar. Como notado na seção prévia, tentativas de identificar o rei
da Babilônia com um único indivíduo humano têm sido consideradas
deficientes. Ademais, a perícope não pode ser encaixada nas figuras
mitológicas conhecidas nos textos do Antigo Oriente Próximo. Le
vando o contexto em consideração, torna-se aparente que Is 14:12-15
lida com eventos acontecendo no reino celestial. O que emerge do tex
to parece ser a tentativa de um dos membros do concílio celestial de
ultrapassar a posição de YHW H no "m onte da congregação" ou, em
outras palavras, atingir o templo/santuário celestial de YHWH, como
percebido mais abaixo. A figura de Helel ben Shahar, portanto, prova
velmente seria identificada com aquela de um rebelde sobre-humano
que se voltou contra YHW H e, no processo, foi expulso do céu.
As três expressões selecionadas para estudo estão potencialm en

te relacionadas ao campo semântico do templo/santuário. Uma vez
que o contexto da perícope, como demonstrado acima, aponta para o
reino celestial, uma investigação dessas expressões pode contribuir
para uma melhor percepção do tema do templo/santuário celestial.
Significado de h a r m ô cê d
Já faz um bom tempo que os eruditos têm notado o conceito

generalizado no A O P de uma montanha cósmica que funcionava
como a morada da deidade.211 Textos ugaríticos fazem referência ao
Monte Zaphon, no topo do qual o templo de Baal estava localizado,
211 Cf., e.g., R ichard J. C lifford , The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Tes
tament, Harvard Semitic M onographs 4 (C am bridge, MA: H arvard U niversi
ty Press, 1972); R ichard J. C lifford , "The Tem ple and the Holy M ountain," in
The Temple in Antiquity: Ancient Records and Ancient Perspectives, ed. T ruman G.
M adsen, The Religious Studies M onograph Series 9 (Provo, UT: Brigham Y oun g
University, 1984), 107-24.
Digitalizado com C am Scanner

e o monte da morada de El na fonte dos dois rios. Embora essas

tradições não devam ser usadas como uma chave hermenêutica
para abrir o significado de h a rm ô c5d ("monte da congregação") em
Is 14:13, deve-se ter em mente que o conceito de uma montanha fun
cionando como o locus de um templo/santuário era uma tradição
comum que Israel compartilhava com seus vizinhos do AOP. Entre
tanto, vale lembrar que Israel interpretava essa tradição dentro dos
limites da estrutura da fé Yahwista. Isso faz necessário que a expres
são h arm ô(êd ("monte da congregação") seja entendida no contexto
da Bíblia Hebraica.
A exata expressão har mô ed ("monte da congregação") na Bí
blia Hebraica ocorre somente em Is 14:13. Contudo, as partes que a
compõem, har ("monte") e m ô cêd ("congregação"), ocorrem várias
vezes em conexão com a imagem do santuário. O lexema har evoca a
imagem do templo/santuário em muitos textos da Bíblia Hebraica,
e, como notado por Vogei, "o clímax da utilização do tema da mon
tanha como se referindo a uma localização cultual no contexto do
AT sem dúvida deve ser visto na tradição do Monte Sião."212 Porém,
deve-se notar que era essencialmente a presença do templo sobre ele
que fazia do Monte Sião um lugar cultual por excelência. Portanto,
uma vez que o santuário estava situado sobre a montanha, os dois
são frequentemente usados de forma intercambiavel;213e como Vogei
apropriadamente salientou, "sempre que a montanha santa é men
cionada, ao mesmo tempo o santuário é percebido e vice-versa/'214
Sendo este o caso, torna-se aparente que o lexema har em nosso texto
("monte") transmite a ideia de um templo/santuário.
Quanto ao lexema mô ed, ele significa ou o lugar de reunião, ou
o tempo de reunião.215 A sugestão feita por Koch de que em Is 14:14
mô ed conota um "tempo fixado para a assembleia (dos deuses)"216
212 W infried V ogel, "The Cultic Motif in Space and Time in the Book of Daniel"
(Th.D. diss., Andrews University, 1999), 36.
2.3 Ibid., 38; cf. Ex 15:17; Is 2:3; 56:7; 66:20; Jr 26:18; cf. Vogel, 38-39.
2.4 V o gel , 39.
215 Cf. K laus K och, "uno mo(e4d," TDOT, 8:168.
2,6 Ibid., 171.
está errada. No presente contexto, sua associação com har ("mon

te") transmite a ideia de um lugar específico, que relembra o uso de
môcêd para denotar o santuário ou templo em várias passagens bí
blicas.217 Além disso, as relações sintagmáticas e os termos paralelos
mostram claramente que a ênfase está sobre a dimensão espacial. Por
exemplo, os verbos transmitem movimento vertical e espacial. He-
Iel ben Shahar tentou "subir" ( clh) acima das estrelas, "elevar" (rúm)
seu trono, e "assentar-se" (ysb) no monte da congregação; e como
resultado de sua ambição ele "caiu" (yrd) e foi "precipitado" para o
abismo. O paralelismo entre "monte da congregação" e "céu" como
demonstrado no arranjo estrutural da perícope218indica ainda mais a
conotação espacial de mô ed na passagem em estudo.
Além disso, m ô cêd também parece conotar alguns aspectos
ou funções mais específicas do templo/santuário. Se a etimologia
pode ser de alguma ajuda, a ideia por trás de m ô cèd (y cd "apontar,
encontrar") pode indicar um lugar de reunião. O termo mô (cd re
lembra a expressão cultual 'õhel mô cêd ("tenda da congregação"),
parecendo sugerir que o "monte da congregação" funcionava como
um lugar de atividades cultuais, dentre as quais a adoração pode
ter tido uma proeminência. Nesta conexão Davidson salientou que
Is 14:13 "chama o Santuário Celestial de 'o monte da congregação'
- implicando a função original do Santuário antes do pecado que
era a de adoração."219 Outra ideia que parece ser transmitida pelo
termo é aquela de assembleia, ou concílio de YHWH, refletida em
outros lugares na Bíblia Hebraica.220 Sendo este o caso, o "monte
da congregação" também seria o lugar no céu onde o concílio de
217 Poe exemplo, no SI 74:4 mô cãdekã ("teus lugares santos") é apenas outro termo
para santuário. Em Lm 2:6 mô ed denota o templo de Jerusalém. Também o ter
mo frequentemente usado o/ie/ mô ed ("tenda da congregação") é outra expres
são usada para o "tabernáculo" ou "santuário", ocorrendo 146 vezes na Bíblia
Hebraica (Cf. Ex 27:21; 28:43; 29:4, 10f., 30, 32, 42, 44; 30:16, 18, 20, 26, 36; 31:7;
33:7; 35:21 ;38:8,30; 39:32, 40; 40:2, 6f, 12, 2 2 ,2 4 , 26, 29f., 32, 341., et al.).
218 Vide o arranjo estrutural acima.
2,9 Davidson, "Cosmic M etanarrative," 107.
220 E.g., Is 6:1 ff., SI 82, Jó 1:1 ff., Dn 79ff.

YHWH deveria se reunir sob a liderança do próprio YHWH.221 Por

tanto, com base na discussão anterior, torna-se claro que a frase har
mô cêd ("monte da congregação") carrega evidentes conotações cul
tuais, indicando o lugar onde YHWH recebe adoração e louvor,222
e sugerindo a ideia do templo/santuário celestial como lugar de
reunião para o concílio de YHWH.
A tarefa agora é determinar a localização espacial de harm ô(êd.
A ocorrência de "céu" na linha paralela no v. 13 aponta para o céu
como o local de harm ô ed. Isso é reforçado pela presença de outros
termos como bãmõtê cab ("alturas das nuvens") e k ô k b ê 3êl ("estre
las de Deus"). Entretanto, o "monte da congregação" não deveria
ser identificado com os céus, como sugerido por Watts. Sua ale
gação de que har m ô céd é "sinônimo de céus"223 é linguisticamente
imprecisa. Seria mais correto dizer que har m ô (êd é um hipônimo.
Embora h a r m ô ced esteja em paralelo com "céu ," e possa sobrepor-
se com ele em formas significativas, har m ô (êd não é coextensivo
com o céu, mas é mais bem entendido como um lugar localizado
no céu. Na realidade, o próprio termo m ô cêd, que está relaciona
do com a raiz y cd ("indicar"), carrega a conotação de um lugar
específico/indicado. Em outras palavras, o termo m ô cêd aponta para
um lugar particular no céu onde os seres celestiais se reúnem para
adorar YHWH. Assim, com base nas considerações anteriores, é
admissível sugerir que h a r m ô céd indica o templo/santuário celes
tial de YHWH.
221 Parece difícil determinar com certeza se a assembleia celestial de YHWH con
sistia de um grupo seleto de seres celestiais ou incluía todo o exército de cria
turas não caídas. Dn 7:8-14 - "milhares de milhares o serviam , e miríades de
miríades estavam diante dele" - parece indicar que um a grande multidão de
seres celestiais formaria a comitiva de YHW H. Não está claro, entretanto, se
Daniel descreve o número total de seres celestiais ou apenas um seleto grupo
mais próximo a YHW H (para mais discussão sobre Dn 7:8-14, vide o próximo
capítulo).
222 D avidson observou: "Is 14:12 chama o Santuário Celestial de 'o monte da con
gregação/ implicando a função original do Santuário antes do pecado que ra a
de adoração" (Cosmic Metanarrative," 107).
223 W atts, Isaiah 1-33,211.
Significado de yarktê sãpôn
A exata expressão yarktê sãpôn ("lados do norte") ocorre quatro

outras vezes na Bíblia Hebraica. Em Ez 38:6,15; 39:2, ela parece indi
car um dos pontos cardeais da bússola; e no SI 48:3 [2], se refere ao
Monte Sião. Isaías 14:13, entretanto, parece ser distinto destes outros
usos. Parece improvável que yarktê sãpôn ("lados do norte") se refira
tanto ao monte Sião ou a um dos pontos cardeias. A expressão pa
ralela yarktê bôr ("profundo abismo"), como notado por Ginsberg,
sugere que as yarktê sãpôn ("extremidades do norte") deveriam ser
entendida como o polo oposto de yarktê bôr ("profundo abismo"),224
a saber, o céu,225 uma ideia favorecida pelo contexto e a estrutura da
passagem. Além do mais, o paralelo entre sãpôn e lèkôkbê }êl ("estre
las de El") sugere que sãpôn deveria ser entendido como uma locali
zação celestial.226
Somado a isto, o conceito de "norte" está frequentemente asso
ciado com a habitação da deidade tanto na Bíblia Hebraica como nos
textos do AOP. Ezequiel 1, por exemplo, contém várias referências
à glória de YHWH vindo do norte, localizando assim o lugar de ha
bitação de YHWH no norte. A literatura ugarítica também contém
referências ao norte como habitação da deidade. O Monte Zaphon
é mencionado em textos ugaríticos como a habitação de Baal. Entre
tanto, é improvável que o texto de Isaías reflita qualquer empréstimo
da literatura ugarítica. Uma explicação provável seria que o tema do
"norte" no AOP como o locus para a habitação da deidade era uma

225 Ginsberg salientou que "'céu ' é precisamente o que JPwn significa em Jó 26:7,
onde entre ser governado pelo verbo nty (que frequentemente governa smym, a
palavra mais comum para 'céu') e sua posição em antítese a 'terra' não admite
outra interpretação. Nossa passagem oferece um pouco de evidência original:
yarktê sõpõn [sfc] está em antítese à yarktê bôr, e o polo oposto do mundo inferior
é o céu, Amós 9:2; SI 139:8. Nada se ganha por resistir a esta lógica" (Ginsberg,
"Reflexes of Sargon in Isaiah after 715 B.C.E," 5 1 , n. 26). Cf. J. de Savignac, "Note
sur le sens du terme sâphôn dans quelques passages de la Bible," VT 3 (1953):
95-96; Bertolucci, 203.
226 Cf. Savignac, 95-96.

tradição comum usada por Isaías para atender seus próprios propó
sitos teológicos.
Resumindo, na passagem de Isaías a oposição entre sãpôn e bôr
(i.e., Sheol) e o paralelo entre sãpôn ("norte") e lékôkbê }êl ("estrelas
de El") sugerem que sãpôn é entendido como céu.
Significado de bãm õtê cab
A imagem da nuvem, quando associada com a presença de

YHWH na Bíblia Hebraica,227 pode funcionar ou para encobrimen
to228 ou para transporte da deidade.229 Como observado por Futato,
"a presença teofânica de Deus em ou no cabim pode trazer juízo
(Is 19:1) ou salvação (II Sm 22:12 // SI 18:13 [12]).230 Também tem
sido sugerido que a associação de cab ("nuvem") com bãmõtê ("al
tos das") pode transmitir conotações cultuais, uma vez que a Bíblia
Hebraica frequentemente menciona os bãmõtê ("lugares altos") em
conexão com os sacrifícios oferecidos aos deuses.231 Embora seja
difícil determinar exatamente qual destas conotações a passagem
de Isaías tenta comunicar, parece razoável supor que a imagem da
nuvem está de alguma forma ligada à morada de YHWH. Como
um olhar mais atento no arranjo estrutural da perícope demonstra,
a expressão "alturas das nuvens" (B I', v. 14a) corresponde a "céu"
(Bl, v. 13b). Neste caso, "alturas das nuvens" funcionaria em pa
ralelo com "céu", definindo ainda mais ou descrevendo a morada
celestial de YHWH.
227 Cf. J. L uzarraga, Las Tradiciones de la Nube en la Bíblia y en el Judaísmo Primitivo

(Rome: Biblical Institute Press, 1973); L eopold Sabourin, "Biblical Cloud: Termi
nology and Traditions," BTB 4 (1974): 290-311.
228 Jo 22:1.
229 SI 68:5 [4], 34 [33]; 104:3; Dt 33:26.
230 M ark D. F utato, "31U, 2VC," NIDOTTE, 3:333. Existem outras passagens dignas
de menção nesta conexão. Êx 19:9 e Ez 1:4 apresentam o tema da nuvem em
conexão com a manifestação teofânica de YHWH. Outro texto é Dn 7:13, que
menciona o "Filho do Homem" vindo "com as nuvens do céu".
231 O swalt, 3222.
0 TEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 241
A discussão empreendida acima permite as seguintes percep

ções acerca do tema do templo/santuário celestial. A expressão har
mô ed ("monte da congregação") deve ser entendida como um lugar
localizado no reino celestial e, estando impregnada com a imagem
do santuário, mais provavelmente conota a ideia de um templo/san
tuário celestial.
Função
Um aspecto interessante que emerge desta pesquisa é o papel do

santuário celestial no contexto da controvérsia entre o bem e o mal.
0 templo/santuário celestial como transmitido pela imagem do
"monte da congregação" é o objeto do ataque feito por Helel ben
Shahar. Esse ataque e a reação a ele são indicados por verbos que
conotam movimentos verticais: % ("subir"), rum ("elevar"), npl
("cair"), e yrd ("descer"). Além do mais, o uso de g d c ("cortar, der
rubar, desligar")232 na expressão m gdactã lã 3ãres ("foste cortado por
terra")233 também sugere a ideia de um combate que resultou na ex
pulsão do rebelde. Assim, é possível afirmar que a verdadeira razão
da controvérsia entre o bem e o mal, como retratado em Is 14:12-15,
está na questão de quem controlaria o monte da congregação, ou
seja, o templo/santuário celestial.234
232 BDB, s.v. ma.

233 Is 14:12.
234 A noção de um conflito cósmico entre YHWH e um oponente que ataca seu
templo/santuário aparece em outros lugares na Bíblia Hebraica, como notado
nas atividades do chifre pequeno de Dn 7:8-14 (um estudo destas passagens é
realizado no capítulo 5). Além do mais, deve ser notado que o conceito de um
conflito cósmico envolvendo o santuário não é restrito à Bíblia Hebraica. A mi
tologia do mundo antigo atesta a ideia de um conflito entre as deidades, ou de
um ataque à deidade chefe e seu templo/santuário por um deus rebelde. Nesta
conexão, R oy G ane contribuiu com um estudo minucioso no qual compara o
mito Hitita-Hurriano de Ullikummi (sobre o mito de Ullikummi, vide capítulo
2 desta obra) com as atividades do chifre pequeno nas passagens de Daniel an
teriormente mencionadas. Por meio do estudo de Gane, torna-se evidente que
Resumindo, o templo /santuário celestial conforme refletido na

perícope, por meio da imagem do "monte da congregação", funciona
da seguinte forma: (1) como o lugar de habitação de Deus, (2) o lugar
de reunião do concílio celestial, e (3) o lugar da guerra cósmica que
resultou na expulsão do tirano.
O templo/santuário pressuposto na perícope funciona em cor

respondência vertical com seu equivalente terrestre. Isso é indicado
pela noção de que o templo/santuário celestial é um lugar de ado
ração, uma função proeminente do templo terrestre, apontando uma
correspondência funcional entre o templo celestial e seu correspon
dente terrestre.
Ez 1118-2S235
O primeiro capítulo de Ezequiel é cercado de dificuldades tex

tuais e linguísticas que têm atraído a atenção de vários estudiosos.236
o mundo antigo "estaria familiarizado com muitos dos alicerces conceituais,

os quais frequentemente envolviam temas cósmicos e transcendentais" (Gane,
"Hurrian Ullikummi and Daniel's 'Little H o rn /" forthcoming).
235 Mantenha-se em mente que Ez 1:1-28 e 10:1-22 (a ser discutido abaixo) perten
cem à seção de Ez 1-11. Estas passagens, apesar de não terem referências explí
citas ao tema do templo/santuário celestial, parecem transmitir a ideia de um
correspondente celestial para o templo terrestre de Jerusalém como atestado na
imagem do templo retratada nestes capítulos e na visão do trono móvel, que
revela a relação entre a realia do templo terrestre e seus equivalentes/correspon-
dentes celestiais.
2341 B lock assim resume os problemas desse capítulo: (1) morfologia (inconsistente e
ortografia rara), (2) gramática (confusão de gênero e número, infinitivo absolu
to usado como verbo finito), (3) estilo (construções nssindéticas, redundâncias,
sentenças instáveis e initerruptas, inserções abruptas), e (4) substância (imagens
intrigantes incoerentemente conjugadas). D aniil 1. Block, The Book of EzekitT.
Chapters 1-24, N1COT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 89. Estes problemas têm
sido diversamente explicados como possíveis descuidos de escribas (W althíR
E ichrodt, Ezekiel: A Commentary, trans. Cosslet Quin (Philadelphia: Westmins
ter, 1970J, 55-56; Georg Fohrer, "Die Glossen im Buche Ezechiel," in Studicn zur
Felizmente não é necessário solver ou revisar estas questões, já que

elas não afetam a presente pesquisa. Para o propósito deste estudo,
será suficiente fazer algumas observações preliminares sobre a estru
tura e propósito da perícope, seguida por algumas considerações de
sua contribuição para o entendimento do tema do templo santuário
celestial.
A visão relatada em Ez 1, geralmente considerada como parte da

narrativa do chamado de Ezequiel,237 inclui os capítulos 2 e 3. Com
algumas pequenas divergências, vários estudiosos favoreceriam
uma subdivisão quádrupla da perícope, como segue: v. 1-3 (cabeça
lho), 4-14 (quatro seres viventes); v. 15-21 (rodas), v. 22-28 (a glória
de YHWH).238 A introdução (v. 1-3) necessita mais consideração. Es
sas observações iniciais introduzem a narrativa do chamado e forne
cem um ponto de referência cronológico239 e esboçam o que se segue.
alttestamentliche Prophetic [1949-1965] [Berlin: de Gruyter, 19671,204-21; K enneth

S. F reedy, “Glosses in Ezekiel 1-24," V T 20 [1970]: 129-52); intrusões (Eberhard
Baumann, "Die Hauptvisionen Hesekiels in ihrem zeitlichen und sachlichen Z u-
sammenhang untersucht," Z A W 67, no. 1-2 [1955]: 57; A elred C ody , Ezekiel, with
an Excursus on Old Testament Priesthood [W ilmington, DE: M. Glazier, 1984), 25);
ampliações posteriores (W alther Z immerli, Ezekiel 1: A Commentary on the Book
of the Prophet Ezekiel, brans. R. E. C lements , H erm eneia [Philadelphia: Fortress,
1979], 100-10; estado em ocional do profeta (D aniel I. B lock , "T ext a n d Em o
tion: A Study in the 'C orruptions' in Ezekiel's Inaugural Vision [Ezekiel 1:4-281,"
CBQ 50 [1988]: 418-42); diglossia (D an iel C F redericks, "D iglossia, Revelation,
and Ezekiel's Inaugural R ite," JETS 41 [1998]: 189-99).
237 John B. T aylor , Ezekiel: A n Introduction and Commentary, Tyndale Old Testam ent
Commentary (D owners G rove , IL: Inter-Varsity, 1969), 52-53.
238 A lvin A. K. Low, "Interpretive Problem s in Ezekiel 1" (Ph.D. diss., Dallas T heo
logical Seminary, 1985), 7-8.
239 Um importante ponto de debate é a conexão entre as duas notas cronológicas
fornecidas pelo texto em Ez 1:1-3: "E aconteceu no trigésimo ano, no quarto mês,
no quinto dia do mês, que estando eu no meio dos cativos, junto ao rio Q uebar, se
abriram os céus, e eu tive visões de Deus. No quinto dia do mês, no quinto ano do
cativeiro do rei Jeoiaquim , veio expressam ente a palavra de Y H W H a Ezequiel,
filho de Buzi, o sacerdote, na terra dos caldeus, junto ao rio Quebar, e ali esteve
sobre ele a mão de Y H W H " (ênfase acrescentada). A tarefa aqui é determ inar
D'gitalizado com CamScanner

Ao afirmar que a experiência do profeta consistia de "visões de

Deus" (1:1), "a palavra de YHWH" (1:3), e "a mão de YHWH" (1:3),
o texto estabelece desde o início os principais pontos a serem de
senvolvidos nos primeiros três capítulos do livro. Como notado por
Low, estes três conceitos são assim explicados: "visões de Deus:"
1:4-28; "palavra de YHWH:" 2:1-3:11; "mão de YHWH:" 3:llff.240
Para o propósito desta pesquisa é importante observar que as "visões
de Deus" foram recebidas do reino celestial, como esclarecido pela
seguinte afirmação: "se abriram os céus, e eu tive visões de Deus"
(Ez 1:1). Portanto, a visão relatada em 1:4-29 está estruturalmente co
nectada com os eventos que ocorrem no reino celestial. A implicação
desta observação se torna clara na seguinte discussão.
Algumas breves considerações acerca do propósito do texto
estão em ordem. A maioria dos estudiosos o vê como um meio de
consolação para o profeta e seu povo no exílio, assegurando a eles
que YHWH não está limitado ao templo de Jerusalém.241 Entretanto,
a que evento se refere esse "trigésimo ano". Embora várias explicações tenham
sido oferecidas para solver este problema, a solução mais provável foi a pro
posta de Origen, de acordo com quem o "trigésimo ano" faz referência à idade
do profeta. Esta explicação é apoiada por vários eruditos. Cf. B lock, 82; Low,
58-124; Shea , Selected Studies on Prophetic Interpretation, 13; B ruce V awter and
Leslie J. Hoppe, A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, ITC (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991), 25; C hristopher J. H. W right, The Message of Ezekiel: A
Nezo Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, England: Inter-
-Varsity Press, 2001), 44. Deve ser mantido em mente que à idade de trinta anos
um sacerdote deveria iniciar seus deveres no templo (cf. Nm 4:3). Peretencendo
a uma família sacerdotal (Ez 1:1), Ezequiel deve ter sentido de maneira especial
o impacto da visão. Apesar de exilado e, portanto excluído do ministério do
templo, o profeta recebeu o privilégio de vislumbrar a "gloria de YHWH" no
momento em que "se abriram os céus" e ele recebeu "visões de Deus." Não é de
surpreender que, ao longo de todo o seu livro, Ezequiel apresenta considerável
interesse nas questões sacerdotais.
240 Low, 4-8.
241 P eter C. C kaigie., Ezekiel, DSB (Philadelphia: Westminster, 1983), 12-14; E iciiro*
dt, Ezekiel: A Commentary, 54; D. M. G. Stalker, Ezekiel (London: SCM Press,
1968), 45; J ohn B. T aylor, Ezekiel: An Introduction and Commentary, The Tynda-
le Old Testament Commentary (D owners G rove, 1L: Inter-Varsity, 1969), 4142;
W alther Z immekli, Ezekiel I : A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, trans.
R. E. C lements, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979), 139-41.
0 TEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 245
alguns comentaristas têm argumentado em favor de um propósito

negativo segundo o qual a visão seria entendida como uma mensa
gem de juízo para o próprio povo de YHWH.242 Está além do escopo
deste estudo envolver-se nesta discussão; contudo, algumas obser
vações são pertinentes.
Observou-se que os temas entrelaçados "teofania de tempesta
de" e "teofania do trono", refletidos na visão, estão frequentemente
associados com os juízos de YHWH através da Bíblia Hebraica.243
Nos profetas, "o gênero teofania de tempestade é usado para trans
mitir a intervenção de Yahweh ao trazer juízo sobre Israel."244 Além
do mais, como argumentado por Allen com base em I Rs 22:19-23 e
Is 6, a teofania do trono evoca julgamento.245Isso parece apoiado pela
referência a "fogo" (Ez 1:27), que pode também ser uma alusão sutil
a um dos instrumentos de YHWH para trazer juízo.
O contexto de Ez 1 também parece favorecer a ideia de que a visão
pretende transmitir uma mensagem de julgamento. Deve-se manter
em mente que Ezequiel foi chamado a profetizar para um povo "de
semblante duro, e obstinados de coração" (Ez 2:4), e que, eventual
mente, a "glória de YHWH" abandonaria o templo (Ez 9-11). Portan
to, Leslie C. Allen parece estar sobre um sólido fundamento quando
enfatiza que a visão de Ez 1 conota julgamento. Entretanto, não é
necessário assumir uma ou outra postura em relação a este tema,
como ele parece implicar.246 A visão pode de fato ter servido tanto
para trazer conforto e esperança aos exilados como servir de prenún
cio do julgamento prestes a ser derramado sobre Jerusalém. Não se
deve esquecer que julgamento e salvação são os dois principais pó
los da mensagem de Ezequiel. Além de tudo, a mensagem profética
242 Lesue C. A llen, "The Structure and Intention of Ezekiel I," VT 43 (1993): 145-61;
Richard Kraetzschmar, Dns Buch Ezechiel (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht:
1900), 7; W illiam H ugh B rownlee, Ezekiel 1-19 (Waco, TX: Word Books, 19S6), 18.
241 L eslie C. A llen, "The Structure and Intention of Ezekiel 1," 155.
244 Ibid., 154. As seguintes passagens referidas por L eslie C. A llen parecem apoiar a
conexão entre teofania de tempestade e julgamento: Am 1:2, Mq 1:2-7; Is 59:15-20;
Ml 3:1-5.
245 Ibid., 155.
24,1 Ibid., 153.

implica que conquanto YHWH fosse deixar o templo, Ele também

voltaria a um templo reconstruído, como mostrado em Ez 40-48. As
sim, à luz do amplo contexto do livro de Ezequiel, pode-se argu
mentar que a visão inaugural pode muito bem ter apresentado essa
tensão entre julgamento e salvação - uma tensão que aparece através
de todo o livro.247
Um entendimento mais completo de Ez 1 deve esperar a dis

cussão de Ez 10 abaixo, onde alguns temas e assuntos significativos
reaparecem. Por ora, é suficiente notar que Ez 1 parece conter sutis
alusões ao tema do templo/santuário celestial. Por exemplo, que "se
abriram os céus, e eu tive visões de Deus" (1:1b) parece implicar o
santuário celestial. De acordo com Zimmerli, este é o "único texto no
livro de Ezequiel que pressupõe tão claramente o lugar de habitação
celestial de Yahweh."248 Além do mais, esta é a única passagem em
toda a Bíblia Hebraica que menciona a abertura dos céus. Isso impli
ca que o fenômeno da carruagem e os querubins sustentando uma
plataforma com o trono daquele "semelhante ao Filho do Homem"
deve ser entendido em relação com as realidades celestiais. O trono
móvel se aproximando desde o "norte" (sãpôn)249 vem do céu e traz
para baixo as realidades do templo celestial de YHWH a fim de inte
ragir com a história humana.
Os quatro seres viventes, posteriormente identificados pelo pro
feta como querubins, eram os equivalentes vivos dos querubins co
locados no santíssimo do templo, como Ez 10 deixa claro. Entretanto,
uma alusão mais significativa ao tema do templo/santuário é aquela
da "glória de YHWH" (kcbôdyhwh). A "glória de YHWH," um concei
to amplamente usado na Bíblia Hebraica para transmitir a realidade
247 Robekt R. W ilson, "Prophecy in Crisis: The Call of E zck iel," Int 38 (1984), 117-30.
248 Z immerli, 116.
249 Vide acima, a discussão sobre sãpôn ("norte") em conexão com nosso estudo de
Is 14:12-15.
0 TEMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 247
da presença de YHWH no templo/santuário terrestre, aparece na

visão como vindo desde o reino celestial e sendo levada pelos seres
celestiais cujos equivalentes terrestres estavam localizados no lu
gar mais santo do templo de Jerusalém. Assim, a menção de que os
"céus se abriram,/juntamente com a referência aos "seres viventes,"
posteriormente identificados com os querubins levando a "glória de
YHWH," evoca a imagem do templo celestial. A implicação é que o
trono de YHWH deixa seu local no céu e vem para interagir com a
dinâmica da história humana.
Nesta conjuntura, é instrutivo considerar as conexões inter-
textuais de Ez 1 com outros textos que transmitem o tema do tem-
plo/santuário celestial. A "glória de YHWH" e o pavimento de
seu trono ecoam Êx 24:10-18; a presença de YHWH em seu trono
celestial relembra I Rs 22:19; os seres viventes levando "o firma
mento" com a glória de YHWH recorda YHWH cavalgando sobre
um querubim em II Sm 22:11 (par. SI 18:11 [10]). É instrutivo notar
que todas estas passagens contêm alusões ou referências diretas
ao templo/santuário celestial e, embora elas não devam determi
nar a exegese de Ez 1, demonstram que os conceitos e imagens
transmitidas pela visão de Ezequiel são aquelas frequentemente
conjugadas com o templo/santuário celestial. Não obstante, em
distinção a outras referências à imagem do santuário celestial,
Ez 1 apresenta uma situação na qual as realidades celestiais des
cem para interagir com os assuntos humanos e, de forma especial,
com o templo terrestre, conforme referido abaixo. A esse respeito,
torna-se relevante manter em mente que o contexto no qual estas
realidades celestiais se cruzam com os negócios humanos é aquele
de julgamento. Como argumentado na seção anterior, a imagem e
os temas refletidos na perícope parecem sugerir que YHWH vem
como um juiz, o que é coerente com o contexto, conforme será
mostrado mais adiante.
Assim, apesar de a visão de Ez 1 não estar focalizada primaria
mente no templo/santuário situado no céu, ela pressupõe e evoca tal
entidade. A total manifestação de YHWH tem o céu como seu pon
to de partida, como implicado na afirmação de que "se abriram os
Digitalizado com CarnScaniw

céus" e corroborada ainda pela referência ao "norte." Além do mais,

os "seres viventes" (i.e., querubins) levando a plataforma do trono,
e a majestade da "glória de YHWH" de modo geral, indubitavel
mente transmitem a imagem do templo/santuário celestial.250O foco
principal da visão, entretanto, parece estar sobre a interação entre as
realidades do templo/santuário celestial e os assuntos da história
humana - uma interação que se manifestou nos atos de julgamento
sobre o templo de YHWH e seu povo impenitente.
TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIA L
Função
Da breve discussão empreendida acima, tornou-se evidente

que a principal função do templo/santuário celestial é a de julga
mento. A glória de YHWH e os seres celestiais assistentes vêm ao
templo terrestre para empreenderem uma obra de juízo investiga-
tivo contra Judá.
250 Alguns estudiosos tratam de encontar o pano de fundo da imagem empregada

na visão de Ez 1 na iconografia do AOP (e.g., Christoph Uehlinger and Susan-
ne Müller Trufaut, "Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and and
Iconography: Attempts at Further Refinement/' TZ 57 [2001]: 140-71; Othmar
K eel , Jahwe-Visionen und Siegelkunst: eine neue Deutung der Majestatsschilderun-
gen in Jes 6, Ez 1 und 10 und Sach 4 [Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk,
•1977]). A esse respeito a observação de Taylor é bem aceita: "é tentador pro
curar por algum tipo de protótipo para estas criaturas entre as figuras mistas
de animais esculpidas em templos babilónicos e portões das cidades hititas,
mas não existe evidência para qualquer coisa mais que uma influência ge
ral dos egípicios e outras formas artísticas do Oriente Próximo com as quais
Ezequiel devia estar familiarizado. É quase certo que a forma final é do pró
prio Ezequiel, e ela reflete sua paixão pela simetria que nós veremos outra
vez na arquitetura do futuro templo" (T aylor, 55). Craigie parece concordar
com Taylor quando diz que "os seres levando a carruagem são inevitavel
mente reminiscências das figuras dos querubins colocados na arca da aliança
(I Sm 4:4), que era mantida no templo de Jerusalém. E o veículo semelhante a
uma carruagem na visão relembra a própria arca que foi chamada de "carro"
(I Cr 28:18)" (C raigie, Ezekiel, 11).
A anterior discussão sobre Ez 1 permite a inferência de que o

templo celestial existe em uma correspondência funcional com o seu
equivalente terrestre. Isto pode ser percebido na noção de que a gló
ria de YHWH desce para realizar uma obra de julgamento. Deta
lhes adicionais relacionados a outros aspectos desta correspondência
vertical são tratados na próxima seção.
Ezequiel 1 0 :1 -2 2
Ezequiel 10 está intim am ente ligado com Ezequiel 1, visto que

o último retrata a vinda da " glória de YH W H " desde o oriente,
enquanto o prim eiro descreve suas interações com o tem plo de
Jerusalém. Quando os capítulos 1-11 são tom ados com o um todo,
percebe-se que a vinda da "glória de Y H W H " retratada no cap ítu
lo 1 é direcional e eventualm ente encontra seu cam inho no santo
dos santos do templo de Jerusalém .251 Nesse lugar ela estaciona
por um curto período para realizar uma obra de julgam ento. A o
fim do processo judicial, como uma última expressão da condena
ção do templo e da cidade, a glória de YH W H se m ove dos que
rubins de ouro do santo dos santos para seus equivalentes vivos252
posicionados na entrada do tem plo, abandonando assim o tem plo
e a cidade.
251 Shea observou que "o ponto principal da visão no prim eiro cap ítulo d e E z e
quiel é que Deus estava em trânsito p o r m eio de sua carru agem celestial p a ra o
lugar de Sua residência terrestre, Seu tem plo em Jerusalém . (Selected Studies on
Prophetic Interpretation, 1:44). Cf. Idem , "T h e Investigative Judgm en t of Ju d a h ,"
283-91.
252 A correspondência entre os querubins vivos (i.e., os quatros seres vivos m en
cionados em Ez 1), que carregam a glória de Y H W H , com o p ar de querubins
de ouro no lugar santíssim o do tem plo terrestre foi notada, e.g., p o r M en a h en
H aran, "The Ark and the Cherubim : Their Symbolic Significance in Biblical Ri
tual," Israel Exploration Journal 9 (1959): S hea , "T he Investigative Ju d gm en t of
Judah," 288-89; e M oshe G reenberg , Ezekiel 1-20, AB 22 (New York: D oubleday,
1983), 192-99.

250 O TEAM DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
Ezequiel 10 apresenta uma estrutura bem elaborada e integrada

à seção maior dos capítulos 8-11. Parunak sugere a seguinte estrutu
ra para esta seção:253
8:1-4 Convocação do Julgamento

8:5 - 9:11 Ação judicial do Senhor contra Israel
10:2 Templo
10:3 Carruagem
10:4 Templo: A glória de YHWH se move do querubim.
10:5 Carruagem
10:5-7 Templo
10:8-17 Carruagem
10:18 Templo
10:19a Carruagem: Os querubins se elevaram da Terra
10:19b Templo
10:20-22 Carruagem
11:1-21 Ação Judicial do Senhor Contra Israel
11:22-25 Convocação do Julgamento
Como observado na estrutura apresentada acima, Ez 10 é o

ápice de um grande arranjo quiástico centralizado no "juízo sa
cro."254 Além disso, como mostra a estrutura, Ez 10 consiste de dois
quiasmas paralelos, com foco em 10:4 e 10:19a. O primeiro mostra
a "glória de YHWH" movendo-se do querubim para a entrada do
253 H enry V. D. P arunak, "The Literary Architecture of Ezekiel's Mar ot 'Elohim,"JBL

99 (1980): 61-74.0 esquema desta estrutura foi reorganizado para fins de simpli
cidade.
254 Ibid., 68.
templo. O segundo retrata os querubins celestiais com a "glória

de YHWH" elevando-se da Terra. Portanto, como se pode ver, o
v. 4 se foca no "querubim ", ou seja, o querubim de ouro colocado
sobre a arca do concerto no lugar santíssimo do tempío, enquan
to o v. 19a se foca nos querubins celestiais estacionados com a
carruagem celestial na entrada do templo. Esta estrutura parece
demonstrar uma correspondência entre os querubins celestiais e
seus equivalentes terrestres. Tanto os vivos como os equivalentes
de ouro que os refletiam parecem ter funcionado em uma forma
similar, já que supunha-se que ambos estavam em conexão com a
"glória de YHW H".
Cabe ressaltar nesse momento que a passagem inteira retrata
uma situação de julgamento. William Shea referiu-se a ela como um
"juízo investigativo,"255 segundo o qual YHWH veio para realizar
um trabalho especial de investigação no templo antes do derrama
mento final da ira divina. Neste "juízo investigativo", duas imagens
sobrepostas emergem. Uma imagem seria aquela das entidades ter
restres /históricas que atuariam para julgar a nação matando o povo
e destruindo a cidade e o templo. Esses eram os inimigos históricos
incorporados pelos babilônios. A outra imagem seria um "vislumbre
da 'história superior' dos eventos,"256 retratando o próprio YHWH
atuando no reino sobrenatural, fato que poderia ser percebido ape
nas pelo olho profético.
Assim, quando os Babilônios vieram, o destino do povo já tinha
sido selado pelas decisões no reino sobrenatural. O trono móvel com
a glória de YHWH tinha descido para interagir com o seu equivalen
te terrestre e eventualmente anular o último como uma expressão da
condenação final a cair sobre a nação.
255 Shea, "The Investigative Judgment of Judah," 282-91; idem, Selected Studieson
Prophetic Interpretation, 1:44. Parunak usa os termos "covenant lawsuit" and "sa
cral judgment," (66-69).
256 G reenberg, Ezekiel 1 -2 0 , 202.

Função
A função principal do templo em Ez 10 é a de julgamento.

YHWH desceu do templo celestial para realizar o juízo investigativo
de Judá antes da destruição da nação e de seu templo terrestre.
Embora Ez 10 não retrate um templo/santuário localizado no

céu, este capítulo (juntamente com Ez 1) descreve realidades celestiais
descendo para interagir com o templo terrestre. Esta interação dinâmi
ca pode ser observada na carruagem celestial e seus querubins celes
tiais transportando a glória de YHWH. Infere-se pelo contexto que a
carruagem celestial trouxe a glória de YHWH para o templo onde ela
residiu por alguns meses para realizar uma obra de julgamento.
Enquanto a visão se desdobra, a correlação entre a realia celestial e
o templo terrestre torna-se clara. Primeiro, deve ser notado que o local
da entronização de YHWH sobre os querubins no lugar santíssimo
corresponde à sua entronização celestial acima da carruagem celes
tial. Segundo, os querubins vivos da carruagem celestial correspon
dem aos seus equivalentes de ouro no lugar santíssimo do templo de
Jerusalém. É instrutivo notar que as "criaturas viventes" referidas em
Ez 1 são explicitamente chamadas de "querubins" em Ez 10. Por meio
dessa especificação terminológica, o profeta torna evidente a conexão
entre os querubins celestiais e seus equivalentes terrestres.
Portanto, o texto implica uma correspondência estrutural entre
o santíssimo do templo terrestre e as realidades celestiais, expressa
pela carruagem celestial sustentada pelos querubins vivos. Como ob
servado acima, foi reconhecido que os querubins colocados no san
tuário interior do templo terrestre tinham o propósito de representar
seus equivalentes celestiais. Sendo esse o caso, pode-se argumentar
que a carruagem celestial e seus querubins eram os antítipos celes
tiais do templo terrestre. Se assim for, o argumento de que o templo
celestial existia em correspondência funcional e estrutural com seu

equivalente terrestre é coerente.
Além disso, o texto tam bém permite inferir uma correspondên
cia funcional entre a realia celestial e seu equivalente terrestre. Como
já observado, a obra especial realizada em conexão com o templo em
Ez 10 é aquela de julgam ento. W illiam Shea salientou que YHWH
veio ao templo para realizar uma obra de julgamento. Este juízo
obviamente envolve uma obra executada no/a partir do lugar san
tíssimo do templo Jerusalém , e ao mesmo tempo está ligado com a
✓
carruagem celestial estacionada na entrada do templo. E digno de

nota que o fogo do juízo para punir a cidade é tomado do meio dos
querubins viventes que levavam a carruagem celestial.
Em suma, embora Ez 10 não descreva uma imagem clara de um
templo/santuário localizado no céu, mostra uma interação dinâmica
e uma correspondência vertical (funcional e estrutural) entre as rea
lidades celestiais e os equivalentes terrestres.
Ez 28:11-19
11 V eio a m im a p a l a v r a d o S E N H O R , d izen d o :
12 Filho d o h o m e m , le v a n ta u m a la m e n ta çã o c o n tra o rei d e T iro e d i
ze-lhe: A s sim d iz o S E N H O R D eu s: T u és o sin ete d a p e rfe içã o , ch eio
de sab ed o ria e f o r m o s u ra .
13 E stav as n o É d e n , ja rd im d e D e u s; d e to d a s a s p e d ra s p re cio sa s te
cobrias: o s á rd io , o to p á z io , o d ia m a n te , o b e rilo , o ô n ix , o jasp e, a sa
fira, o c a rb ú n c u lo e a e s m e r a ld a ; d e o u ro se te fiz e ra m os e n g a ste s e os
orn am en tos; n o d ia e m q u e fo ste c ria d o , fo ra m eles p re p a ra d o s.
14 Tu eras q u e ru b im d a g u a r d a u n g id o , e te estab eleci; p e rm a n e cia s
no m onte s a n to d e D e u s , n o b rilh o d a s p e d ra s a n d a v a s.
15 Perfeito e ra s n o s te u s c a m in h o s , d e s d e o d ia e m qu e foste c ria d o até
que se a ch o u in iq ü id a d e e m ti.
16 N a m u ltip lica ç ã o d o te u c o m é rc io , se e n c h e u o teu in te rio r d e v io
lência, e p e c a s te ; p e lo q u e te la n ça re i, p ro fa n a d o , fo ra d o m o n te d e
Deus e te farei p e r e c e r , ó q u e ru b im d a g u a rd a , em m eio a o b rilh o d as
pedras.
17 Elevou-se o teu coração por causa da tua formosura, corrompeste a
tua sabedoria por causa do teu resplendor; lancei-te por terra, diante
dos reis te pus, para que te contemplem.

18 Pela m ultidão das tuas iniqüidades, pela injustiça do teu comércio,

profanaste os teus santuários; eu, pois, fiz sair do m eio de ti um fogo,
que te consum iu, e te reduzi a cinzas sobre a terra, aos olhos de todos
os que te contem plam .
19 Todos os que te conhecem entre os p o v o s estão espantados de ti;
vens a ser objeto de espanto e jam ais subsistirás.
Uma fórmula de recepção, "Veio a mim a palavra de YHWH,

dizendo:" (wayêhi dèbaryhwh 3êlay l é 3mor), marca seu início no ver
sículo 11; e o refrão "e jamais subsistirás" (w ê3ênkã cad côlãm), que
ocorre também em 26:21 e 27:36, encerra a perícope no vs.19. Quanto
à estrutura literária, Davidson demonstrou que Ez 28:12-19 está or
ganizado em uma estrutura quiástica:257
A. Inclusio (vss. 12b-13)

B "O querubim da guarda ungido" (vs. 14)
C "te estabeleci" (vs. 14)
D "no monte santo (cjodesh) de Deus" (vs. 14)
E "no brilho das pedras andavas." (vs. 14)
F "Perfeito eras nos teus caminhos, desde o dia em que
foste criado" (vs. 15a)
F7"Até que se achou iniquidade em ti, e pecaste" (vss.
15b, 16)
E' "Em meio ao brilho das pedras." (vs. 16)
D7 "Profanado, fora do monte de Deus (hll)" (vs. 16)
C "Te farei perecer" (vs. 16)
B7 "ó querubim da guarda" (vs. 16)
A7Inclusio (vss. 17-19).
A primeira metade da estrutura (A-F) revela a condição/origem

do querubim, enquanto a segunda metade (F7-A7) revela a condição/
destino do querubim antes e depois da expulsão, respectivamente.257
257 D avidson, "The Chiastic Literary Structure of the Book of Ezekiel," 75.
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁFJOCELESTIAL NOS PROFETAS 255
Assim, esta estrutura destaca as duas fases da experiência do rei/

querubim caracterizadas, respectivamente, pela perfeição e corrup
ção, a presença no Éden/o santo monte de Deus (santuário), e sua
expulsão do mesmo. Na primeira fase, o querubim atuava como um
cobridor no santuário; na segunda, ele o contamina. O estudo de Da
vidson também revelou que Ez 28:11-19 está no ápice da estrutura
quiástica de todo o livro de Ezequiel.258 Neste arranjo literário a pri
meira seção do quiasmo relata o julgamento desde o santuário e a
partida de YHWH dele (Ez 1-11). Isso coincide com os últimos capí
tulos (Ez 40-48) que retratam YHWH voltando ao templo restaurado
para estabelecer sua habitação entre seu povo. Desse modo, não sur
preenderia que a imagem do templo/santuário também ocorresse
no ápice de toda a estrutura literária.
Com relação ao seu contexto, vale lembrar que Ez 28:11-19 é
parte de uma seção mais ampla, compreendendo os capítulos 25-32
com vários oráculos contra as nações estrangeiras. Em seu contexto
mais imediato, a perícope sob estudo pertence à seção do julga
mento de Tiro (cap. 26:1-28:19). Para o propósito desta pesquisa, é
necessário investigar a relação entre 28:1-10 e 28:11-19. Essas duas
seções estão estreitamente conectadas no contexto literário do livro,
e apresentam íntimas afinidades. O mais óbvio é o julgamento con
tra o rei de Tiro designado como nãgid ("príncipe") na primeira, e
melek ("rei") na segunda.
Bertolucci destacou que "os livros dos Antigos Profetas parecem
ter entendido os termos nãgid ("príncipe") e meJek ("rei") no início
da monarquia israelita, como conotando a regência em dois diferen
tes níveis. Várias vezes os escritores apresentam Deus dizendo que
Saul, Davi ou outros líderes israelitas seriam os nãgid sobre seu povo,
enquanto o verdadeiro Rei de Israel era o Senhor."259 Uma análise
contextual de 28:2 e 28:12 aponta para a mesma distinção empre
gada pelos Antigos Profetas. Ez 28:1-10 sugere que nãgid é um ser
25* Ibid,
w Bertolucci, 249. Cf. as seguintes passagens onde esta distinção parece estar em
uso: I Sm 9:16; 10:1; 12:12; 13:14; 11 Sm 5:2; 6:21; 7:8; I Rs 1:35; 14:7; 20:5; II Rs 20:5;
I Cr 11:2; II Cr 32:21.

hum ano, com o 28:2 e 9 tornam claro, "n ão passas de homem e não
és D eus". Isto parece enfatizar que a despeito de todo o orgulho e
glória do "p rín cip e" (nãgid) histórico de Tiro, ele continua sendo um
mero ser hum ano. A dicionalm ente, os v. 2 e 8 situam o "príncipe"
no "coração dos m ares," um a expressão própria para a localização
geográfica de Tiro, que coincide com a localização real do governan
te humano.
Ezequiel 28:11-19, entretanto, apresenta um quadro diferente.
O governador de Tiro é designado com o "r e i" (m elek ) e descrito como
um "q u eru bim " (kêrüb). Com o vários estudiosos notaram , aqui está
se falando de um personagem distinto.260 A designação "querubim"
usada em outro lugar no livro de Ezequiel para os m em bros da comi
tiva divina,261 indica ainda que aqui outra figura está em vista, uma
ideia corraborada por estudiosos críticos. Skinner afirm a: "é como se
o profeta tivesse em m ente a ideia de um espírito protetor ou gênio
de T iro ,"262 enquanto Page sugere que "o antes confiável associado
de Y H W H , que era sem igual na ordem criada, é com parado ao rei
de Tiro. A m bos estão fadados à destruição por causa de seu orgulho
e v aid ad e"263. Essas declarações são instrutivas visto que elas indi
cam que o texto se refere a um ser sobrenatural.
A lém disso, é digno de nota que o "r e i" de Tiro/querubim é
* _
descrito com o estando "n o Eden, jardim de D eu s." H oje se reconhe
ce que "essa frase 'estavas no Éden, jardim de D eus7 (v. 13) é o mais
difícil obstáculo para a interpretação do rei de Tiro com o o rei lite
ral da cid ad e."264 De m odo sem elhante, Ez 28:15 - "Perfeito eras nos
teus cam inhos, desde o dia em que foste criado (h ib b ã r}ãk), até que
se achou iniquidade ( <awlãtãh) em ti" - tam bém possui problemas
260 C harles L. F einberg , The Prophecy of Ezekiel: The Glory of the Lord (Chicago: Moody
Press, 1969), 160-64; C am eron M ackay , "T h e King of T y re," CQR 117 (1934): 239.
B ertolucci, 253-54.
261 Vide Ez 1 e 10.
262 J ohn S kjnner , The Book of Ezekiel, The E xp osito r's Bible, vol. 13 (N ew York: Arms
trong and Son, 1908), 253.
263 P age , 1 5 7 .
264 R a lph H . A lexa n d er , "E zek iel," The Expositor's Bible Commentary, ed. F rank E.
G aebelein (G rand Rapids: Z on d ervan , 1976), 6:883.
0 TEMA DO TEMPl.OfSANTIIÁ RIO CELESTIAL NOS PROFETAS 257
quanto a identificação do rei/querubim com qualquer governante

histórico de Tiro. Parece m uito improvável que tenha havido um
tempo em que o governante humano de Tiro era "perfeito" (tãmim),
não tendo "iniquidade" ( fawlãtãh). Adicionalm ente, a frase verbal
lubbã^ük ("foste criado") faria mais sentido como uma referência a
um ser sobrenatural designado como "qu eru b im "/ "rei"265, do que a
um governante histórico. Quando todas as evidências são pesadas,
aumenta-se a probalidade de que a referência ao rei/querubim em
Ez 28:11-19 seja algum a figura sobrenatural que está atuando por
trás do histórico governante de Tiro, descrito em Ez 28:1-10.
Este quadro é m uito sim ilar àquele apresentado em Is 14:12-15,
o qual também contém uma similar dinâmica vertical focando sobre
a queda de uma figura sobrenatural por trás do histórico rei de Ba
bilônia. Este personagem , após uma tentativa frustrada de alcançar
o "monte da congregação," o templo/santuário celestial de YHW H,
é expulso do céu.266 Parece evidente que o mesmo evento está sendo
descrito por Ezequiel, embora com uma imagem mais diversificada.
0 essencial, entretanto, permanece o mesmo - em am bos os textos,
265 o "rei" é referido com o um "querubim " duas vezes (2 8 :1 4 ,1 6 ).

266 Embora um estudo de Is 14 já tenha sido provido anteriorm ente neste capítulo,
pode ser útil resum ir aqui três argum entos básicos desenvolvidos p o r B ertolucci
para apoiar este ponto de vista: (1) O uso da palavra mãsãl p ara introduzir a
mensagem contra Babilônia sugere um a interpretação tipológica do texto. (2) O
termo 'Babilônia' tem sido usado na Bíblia com diferentes conotações. Ele pode
apontar para a cidade histórica ou o im pério, ou tam bém poderia ser usada p ara
referir-se à Babilônia com o um a entidade em oposição a Deus, com o é o caso
na narrativa da torre de Babel, e a aplicação feita pelo Apocalipse de João. O
uso de mãsãl para definir o teor geral da m ensagem parece endossar esta últi
ma possibilidade. (3) A passagem de Is 14 apresenta um a interconexão entre os
reinos histórico, do subm undo e celestial. Especialm ente os v. 12-15 apresentam
características de um a "d im en são vertical d o tipo apocalíptica" (B ertolucci, 289-
91). Se isso é verdade, então pod e ser argu m en tad o que o profeta está falando
acerca de um poder que vai além do m ero nível h istórico /terrestre. A s seguintes
expressões são difíceis de entender em referência a um governante hu m an o;
entretanto, elas parecem ser m ais bem entendidas com o referência a um p o d er
sobrenatural. Is 14:12: "C o m o caíste do céu, ó estrela da m anhã, filho d a a lv a !"
Is 14:13: "Tu dizias em teu coração: 'eu subirei ao céu; acim a das estrelas de Deus
exaltarei o meu trono, e no m onte da con g reg ação m e assentarei, nas extrem i
dades do N orte."'

258 O TEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
o pecado da criatura rebelde está relacionado às ações impróprias

com respeito ao templo/santuário. Na perícope de Isaías, o rei da
Babilônia ataca o "monte da congregação", ou seja, o santuário; na
passagem de Ezequiel, o querubim contamina o "santuário." Desse
modo, parece razoável supor que ambos os textos retratam o mesmo
evento a partir de perspectivas diferentes.
Embora esta dimensão vertical em Ez 28:11-19 e Is 14:4-21 não
seja aceita por muitos estudiosos, alguns deles têm proposto um
pano de fundo mítico267para a linguagem e imagem desses textos.268
Isto parece ser um tácito reconhecimento de que as realidades retra
tadas pelo texto transcendem o domínio histórico, uma visão que
contribui para reforçar a posição de que o rei/querubim representa
um ser sobrenatural. Assim, em vista das considerações empreendi
das até aqui, torna-se evidente que em Ez 28:11-19, o profeta muda o
foco do governante humano de Tiro para o poder sobrenatural por
trás do governante histórico daquela antiga cidade.
Jardim do Eden
Como notado abaixo, a imagem do Jardim do Éden permeia a pe

rícope. A expressão "no Éden, jardim de Deus" (b ê cêden gan elõhim)
267 Quanto à interpretação mítica de Ez 28:11-19, as mesmas observações, mutotis

mutandis, ]á feitas em conexão com Is 14:12-15, se aplicam. É uma idéia plausí
vel que Ezequiel estava ciente de uma tradição comum de uma rebelião cósmi
ca ou transgressão cósmica que culminou na expulsão de um ser divino do céu
para a terra. Esta tradição comum seria expressa pelo profeta de acordo com
sua fé Javista.
m Cf. W alther E ichrodt, Ezekiel: A Commentary, 392-95; W alther Z immerli, Ezekiel
2: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel: Capítulos 25-48., trad. James D.
Martin, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1983), 89-95; L eslie C. A llen, Ezekiel
20-48, WBC 29 (Dallas: Word Books, 1990), 93-96; H erbert G. M ay, "The King in
the Garden of Eden: A Study of Ezekiel 28:12-19," in Israel's Prophetic Heritage:
Essays in Honor of J a m e s M u i l e n b u r g , ed. B ernhard W. A nderson e W alter J. Har-
relson (New York: Harper and Brothers, 1962), 166-76; P age, 149-58.
no v. 13 ecoa "e YHWH Deus plantou um jardim no Éden" ( wayyittaf

yhwh bë'ëdengan Jelõhím ) em Gn 2:8. Ezequiel também se refere a
"todas as pedras preciosas" (kol }eben yêqãrãh) e "ouro" nesta co
nexão (v. 13) que parece ecoar as pedras preciosas269 no Jardim do
Éden. Outra possível alusão ao Jardim do Éden pode ser percebida
no Hithpael de hlk em 28:14. Referindo-se ao querubim no v. 14, o
profeta diz: "no brilho das pedras andavas (hithallãktã) " . A mesma
raiz verbal é usada em referência a YHWH passeando no jardim em
Gn 3:8: "e ouviram a voz de YHWH Deus, que andava (nuthallëk)
no jardim". A menção do Rei de Tiro como um "querubim" (kërûb)
parece ressoar com os "querubins" (kërûbîm) parados no oriente
do jardim para guardar o caminho para a árvore da vida (Gn 3:24).
Também se observou que a expressão encontrada em Ez 28:18, "te
reduzi a cinzas sobre a terra" (w â’ettenkâ l ë ’ëper 'ai h â ’âres) ecoa
Gn 3:19 "tu és pó e ao pó tornarás" (kî cãpãr 'attãh wë 'ei cãpãrtãsúb).270
Nesta conexão deve ser observado que Gn 3:14 também relaciona o
pó à serpente: "e comerás pó todos os dias da tua vida" ( wë'âpâr tõ 1
kal kol yêmê hayyêkã). Oberve-se ainda os vínculos conceituais entre
a perícope de Ezequiel e a narrativa do Jardim. Por exemplo, tanto
o rei de Tiro quanto a serpente pareciam ser extremamente notáveis
entre seus pares; o rei era cheio de "sabedoria" (hokmãh), a serpen
te era "astuta" ( cãrúm). O rei tornou-se corrupto em sua sabedoria
e pecou. A serpente usou sua astúcia para levar a humanidade ao
pecado, prometendo "conhecimento" a eles.
Juntamente com as considerações anteriores, devemos manter
✓
em mente que as alusões ao Jardim do Eden contribuem para confir

mar o santuário como cenário da passagem. Como vários estudiosos
observaram, o Jardim do Eden é descrito em Gn 2 com uma linguagem
similar à do Templo/Santuário. Davidson convenientemente resu
miu dezessete linhas de evidências para esta conclusão, observando
vínculos terminógicos chave ("plantar", "no meio", YHWH "cami
nhando", "ônix", "bdélio", "luz"), paralelos temáticos (orientação
269 Cf. Gn 2:12; "bdellium" (hubbdolah) and the "pedra de ônix" (we’ebenhassoham).
170 Kalman Y aron, "The Dirge over the King of Tyre," ASTI 3 (1964): 54.

leste em comum, três esferas de espaço em graus de santidade ascen

dentes, rio, retratos da natureza), e paralelos estruturais (sete seções
concluindo com o sábado, e as séries verbais na conclusão: "viu a
obra", "fez/fiz", "terminada a obra", "abençoou").271
Santuário
As nove pedras mencionadas em Ez 28:13 fornecem uma for

te ligação com a imagem do santuário. Yaron observou que "sete
A
das nove pedras mencionadas em Ezequiel e Exodo aparecem ape

nas nesses dois lugares: em ligação com o Jardim de Deus e com as
pedras do peitoral do sumo sacerdote".272 Apesar de o TM e a LXX
divergirem na listagem dessas pedras,273 parece rasoavelmente cla
ro que uma conexão com as pedras usadas pelo sumo sacerdote era
intencional. Como observado por Barnes, Ezequiel
271 D avidson, "Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium," 108-11. Cf. Jo
aquim Azevedo, "At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen
4:7," BN, no. 100 (1999): 45-59; Barker, The Gate of Heaven, 68-103; G. K. B eale, The
Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God,
NSBT17 (D owners G rove, IL: Inter-Varsity Press, 2004), 66-80; M eredith G. Kune,
Kingdom Prologue (South Hampton, MA: Gordon-Conwell Theological Seminary,
1989), 31-32; E ric W. B olger, "The Compositional Role of the Eden Narrative in
the Pentateuch" (Ph.D. dissertation, Trinity Evangelical Divinity School, 1993);
W illiam J. D umbrell, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Tes
tament (Homebush West, NSW, Australia: Lancer Books, 1985), 35-76; M ichael
A. F ishbane, Text and Texture: Close Readings of Selected Biblical Texts (New York:
Schocken Books, 1979), 12-13; J on D. L evenson, Sinai and Zion (New York: Harper
and Row, 1985), 142-45; S. D ean M cB ride, J r., "Divine Protocol: Genesis 1:1-23
as Prologue to the Pentateuch," in God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley
Towner, ed. W illiam P. B rown and S. D ean M cB ride (Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 2000), 11-15; Donald W. P arry, "Garden of Eden: Prototype Sanctuary,"
nein Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism, ed. D onald W. P arry (Salt
Lake City, UT: Deseret, 1994), 126-151; T erje Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2-3
and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature, CBET 25 (Leuven,
Belgium: Peeters, 2000), 111-38. G ordon J. W enham, "Sanctuary Symbolism in the
Garden of Eden Story," in Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies
(Jerusalem: World Union of World Studies, 1986), 19-25.
272 Y aron, 36.
273 Ez 28:13 (TM) fornece nove das doze pedras do Êxodo em uma sequência modi
ficada. Ezequiel (LXX) apresenta todas as pedras mencionadas em Êxodo.
0 tema do tem plo ( s a n t u á r io c e l e s t ia l n o s p r o f e t a s 261
especifica nove variedades de pedras preciosas ... Elas são idênticas

com as nove variedades que formavam a primeira, a segunda e a quar
ta fileiras das joias carregadas no peitoral (hoshen) do sumo sacerdote
Aarão (Êx. xxviii 17 ff.; xxxix 10 ff.). As pedras da terceira fileira não
são representadas na lista de Ezequiel como aparece no TM, embora
apareçam na LXX. Seja qual for o texto adotado, não se pode duvidar
que Ezequiel visse uma conexão entre a proteção do peitoral de Êxodo
e o muro de proteção do templo de Tiro.274
A cláusula "tu eras querubim da guarda u n g id o" ( Jatkêrü b m im s

ahhassôkêk) em Ez 28:14 parece ecoar os querubins colocados so
bre o propiciatório no santíssim o do tabernáculo.275 A passagem de
Êx 25:20 parece ser o paralelo m ais próxim o: "O s querubins estende
rão as asas por cim a, cobrindo (sõk kim ) com elas o p rop iciatório." As
referências a "santo m on te" e "m onte de D eu s" em Ez 28:14 e 16, res
pectivamente, tam bém indicam conexões com o tem plo/santuário.276
Também a cláusula: "n o brilho das pedras andavas (hithallãktã)"
pode refletir a im agem do santuário, com o sugerido em Lv 26:12,
onde a mesma form a verbal ocorre em conexão com Y H W H indo
com o povo por m eio do tabernáculo.
Mais duas expressões-chave que ligam nosso texto com o san
tuário ou temas cultuais m erecem algum as considerações. O verbo
hll ("profanar") ocorre em Ez 28:16 e 18. N o v. 16, ele ocorre na cláu
sula "pelo que te lançarei, profanado, fora do m onte de D eu s" ( 3ehai
lelkã mêhar 3êlõhim ). A qui, o verbo é em pregado na assim cham ada
"construção p rolífica,"277 uma forma na qual a preposição com u ni
ca alguma ação ao verbo.278 A ideia é que D eus expulsou o queru
bim do monte/jardim com o uma entidade profana. O m esm o verbo
274 W. E mery B arnes, "E zek iel's D enunciation of T y re ," JE T S 34 (1934): 51 -5 2 .

275 C. F. K eil, Biblical Commentaries on the Prophecies of Ezekiel, vol. 1 of 2, trans. J ames
M artin (Grand R apids: E erd m an s, n.d .), 413.
276 Vide a discussão sobre o tem a do "m o n te " em ligação com a d iscu ssão de
ls 14:12-15 acima.
277 Vide E. K autsch and E. C o w ley , Gesenius' Hebreiu Grammar (O xford: C la re n d o n ,
1910), 384.
278 Neste caso a preposição m m , que liga hll com seu ad vérb io m odificador, im p lica
a ideia de m ovim ento "a p artir d e " algum lugar.
hll ocorre novamente no v. 18 onde se afirma "tu [i.e., o querubim]

profanaste os teus santuários" (hillaltã miqdãsêka). O uso de hll e a
explícita menção do "santuário" torna as conexões cultuais ainda
mais evidentes. O verbo hll é empregado na lei mosaica no tronco
Piei para transmitir a ideia de profanação ou violação.279 Ele pode ter
como sujeito ou os israelitas ou as nações pagãs; e como objetos, hll
pode governar "o altar" (Êx 20:25), "o sábado" (Êx 31:14), "o nome
de YHWH" (Lv 18:21; 19:12); "o santuário" (Lv 21:12; 21; 23); e as
"coisas santas" (Lv 22:15; Nm 18:32), possivelmente aquelas associa
das com os sacrifícios. Assim, o verbo hll em Ez 28:18 parece evocar
um conceito cultual, uma vez que ele tem o "santuário" como seu
"objeto" (28:18).280
Uma vez que a discussão empreendida acima revelou que a

imagem do templo/santuário permeia Ez 28:11-19, resta determinar
o local do templo/santuário aludido na perícope. O texto contém
quatro expressões paralelas para denotar o lugar onde o querubim
estava localizado: "Éden, jardim de Deus"; "santo monte de Deus";
"monte de Deus"; e "santuários." Yaron salientou que "o jardim do
Éden e a Casa de Deus são intercambiáveis" e "não há uma linha
divisória clara entre o Monte de Deus e a Casa do Senhor. De fato,
podemos concluir a partir de Is 14:13 que não há diferenciação entre
Céu, Éden, o lado do Norte e o templo."281
Digno de nota é que, como o v. 17 relata o querubim sendo lan
çado para a terra, ele deve ter estado localizado em algum lugar fora
da terra. Adicionalmente, que o "querubim" era coberto com "pe
dras preciosas" em meio ao "brilho das pedras" indica uma locali
zação na própria presença de YHWH, como implicado em Ez 1:13 e
279 K. S eybold, "hll I" TDOT, 4:409-17.

280 Vide, e.g., Lv 21:12: "nem profanarás (yéhallêl) o santuário (miqdás) do seu
Deus," e Lv 21:23, "não profane (yêhaílêl) os meus santuários ( et miqdãsay)."
281 Y aron, "The Dirge over the King of Tyre," 43-44.
10:2. Além disso, as conexões com Is 14:12-15 também indicam um

cenário celestial para Ez 28:11-19, o que reforça a probabilidade de
que o santuário referido na última perícope é o santuário celestial.
Portanto, considerando que a passagem se refere ao templo/santuá-
rio celestial, é necessário nesta conjuntura investigar quais aspectos
do templo/santuário emergem do texto.
Função
Uma importante função do templo/santuário celestial emerge

em conexão com a acusação de que "tu [i.e. o querubim] profanaste
os teus santuários (miqdãsêka)." Se o plural é entendido com um sig
nificado singular como convincentemente argumentado por Cooke,282
pode-se inferir que o "santuário" celestial foi objeto de alguma ação
indevida por parte do querubim, como sugerido pelo v. 18a: "Pela
multidão das tuas iniquidades, pela injustiça do teu comércio, profa
naste os teus santuários".
A profanação do santuário foi provocada pelas "iniquidades"
do querubim. Embora a natureza exata dessas "iniquidades" não
seja explicada, a expressão paralela "pela injustiça do teu comércio"
pode ajudar a esclarecer o que aconteceu. Embora a expressão "teu
comércio" (rêküllãtkã) possa não parecer apropriada para descrever
atividades no reino celestial, a sugestão de Davidson de que "comér
cio" (rêküllãh) também pode significar "calúnia"283 esclarece o signi
ficado dessa expressão. Se o querubim estava envolvido em ações
de "calúnia", é possível que ele tenha direcionado suas alegações
depreciativas ao próprio YHYVH, um pecado que causou a "profana
ção" do santuário. Também não deve ser excluída a possibilidade de
que essa profanação envolveu um ataque ao templo/santuário seme
lhante ao que é retratado em Is 14:12-15. O verbo hll ("profanar")284
2H' Vide a observação textual sobre esta expressão feita anteriormente nesta seção.
283 Richakd M. D avidson, "Satan's Celestial Slander," Perspective Digest 1, no. 1
(1996): 31-34. Cf. BDB, “mkul."
2M O verbo hit pode ocorrer no contexto de um ataque militar pagão ao santuário
israelita, o que resulta em sua profanação (Ez 7:21-24; SI 74:7).

permite essa possibilidade, uma vez que ele é usado em outras par
tes na Bíblia Hebraica em referência à contaminação do santuário
israelita por um ataque militar.285 Também, a observação de que o
coração do querubim estava cheio de "violência" (hãmãs) pode im
plicar alguma ação violenta contra YHWH e Seu templo/santuário
(Ez 28:16). Assim, o templo/santuário celestial emerge nesta passa
gem como o cenário para uma guerra cósmica entre o rei/querubim
e YHWH, um quadro muito semelhante ao retratado em Is 14:12-15.
Parece razoável supor que a referência ao santuário como "teus

santuários" (miqdãs) denota a relação especial do querubim com o
santuário, a qual é reforçada pela designação "querubim cobridor"
(hassôkêk). Como salientou Bertolucci, não há dúvida de que "este
ser maravilhoso parece ter suas funções relacionadas a um templo
ou santuário."286Um olhar mais atento no templo/santuário israelita
com seus querubins "cobrindo" a arca da aliança no lugar santíssimo
é instrutivo. Isso pode indicar que está em uso uma estrutura simi
lar ao santuário celestial, onde o querubim tem uma função especial
descrita pelo particípio adjetivo hassôkêk ("cobridor"). Os querubins
do santuário terrestre também eram descritos como sõkkim ("cobrin
do") o propiciatório (Êx 25:20; 37:9). Em vista das observações pre
cedentes, pode ser adiantada a visão de que o uso do lexema miqdãs
("santuário") no v. 18 e a descrição do "querubim cobridor" indi
cam uma correspondência estrutural entre o santuário celestial e seu
Também é importante notar que a contaminação do templo/
santuário celestial pelos pecados do querubim de certa forma corres
ponde à contaminação do templo/santuário terrestre, apontando as
sim para uma correspondência funcional.287 Finalmente, salienta-se
285 Cf. Ez 7:21-24; Ps. 74:7.

287 M argaret B aker especula que o "julgam ento d o p rín cip e o rg u lh o so [i.e., o quem-
biml deve ter seu equivalente nos rituais d o tem p lo " (The Cate of Heavcn, 27).
que a descrição do templo/santuário celestial por meio da imagem

do Jardim do Éden pode indicar que o templo/santuário celestial
existia em relação não apenas com o templo/santuário israelita, mas
também com o Jardin do Eden, visto que este último parece ter fun
cionado como um santuário.
Mq 1:2-3
2 Ouvi, todos os povos, prestai atenção, ó terra e tudo o que ela con
tém, e seja o SENHOR Deus testemunha contra vós outros, o Senhor
desde o seu santo templo.
3 Porque eis que o SENHOR sai do seu lugar, e desce, e anda sobre os
altos da terra.
Uma leitura cuidadosa dos comentários e artigos que lidam

com Mq 1:2 revela que a grande maioria dos estudiosos considera
o "templo" mencionado nessa passagem como o templo celestial.288
Essa conjectura pode conter algum fundo de verdade, quando se exam ina o con
texto de julgamento das atividades do santuário terrestre no Dia da Expiação
(Lv 16), quando o bode para Azazel era enviado para o deserto, carregan do as
iniquidades ( cãwõnôt) da congregação. Cf. R oy G an e , Cult and Character: Puri
fication Offerings, Day of Atonement, and Theodicy (W innona Lake: Eisenbrauns,
2005), disponível.
288 Por exemplo, D elbert R. H illers, Micah, Herm eneia (Philadelphia: Fortress,
1984), 19; T homas E dward M c C omiskey, The Minor Prophets: A n Exegetical and Ex-
positoryCommentary (G rand Rapids: Baker, 1992), 2:617; H omer H ailey , A Com
mentary on the M inor Prophets (Grand Rapids: Baker, 1972), 193; H enry M c K e -
ating, The Books of Amos, Hosea and Micah (Cam bridge: University Press, 1971),
157; Rolland E. W olfe , "Exegesis of the Book of M icah," in The Interpreter's Bible,
ed. George A rthur B uttrick (N ew York: Abingdon, 1956), 6:902-03. E lizabeth
Rice A chtemeier, M inor Prophets I (Peabody, M A: Hendrickson, 1996), 295; K en
neth L. B arker and W aylon B ailey , Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah., NABC
20 (Nashville:Broadman and H olm an, 1998), 49, 50; J ohn M. P. S mith, W illiam
H. W ard and J ulius A. B ew er , A Critical and Exegetical Commentary on Micah, Ze
phaniah, Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, ICC (N ew York: Charles Scribner's
Sons, 1911), 36; G ary V. S mith , Hosea, Amos, Micah: The N IV Application Com
mentary from Biblical Text . . . to Contemporary Life (Grand Rapids: Z ondervan,
2001), 441-42; A. C ohen , The Twelve Prophets, Hebreiv Text, English Translation
and Commentary (Bournem outh, Hants.: Soncino Press, 1948), 156; G. W oosung
W ade, The Books of the Prophets Micah, Obadiah, Joel and Jonah (London: M ethuen,
Kim, entretanto, concluiu que a passagem se refere ao templo de Je

rusalém.289 Apesar de sua investigação meticulosa, a exegese dessa
passagem feita por Kim é um convite à reavaliação, já que o texto
parece apontar uma localização celestial para o templo referido no
texto. Após algumas observações preliminares, é realizada uma aná
lise crítica de duas objeções feitas por Kim contra a presença do tema
do templo/santuário celestial na passagem. Na sequência, algumas
expressões e palavras-chave são investigadas a fim de esclarecer al
guns aspectos do texto. E, finalmente, o tema do templo/santuário
celestial é delineado com especial atenção para a função do templo
celestial como retratado pela passagem.
Observações preliminares
Miqueias 1:2-3 pertence à unidade de texto dos v. 2-7, que fre

quentemente é dividida pela maioria dos estudiosos em duas subse
ções: v. 2-4 contendo um anúncio de juízo contra os povos gentios, e
os v. 5-7 descrevendo o juízo contra Israel e Judá.290 O problema com
esta compreensão tradicional do texto é que a primeira seção anun
cia um julgamento que não é descrito; e a segunda um julgamento
que não é anunciado.291
Alguns estudiosos têm tentado explicar esta tensão sugerindo
que os v. 2-4 foram inseridos por um redator exílico.292 No entanto,
1925), 3; D avidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament, 1976," 21-22;
F rancis I. A ndersen and David Noel F reedman, Micah: A New Translation with In-
troduction and Commentary, AB 24 (New York: Doubleday, 2000), 139; M itchell J.
D ahood, Psalms I (1-50): Introduction, Translation, and Notes, AB 16 (G arden C ity,
NY: Doubleday, 1966), 170; D avidson, Typology in Scripture, 382; Shea, Selected
Studies on Prophetic Interpretation, 7.
289 Kim, 238.
290 J ohn T. W illis, "Some Suggestions on the Interpretation of Micah 1:2," VT 18
(1968): 372.
29] Cf. ibid.
292 T. K. C heyne, The Two Religions of Israel, with a Re-examination of the Prophetic
Narratives and Utterances (London: A. and C. Black, 1911), 366; R obert Henry
P feiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper and Brothers,
1941), 590,93; B. Stade, "Streiflichter auf die Entstehung der jetzigen Gestalt der
0 TEMA DO TEMPLOISANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 26 7
existem fortes razões para entender os v. 2-4 como uma parte inte
gral do texto.293 Um olhar mais atento no texto hebraico revela uma
delicada continuidade literária com transições suaves por meio de
expressões e partículas conectivas294 que comprovam a integridade
da passagem. As maiores dificuldades não estão relacionadas com a
textura linguística da perícope, mas com os seus conteúdos.
Outros estudiosos tentaram explicar essa tensão sugerindo que
a referência aos "povos" no v. 2 pretendia fornecer um amplo pano
de fundo e a legitimação para as ações de YHWH contra o Israel e
Judá.295 Além disso, as nações estão, por assim dizer, envolvidas em
transgressões semelhantes àquelas de Israel e Judá.296Porém, note-se
que o v. 5, que introduz o julgamento contra Israel e Judá, está inti
mamente ligado aos versos anteriores por meio da expressão "tudo
isto" (kol zõ Jí) em "tudo isto por causa da transgressão de Jacó e dos
pecados da casa de Israel." Assim, o texto diz que as transgressões
do povo de YHWH são a motivação para o que aconteceu previa
mente no texto. Sendo assim, é difícil considerar os "povos" citados
no v. 2 como nações gentias.
A tarefa adiante, portanto, é explicar porque os v. 2-4 anunciam
um oráculo contra "todas as nações da terra", enquanto o mesmo orá
culo relatado nos v. 5-7 é destinado para Israel e Judá. Uma solução
alttestamentlichen Prophetenschriften," ZAW 23 (1903): 163; J ohn M arsh, Amos

and Micah (London: SCM Press, 1979), 87; Wolfe, 6:902. Curiosamente, H illers
cautelosamente sugere que é a referência a Judá e Jerusalém no v. 5 que é uma
adição posterior. Ela possivelmente foi "feita por Miquéias ou um colecionador
de seus relatos" (18).
293 Cf. WiLLis, 372-79.
294 O ki no v. 3 fornece uma continuação do v. 2; a expressão "tudo isto" (kol zõ 7);
no v. 5 parece remeter ao verso anterior; o v. 6 começa com o um verbo zveqatal, e
o v. 7 com um vav conjuntivo. O texto, assim, flui delicadamente por meio dessas
ligações sintáticas, as quais fornecem uma textura linguística suave, e uma peça
coerente de literatura.
295 Cf. P eter C. C raicje., The Twelve Prophets, 2 vols., DSB (Philadelphia: The West-
minster, 1984), 9-11; H ajley , 193; G aky V. S mitm, Amos, rev. and expanded ed.
(Feam: Mentor, 1998), 441-42; D aniel Sciiihlek, Der Prophet Micha, WSRAT (Wu-
ppertal: R. Brockhaus, 1991), 36; H ans W alter W olfe, Micah the Prophet (Phila
delphia: Fortress, 1981), 32-33.
296 Barkek and Bailey, 49.
que respeita a integridade do texto e mantém a linha de pensamento

fluindo suavemente através do mesmo é o postulado de que "todos
os povos" e "ó terra e tudo o que ela contém" no v. 2 referem-se a
Israel e Judá, e não às nações gentias. Esta visão foi sugerida no pas
sado por vários estudiosos,297 e mais recentemente tem sido apoiada
por Kim.298 Ela tem o mérito de explicar o texto sem excisões ou har
monizações forçadas. Além disso, de um ponto de vista linguístico,
as expressões "Ouvi, todos os povos" e "ó terra e tudo o que ela
contém" no v. 2 podem ser aplicadas aos israelitas, como mostrado
no devido curso.
Nesta conjuntura, admitindo que a perícope seja uma composi
ção unificada com um fluxo de pensamento coerente, o seguinte ar
ranjo pode ser sugerido: anúncio do procedimento judicial contra os
297 E hrlich, 5:272; W illiam C reighton G raham, "Some Suggestions toward the Inter
pretation of Micah 1:10-16," AJSL 47, no. 4 (1931): 256; A lbin van H oonacker, Les
Douze Petits ProphPtes (Paris: J. Gabalda, 1908), 335; P. K leinert and J ohann Peter
L ange, Obadjah, Jonah, Micha, Nahum, Habakuk, Zephanjah, ed. J. P. L ange, THBW 5
(Bielefeld and Leipzig, Germany: Velhagen und Klasing, 1868), 48; M cC omiskey,
The Minor Prophets, 2:617; C. v O relli, The Twelve Minor Prophets, trans. J. S. Banks
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1893), 190; Carl Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung
in das alte Testament mit einem Anhang Tiber die Apokryphen und Pseudepigraphen (Tü
bingen: J.C.B. Mohr [P. Siebeck], 1912), 625. Cf. M arvin A . S weeney , The Tzuelve
Prophets, 2 vols., Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative and Poetry (College-
ville, MN: Michael Glazier, 2000), 2:349. K eil, embora interprete "povos" como
nações gentias, constrói "contra vós" (bãkem) no v. 2c como um a referência a Is
rael. C. F. K eil, The Twelve Minor Prophets, vol. 1 of 2, trans. J ames M artin, Biblical
Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdm ans, 1949), 426. Para
um entendimento similar, cf. B. E lmo Scoggin, "M icah," The Broadman Commen
tary, ed. C lifton J. A llen (Nashville: Broadm an, 1972), 7:190. É, portanto, muito
improvável que o sufixo pronominal tivesse outro referente que não fosse o óbvio
e antecedente mais próximo: "povos." A melhor solução neste caso é entender
"povos" como o povo de YH W H , ambos Israel e Judá, e ter o sufixo pronominal
que remete a ele. A ndersen e F reedman, após uma exaustiva investigação desta
expressão, ponderaram que "o v. 2 não é um cham ado inequívoco para as (outras)
nações do mundo ouvir ou julgar. O plural, assim, corresponde a Samaria e Jeru
salém no título. Ambas as cidades estão sob ataque no que segue, mas nenhuma
palavra é endereçada à comunidade internacional. A ambiguidade tentadora na
linguagem do v. 2 não é resolvida até o v. 5" (A ndersen e L iberto, Micah,: A New
Translation with Introduction and Commentary, 150).
298 Kim, 237-38.
povos (Israel e Judá) no templo (v. 2); YHWH sai/desce do templo

a fim de manifestar Sua presença na terra e executar o juízo (v. 3-4);
as razões para a ação anterior são enunciadas com a descrição da
execução do julgamento (v. 5-7).299 Mantendo isto em mente, atenção
deve ser dada ao gênero da perícope.
Estudiosos têm identificado uma variedade de gêneros na pe
rícope de Mq 1:2-7. No v. 2, como se observou em vários estudos, a
dicção aparentemente ecoa um processo pactuai,300 ou um proces
so judicial,301 como pode ser deduzido a partir do uso do termo ed
("testemunha") e a fórmula de apelo-a-atenção.302 Embora o texto
não forneça uma descrição dos procedimentos judiciais, a implica
ção é que esses procedimentos estão prestes a começar no templo
celestial,303 onde YHWH atuaria como litigante contra Israel e Judá
por causa da infidelidade deles à aliança.
299 Hillers sugeriu o seguinte esboço: v. 2: YHWH no divino concílio; v. 3-4: a teo-
fania; v. 5: a razão para a sua ira; v. 6-7: a resultante queda de Samaria (19).
300 Para um estudo detalhado sobre a ação judicial profética, vide K irsten N iel
sen, Yàhweh as Prosecutor and fudge: An Investigation of the Prophetic Lawsuit (Rib-
-pattern), JSOTSup 9 (Sheffield: Dept, of Biblical Studies University of Sheffield,
1978), 74-83. Cf. C laus W estermann, Basic Forms of Prophetic Speech (Cambridge,
England: Westminster, 1991), 199.
301 O termo "processo pactuai" tem sido evitado por estudiosos recentes com base
na alegação de que "processo" é um "termo técnico moderno que não tem um
equivalente no hebraico" (M ichael D eR oche, "Yahweh's Rib against Israel: A
Reassessment of the So-called 'Prophetic Lawsuit' in the Preexilic Prophets," JBL
102 [1983]: 564). Não obstante, mesmo aqueles estudiosos que evitam usar o ter
mo "processo judicial" para Mq 1:2 concordam que a perícope evoca um cenário
judicial. Cf. J ames L uther M ays, Micah: A Commentary (Philadelphia: Westmins
ter, 1976); B. Renaud, La Formation du Livre de Michée: Tradition et Actualisation
(Paris: J. Gabalda, 1977), 28; Sweeney, 2:40-41; Barker and Bailey, 48.
302 "Ouvi, todos os povos, prestai atenção, ó terra e tudo o que ela contém, e seja
YHWH Deus testemunha contra vós outros" (sinFú (ummim kullãm haqsibi
eres ümélõ ah).
303 A ndersen and F reedman , Micah: A New Translation with Introduction and Commen
tary, 140. A sugestão de H illers de que o v. 2 retrata "YHW H no concílio divino"
(19), apesar de não claramente expressada no texto, pode ser inferida a partir de
outras passagens onde os procedimentos judiciais são realizados no contexto do
concílio celestial de YH W H . Cf., e.g., I Rs 22:19; SI 82; Dn 7:9-14. A última passa
gem é discutida no capítulo 5.
Nos v. 3-4 o gênero muda para o de uma teofania,304 como

pode ser visto nas duas características significativas de uma teo
fania contida nesses versos: a vinda de YHWH de certo lugar, ou
seja, o templo celestial; e a reação da natureza à sua aproximação.305
Esta mudança de gênero nos v. 3-4 de forma alguma implica des-
continuidade textual, como sugerido por Kim.306 Na realidade, a
linguagem teofânica desses versos é o desenvolvimento lógico do
v. 2. Note-se que após as deliberações judiciais no templo celestial,
implícitas no v. 2, YHWH desce para executar a sentença. Se este é
o caso, a teofania é provavelmente o gênero mais apropriado para
retratar a execução do julgamento pela intervenção pessoal e direta
de YHWH na situação.
Após o transicional v. 5, que descreve o motivo da punição, os
v. 6-7 apresentam uma "sentença judicial"307 de YHWH anunciando
a resultante queda de Samaria. Assim, quando o texto é examinado
como uma unidade literária, percebe-se que a variedade de gêneros
empregados na perícope de Mq 1:2-7 contribui para uma representa
ção dramática e coerente dos procedimentos judiciais de YHWH. Em
primeiro lugar, o gênero do processo pactuai fala dos procedimentos
judiciais de YHWH no templo celestial; segundo, a teofania infor
ma a respeito da intervenção de YHWH seguindo as deliberações no
templo celestial; terceiro, "a sentença judicial" torna clara a eventual
queda de Samaria.
Antes de avançar para a semântica e outras considerações exe
géticas de algumas expressões e palavras-chave, faz-se necessário
abordar duas objeções levantadas por Kim contra a presença do tem
plo/santuário celestial na passagem em estudo.
w Rainer K essler, Micha, Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament

(Freiburg im Breisgau: Herder, 1999), 86-87; R enaud , 28-29.
305 J örg J eremias, Théophanie: Die Geschichte einer alttestmnentlichen Gattung, 2nd ed.,
WMANT 10 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag), 11-13,15.
K im, 234-35.
307 A ndersen and F reedman, Micah: A New Translation with Introduction and Commen
tary, 135.
0 TEMA DO T E M P L O /S A m U Á IU q C E L E S ™ i N O S J R O F E T A S 271
Excuiso: Duas objeções contra o Tema do Templo/Santuário Celestial
Frequente é o argumento de que os v. 2d e 2e não deveriam ser

relacionados com o v. 3, mas em vez disso, deveriam ser lidos com
os v. 2a e 2b.308 Kim implica que não há paralelismo entre o v. 2d
(YHWH desde o seu santo tem plo") e o v. 3 ("sai do Seu lugar" e
Ele [i.e., YHWH] "desce"), uma vez que o v. 2 é uma "unidade au
tônoma"309 Sendo isto verdade, o argumento em favor do templo ce
lestial desapareceria, e o v. 2 deveria ser compreendido como uma
referência ao templo de Jerusalém, ao invés do celestial. Entretanto,
a disjunção entre os v. 2 e 3 não pode ser apoiada com base exegéti
ca. A conjunção ki ao início do v. 3 parece vincular ambos os versos,
tomando improvável tal disjunção.
Outro argumento apresentado para apoiar a visão de que a pas
sagem se refere ao templo de Jerusalém está relacionado ao signifi
cado de "povos" ( cammim) no v. 2. De acordo com ele, uma vez que
o termo "povos" ( cammim) se refere a Israel, o templo referido na
passagem é o templo de Jerusalém.310 Nesta conexão, citando com
aprovação A. Petrotta, Kim declara que "se o destinatário é Israel e
Judá, é provável pensar que essas linhas têm uma referência provin
cial, o templo em Jerusalém."311 Este argumento, contudo, contém
um non sequitur. O fato de que o v. 2 se refere a Israel e Judá não exige
que o "templo" referido no mesmo verso seja o templo de Jerusalém.
Na realidade, a Bíblia Hebraica também retrata o templo celestial em
conexão com o povo de YHWH na terra.312 Neste momento, o estudo
de algumas palavras-chave e expressões é realizado a fim de se al
cançar percepções adicionais do texto, e assim, obter uma delineação
mais precisa do tema do templo/santuário celestial.
308 K im, 234.

309 Ibid., 235.
310 Ibid, 237-38.
311 Ibid., 237. Cf. A nthony J. P etrotta, Lexis Ludens: Wordplay and the Book of Micah,
American University Studies, Series 7, Theology and Religion 105 (New York: P.
Lang, 1991), 121.
272 O T E M A D O T EM P LO /SA N TU Á R IO CELESTIA L NOS PROFETAS
S E M Â N T IC A E O U T R A S C O N S ID E R Ç Õ E S EXEG ÉTICA S
S ign ificad o de canmiím
Já que o term o "p o v o " ( am) é usado na Bíblia Hebraica com di
ferentes conotações e referentes, seu significado específico em uma
dada passagem deve ser determ inado pelo contexto.313 Em Mq 1:2,
com o notado acim a, a expressão "p o v o s" ( ammím) tem sido com
preendida pela m aioria dos com entaristas com o se referindo às na
ções gentias, o que dá conotações universalistas para a passagem.
K im corretam ente argum enta que o term o "p o v o s" ( cammím) aqui
se refere aos povos de Israel e Judá, um a interpretação sustentada
pelo contexto im ediato, uma vez que os v. 5-7 contêm a real descri
ção do julgam ento sobre essas duas nações. N este m om ento, é tam
bém im portante notar que este uso do term o "p o v o s" ( cammím) não
é uma idiossincrasia de M iqueias, m as aparece em outras partes da
Bíblia H ebraica também. Um exem plo instrutivo é encontrado em Is
3:13-14: "Y H W H se dispõe para pleitear e se apresenta para julgar os
povos ( ammim).314 YHW H entra em juízo contra os anciãos do Seu
povo e contra os Seus príncipes ( cam m ô). 'V ós sois os que consumis
tes esta vinha; o que roubastes do pobre está em vossa casa'." Note
no paralelism o que os povos ( cam m ím ) referidos na passagem são
nada m enos que o próprio povo ( cam m ô) de YH W H . Outra interes
sante passagem que pode ser aduzida nesta consideração é Dt 33:19,
usando "p o v o s" ( cam m ím ) aparentem ente em referência às tribos de
Israel. "O s dois cham arão os povos ( cam m ím ) ao m onte; ali apresen
tarão ofertas legítim as, porque chuparão a abundância dos mares e
os tesouros escondidos da areia." A ssim , com base neste breve estu
3,3 Cf. E. Lip inski, "DJJ" TDOT, 11:163-77.

314 A LXX e a P esh ita trad u zem ‘ammim co m o sin g u la r Xaòv e emmh respectivamen
te. C ontu do, é d ifícil d eterm in ar se o sin g u la r veio d e seu V o rla g e Hebraico ou
foi um a h arm o n ização in tro d u z id a p elo s trad u to res, sen d o qu e a últim a opção
p arece m ais p ro v áv el com b ase no p rin cip io crítico -te x tu a l de lectio dificilior pre-
ferenda est. D eve ser o b serv ad o , co n tu d o , q u e IQ Isa 3 e o T arg u m jonathan con
cordam com o T M aqui.
0 TEMA DO T EM P LO /SA N TU Á R IO CELESTIAL N O S PROFETAS 273
do, “povos" m ais provavelm ente se refere a Israel e Judà, e não aos
povos gentios.
Significado de 3eres üm êlõ3ãh
Embora à prim eira vista a expressão "terra e tudo o que ela con
tém" ( eres ü m êlõ3ãti) pareça indicar o mundo todo, ela pode tam
bém ter um referente restrito. A m esma expressão ocorre em Dt 33:16
em referência às "coisas preciosas" da terra de Canaã; em Ez 19:7, à
devastação da terra de Judá; em Ez 30:12, à devastação da terra do
Egito. Além disso, com o observado, o contexto e o fluxo do texto
parecem indicar a terra de Canaã como o referente desta expressão.
Assim, com base no seu contexto im ediato e seu uso em outras partes
da Bíblia Hebraica, a expressão "terra e tudo o que ela contém " ( 3eres
ümèlõ^ãh) em M q 1:2 mais provavelmente se refere à terra de Israel.
Significado de mêhêkal qodsô
Uma análise sem ântica desta expressão foi realizada em outra

parte deste estudo e não necessita ser repetida aqui.315 É suficiente
elucidar o referente da locução e sua função no presente contexto.
Primeiro, parece razoavelm ente claro, como entendido pela maioria
dos comentaristas, que a expressão se refere ao templo celestial de
YHWH. A conexão entre os v. 2 e 3 realizada pela conjunção k i toma
altamente provável que o que acontece no v. 3 pressupõe o v.2. Por
tanto, a menção de YH W H "descendo" no v. 3 indica uma descida a
partir do templo celestial.
Significado de mimmêqômô
A frase preposiconal "d o seu lu gar" (m im m éqôm ô) acrescenta

apoio adicional para o entendim ento do "santo templo" no parágra
fo anterior. A palavra "lu g ar" (m ãqôm ) é usada na Bíblia H ebraica
3,5 Vide acima a d iscu ssão d e I R s 8.

274 O TEMA do tem plo / santuário celestial nos profetas
como um termo técnico para o templo de YHWH.316 E, como observa

do por J. Gamberoni, "em seu uso teológico [ele] raramente ocorre fora
de alguma conexão com o templo teológico".317 Em Mq 1:3, o lexema
mãqôm tem o mesmo referente como "o santo templo" mencionado no
verso anterior. Os verbos usados em conexão com "lugar" (mãqôm)
sugerem que o referente da palavra é o templo celestial, tal como se
percebe na seguinte sequência de verbos no v. 3: "sai" (yõsê "e des
ce" (wêyãrad)... "e anda" (wédãrak). As ações que seguem "sai" (yqsêj
são sequenciais, como expresso pelas formas verbais consecutivo-per
feito. O texto implica que YHWH desce "do seu lugar" (minunèqômô),
ou seja, do seu templo celestial, já referido no v. 2.
TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO C ELESTIA L
A evidência linguística sugere que as expressões "santo tem

plo" e "seu lugar" referem-se ao templo celestial de YHWH. Os
v. 2 e 3 permitem inferir que quando YHWH "desce", Ele o faz a
partir do seu templo celestial. Portanto, com base exegética, pode-
se afirmar que, ao que parece, acima de qualquer dúvida razoável,
o templo no texto é o celestial.
Função
A função deste templo celestial necessita consideração neste mo

mento. Admitindo que toda a perícope (1:2-7) se concentra em Israel
e Judá, como argumentado acima, um quadro coerente do templo
celestial e sua função em relação aos eventos terrenos emerge. Este
cenário sugere uma progressão lógica das ações de YHWH emanan
do do templo celestial. Primeiro, o gênero de processo pactuai em
pregado no v. 2 anuncia para a nação que YHWH está prestes a rea
lizar um processo judicial (contra Israel e Judá) no templo celestial
316 Por exemplo, Dt 12:5,14; 14:23,25; I Rs 8:29,30; Is 18:7; Ez 43:7. Cf. S weeney, 1:68.
317 J. G amberoni, "DipQ" TDNT, 8:544.
o TEMA DO TEM PLO ISAN TU ÁRIO CELESTIAL N O S PROFETAS 275
Segundo, com base no que foi decidido ali, a linguagem teofânica

dos v. 3-4 retrata Y H W H descendo e abalando os elementos da natu
reza com Sua im pressionante presença a fim de executar a punição
de Seu povo."318 Finalm ente, após o transicional v. 5, a sentença judi
cial dos v. 6-7 enuncia a caída final de Samaria, consumando assim a
execução do julgam ento. Portanto, o templo celestial emerge como o
lugar onde YHW H em preende um processo judicial, antes de execu
tar a sentença sobre os pecadores condenados.
Relação com o equivalente terrestre
0 templo celestial em M q 1:2-3 emerge em relação funcional e

estrutural com o seu equivalente terrestre. Deste modo, em sua fun
ção como um lugar de julgam ento, o templo celestial está em corres
pondência funcional com o equivalente terrestre; e em sua designa
ção como hêkãl qod sô ("seu santo tem plo"),319 o templo celestial existe
em correspondência estrutural com o seu equivalente.
Zc 3:1-10
1 Deus me mostrou o sumo sacerdote Josué, o qual estava diante do Anjo

do SENHOR, e Satanás320 estava à mão direita dele, para se lhe opor.
2 Mas o SENHOR disse a Satanás: O SENHOR te repreende, ó Satanás;
sim, o SENHOR, que escolheu a Jerusalém, te repreende; não é este
um tição tirado do fogo?
3 Ora, Josué, trajado de vestes sujas, estava diante do Anjo.
4 Tomou este a palavra e disse aos que estavam diante dele: Tirai-lhe
as vestes sujas. A Josué disse: Eis que tenho feito que passe de ti a tua
iniquidade e te vestirei de finos trajes.
318 Note-se que en q u an to Y H W H d e sce, E le n ã o v ai p ara o tem plo terrestre para

executar um ju lg a m e n to d e lá , co m o im p lica d o p o r K im. A o co n trá rio , Y H W H
vem do templo c e le stia l p ara e x ecu ta r na terra u m a decisão já tom ad a no tem
plo celestial.
319 Esta expressão tam bém é ap licad a ao tem p lo terrestre em S l 5:8 [7]; 79:1;
320 Embora a presença d o artigo n o term o hasãtãn in d ica que este p o d e fu n cio n a r
como um título, ao in v é s d e u m n o m e p esso a l, o caráter m eticuloso d esta fig u ra
parece identificá-lo co m o " S a ta n á s " da trad ição ju d aico-cristã.
D '9'talizado com CamScanner

5 E d is se eu : p o n h a m -lh e u m tu rb a n te lim p o so b re a cab eça. Puseram-

lh e , p o is , so b re a c a b e ça u m tu rb a n te lim p o e o v e stira m com trajes
p ró p rio s; e o A n jo d o S E N H O R e s ta v a ali,
6 p ro te sto u a Jo s u é e d isse:
7 A ssim d iz o S E N H O R d o s E x é rc ito s: S e a n d a r e s n o s m e u s caminhos
e o b se rv a re s os m e u s p re c e ito s , ta m b é m tu ju lg a r á s a m in h a casa e
g u a rd a rá s os m e u s á trio s, e te d a re i liv r e a c e s s o e n tre estes que aqui
se en co n tra m .
8 O u v e, p o is, Jo su é , su m o sa c e rd o te , tu e o s te u s com p an h eiros que
se a sse n ta m d ian te d e ti, p o r q u e sã o h o m e n s d e p r e s s á g io ; eis que eu
fa re i v ir o m e u se rv o , o R en o v o .
9 P o r q u e e is a q u i a p e d r a q u e p u s d ia n t e d e J o s u é ; s o b r e esta pe
d ra ú n ic a e s tã o s e te o lh o s ; e is q u e e u l a v r a r e i a s u a e s c u ltu ra , diz
o S E N H O R d o s E x é r c ito s , e t ir a r e i a in iq u id a d e d e s ta te rra , num
só d ia .
10 N a q u e le d ia , d iz o S E N H O R d o s E x é r c it o s , c a d a u m de vós
c o n v id a r á a o se u p r ó x im o p a r a d e b a ix o d a v i d e e p a r a d eb aixo da
fig u e ir a .
Existe um consenso geral entre os estudiosos de que Zacarias 3:1-

10 descreve uma cena do tribunal celestial.321 Kim chamou a atenção
para esta questão usando a expressão "corte-templo celestial,"322 que
apropriadamente descreve o cenário e os procedimentos descritos na
visão. A seguinte discussão pretende examinar a evidência para um
cenário da corte-templo celestial na passagem. A fim de conseguir
isso, algumas observações preliminares sobre a unidade do texto, es
trutura e contexto são realizadas. Em seguida, a semântica e outras
questões exegéticas receberão alguma consideração; e finalmente, é
feita uma tentativa em delinear o tema do templo/santuário celestial
como retratado na passagem, tendo em vista sua função e relação
com o equivalente terrestre.
321 Uma excessão para isto é L eupold , ao negar que o texto retrata um a cena de jul
gamento. De acordo com ele "o que a visão representa é Josué ministrando ao
Anjo do Senhor" (H. C . L eupold , Exposition of Zechnriah [Grand Rapids: Baker,
1971], 66). Quanto ao cenário da visão, L eupold parece im plicar que ele acontece
no templo de Jerusalém , (ibid., 67).
322 K im, 266-67.
0 TEMA DO T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E ST IA L N O S PRO FETAS 277
A visão de Zc 3:1-10 é a quarta na série de oito visões encontra

das na primeira parte do livro de Zacarias. Tidw elP23 observou que
três características tornam único o relato desta visão entre seus pares:
1. A introdução não contém a forma encontrada nas outras vi

sões. Aqui uma form a verbal Hiphil w ayyarent ("m e mos
trou") é em pregada sem o seguinte hnmdh ("eis").
2. Outra característica interessante da quarta visão é que, ao
contrário das outras, ela não retrata objetos ou figuras miste
riosas. Sua im agística é sim ples e retrata uma figura histórica
-Jo su é - com o o personagem central.
3. Outra característica distintiva dessa visão é a notável ausência
do Anjo Intérprete. Nas outras sete visões, esta figura desem
penha um papel proeminente explicando ao profeta vários
aspectos da experiência visionária. A quarta visão, entretanto,
retrata o Anjo de YHW H, que é parte do mundo visionário.
Devido suas características distintivas, alguns estudiosos suge

rem que a perícope foi inserida posteriorm ente em um conjunto de
sete visões originais.32Ô utros estudiosos, entretanto, apontam o fato
de que Zc 3:1-10 se encaixa no livro com o um todo. Baldvvin encon
trou duas estruturas quiásticas em cada uma das duas principais di
visões do livro.**325*M ais recentem ente, Kline mostrou que todo o livro
de Zacarias é construído sobre uma estrutura triplamente articulada,
formada por Zc 3:1-10, 6:9-15 e 11:1-17.5~ Uma vez que está fora do
escopo desta pequisa engajar-se em uma avaliação completa desses
N. L. A. Tiuwu.i , " Wfi Yntuir (Z ech 3:5) and th e G en re o f A v tu r u ih S Fourth V i

sion/"}HL 94 (1975): 343-55.
u Cf. David I.. lVn i^LN, Haggni am i Yxchariah 1-8: A Commentary (Philadelphia:
Westminster, ]984), 187-88.
Joki. G. Baldwin, Haggui, Ycdturiah, Muladti: An Introduction ami Commetitary
(DdivmksG kovi:: In ter-V arsity Press, 1972), 85-86.
G. Kune, "The Structure of the Btx>k of Zechariah," fETS 34 (1991):179-93.
278 o TEM A DO TEM PLO [SA N TU Á R IO CELESTIAL NOS PROFETAS
estudos, é suficiente manter em mente que eles apoiam a coerência

do texto canônico.
O texto se divide em duas partes: A visão (1-5), e seção oracular
(6-10). A despeito do debate sobre a unidade da perícope,327 deve-se
notar que os v. 6-10 fluem naturalm ente da visão, que parece apoiar a
forma canônica do texto. Por exem plo, a m enção do Anjo de YHWH,
a injunção e a prom essa a Josué, não fariam sentido separadas da vi
são. Portanto, a forma canônica do texto é ainda a base mais objetiva
para a tarefa exegética à frente.
Voltando ao contexto da passagem , dois pontos necessitam
atenção. Primeiro, como E. Conrad328 e M. Prokurat329 têm salienta
do, Zc 2:17 [13]) - "Cale-se toda carne diante de YHW H, porque ele
se levantou da sua santa m orada" - indica o cenário, ou funciona
com o um prelúdio, para o que está descrito em Zc 3. Esta observação
é significativa para este estudo porque se, como já observado, "santa
m orada" refere-se ao "tem plo celestial" de YHW H, o cenário do con
cílio celestial de Zc 3:1-10 deve ser localizado nele.
327 Em bora os estudiosos debatam sobre a unidade da perícop e e especialmente a dis

cussão sobre se os v. 6-10 originalm ente faziam parte da visão estejam fora do esco
p o desta pesquisa, as seguintes observações são apropriadas. J ames C . V anderKam,
"Joshu a the H igh Priest and the Interpretation of Z echariah 3 ," CBQ 53 (1991):
558, apresenta o seguinte resum o com diferentes propostas: Petitjean and Meyer
s-M eyers pensam que 3:8-10 form am u m oráculo suplem entar (A lbert P etitiean,
Les Oracles du Proto-Zacharie: Un programme de restauration pour la communauté juive
‘ après l'exil [Paris/Louvain: Lecoffre J. G abalda et C ie, Éditeurs/Louvain Éditions
Im prim erie orientaliste, 1969], 161; C arol L. M eyers and E ric M . M eyers, Haggai, Ze
chariah 1-8: A New Translation with Introduction and Commentary [G arden C ity, NY:
D oubleday, 1987], 178); B euken sustenta qu e 3:8-10 é o oráculo original, enquanto
que os v. 6 - 7 foram adicionados posteriorm ente (W im B euken , Haggai-Sacharja 1-S.
Studien zur Überlieferungsgeschichte der frühnachexilischen Prophetie, Studia Semitica
N eerlandica 10 [Assen: V an G orcum , 1967], 290-300); P etersen defende que há três
respostas oraculares: os v. 6 -7 ,8 e 9 são d u as respostas que n ão pertendam origi
nalm ente à visão; e o v. 10 é um a resposta deuteroprofética que é construída sobre
as duas anteriores. (D avid L. P etersen , Haggai and Zechariah 1-8, 202).
328 E dgar W . C onrad , Zechariah, R ead in g s, a N ew B ib lica l C om m en tary (Sheffield:
Sheffield A cad em ic Press, 1999), 90. E le im p lica , en tretan to, que a cena descrita
em Z c 3:1-10 situ a-se no tem p lo d e Je ru sa lé m .
329 M ichael P rokurat , "H a g g a i and Z ech a ria h 1-8: A F o rm C ritical A nalysis" (Ph.D.
diss., G rad u ate T h eolog ical U n ion , 1988), 322.
0 TEMA DO TEMPLOJSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 279
Segundo, as conexões entre as visões quatro e cinco são contex-

tualmente relevantes, como percebido nas seguintes similaridades: (1)
Ambas diferem dos relatos das outras visões por conterem uma fór
mula introdutória diferente,™ e (2) ambas estão repletas com a ima
gem do templo/santuário; além disso, (3) os personagens principais
de cada visão estão relacionados com o templo - Josué como o sumo
sacerdote, e Zorobabel como construtor do templo, respectivamente.
Em um estudo criterioso, William Shea demonstrou que a quarta e
quinta visões formam o ápice de uma estrutura quiástica envolvendo
todo o conjunto de oito visões.33031 Isto toma aparente que as similari
dades há pouco observadas são parte de um propósito literário maior.
Embora todas as oito visões enfatizem que "é hora de construir
o templo," como salientado por Shea,332 as visões quatro e cinco pa
recem estar preocupadas com o templo de uma forma especial, uma
vez que elas contêm imagens mais explícitas do templo. A quarta vi
são tem o foco no templo celestial; ela retrata a purificação e perdão
330 Cf. as formas verbais Hiphil wayyareni ("me mostrou") em 3:1 e wayècirêni ("e [o
anjo] me despertou") em 4:1.
331 A. Visão 1 - Zc 7-11 Mensageiros à cavalo vêm para: O mundo está em paz. Esta
paz proporciona uma oportunidade para edificar o templo.
B. Visão 2 - Zc 1:18-21 Os quatro chifres quebrados. As condições políticas que
levaram ao exílio babilónico foram revertidas. É hora de edificar o templo.
C. Visão 3 - Zc 2:1-5 O homem com o cordel de medir. A bênção imensu
rável que virá com a construção do templo.
D. Visão 4 - Zc 3 Mensagem a Josué, o sumo sacerdote: Tu estás perdoa
do e purificado para que possas ministrar no novo templo.
D'. Visão 5 - Zc 4 Mensagem a Zorobabel, o governador. Tu deves cons
truir o templo e Eu te darei forças para fazê-lo.
C . Visão 6 - Zc 5:1-4 O rolo voador. Mensurada a maldição para aqueles
que continuam a violar os Dez Mandamentos.
B'. Visão 7 - Z c 5:5 -1 1 0 efa voador com uma mulher ímpia. Razões religiosas
para o exílio babilónico são revertidas. E hora de construir o templo.
A'. Visão 8 - Zc 6:1-8 Carros de Guerra e cavaleiros saem para estabelecer a paz
para que o templo possa ser construído.
(W illiam H. S hea , "T h e Literary Structure of Zechariah 1-6," in Creation, Life,
and Hope: Essays in Honor of Jacques B. Doukhan, ed. Jiri Moscala [Berrien Springs,
MI: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary,
Andrews University, 2000], 84).
332 Ibid., 83-100.
do sumo sacerdote,333 e a aceitação de seu ministério no tribunal ce

lestial. A quinta está focada no templo terrestre, já que se refere à
construção e conclusão do templo de Jerusalém por Zorobabel. As
sim, é possível perceber nesta conexão literária uma ligação entre o
templo celestial e seu equivalente terrestre.
Em suma, a referência ao templo celestial em 2:17 [131 prepara
o caminho para a quarta visão. Isto antecipa não apenas o cenário
celestial da quarta visão, mas também pode especificar que este ce
nário é o próprio templo celestial. Interessantemente, a quinta visão
também retrata características imagísticas do templo e se refere ex
plicitamente à conclusão do templo de Jerusalém. Assim, de um pon
to de vista contextuai, a ênfase colocada sobre o templo na composi
ção de Zc 1:1-10 acentua ainda mais as conotações do templo nesta
passagem. Importante notar também que quando as visões quatro
e cinco são lidas lado a lado, uma correspondência vertical entre o
templo/santuário celestial e seu equivalente terrestre parece emer
gir já que ambas as visões lidam com os templos celestial e terrestre
respectivamente.
Significado da Raiz cmd
Derivativos da raiz cmd (estar em pé) aparecem seis vezes na pe-

rícope (v. 1, 3, 4 e 5). Esse é um termo especial para indicar os pro
cedimentos técnicos de um cenário de julgamento.334 Ele se refere a
Josué que "está em pé" diante do Anjo de YHWH (v. 1 e 3); à Satanás
que "está em pé" à direita de Josué para acusá-lo (v. 1); a "aque
les que estavam em pé" (h ã cõmédim), presumivelmente os outros
seres celestiais que participam na corte celestial (v. 4 e 5); ao Anjo
333 Que tal ato teve consequências para o povo é notado abaixo.
334 Cf. H. R inggren, "IQU"' TDOT, 11:179-80. Vide tam bém as ocorrências desse
termo no SI 109:6, que é mencionado abaixo.
o TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO CELESTIAL N O S PROFETAS 281
de YHWH que "está em p é." Portanto, parece razoável supor que a

menção de várias figuras "em p é" ( md), junto com Satanás como o
acusador, aponta para o cenário de um julgamento.335
0 Papel do Anjo de YHWH
Contrário aos outros sete relatos das visões onde o Anjo Intér
prete desempenha um papel de destaque, esta visão retrata "o Anjo
de YHWH" (mal 3ak yhwti) como um personagem principal no mundo
visionário. Aqui o Anjo de YHW H não explica os elementos da visão
ao profeta; ao invés disso ele próprio é parte do mundo visionário. A
função distintiva do Anjo nesta perícope, juntamente com a qualifica
ção "de YHWH" pode levantar a questão se o Anjo Intérprete e o Anjo
de YHWH são ou não são a mesma figura. Embora esteja além do
escopo desta pesquisa engajar-se em uma discussão detalhada dessa
questão, o papel distintivo desempenhado pelo Anjo de YHWH nesse
texto pode indicar que duas figuras diferentes estão em vista.
O mais importante para o propósito desse estudo, entretanto, é
compreender o papel do Anjo de YHWH nos procedimentos judiciais
e cultuais descritos no texto. Sob este aspecto, alguns estudiosos de
fendem que o Anjo de YHWH é aquele que preside o julgamento.336
No entanto, a referência no v. 5 ao "A njo de YHW H em pé (ümaJ3ok
yhwh (õmcd) parece indicar o contrário.337 Ele provavelmente não é a
figura que preside, mas um membro - se bem que o mais proeminente
335 Meyers e M eyers salien taram que cmd ("e sta r em p é ") " é a palavra m ais com u m
na literatura hebraica p ara refletir os p ro ced im en to s técnicos de p articip ação na
Corte. Exatamente com o as pessoas ap arecem d ian te d o rei e entram em su a co r
te (cf. I Sm 16:21-22, ond e 'D av i foi a Saul e esteve peran te ele/ e Jr 52:12), assim
as figuras celestiais são ad m itid as na assem b leia sobre a qual Y haw eh p resid e"
(Meyers and M eyers , 182-83). Cf. I Rs 3:16; 22:19, 21; SI 109:6.
336 E ugene H. M errill, Hciggai, Zechariah, Malachi: An Exegetical Commentary (C h ica
go: Moody, 1994), 131; D avid L. P etersen , Hciggai and Zechariah 1-8,1 9 0 -9 1 ; P a u l
L. Redditt, "Z eru b b abel, Jo sh u a, and the N igh t V ision s of Z ech ariah ," CBQ 5 4
(1992): 256-57.
337 Se a conotação de "e sta r em p é " é en ten d id a de acord o com o contexto da p e ríco
pe, a ideia não é que o A njo de Y H W H "esta v a nas p roxim idad es, em pé" (C o n -
rad, 95, itálicos dele), m as qu e o A n jo de Y H W H estava na presença d e Y H W H .
- do tribunal celestial338. O texto parece evitar de maneira cuidadosa

fazer menção de YHWH, que está velado por uma recusa do nar
rador em descrevê-Lo. Contudo, o sujeito pronominal implícito em
alguns dos verbos pode indicar que YHWH é aquele que conduz os
procedimentos.339 A forma verbal Hiphil wayyar^êni ("me mostrou"),
que abre a perícope, mais provavelmente tem YHWH como seu su
jeito.340 Do mesmo modo, o narrador no v. 4 - "tomou este a palavra
e disse aos que estavam diante dele: Tirai-lhe as vestes sujas. A Josué
disse: Eis que tenho feito que passe de ti a tua iniquidade e te vestirei
de finos trajes" - pode muito bem ser YHWH.341
Todavia, o Anjo de YHWH parece desempenhar um papel mui
to mais notável nos procedimentos do que qualquer outro membro
do concílio celestial. Ele é o único que toma a iniciativa de defen
der Josué das acusações de Satanás, atuando desse modo como ad
vogado, como proposto por Meyers e Meyers,342 e cautelosamente
sugerido por Blocher.343 Na medida em que a visão se desenvolve,
tem-se a impressão de que o Anjo de YHWH e o próprio YHWH
compartilham uma identidade misteriosa. O Anjo, embora distinto
de YHWH, atua como o próprio YHWH, apagando assim pratica
mente qualquer distinção entre eles.344
A nálise de hasãtãn
O significado básico de sãtãn é o de "adversário" ou "acusador".

A ocorrência deste termo no SI 109:6 ajuda a iluminar a função judicial
338 A figura do Anjo de YHWH parece evocar o "Filho do H om em " de Dn 7:9-14

(vide o estudo desta passagem no capítulo 5 desta obra).
339 Ao contrário de I Rs 22:19 e Is 6:1, Zc 3 não contém uma descrição gráfica do tro
no divino; entretanto, a presença de YH W H está certamente implicada ao longo
da visão. Vide S weeney, 2:594.
340 M eyers and M eyers salientaram que em Amós 7-8, YHW H é quarto vezes o su
jeito do mesmo verbo no Hiphil (180).
341 P rokurat, 333.
342 M eyers and M eyers, 185.
343 H enri Blocher, "Zacharie 3: Josué et le grand jour des expiations/' ETR 54 (1979): 267.
344 Como M errill salientou, a Bíblia Hebraica testemunha a "intercambiabilidade
de YHWH e o Anjo de YH W H " (M errill, Haggai, Zechariah, Malachi, 132, n. 7).
desta figura: "Suscita contra ele um ímpio, e à sua direita esteja um

sãtnn (satan)". A imagem é aquela de um antigo tribunal, onde o "sa-
tan" estava de pé à direita da pessoa acusada. Logo, não é de admirar
que Satanás tome sua posição à direita de Josué (v. 1). Além disso, o
aparecimento desta figura em outros dois lugares na Bíblia Hebrai
ca pode lançar luz adicional sobre seu papel e função em Zc 3:1-10.
Basicamente, Satanás aparece para designar um ser divino que atua
como um oponente. Ele aparece na corte de YHWH para atuar como
um adversário contra Jó (Jó 1-2) e Davi (I Cr 21:1). Uma discussão
detalhada da natureza e função do satan, se apenas um papel a ser
preenchido por qualquer membro do tribunal celestial de YHWH,
ou uma figura divina específica que teve acesso aos procedimentos
da corte para executar esta tarefa exclusiva, está além do escopo do
presente estudo.345
Contudo, é pertinente argumentar com base no amplo contexto
da Bíblia Hebraica que Satanás não aparece no tribunal meramente
para fazer oposição aos seres humanos, mas ao próprio YHWH.346
Embora isto possa não estar tão claro em I Cr 21:1, parece estar mais
evidente no prólogo de Jó, onde Satanás coloca em questão a justiça de
YHWH em Seu relacionamento com o patriarca. O quadro em Zc 3:1-10
é similar. Satanás é repreendido por YHWH, o que toma eviden
te que em última análise Satanás atua em oposição a YHWH. Sendo
esse o caso, a identificação de Satanás com o Diabo, como efetuada
Para uma discussão detalhada "Satanás" na Bíblia Hebraica, cf. G regory A.

Boyd, Satan and the Problem of Evil: Constructing a Trinitarian Warfare Theodicy
(Downers G rove, IL: Inter-Varsity, 2001); P eggy D ay , An Adversary in Heaven:
Satan in the Hebrew Bible, HSM 43 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1988); Pmur J.
N el, "The Conception o f Evil and Satan in Jewish Traditions in the Pre-Christian
Period," in Like a Roaring Lion (Pretoria: University of South Africa, 1987); S ydney
H. T. Page, Powers of Evil: A Biblical Study of Satan and Demons (Grand Rapids:
Baker, 1995); E laine H. P agels, The Origin of Satan (New York: Vintage Books,
1996); Marvin E. T ate, "Satan in the Old Testam ent," RiwExp 89 (1992): 461-74.
146 "Uma teologia bíblica abrangente deduz que ele (satan) encarnou na serpente
do relato da tentação em Gn 3. Como e por que ele tornou-se o adversário per
manece sendo um mistério, mas está claro nas Escrituras que ele é subordinado
à soberania de Deus e sua conduta perniciosa com o o acusador é algo permitido
a ele por um Deus onisciente". (M errill, H aggai, Z echariah, M alachi, 133).

posteriormente pelas tradições judaica347 e cristã, é uma inferência

razoável do texto bíblico.348 Para os propósitos deste estudo será su
ficiente observar que o retrato de Satanás em Zc 3 é uma evidência
adicional de que a perícope retrata um cenário de julgamento. Além
disso, Kim salienta que "a presença de Satanás toma claro que cenário
deste relato é o céu/'349 Esta última observação é endossada pela pre
sença de seres celestiais como implicado na frase participial "aqueles
que estavam em pé" (hãomêdim). Esta expressão se refere aos mem
bros do concüio de YHWH e, portanto, indica um cenário celestial.350
Implicações da Mudança de Vestes
O significado e o propósito da substituição das roupas sujas de

Josué por "vestes festivais" (mahãlãsôt) tem sido o objeto de alguns
debates. Deve-se notar de imediato que no antigo oriente próximo
as vestes eram consideradas como tendo mais do que um simples
significado estético ou prático. O "vestuário é uma extensão da per
sonalidade de uma pessoa."351 Assim, uma mudança de vestes pode
apontar conotações simbólicas que facilmente escapam às percep
ções ocidentais.352 Como atestado na Bíblia Hebraica, uma mudança
de vestes pode representar uma mudança de status, como observa
do, por exemplo, em cerimônias de casamento,"353*e na ordenação
do sumo sacerdote.35* Portanto, à luz do seu uso bíblico e o pano de
347 N el, 1-21.

348 Cf. Merrill, Haggai, Zechnriah, Malachi, 132-33.
349 K im, 263.
350 Três similaridades desta cena com Jó 1, 2 têm sido notadas por T idwell: (1) A
aparição do satan diante de YHWH como o acusador; (2) a coversa de YHWH
com o satan; e (3) a presença de outros anjos no grupo (Tidwell, 346).
351 Paul A. Kkucer, "The Hem of the Garment in Marriage: The Meaning of the
Symbolic Gesture in Ruth 3:9 and Ezek 16:8," }NSL 12 (1984): 79.
352 CÍ. A Jirku, "Zur magischen Bedeitung der Kleidung in Israel," ZAW 37
(1917/18): 109-25; Manfred Lurker, Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole (Mu
nich: Kösel-Verlag, 1987), s.v. "Kleid, Kleidung"; Leland Ryken, Jim Wilhoit,
and TremperLongman, eds. Dictionary of Biblical Imagery (1998), s.v. "Garments."
353 Cf., e. g., Rt 3:9; Hz 16:8.
334 Cf. Ex 28; Lv 8.
0 TEMA DO T E M P L O fSA N T U Á R IO CELESTIAL NOS PROFETAS 285
fundo total do AOP, a mudança das vestes sujas de Josué para vestes
festivais muito provavelmente indica uma mudança da sua condição
de pecador contaminado para a de sumo sacerdote purificado. Esse
foi o processo que o qualificou a exercer as funções sumo sacerdotais
no templo.
Quanto à cerimônia específica que subjaz à descrição de Zc 3:1-
10, pelo menos duas opções importantes disputam por aceitação: al
guns estudiosos são favoráveis a uma cerimônia de investidura na
qual Josué foi investido como sumo sacerdote;355 outros preferem
um cenário do Dia da Expiação.356 Ambas as cerimônias envolviam
a mudança das vestes do sumo sacerdote. Contudo, as duas opções
apresentam dificuldades exegéticas, já que a descrição superficial da
vestimenta de Josué não fornece informação suficiente para apon
tar a cerimônia de instalação do sumo sacerdote,357 nem os proce
dimentos do Dia da Expiação358. Uma solução razoável é entender
que pela mudança de vestes, Josué se torna apto para as atividades
que ele supostamente deveria desempenhar no templo. Assim , em
vez de buscar por um pano de fundo específico na investidura ou
nos procedimentos do Dia da Expiação, pode-se concordar com a
plausível sugestão de que este é um "ritual de purificação ad hoc" 359
355 E.g., S weeney, 2:593; B aruch H alpern , "R itu al B ackground o f Z ech ariah 's T em
ple Song," CBQ 40 (1978): 173.
356 E. g., B locher, 264-70; T idwell , 353.
357 Em contraste com o relato do vestim ento de Jo su é que m enciona apenas "tra jes
finos" (maMlãsôt), "tu rb a n te " ("sãnip"), e "tra je s " ( bègãdim ) (Zc 3:4-5), A cerim ô
nia de instalação do su m o sacerdote em Lv 8:7-9 m en cion a a "tú n ic a " (kuttõnet),
"cinto" ( ab/iêí), "so b re p e liz " (m êcil), "esto la sacerd o tal" Cêpõd), "p e ito ra l" (hõs
en), "U rim " ( ’ürím) e T u m im ( tummim ), " m itr a " ( misnepet), "lâm in a d e o u ro "
(hazzãhãb), "coroa sa g ra d a " (nêzer haqqõdesin) (v. 7-9).
358 A prescrição para vestir o sum o sacerd ote n o D ia da Expição, em L v 16:4, diz o
seguinte: "vestirá ele a 'tú n ica de linho sag rad a' (kêtõnet qõdes), e terá as 'ca lça s
de linho' (ümiknèsê bad) sobre a pele, cin gir-se-á com o 'cin to de lin h o ' ( 3abnel
bad) e se cobrirá com a 'm itra de lin h o' (misn epet bad); são estas as 'v estes sa g ra
das' (bigdê qõdesi). Banhará o seu corpo em águ a e, então, as v estirá " (Lev 16:4).
Note que nenhum a referência é feita a "fin o s tra jes" ( mahãlãsôt) e "tu r b a n te "
(sãnip), mencionado em Zc 3:4-5.
359 P etersen, Haggai and Zechariah 1-8,2 0 1 .
no qual YHWH vindica Josué das objeções de Satanás,360 tornando-o

apto para o ministério do templo. Em suma, a mudança de vestes
assinalou a mudança de status de Josué, e simbolizou a remoção da
iniquidade dele e do povo. Esses procedimentos eram uma resposta
à situação experimentada pelo sumo sacerdote no contexto do minis
tério do templo.361
Remoção da Iniquidade
Em conexão com a mudança de vestes e, provavelmente sim

bolizada por ela, uma remoção de "iniquidade" ( cawon)362 é efetua
da. Como notado em Zc 3:4: "Tomou este a palavra e disse aos que
estavam diante dele: Tirai-lhe as vestes sujas. A Josué disse: Eis
que tenho feito com que passe de ti a tua iniquidade e te vestirei de
finos trajes."
A expressão hc cêbarti mê cãlêkã fãwõnekã ("tenho feito que pas
se de tia a tua iniquidade") parece evocar a expressão similar nãsã}
cãwõn ("carregar iniquidade") usada principalmente em Levítico e
Números. Baruch Schwarz salientou que a frase nãsã3 cãwõn tem uma
imagem linguística ("carregar pecado") com dois usos:
360 O texto pode conter elementos que são comuns à cerimônia de instalação, e/
ou Dia da Expiação, mas não há evidências suficientes no texto para limitar as
imagens a qualquer um destes cenários.
361 Cf. K im, 264.
362 De acordo com R oy G ane, "na Bíblia Hebraica, awõn ("iniquidade") pode se
referir a qualquer parte do processo de ato ilícito - culpa - punição, quer o ato
fosse intencional ou não. Contudo, em Levítico 1-16 seu uso é restrito a culpa no
sentido de 'culpabilidade', isto é, passível da punição que o pecador deve supor
tar (Qal de ns) 5 ,1 ,1 7 ; 17:18) a menos/até que ele seja transferido a um sacer
dote oficiante através de uma oferta de purificação, que a carrega (ns) (10:17),
presumivelmente até que a mesma seja levada para fora do acampamento pelo
bode vivo no Dia da Purificação (16:21-22). É importante reconhecer que em Lv
1-16 ) cawõn ("iniquidade, culpabilidade") surge a partir de um ato de hatta ’t
("pecado expiável"), antes que a partir de um ato ilegal separado. Isto está claro
em 5:1,5-6, onde uma testemunha que com ete um pecado (verbo e substantivo
da raiz ht) carrega seu eawõn como uma consequência até que ele ou ela receba
expiação (cf. 5:17; S I32:5)" (R oy G ane, TheNlVApplication Commentary:Leviticus,
Numbers [Grand Rapids: Zondervan, 2004], 280-81).
0 TEMA DO TEM PLOjSA N T UÁ RIO CE LE STI A L NOS PROFETAS 287
Quando o próprio pecador 'leva' o seu pecado, Ele pode sofrer suas
consequências, se for o caso. Usada nessa acepção, a frase é uma metá
fora para a culpa que atormenta o pecador, E, no máximo, uma forma
oblíqua de dizer que o pecador merece punição por si só. Contudo,
quando e se a outra parte - na maioria das vezes, mas não necessaria
mente Deus - 'leva' o fardo do pecador, daí ja não mais repousa sobre
os ombros do transgressor; este último é aliviado de sua carga e de
suas consequências, mais uma vez, caso estas existam. Nessa segunda
acepção, o fato de alguém "levar" o pecado de outro é uma metáfora
que se refere à libertação da parte culpada de sua culpa.363
Uma dinâmica sim ilar parece operante na frase h e cëb îr cãwõn

usada em Zc 3:4. É interessante notar que essa frase também parece
ter dois usos distintos. C om onãsãJ cãwõn, ela pode conotar o fardo da
culpabilidade sobre o pecador (no Qal: cãbad W õ n )-c o m o no SI 38:4:
"Pois minhas iniquidades já se elevam acima ( cãw õnõtay cãberú) de
minha cabeça; como fardos pesados, excedem as minhas forças" -
ou (no Hifil: he cëb îr cãwõn) para conotar o ato de YHW H aliviando
o pecador ao rem over a culpa, como em II Sm 24:10 (par. I Cr 21:8):
"Sentiu Davi bater-lhe o coração, depois de haver recenseado o
povo, e disse a YHW H: M uito pequei nó que fiz; porém , agora,
ó YHWH, peço-te que perdoes a iniquidade (ha cãber nã 3et cãw ôn)
do teu servo; porque procedi mui loucam ente.364 Em bora possa ser
difícil afirmar se cabad h e'ëb îr cãwõn é um equivalente sem ântico
exato para n ãsã} cãwõn, emerge a im pressão de que pelo m enos a
expressão he cëb îr cãwõn em Zc 3:4 transm ite o mesmo significado
de näsä ’ cãwõn ("rem over a iniquidade" com YHW H como seu su
jeito) para conotar um a situação na qual o próprio YHW H "rem ove
a iniquidade" de Josué.365
363 Baruch Schwarz , "T h e B earin g o f Sin in the P riestly Literatu re," em Pomegra
nates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Lazo, and
Literature in Honor of Jacob Milgrom, ed. D avid P. W right, D avid N oel F reedm an ,
and Avi H urvitz (W inona L ake , IN: E isenbrauns, 1995), 9, ênfase do autor.
364 Cf. Jo 7:21.
365 Alguns estudiosos têm su gerido que a "in iq u id a d e " ( (ãwõn), rem ovida de J o
sué, não foi causada exclu sivam en te p elos seus próp rios "p e ca d o s" (hattõ?t),
mas provavelmente inclu ía os "p e c a d o s " (haftõ }t) do povo rep resen tad os p o r
288 O TEM A DO TEM PLO /SANTU ÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
Outra observação significativa quanto a h e (ébir (ãwõn jaz na

possibilidade de que esta frase funciona como um enunciado per-
formativo. Como sugerido por Petersen, a rem oção da iniquidade
de Josué "não é apenas um enunciado perform ativo, uma pura pa
lavra-evento. O maVãk efetua a rem oção da culpa ordenando e pro
vocando a ação ."366 Em vista das considerações anteriores, torna-se
evidente que a expressão b e cêb ir cãwõn ("rem over a iniquidade")
evoca atividades do templo/santuário. Portanto, uma vez que o
tem plo/santuário era o locus de purificação e perdão por excelên
cia, segue-se que os procedimentos de Zc 3 retratam o templo/san
tuário celestial como um lugar onde YHW H concede purificação e
perdão para o pecador.
Turbante e Pedra
Dois elementos possivelmente relacionados ao traje do sumo sa

cerdote ecoam um cenário do templo. Embora a palavra hebraica para
"turbante" (sãnip) em 3:5 seja diferente daquela encontrada em Exodo
28:4 (misnepet), ela provavelmente se refere ao mesmo item; depois de
tudo, ambas as palavras derivam da mesma raiz (snp). O que é mais
relevante para a presente pesquisa é que a menção do turbante realça
a imagem do templo/santuário que permeia a passagem.
Outro item que necessita alguma consideração aqui é a pedra
mencionada em 3:9. Várias opiniões têm sido desenvolvidas quanto
ele (cf. J oyce G. B aldwin , Haggai, Zechariah, Malachi: An Introduction and Corn-
tncntaiy [D owneks G rove, IL: Inter-V arsity Press, 19721, 113; M ichael P romjrat,
"H aggai and Zechariah 1-8: A Form C riticai A n aly sis" IPh.D. diss., GradiuL!
Theological Union, 19881, 338; R obekt T. S iebeneck , "M essianism of Aggeus and
Proto-Zacharias," CBQ 19 (1957): 219). O bserve que o sum o sacerdote suposta-
m ente deveria levar a iniquidade do povo, com o afirm ado em Lv 10:17: “Por
que náo com estes a oferta pelo pecado no lugar santo? Pois coisa santíssima
é; e YHWH a deu a vós outros, para levardes (tusc t ct atum) a iniquidade da
congregação, para fazerdes expiação por eles diante de Y H W H ." Por outro Lido,
deve-se notar que os pecados cios sum o sacerdote poderiam afetar o povo como
um todo, com o se todo o povo tivesse pecado. Vide Lv 4:3-12.
366 D avid L. P etersen , Haggai and Zechariah 7 - 8 , 194.
0 TEMA DO TEMPLO(SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 289
ao significado dessa pedra.367 Duas delas parecem ser mais favoreci

das pelos estudiosos. Primeiro, uma vez que as vestes de Josué são
o foco principal nos versos anteriores, seria natural entender o v. 9
como uma continuação do tópico anterior, o que implicaria que a
pedra está de alguma forma relacionada ao vestuário do sumo sacer
dote, provavelmente associada com a coroa ou o turbante.368 Outra
opção seria ler Zc 3:9 com o próximo capítulo, que menciona uma
pedra em conexão com a construção do templo.369 De acordo com
isso, ambas as passagens se referem à mesma pedra, representando
as sanções divinas para as atividades de construção do templo.
É muito difícil decidir qual opção, se alguma, está correta. O
termo "pedra" por si só é ambíguo e poderia ser usado para indi
car um item da vestimenta sacerdotal, ou uma parte do templo. Não
obstante, deve-se manter em mente que qualquer uma das opções
contém conotações relacionadas ao templo/culto, e enfatiza ainda
mais a atmosfera do templo/santuário que permeia a visão.
367 Milo§ Bic, Das Buch Sacharja (Berlin: Evangelische V erlagsanstalt, 1962), 51, for
nece um bom resum o de várias possibilidades: a pedra com o a pedra angular
do templo (F erdinand H itzig and H einrich Steiner, D ie Z w ölf K leinen P rophe
ten, 4th ed. [Leipzig: S. H irzel, 1881]; C harles H. H. W right, Z echariah and H is
Prophecies, Considered in Relation to M odern C riticism : W ith a C ritical and
Grammatical C om m entary and N ew Translation: Eight Lectures, 2nd ed. [Lon
don: Hodder and Stoughton, 1879]); a pedra de esquina do tem plo (K arl M arti,
Das Dodekapropheton erklärt [Tübingen: M ohr, 1902]); a rocha do tem plo (H.
Schmidt, "Das vierte N achtgesicht des Propheten Sach arja," Z A W 54 [1936]: 48-
60); uma pedra preciosa para o diadem a real (J ulius W ellhausen , D ie K leinen
Propheten, 4 ed. [Berlin: D e G ruyter, 1963]); a pedra fundam ental com o nom e
deZorobabel (H ugo G ressmann , D er M essias [G öttingen: V andenhoeck and R u
precht, 1929]); um a p ed ra de adorno para o su m o sacerdote (H. G. M itchell ,
A Critical and Exegetical C om m entary on H aggai and Zechariah, The Interna
tional Critical C om m entary [Edinburgh: T. and T. C lark, 19121).
368 Exodo 28:9-12, que contém a descrição das doze pedras associadas com a estola
sacerdotal, e 28:37-38, que m endona um ornam ento do turbante de A rão gravado
com as palavras "Santidade a Y H W H ," têm sido sugeridos como possíveis panos
de fundo para a pedra de Z c 3:9. Cf. E dgar W . C onrad, Zechariah, Readings, a N ew
Biblical Commentary (Sheffield: Sheffield A cadem ic Press, 1999), 95-96; M eyers
and M eyers, 209; D avid L. P etersen, Haggai and Zechariah 1-8, 211-12; Sweeney , 2:602.
Les Oracles du Proto-Zacharie: Un programme de restauration pour
A lbert P etitjean,
la communauté juive après Yexil (Paris: J. G abalda et C ie, 1969), 179-84.
Excurso sobre Zacarias 3 :7 .0 propósito da Visão e os Privilégios

de Josué
Três motivos principais tornam Zc 3:7 importante para este es

tudo: primeiro, ele revela que as ações empreendidas em favor de
Josué no templo/santuário celestial visavam o seu ministério no
templo de Jerusalém. Isso implica uma interação dinâmica entre os
templos celestial e o de Jerusalém. Segundo, o texto diz que um dos
privilégios concedidos a Josué em conexão com o seu ministério no
templo de Jerusalém seria o de "julgar," implicando assim uma simi
laridade funcional entre o templo celestial e seu equivalente terres
tre. Terceiro, o verso diz que a Josué é concedido o privilégio de ser
um membro do conselho divino, uma afirmação que reforça ainda
mais as conexões entre os reinos celestial e terrestre, e informa acerca
do privilégio especial concedido ao sumo sacerdote purificado. Na
discussão que se segue essas questões serão investigadas.
Para facilitar a explicação, o verso é apresentado abaixo, e divi
dido em cláusulas que passarão a ser referidas pelos seus respectivos
números.
(1) Assim diz YHWH dos Exércitos (1) k õ 3ãm arybw b s è b ã 3ôt
(2) Se andares nos meus caminhos (2) im bidrãkay têlêk
(3) e observares os meus preceitos (3) w ê3im et mismarti tismõr
(4) também tu julgarás a minha casa (4) wêgam 3attãb tadin 3et bêti
(5) e guardarás os meus átrios, (5) wêgam tismõr et
3et bãsêrãy
(6) e te darei livre acesso entre estes (6) wénãtati lêka mahlékim
que aqui se encontram. bên bã (õm dim hã eJIeh
Propósito da visão
Nesse verso aprende-se que Josué foi purificado e perdoado

a fim de servir no templo, desde que satisfizesse certas condições,
como pode ser deduzido das duas cláusulas condicionais, (vide #2 e
#3 acima). Assim, torna-se evidente que os procedimentos judiciais e
0 TEMA DO TEMPLO ! SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 291
cultuais realizados no templo/santuário celestial tinham o propósito

de preparar Josué para o seu ministério no templo terrestre. Se isso
é verdade, pode-se argumentar que os templos celestial e terrestre
eram concebidos como trabalhando em interação dinâmica. Nesse
caso, o ministério do templo celestial validou o serviço do templo
terrestre.
Josué e o privilégio de julgar
Pode-se perceber que um dos privilégios concedidos a Josué,

contanto que ele satisfizesse as condições (vide #2 e #3 acima), é o
de "julgar em minha [i.e. de YHWH] casa" (#4). A importância des
se privilégio parece ser destacada pelo pronome pessoal gramatical
mente redundante 3attã ("tu") no #4: wêgam 3attãh et bêtí ("também
tu julgarás a minha casa"). O foco no pronome parece transmitir uma
ideia que poderia ser assim parafraseada: "de fato, é você (e não ou
tra pessoa) que julgará na minha casa".
A tradução do verbo hebraico din como "julgar" tem sido debati
da já que ela tem a palavra "casa" como seu objeto, o que é incomum
na Bíblia Hebraica. Por causa disso, alguns estudiosos370 e versões371
têm traduzido esse verbo como "governar" ou "reger", implicando
que o ponto principal é que Josué estaria encarregado da administra
ção do templo. É importante salientar, no entanto, que virtualmente
todas as ocorrências de dín fora de Zc 3:7,372 tanto em suas formas
verbais como nominais, conotam tons judiciais, din é mais frequente
mente associado com o julgamento realizado por YHWH,373 ocasio
nalmente com o julgamento dos vários oficiais,374 mas também com
Haggai, Zeclmrioh, Malachi, 138; H. G. M itchell, A Criticai and Exegetical

370 M errill,
Commentary on Haggai and Zechariah, ICC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1912), 154;
C onrad, 94; Sweeney , 2:600.
371 ESV, NRS, RSV, TNK. N ASB, NIB, NIV, NJB.
372 Isto é, quarenta e quatro vezes em trinta e oito versos.
373 Gn 15:14; 30:6; Dt 32:36; I Sm 2:10; 24:16; Is 3:13; SI 7:9; 9 :5 ,9;50:4; 54:3; 68:6; 72:2;
76:9 [81; 96:10; 110:6; 135:14; 140:13; Tó 6:31; 35:14; 36:17.
374 Is 10:2.
o julgamento exercido pelos reis;375 pode conotar também a ideia de

disputa, contenda,376 direitos ou causa.377 Assim, tendo em vista o
consistente uso de din na Bíblia Hebraica dentro do campo semântico
do julgamento, é muito improvável que ele conote a administração
do templo no #4.378
De um ponto de vista contextuai e gramatical, din é mais bem
compreendido como transmitindo a ideia de julgamento. Josué teria
o privilégio de julgar "na minha casa [isto é, o templo de Jerusa
lém]." Como observado por Mason, "o privilégio especial concedido
a Josué no desenvolvimento da visão sugere" que ele "está encarre
gado de executar o julgamento".379 Uma conexão do julgamento com
o templo também aparece em Dt 17:9-10, onde é dito que os levitas
trabalhariam como juízes do povo.380 Portanto, que no #4 essa ideia
esteja associada com o sumo sacerdote não deveria vir como uma
surpresa, uma vez que o templo/santuário poderia também ser en
tendido como um lugar de julgamento.381 Também de um ponto de
vista gramatical, o uso da locução et bêti ("minha casa") em relação
sintagmática com din não deve causar surpresa, já que ela funciona
aqui como um acusativo adverbial382para indicar o lugar onde a ação
de "julgar" é realizada. Portanto, a tradução "julgar na minha casa"
se encaixa tanto no contexto quanto na sintaxe da passagem. Além
disso, o termo "minha casa" (bêti) no #4 é mais provavelmente uma
referência ao templo de Jerusalém, devido ao seu paralelismo com
375 Jr 21:12; 22:16; Pv 20:8; 31:9.

376 II Sm 19:10; Jó 35:14; 36:17; Pv 20:10; 29:7; Ec 6:10.
377 Pv 31:5; Is 10:2; Jr 5:28; 30:13; Pv 31:8.
378 M eyers e M eyers ofercem um forte argumento para "o importante conteúdo jurí
dico da passagem" (195).
379 R ex M ason, "The Prophets of the Restoration," in Israel's Prophetic Tradition:
Essays in Honour of P eter R. A ckroyd, ed. R. J. C oggins, A nthony P hillips, and
M ichael A . K nibb (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 147.
380 Baruch H alpern, "Ritual Background of Zechariah's Temple Song," CBQ 40
(1978): 231-32.
381 Vide, e.g., Is 6:lff.; Ez 1: 8-11.
382 Que o indicador do objeto direto ( 'êí) pode ser usado com acusativos adverbiais
foi observado por B ruce K. W altke e O 'C onnor, An Introduction to Biblical He
brew Syntax (W inona L ake, IN: Eisenbrauns, 1990), 181.
"meus átrios" (hãsêrãy) no #5. Observe que o termo hãsêr ("átrio") é

geralmente associado com o templo na Bíblia Hebraica.383
A relevância da observação acima para o presente estudo é que
ela revela uma correspondência funcional entre o templo/santuário
celestial e seu equivalente terrestre. Como a visão descreve procedi
mentos judiciais sendo realizados no templo celestial, não se deve
esquecer que a indicação de que Josué executaria ações semelhantes
no templo terrestre sugere uma correspondência funcional entre o
templo/santuário celestial e seu equivalente terrestre.
Josué e o privilégio de acesso ao concílio celestial
A última cláusula parece falar de um privilégio especial conce

dido a Josué - ele teria acesso ao concílio celestial de YHWH, como
subentendido na declaração: "e te darei livre acesso entre estes que
aqui se encontram" (#6). Acesso ao concílio celestial era considera
do um privilégio dos profetas, como salientado em Amós 3:7, "Cer
tamente YHWH não fará coisa alguma, sem primeiro revelar o seu
segredo (sôd) aos seus servos, os profetas".384 Que tal honra seja con
cedida ao sumo sacerdote é de grande importância: Josué não seria
apenas um sacerdote, mas um sacerdote-profeta.385 Visto que alguns
estudiosos argumentam que #6 não descreve o acesso de Josué à as
sembleia de YHWH no templo/santuário celestial, mas seu ministé
rio no templo de Jerusalém,386 uma breve investigação exegética da
passagem se faz necessária.
Inicialmente, deve-se notar que as cláusulas #2 a #6 formam
uma sentença condicional como está claramente implicado pela con
junção condicional }im ("se") ao início das cláusulas #2 e #3. A tarefa
383 Cf.,e.g.,Sl 65:5 [4]; 84:11 [10]; 92:14 [13]; 116:19; 135:2.
384 Cf., e.g., I Rs 22:19-23; Am 3:7.
385 Possivelmente como Aarão, que, como Nm 12 implica, era um profeta.
386 Sweeney especula que "o 'direto de acesso' (mnhlèkim) aparentemente se refere
ao direito de acesso do sumo sacerdote ao Santo dos Santos no Templo de Je
rusalém" (2:599); M c N icol afirma que Josué seria um oficial chefe do culto no
templo reconstruído. ("T he Heavenly Sanctuary in Judaism ," 78).
à frente é determinar se as cláusulas #4 e #5 são parte da prótase ou

pertencem à apódose, a fim de compreender melhor a última cláusu
la, que é o objetivo principal dessa análise. A mudança de ’ím para
gam em #4 parece indicar que a apódose começa aqui e culmina com
a concessão a Josué do acesso à corte celestial (#6) que, como já obser
vado acima, está relacionada ao templo/santuário celestial.
A questão principal nessa conexão é determinar o significado
da cláusula #6: "e te darei livre acesso (mahlékim)387 entre estes que
aqui se encontram (h ã cõmédím)." Devemos determinar se o acesso a
ser concedido a Josué refere-se ao privilégio do ministério no templo
de Jerusalém e, assim, ter acesso ao seu lugar santíssimo, ou o privi
légio do acesso ao concílio/templo celestial de YHWH. A referência a
"estes que aqui se encontram" (h ã cõmédim) parece favorecer a última
opção. O termo "estar" aparece em Zc 3:1-10 em referência a Josué, Sa
tanás, o Anjo de YHWH, e a locução hã cõmêdim refere-se aos membros
do conselho celestial, já que eles estavam na cena do tribunal celestial
(Zc 3:4). Portanto, parece apropriado entender essa expressão em #6
como se referindo aos seres celestiais, os membros do conselho celestial
de YHWH. Que os companheiros de Josué são posteriormente mencio
nados como "aqueles que se assentam" (v. 8) reforça ainda mais a ideia
de que "estes que aqui se encontram" (hã cõmèdim) são os membros ce
lestiais do concílio de YHWH. Se assim for, o privilégio concedido a
Josué é o acesso ao reino celestial. No entanto, como ou porque este
acesso aconteceria não é explicado. Mas pode-se supor que isso pro
vavelmente signifique que os julgamentos de Josué (e provavelmente
o seu ministério como um todo) no templo terrestre signifiquem que
ele teria recebido o privilégio de ser um corresponsável nos julgamen
tos de YHWH no templo/santuário celestial. Assim, o templo celestial
e seu equivalente terrestre trabalhariam em interação dinâmica, visto
que este último refletiria os procedimentos do primeiro.
387 A palavra mahlékim, se redirecionada méhalêkim, é um Particípio Piei. Por outro

lado, ela é um substantivo derivado da raiz hlk ("ir, cam inhar"). Ou ela pode
transmitir um significado intransitivo como "andantes" ou "viajantes" e assim
expressaria a noção de livre "acesso" ou direito de "acesso" como traduzido em
algumas versões. Cf. NASB, RSV, ASV, ESV, JPS, NJB.
O tfma do templo[ santuário celestial nos profetas 295
Com base na discussão anterior, é razoável supor que a cena re

tratada em Zc 3:1-10 tem seu cenário não apenas no céu, porém mais
especificamente, no templo/santuário celestial. A presença do sumo
sacerdote Josué sendo acusado por Satanás e a presença dos seres ce
lestiais transmite um retrato gráfico dos procedimentos judiciais do tri
bunal celestial. Além disso, também podemos notar, especialmente em
relação ao perdão de Josué (como simbolizado pela mudança de suas
vestes) que as ações conotam a imagem do templo/santuário celestial.
Logo, é razoável dizer que a quarta visão de Zacarias descreve os proce
dimentos judiciais e cultuais realizados no templo/santuário celestial.
Função
A função do templo/santuário celestial pode ser delineada

como se segue: primeiro, a função judicial é percebida na cena do
tribunal, onde o templo celestial funciona como uma corte de justiça.
O réu, apesar das acusações de Satanás é finalmente vindicado e lim
po. Esta imagem retrata o templo/santuário celestial como um lugar
de julgamento. Segundo, o templo celestial também funciona como
um lugar de atividade cultual. Isso é revelado na ação de purificação
e perdão simbolizados pela mudança das vestes de Josué.
Não obstante, mantenha-se em mente que a distinção entre os
procedimentos judiciais, por um lado, e cultuais, por outro, é em
grande medida superficial e é adotada apenas para fins de análi
se. Na realidade, o templo era entendido como o lócus não apenas
de atividades cultuais, mas também judiciais, as quais parecem ter
sido concebidas como um conjunto unificado de procedimentos. Na
descrição do Dia da Expiação (Lv 16), por exemplo, percebe-se uma
interconexão de elementos judiciais e cultuais. Embora o aspecto cúl-
tico possa parecer mais evidente, mediante uma inspeção mais aten
ta, o elemento judicial pode ser claramente percebido.388 A oração
388 Roy Game demonstrou como os aspectos judiciais e cutuais são partes interconec-
tadas do mesmo sistema: "A o tratar o mal moral tanto como violação relacional/
de Salomão também merece destaque nesse contexto. Nela o templo

emerge como um lugar onde as questões cultuais e judiciais são re
solvidas, orações e sacrifícios são oferecidos (II Rs 8:31-32).389
Outro exemplo pode ser encontrado nos capítulos paralelos de
Daniel 7 e 8,390 retratando o mesmo conjunto de atividades com ima
gens judiciais e cultuais, respectivamente. A partir disso, segue-se
que é mais apropriado dizer que o templo celestial funciona com um
conjunto complexo de procedimentos que só podem ser compreen
didos por meio de analogias com as instituições humanas. Apesar de
que para o propósito de análise, pode-se separar as atividades judi
ciais das cultuais; no pensamento bíblico estes são dois aspectos de
um indissolúvel conjunto de procedimentos realizados por YHWH
em seu templo/santuário celestial.
A relação entre o templo/santuário celestial e seu equivalente

terrestre pode ser percebida em dois aspectos. Primeiro, os proce
dimentos judiciais e cultuais a serem realizados por Josué no tem
plo terestre apontam para uma correspondência funcional, visto que
ambos os templos celestial e terrestre são retratados como um lócus
de procedimentos judiciais e cultuais.
O texto também indica uma interação dinâmica com o templo
de Jerusalém. A purificação de Josúé no templo celestial tinha o
propósito de torná-lo apto para seu ministério no templo terrestre.
A visão aparentemente pretendia prover sanções celestiais para as
atividades que em breve seriam realizadas no templo terrestre. Em
outras palavras, pelos procedimentos no templo/santuário celestial,
legal quanto como poluição, o sistema israelita de rituais ht3t ('ofertas de purifi
cação' = chamadas 'ofertas pelo pecado') se destinava tanto a posição quanto à
condição do povo de YHWH. Este sistema mostra não apenas o caminho para a
liberdade da condenação, mas também para a cura do caráter, o qual é definido
em termos de lealdade a YH W H " (R oy G ane, Cult and Character, forthcoming).
389 Vide a análise dessa passagem acima.
390 Vide o estudo de Daniel 7 e 8 abaixo, no capítulo 5 desta obra.
o TEMA DO TEM P LO /SA N TU Á R IO C E L E S T IA IN O S PRO FETAS 297
o ministério do tem plo terrestre era legitim ado já que o sumo sacer
dote foi vindicado por Y H W H .391 A lém disso, o direito concedido a
Josué de acesso à corte celestial p ode tam bém im plicar uma intera
ção dinâmica entre o tem plo/santuário celestial e seu equivalente
terrestre, indicando assim um a interação dinâm ica.
Como sugerido p or K im , "o cenário celestial funciona como ga
rantia e validade da prom essa de Yahw eh. Isso significa que apesar
da ausência de um a descrição detalhada de seu modelo, o templo
celestial está intim am ente conectado com o tem plo terrestre, garan
tindo sua eficiente função. Em outras palavras, o prim eiro está antes
ou acima do último com o sua garantia."392
Outros textos
Por uma questão de exaustividade, esta seção em preenderá um a

breve pesquisa de várias outras passagens que se referem ou fazem
alusão ao tema do tem plo/santuário celestial.
Is 18:4
Porque assim me disse YHWH: Estarei quieto, olhando desde393 a mi

nha morada, como o ardor do sol resplandecente depois da chuva,
como a nuvem do orvalho no calor da sega.
391 Meyers e M eyers, c a u telo sa m en te su g e rira m q u e a v isã o o correu n o co n texto

de uma cerim ônia n o tem p lo d e Je ru sa lé m . A ssim , u m a "in v estid u ra terrestre
somada à visão p ro fética da in v estid u ra celestia l, tra b a lh a ra m em co n ju n to p a ra
alcançar o efeito d e s e ja d o " (222). C o n tu d o , a p e sa r d e su a atrativ id ad e, essa su
gestão não encontra a p o io n o texto.
392 Kim, 267.
393 A preposição b na frase p rep o sicio n al bim kôni d ev eria ser traduzida co m o "d e s -
de/a partir de" de aco rd o co m a m aioria d as v ersões. Este significado é co n sis
tente com o contexto d a p assag em , im p lican d o n o fato de que Y H W H olh a "d e s
de" sua morada. A lém d isso, ou tras p a ssa g en s da B íblia H ebraica qu e co n têm o
conceito de YH W H o lh an d o p ara b a ixo d esd e o céu ou do tem plo celestial u sam
a preposição não a m b íg u a min (e.g., D t 26:15; SI 80:15[14]; Is 63:15). É ta m b ém im
portante mencionar q u e b sig n ifican d o "d e sd e / a p a rtir d e " é com u m en te a testa d o
em textos ugaríticos. V id e M ark D. F utato , " T h e P rep o sition 'b e th ' in th e H e b re w
Psalter," WTJ 41 (1978): 68-83; S. Seg ert, A Basic Grammar o f the Ugaritic Language
with Selected Texts and Glossary (B.erkeley: U n iv ersity o f C alifórnia Press, 1997), 181.
298 O TEM A DO TEM PLO /SA N TU Á R IO CELESTIAL NOS PROFETAS
A "extrem am ente obscura"394 perícope de Is 18 contém várias

expressões difíceis e enigmáticas cuja identificação histórica tem de
safiado os exegetas.395 Uma reconstrução plausível do contexto his
tórico de Is 18, como sugerido por vários estudiosos, é a seguinte:
uma delegação etíope foi a Jerusalém para persuadir os Judeus a se
unirem numa coalizão anti-Assíria. N esta conexão, YHW H enviou
uma mensagem a Isaías exortando o povo a não se unir aos Etíopes,
porque o próprio YHW H cuidaria dos inim igos no tem po certo.396
Para o propósito desta pesquisa, notem os que YHW H é retrata
do como exercendo controle desde seu "lu g a r" (mãkôrí). Conforme se
observa acim a,397 o termo m ãkôn, que significa "lo c a l"398 "lugar fixado
394 W alter B rueggem ann , Isaiah, W estm in ster B ib le C o m p an io n (Louisville,

K Y :W estm in ster Jo h n K nox, 1998), 152.
395 P or exem plo: O "p ov o tem ido p or toda parte, um a p od erosa e opressiva nação
cuja terra os rios d iv id em " m encionado no v. 1 tem sido en ten d id o com o os as
sírios (R. E. C lements , Isaiah 1-39, N C BC [G rand R apids: E erd m an s, 19801;Watts,
Isaiah 1-33, 246; W . J ansen , Mourning Cry and Woe Oracle, B Z A W 125 [New York:
de G ruyter, 1972], 60), os m edos (E dward J. K issane, The Book o f Isaiah, Translated
from a Critically Revised Hebrew Text with Commentary [D ublin: Brow ne and No
lan, 1941]), ou os etíopes (assim K raeling, 96-97; H ans W ildberger , Isaiah 13-27: A
Commentary, C ontinental Com m entaries [M inneapolis: Fortress, 1991], 212). Tam
bém a identidade dos m ensageiros ( maTãkím ) no v. 2 tem sido debatida. Se eles
são os m esm os "em b aixad ores" (sirím) referidos anteriorm ente n o m esm o verso,
eles provavelm ente pod em ser os Etíopes (W ildberger , Isaiah 13-27: A Commentary,
210-11). K aiser argum enta que esta é um a cena ideal e im p lica que os mensageiros
são aqueles enviados por Y H W H para entregar a m en sagem encontrada no v. 5
às terras que estavam no Sul do Egito (O tto K aiser , Isaiah 13-39: A Commentary
[Philadelphia: W estm inster, 1974], 90-97). O u tra sugestão foi apresentada por Jan
sen ao afirm ar que esses mal ’ãkim são os m ensageiros celestiais que trazem uma
m ensagem da corte celestial de Y H W H (W. J ansen , Mourning Cry and Woe Oracle,
BZAW 125 [New York: de G ruyter, 1972], 60-61; J ohn F. A. S aw yer , Isaiah, 2 vols.
[Philadelphia: W estm inster, 1984], 1:167). A s dificuldad es do texto e suas ambi
guidades levam a prestar m ais atenção n a seguinte declaração de K aiser: "A falta
de precisão do poem a, ju ntam ente com o apelo aos habitantes da terra, argumen
ta contra um a interpretação em term os de h istória contem porânea e sugere que
uma com preensão escatológica é apropriada ao tex to " (O tto K aiser, Isaiah 13-39:
A Commentary [Philadelphia: W estm inster, 1974], 92).
396 Cf. B lenkinsopp , Isaiah 1-39, 310; L eupold , Exposition of Isaiah, 1:301-08; Motyer,
135-38; O swalt , 360.
397 V er a discussão de Ex 12, no capítulo 3 dessa obra.
398 HALOT, s.v. Jton .
OTEMA do templo (santuário celestial nos profetas 299
ou estabelecido, fu n d ação,"399 pode se referir tanto ao templo terres

tre quanto ao celestial. A palavra parece transm itir a nuance especial
de "firmeza," como na raiz kw n (ser estabelecido, ser permanente,
suportar).400 A tradução de m ãkôn com o "m orad a" ou "habitação"
seguida pela m aioria das versões401 parece assim justificada pelos vá
rios usos dessa palavra para indicar tanto o tem plo celestial quanto
o terrestre.402
Três aspectos relacionados à "m orad a" de YHW H como refe
rido nessa passagem necessitam ainda m ais esclarecimento: a loca
lização dessa "m o rad a"; sua função no contexto da passagem ; e a
relação entre "m o rad a", (m ãkôn) referido no v. 4, e "o lugar do nome
de YHWH" (m êqôm sêm yhw h) m encionado no v. 7. Prim eiro, embora
a "morada" (mãkôn) de YH W H nessa passagem possa ser ou o tem
plo de Jerusalém ou Sua/Seu m orada/tem plo celestial,403 o últim o
ponto de vista parece m ais apropriado à luz do contexto im ediato e
da imagem retratada pelo texto. O foco da passagem sobre os negó
cios mundiais, com YH W H supervisionando as nações estrangeiras,
parece sugerir que m ãqôm é o lugar da habitação celestial de YH W H .
Além disso, a im agem de YHW H olhando de Sua "m o rad a" parece
apropriada para um lugar no céu. Adicionalm ente, quando o tem plo
de Jerusalém é referido na passagem , o profeta se refere a ele com o
"lugar (mãqôm) do nom e de YHW H dos exércitos" (v. 7).
Segundo, é instrutivo inquirir acerca da função do lugar de ha
bitação de YHW H com o retratado pela passagem . U m a vez que a
habitação celestial é o lugar de onde Y H W H "está quieto, olhando"
( esqãtãh wê ’abitãh), algum a atenção deve ser dada a esta expressão.
399 BDB, s.v. p » .

400 HALOT, s.v. p .
401 Cf., e.g., NAS, RSV, NIV, TNK, ASV, DRA, ESV, JPS, KJV, NKJ, NRS.
402 Vide a discussão d e m ãkôn em co n ex ã o co m a d iscu ssã o d e Êx 15 n o ca p ítu lo 3
desta obra. Vide tam b ém a seção so b re I R s 8 a cim a.
403 Brevard S. C hilds, Isaiah, T h e O ld T estam en t L ib ra ry (Louisville, KY: W estm in ster
John Knox, 2001), 138; K aiser , Isaiah 13-39: A Commentary, 95, im p licitly; D ieter
Schneider, Der Prophet Jesaja, W S R A T (W u p p ertal: R. Brockh au s, 1988), 1:291; W i-
dyapranawa, 106; W ildberger , Isaiah 13-27: A Commentary, 220; E dward Y o u n g , The
Book of Isaiah, 3 vols., N IC O T 23 (G ran d R apid s: E erd m an s,1965), 1:477.
Digitalizado com
Argumenta-se que essa expressão significa que "o Senhor, passiva

mente, deixará as coisas seguirem seu curso,"404 ou que YHWH per
manecerá neutro, ou seja, "de Seu lugar de habitação celestial Yah-
weh não apoiará nem o Egito-Etiópia, nem tampouco defenderá a
Assíria".405 Não obstante, embora a raiz sqt ("olhar") possa referir-se
tanto à "inatividade de Deus" como à "Sua liberdade de contrarieda
de ou cuidado,"406 o contexto favorece a última possibilidade. O uso
da imagem da colheita (v. 4 e 5) transmite a ideia de julgamento.407
Como o v. 5 deixa ainda mais claro, YHWH não tardaria em criar
o caos no meio do inimigo. Consequentemente, os estrangeiros tra
riam um presente de homenagem ao templo no Monte Sião (v. 7).
Assim, YHWH, longe de ser passivo ou neutro, avaliará a situação e
intervirá - de Sua/Seu morada/ templo celestial - no momento apro
priado. Nem passividade e nem neutralidade, mas o controle que
YHWH exerce desde Sua habitação celestial (mãkôri) é que parece ser
o ponto principal. Ele não somente observa, mas verdadeiramente
"dirige o processo".408
Nesta conexão, é importante lembrar que o conceito de YHWH
"olhando" (nbt) do céu, ou do seu templo celestial, para o mundo, é
usado em outras partes na Bíblia Hebraica.409 Essa imagem aparen
temente pretende descrever a soberania de YHWH sobre a ordem
criada. Nada escapa de sua vigilante supervisão. Assim, a referên
cia explícita ao "lugar" (mãkôn) de onde YHWH exerce esse "olhar"
sobre a criação parece enfatizar o papel da habitação celestial como
o centro de comando, ou quartel general de YHWH. Neste caso, o
mãkôn não é meramente um lugar de habitação, mas um lugar de
onde YHWH supervisiona os assuntos do mundo. Como pode ser
404 K raeling,9 7 .
405 C lements, Isaiah1-39, 165.
406 Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Isaiah 1-39,313.
407 De acordo com B lenkinsopp, a colheita d escrita no texto é a colh eita das uvas,
"u m a das m ais persistentes im agen s de ju lg am en to na literatu ra bíblica".
(Is 1-39,311).
408 M otyer, 162.
409 Cf., por exemplo, Dt 26:15; Is 63:15; SI 80:15 [14].
percebido nos v. 5-7, YHWH intervirá, e as nações irão trazer presen

tes "ao lugar do nome de YHWH dos Exércitos, ao Monte Sião" (v.7).
Terceiro, é importante notar que ambos os templos celestial e
terrestre são mencionados no curto capítulo de Isaías 18. Enquanto o
v. 4 se refere à habitação/templo celestial de YHWH, o v.7410mencio
na o templo de Jerusalém, aqui designado como "o lugar do nome de
YHWH", indicando assim a noção de uma correspondência vertical.
É instrutivo ainda observar que a referência ao templo de Jerusa
lém com "o lugar do nome de YHWH dos exércitos" apresenta um
conceito similar a I Reis 8, onde a relação dinâmica entre o templo
celestial e seu equivalente terrestre é claramente afirmado.411 Portan
to, a referência ao "lugar" de habitação de YHWH no céu (Is 18:4),
junto com a menção do "lugar do nome de YHWH" na terra (Is 18:7),
indicam uma correspondência vertical entre a habitação/templo
celestial e seu equivalente terrestre. Tal correspondência parece ser
funcional - visto que a função do templo celestial é paralela com
aquela do equivalente terrestre - e estrutural, já que o termo mãkôn
("lugar, fundação") também pode designar o templo terrestre.412
Isaías 63:15
A tenta d e sd e os céu s e olha d esd e a tua san ta e gloriosa h abitação.

O nde estã o o teu z e lo e as tuas obras p od ero sas? A com oção das tuas
entranhas, e d as tu as m isericó rd ia s, d etém -se p ara com igo?
A presente perícope pertence à unidade de texto de Is 63:7 -

64:11 [12], que de acordo com a maioria dos comentaristas pertence
410 Que esta expressão se refere ao templo de Jerusalém está evidente pelo uso de
Sião em oposição a ela (v.7). Deve-se notar que tem havido alguma discussão
entre os eruditos críticos sobre a autenticidade, por exemplo, dos v. 2b, 6b, 7.
Argumenta-se que estes versos ou fragmentos do mesmo são adições posterio
res (cf., por exemplo, W ildberger, Isaiah 13-27: A Commentary, 209). Consistente
com a abordagem canônica adotada nessa pesquisa, o texto é tratado como uma
composição unificada.
411 Vide a discussão sobre I Rs 8, acima.
412 Vide a discussão de I Rs 8, acima.
302 O t e m a d o t e m p l o / san tu ário celestial nos profetas
ao gênero de lamentação.413 O profeta, incorporando a comunidade,

lamenta a devastação causada pelos inimigos e ora para que YHWH
intervenha em favor do povo. Isaías 63:15 marca uma mudança de
perspectiva no fluxo do texto. Como Watts salientou, "até aqui Deus
é visto como se movendo dentro da continuidade da história. Agora,
a perspectiva é vertical. Ele está no céu olhando para baixo ou des
cendo para o Seu povo."414
Os comentaristas geralmente entendem as expressões paralelas
"céu " e "habitação" como completamente sobrepostas de modo que
"tua santa e gloriosa habitação" seria idêntico a céu. No entanto, como
se percebeu anteriormente,415 o paralelismo entre "céu " e "habitação"
não exige que "céu " seja entendido como a "habitação"; ao invés dis
so, parece mais lógico entender céu como a área mais ampla onde a
"habitação" está localizada. É instrutivo ter em mente que o termo
"habitação" (zêbul), qualificado pelas, expressões adjetivas "santa" e
"gloriosa" (qodskã wêtip ’artekã), conota a ideia de "templo/santuá
rio".416 Estas mesmas expressões adjetivas são usadas em Is 64:10 [11]
413 C hilds, 519; P aul D. H anson , Isaiah 40-66, IBC (Louisville: Joh n Knox, 1995), 235;
J ohn L. M c K enzie , Second Isaiah, AB 20 (G arden C ity, NY: D oubleday, 1968), 188,
192; R. N. W hybray , Isaiah 40-66, N ew Century Bible (London: Oliphants, 1975),
255. W esterman considera esse texto com o sendo "provavelm en te a mais po
derosa lam entação na Bíblia" (C laus W estermann , Isaiah 40-66: A Commentary
[London: S.C.M . Press, 1969], 392). U m a opinião m ais m atizada é sugerida por
W atts, que em bora reconhecendo sinais do gênero de lam entação em 63:15-64:1,
9-11, defende que "o gênero controlador é aquele de serm ão-oração, bem conhe
cido desde Deuteronôm io e Crônicas. Isto se m ostra em 63:7-14, 64:3[4]-8[9]"
(Isaiah 34-66, 328-29).
414 W atts, Isaiah 34-66, 333.
415 Vide a discussão sobre Dt 26:15 no capítulo 3.
416 A NIV traduz zêbul aqui com o "tro n o ", o que parece lim itar o alcance semântico
da palavra para além da evidência. A ideia por trás de zêbul é aquela de alguma
coisa elevada, sublim e, exaltada, e em bora isso possa incluir o trono, de modo
algum se restringe a ele. Na verdade, zêbul nunca é usado na Bíblia Hebraica
em relação ao trono. Na realidade, fora Is 63:15, essa palavra ocorre apenas cin
co vezes na Bíblia H ebraica com o um substantivo com um (I Rs 8:13; II Cr 6:2;
SI 49:15; Hc 3:11). Em I Rs 8:13 (paralelo com II Cr 6:2), ela se refere ao templo de
Jerusalem ; em SI 49:15, parece que a ideia é a de habitação, m ansão, ou morada
principesca, com o transm itida pela m aioria das traduções; e em Hc 3:11 é usada
m etaforicam ente para as m oradas do sol e da lua.
O TEMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 303
para qualificar o templo de Jerusalém na expressão "nossa santa e

gloriosa casa" (bêt qodsênü w étip }artênü). Se essas expressões qualifi
cativas têm alguma influência na interpretação da passagem, deve-
se admitir que o texto mais provavelmente refere-se à "habitação"
{zébuj), não meramente como "céu ", mas como um lugar localizado
no céu - ou seja, o templo celestial. Como McKenzie observou, Is
63:15 contém "uma alusão ao templo celestial, do qual o templo ter
restre é o equivalente".417
Adicionalmente, é im portante notar que o termo zêbul ("habi
tação") é também aplicado ao templo terrestre (I Rs 8:13). Conse
quentemente, parece evidente que o uso de zébul qodskã wêtip 3artekã
indica que a resposta de YHWH era esperada a partir de um lugar
específico no céu418 - o templo celestial - de onde se espera que Ele
intervenha. A im plicação das considerações acima é que o templo
celestial é entendido como existindo em uma correspondência estru
tural com seu equivalente terrestre.
Quanto a sua função, nota-se que o templo celestial emerge nes
ta passagem como um lugar onde o profeta, em seu lamento, volta-se
a YHWH por intervenção.419 A ideia básica parece ser que o tem plo
417 M cK enzie, Second Isaiah , 191.

418 Os estudiosos têm sid o relu tantes em notar o im portante papel do tem p lo/san -
tuário celestial no con texto da Bíblia H ebraica. Isto se deve, provavelm en te, a
uma não declarada intenção de evitar um a ideia localizada de Y H W H , qu e ob
viamente está errada. P or exem plo, ao discutir essa passagem Pieper se refere
ao "céu como o santo e glorioso lu gar de habitação d o S e n h o r" (A ugust P ieper
and E rwin E. K ow alke , Isaiah II: An Exposition of Isaiah 40-66 [M ilw aukee , W I:
Northwestern Pub. H o u se, 1979], 645); W hybray observa apenas que " a id eia de
que Yahweh habita n o céu era a n tig a " (260); W estermann argum enta qu e a refe
rência à habitação de Y H W H aqu i "sig n ifica o d istan te rein o soberano d e D eus
nas alturas" (W estermann , Isaiah 40-66: A Commentary, 393); M uilenburg declara
"que o profeta contem pla o D eus distante em seu céu " ("E xeg esis o f the B ook of
Isaiah 40-66, 736). C on tu d o, as Escritu ras H ebraicas apresentam Y H W H com o
capaz de estar ativo nos lu gares m ais rem otos e im prováveis (cf. O b 4; Jó 38:4;
Amós9:3) e localizado nos tem plos celestial/ terrestre.
419 Alguns estudiosos veem nesse v erso apenas u m a queixa contra a in d iferen ça
de YHWH à situação de Seu p ovo (J ames M uilenburg , "E xegesis of the B ook o f
Isaiah 40-66," in The Interpreter's Bible, ed. G eorge A rthur B uttrick [N ew Y ork:
Abingdon, 1956], 5:736; W hybray , 260; Y ou ng, 486; J. R idderbos, Isaiah [G rand
celestial funciona como um lugar de atividades divinas, um lugar de

onde YHWH supervisiona os assuntos terrestres e ouve as orações,
o que também indica que o templo celestial funciona em correspon
dência com o equivalente terrestre.
Jeremias 17:12
U m trono de glória, p osto b em alto d esd e o p rin c íp io , é o lugar do

n o sso san tu ário.
Esta passagem pertence à seção de Jr 17:12-18, que está composta

no estilo de uma lamento.420 Nela implora-se que YHWH vindique o
profeta, já que ele está sendo desprezado por aqueles que rejeitaram o
próprio YHWH.421 As linhas de abertura dessa seção (v. 12) parecem
conter uma alusão ao tema do templo/santuário celestial.422 Embora
vários estudiosos tenham visto aqui uma alusão ao templo de Jerusa
lém,423 uma investigação detalhada indica a presença do tema do tem
plo/santuário celestial. A despeito de suas dificuldades sintáticas,424
Rapids: Regency Reference Library, 1985]). No entanto, o contexto da passagem

sugere que o suplicante espera que YHWH intervenha e coloque um fím àquelas
circunstâncias problemáticas. Isso parece subentendido nas perguntas retóricas
em 64:11 [12], sugerindo que o suplicante espera uma intervenção de YHWH.
420 D ouglas R awlinson J ones, Jeremiah: Based on the Revised Standard Version, NCBC
(Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 243.
421 Ibid.
422 Cf. W illiam L ee H olladay and P aul D. H anson, Jeremiah 1: A Commentary on
the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1-25, Hermeneia (Philadelphia: Fortress,
1986), 501; J ones, Jeremiah, 244-46.
423 John M. B racke, Jeremiah 1-29, W estminster Bible Companion (Louisville, KY:
Westminister John Knox, 2000), 149; J ohn B right, Jeremiah, 2nd ed., AB 21 (Gar
den C ity, NY: Doubleday, 1973), 119; E rnst H aag, Das Buch Jeremia, 3rd ed., GSE-
AT 5 (Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1988), 1:197; F. B. H uey, Jeremiah, Bible Study
Commentary, BSCS (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 62; H enry M c K eating, The
Book of Jeremiah, EC (London: Epworth, 1999), 103; J ohn A ndrew D earman, Jere
miah and Lamentations (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 176; J. A. T hompson, The
Book of Jeremiah, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 423; G unther W anke,
Jeremia, ZB (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1995), 168.
424 As divisões de cláusulas da passagem são complicadas por uma série de seis
unidades morfológicas sem qualquer forma verbal. Assim, as versões tendem
0 TEMADOTEMPLOjSANTUÁJUO CELESTIAL NOS PROFETAS 305
o texto torna-se claro, uma vez que sua natureza poética é levada em
consideração. Tal natureza poética manifesta-se como um bicolon de
duas cláusulas nominais, como apresentadas abaixo:
Um trono de glória posto bem alto

Desde o princípio é o lugar do nosso santuário.
Holladay observou um quiasmo no qual dois predicados adver

biais ("bem alto" e "desde o princípio") estão emoldurados pelos su
jeitos "trono glorioso" e "nosso santuário" respectivamente.425 "Tro
no" e "santuário" são termos paralelos que estruturam todo o verso
e fazem alusão à mesma entidade, ou seja, um "trono" conectado
com o "santuário." Agora é necessário determinar se esse "santuá
rio" está localizado no céu ou na terra.
As palavras "princípio" (m èri3sôn) e "alto" (mãrôm) podem aju
dar a elucidar esse inquérito. Um santuário que era desde o "prin
cípio" indica alguma outra coisa ao invés do templo de Jerusalém.
Este último, construído por Salomão, dificilmente poderia ser consi
derado como existindo "desde o princípio," uma expressão bem mais
apropriada para indicar o templo celestial. Adicionalmente, o termo
a traduzir o texto como única cláusula nominal, como pode ser exemplifica
do pela NVI: "Um trono glorioso, exaltado desde o início, é o lugar de nosso
santuário." Entretanto, esta tradução em 'uma cláusula' acarreta problemas de
métrica para uma passagem poética como essa. A TNK tenta contornar as com
plicações sintáticas pela compreensão de "trono" (kissê ) como um vocativo: "O
Trono de glória exaltado desde os tempos antigos, Nosso Santuário Sagrado!"
Esta tradução também tem seus problemas, já que o uso de "trono" no vocativo
pressupõe que a com preensão metonímica do lugar do trono significa o pró
prio YHWH. Esse uso não tem qualquer apoio nas outras 136 ocorrências dessa
palavra na Bíblia Hebraica. Como Nam apropriadamente observou, o tema do
"trono de Deus" na Bíblia Hebraica "nunca é definido ou identificado como o
próprio Deus," e também "nunca é chamado de 'Deus' ou adorado como um
objeto de culto" (Nam, "The T h ro n e of G od' M otif in the Hebrew Bible," 460).
Depois de tudo, a m elhor opinião parece entender a sequência de palavras no
verso como formando um bicolon de duas cláusulas nominais, que torna o ver
so como um paralelismo de dois bicolons com um quiasmo sintático, como na
tradução adotada acima. Cf. H o lla d a y and H a n so n , 501.
425 Holladay and H anson, 50 1 .
"alto" (mãrôin)426 usado na linha anterior em conexão com o trono de

YHWH parece mais apropriado para um lugar no céu do que para o
templo de Jerusalém.
A esta altura, seria útil trazer o contexto mais amplo do livro
de Jeremias para apoiar nosso texto. Para McKeating, Jeremias pare
ce apresentar uma atitude muito negativa em relação ao templo de
Jerusalém.427 Ele provavelmente não estava atacando o templo em
si, mas o tipo de adoração realizada nele.428 Em vista de sua postu
ra geral em relação ao templo de Jerusalém, parece mais razoável
entender expressões de superioridade tais como no "alto" e "desde
o princípio" como qualificando o templo celestial. Pode não estar
longe da realidade sugerir que Jeremias estava voltando a atenção
de sua audiência do templo terrestre para o verdadeiro trono e o ver
dadeiro templo de YHWH localizado no céu, não em Jerusalém.429
Se os argumentos acima para o tema do templo/santuário celes
tial na passagem em estudo são aceitos, então ainda dois assuntos re
querem consideração: a função do santuário celestial, e sua relação com
o equivalente terrestre. Quanto à sua função, é instrutivo notar que o
"santuário" (miqdas) celestial está associado com o conceito de trono
CfossêY Isso parece evocar a ideia básica de "realeza." Se assim for, o
"santuário" celestial é o lugar de onde YHWH exerce suas funções reais.
Além do mais, como um lugar de realeza, o santuário naturalmente
abrangeria a função de julgamento. Assim, os v. 12-13, que "articulam
uma doxologia de julgamento,"430proporcionariam maior corroboração
de que o santuário celestial funciona como um lugar de julgamento.
Quanto à relação com o equivalente terrestre, o quadro emer
ge de uma correspondência vertical entre o templo celestial e seu
426 Embora a palavra marôm (altura, elevação, lugar elevado) possa apontar para
o lugar do templo de Jerusalém, ela é também usada para indicar sãmayim (c.f.,
e.g., Is 24:21; SI 71:19; 93:4; 102:20; 148:1; Jó 16:19).
427 M cK eating, The Book of Jeremiah, 103.
428 H uey, 62.
429 Cf. H olladay and H anson, 501.
430 W alter B rueggemann , A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998), 161.
0 TEMA DO TEM P LO jSA N TU Á R IO CELESTIAL N O S PRO FETAS 307
equivalente terrestre. No conceito do julgam ento percebe-se uma

correspondência funcional; e na designação do templo celestial como
méqôm m iqdãsenú ("o lugar do nosso santuário7') percebe-se a noção
de uma relação estrutural.431
Jr 25:30
Tu, pois, lhes profetizarás todas estas palavras, e lhes dirás: YHWH
desde o alto bramirá, e fará ouvir a sua voz desde a sua santa mora
da; terrivelmente bramirá contra a sua habitação, com grito de alegria,
como dos que pisam as uvas, contra todos os moradores da terra.
Esta passagem pertence à seção de 25:30-38 que consiste de uma

série de ditos poéticos sobre o tema do julgam ento universal. Toda a
perícope está lotada de imagens de destruição e ira, form ando assim
uma conclusão apropriada para a série de oráculos contra as nações
na seção prévia do livro de Jerem ias (i.e., 25:17-26).432 A referência
ao tema do tem plo/santuário celestial no v. 30 é assim uma conclu
são apropriada para uma seção que lida com o tema do julgam ento
universal. Este verso, de acordo com a maioria dos estudiosos, retra
ta um cenário celestial,433 uma visão corroborada pelo paralelism o e
o contexto da passagem . Por exemplo, as duas linhas paralelas de
monstram que "desde sua santa m orada" faz paralelo com "d esd e o
alto," como observado abaixo:
431 Deve-se notar q u e o tex to im p lica u m a ten sã o en tre o tem p lo terrestre e seu
correspondente celestial. S e o am p lo co n texto d o livro d e Jerem ias é tom ad o em
consideração, d á-se a im p ressão de que o p ro feta está aqui voltan d o a a ten ção
de sua audiência p ara o tem p lo su p rem o lo ca liz a d o no céu, assim rela tiv iz a n -
do a im portância do tem p lo d e Jeru sa lém . D e certo m odo parece q u e Jr 1 7:12
antecipa o que o au to r d e H eb reu s afirm a ria m a is exp licitam en te se is sé cu lo s
depois quando referin d o -se a "u m m aio r e m ais p erfeito tabern ácu lo, n ão feito
por mãos, isto é, n ão d esta c ria ç ã o " (H b 9:11).
432 Como Tompson o b serv o u , Jr 25:23-38 co n tin u a na form a poética da se çã o so
bre as nações (25:17-26), m as sem q u alq u er referên cia aos p aíses referid o s ali.
T ompson, 519.
433 Brjcht, 161; H olladay and H an so n , 6 7 9 ; Jo n es, 3 3 4 ; T hompson , 5 1 9 ; W an ke , 234.
308 O TEMA PO TEMI'LOjSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROVEJAS
YHWH desde o alto bramirá

e fará ouvir a sua voz desde a sua santa morada
O paralelismo entre "desde o alto" (mimmcUm) e "sua santa mo

rada" (úmimmc‘ôn qodsô)4M indica que a "santa morada/' ou seja, o
templo/santuário, é aquela celestial/15 Isso está corroborado pelo
termo miirôm ("alto"), que pode também se referir ao céu. Além do
mais, o contexto imediato contém uma mensagem de julgamento,
expressada em "linguagem apocalíptica/"136não apenas contra Israel,
mas contra "todos os moradores da terra." Como o v. 31 torna cla
ro, "YHWH tem contenda (r/b) com as nações, entrará em juízo com
toda carne." Este contexto cósmico/universal do julgamento faz com
que um templo localizado no céu seja mais apropriado do que um
templo terrestre.
As considerações acima indicam que o tem plo/santuário ce
lestial funciona como um lugar de julgamento e assim parece ser
entendido como existindo em correspondência funcional com o
equivalente terrestre.43456437 Além do mais, a designação m è côn qodsô
parece transmitir a noção de um lugar no céu e assim aponta para
uma correspondência entre o templo celestial e seu equivalente
terrestre.
434 Interessantemente, a LXX traduz ünmnmecôn qodsô com o ànò toü tr/íou aíitou
("desde seu santuário").
435 B ruegcmann sugeriu que o referente de ümimm on qodsô ("su a santa morada")
"poderia ser ou Jerusalém ou o céu (A Commentary on Jcremiah: Exile and Home-
coming, 226), enquanto R obert P. C arrol sugeriu uma "dupla referência para os
santuários celestial e terrestre" (R obert P. C arrol, Jcremiah: A Commentary, OTL
[Philadelphia: Westminster, 1986], 507). É interessante notar que todas as ou
tras quatro ocorrências de mê ‘ôn qodsô na Bíblia Hebraica se referem ao templo
celestial. Vide Dt 26:15; Zc 2:17; SI 68:6; II Cr 30:27 (todas estas passagens são
discutidas em outro lugar neste trabalho.
436 C arrol, 507. Na expressão "linguagem apocalíptica," C arrol parece usar o ter
mo "apocalíptica" não no sentido de um gênero literário, com o é usual na lite
ratura erudita, mas no sentido de "exp ressão" ou "im ag em " usada no gênero
apocalíptico.
437 Amós 1:2, que diz que "YH W H bramará desde Sião " (isto é, o tem plo terrestre),
reforça ainda mais o conceito de uma correspondência funcional entre o templo
celestial e seu equivalente terrestre.
O TEMA DO TEM PLO /SA N TU ÁR IO CELESTIAL NO S PROFETAS 309
Os 5:15
Irei e v o lta re i a o m e u lu g a r , a té q u e s e r e c o n h e ç a m c u lp a d o s e b u s q u e m
a m in h a fa c e ; e s ta n d o e le s a n g u s tia d o s , d e m a d r u g a d a m e b u s c a r ã o .
A perícope de Os 5:15 pertence a um ponto transicional no fluxo

do livro. Localizada entre a m ensagem de punição (5:10-14) e uma
canção de penitência (6 :l-3 ),438 a passagem de 5:15 constitui um a tran
sição apropriada da punição para a salvação visto que ela descreve a
estratégia de YH W H para trazer Seu povo de volta para Ele. O prin
cipal impulso da passagem parece ser que YHW H se ausentará até
que Seu povo perceba que necessita dele. N esta conexão, deve-se
notar que a ausência de YHW H é caracterizada por seu "voltarei ao
meu [i.e., de YHW H] lugar."
Para o propósito desta pesquisa, necessitamos inquirir acerca do
referente da expressão "m eu lugar" (m èqôm i). Alguns estudiosos ar
gumentam que, consistente com o leão metafórico aplicado a YH W H
nos versos anteriores, m èqôm i deve referir-se à sua toca.439 Parece, en
tretanto, que em 5:15 o leão metafórico dá lugar a linguagem cultual.
YHWH não mais é descrito como um leão pronto para devorar a presa
impenitente, mas como um Deus pessoal chamando Seu povo de volta.
Nesta conjuntura, deve-se empreender um exam e do lexem a
mãqôm ("lugar") a fim de determinar seu significado no presente con
texto. É improvável que esta palavra signifique toca, como se pode
perceber acima. Além do mais, esta palavra é usada na Bíblia H ebraica
como um termo técnico para o templo de YH W H ,440um uso que parece
438 M ays, Micah: A Commentary, 9 2 .

439 F rancis I. A ndersen and D avid N oel F reedm an , Hosea: A New Translation with Intro
duction and Commentary (G arden C ity , N Y : D ou bled ay, 1980), 414; D u a n e A . G ar
rett, Hosea, Joel, The N ew A m erican C om m en tary 19A (N ashville, TN : B ro a d m a n
and Holman, 1997), 155; H ans W alter W o lff , Hosea: A Commentary on the Book o f
the Prophet Hosea, H erm eneia (Philadelphia: Fortress, 1974), 116; R oy L. H o n ey
cutt, J r., "H osea," The Broadman Bible Commentary, ed. C lifton A llen (N ash v ille,
TN: Broadman, 1972), 7:31; M c C omiskey, The Minor Prophets, 2:86; H om er H a iley ,
A Commentary on the Minor Prophets (G rand R apid s: Baker, 1972), 154.
440 E.g., Dt 12:5,14; 1 4 :2 3 ,2 5 ; I R s 8 :2 9 ,3 0 ; Is 18:7; Ez 43:7. Cf. M arvin A. S w een ey , 1:68.
310 O TEM A D O TE M P L O ISA N T U Á R IO CELESTIAL NOS PROFETAS
consistente com a lingu agem do tem p lo/ santu ário contida na pas
sagem em estu d o.441 Os term os segu intes parecem apontar nesta
direção: o verbo 3sm (ofender, ser cu lpad o) é um termo técnico
em pregado no contexto do cu lto no tem plo para conotar impu
reza ritu al e m oral.442 Tam bém o verbo bqs (buscar) é empregado
para ind icar a adoração de Y H W H ou um a indagação oracular de
Y H W H .443 A lém do m ais, a referência a angú stia (sar) indica uma si
tuação de "lam en to cu ltu a l" no qual o p ovo b u sca YHW H no tem
p lo.444 T am bém o verbo shr ap arece em con textos cultuais onde o
povo apela para Y H W H .445
U m a v e z que o "lu g a r " (m ã q ô m ) m ais p rovavelm ente refere-
se ao tem p lo , a tarefa agora é v erifica r se o texto faz referência a
u m tem p lo ce le stia l ou a um terrestre. P arece que, se YHWH vai
esta r au sen te, esta au sência deve ser en ten d id a em referência ao
lu g a r on d e ele se fazia p resen te en tre o p o v o , ou seja, o templo
de Je ru sa lé m . Isto é, a au sência de Y H W H p od e ser entendida em
term o s de um afastam en to do terrestre, a sab er, o tem plo de Jeru
sa lé m ,446 u m a id eia tam bém p resen te nos p rim eiro s capítulos de
E z e q u ie l.447 P o rtan to , o lu gar para o qual Y H W H retorna deve ser
se u tem p lo / sa n tu á rio celestial.448 D evem os n o tar que este enten
d im en to de " lu g a r " (m ãqôm ) com o in d ican d o o tem plo celestial de
Y H W H é refle tid o no T argum Jo n ath an , qu e trad u z "m eu lugar"
441 Isso tem sid o ap ro p riad am en te n o tad o p o r S w e e n e y a q u em sou grato pela argu
m e n ta çã o co n d u zid a n este p ará g ra fo . C f. S w e e n e y , 1:68-69.
442 L v 5:6, 7 ,1 5 ; 7 :1 -1 0 . C f. S w een ey , 1:68.
443 II S m 2 1 :1 ; SI 2 4 :6 ; 2 7 :8 ; 1 0 5 :4 ; I C r 1 6 :1 1 ; II C r 1 7 :1 4 ; S w een ey , 1 :6 8.
444 S I 6 e 7. S w een ey , 1 :6 8 .
445 SI 7 8 :3 4 ; cf. Is 8 :2 0 ; 4 7 :1 1 ; Sweeney, 1 :6 8 -6 9 .
446 T g . Jo n a th a n assim trad u z a p rim e ira p a rte d o n o ss o v erso : "E u removerei mi
nha p resen ça (shekim h ), Eu v o lta rei p a ra m in h a sa n ta h a b ita çã o qu e está no céu"
( 1ãsalêq sêkínti 3atib hm dôr qudsi dêbisêm ayã ).
447 Cf. G raham I. D avies , Hosea, N C B C (L o n d o n : M a rsh a ll P ick erin g , 1992), 1$-
V ide a d iscu ssão so b re E zeq u iel 1 e 10 a cim a.
448 A lg u n s estu d io so s su g e re m q u e " lu g a r " (m ãqôm) p o d e se referir ao Sinai (Henby
M c K eating, The Books of Amos, Hosea and M icah [C a m b rid g e: University Press*
1971], 108) ou ao m o n te de Y a h w e h (J ames L uther M ays, M icah: A Commentary
[P h ilad elp h ia: W estm in ster, 19 7 6 ], 9 2 -9 3 ).
(méqômi) como "m inha santa habitação que está no céu" (lm dwr
drsmy; qdsy).449
Com base na discussão empreendida acima, é altamente pro
vável que o "lugar" (m ãqôm ) referido na passagem esteja localizado
no céu, e consequentemente indica o lugar da habitação celestial de
YHWH, ou em outras palavras, Seu templo/santuário celestial. Em
bora o texto não elabore a função deste "lugar" (mãqôm) celestial, ele
parece funcionar como a habitação de YHWH, e o lugar de onde Ele
observaria e veria a resposta de Seu povo a fim de salvá-los, como
implicado nos versos subsequentes.
Jonas 2:5 [4] e 8 [7]
4 E n tão eu d isse : la n ç a d o e s to u d e d ia n te d o s te u s o lh o s ; to d a v ia to r
narei a v e r o teu s a n to tem p lo .
7 Q u an d o d e sfa le c ia e m m im a m in h a a lm a , le m b r e i-m e d e Y H W H ; e
entrou a ti a m in h a o ra ç ã o , n o teu sa n to te m p lo .
Tem-se afirmado que a expressão hêkãl qodsekã ("teu santo tem

plo") em Jonas se refere ao templo de Jerusalém,450 já que a expressão
"tornarei a ver" no verso 5 e a menção de "sacrifício" em 2:9 pare
cem indicar um cenário terrestre.451 Embora à primeira vista estes ar
gumentos pareçam convincentes, um exame detalhado dos contextos
imediato e amplo da passagem indica que o templo celestial pode estar
em vista. Antes de continuar, é necessário esclarecer que hêkãl qodsekã
("teu santo templo") no v. 5 [4] provavelmente indica o templo ter
restre, como implicado na expressão "tornarei a ver."452 Indo para o
449 Miqra'ot Gedolot (N ew York: Pardes, 1951), 9:92 (H os 5:15).

450 Cf., e.g., U riel S imon, Jonah: The Traditional Hebrew Text ivith the Nezo JPS Transla-
tion, trans. L enn J. Schramm , JP S Bible C om m entary (Philadelphia: Jew ish P u bli-
cation Society, 1999), 23; U rsula Struppe , Die Bitcher Obadja, Jona, N SK A T 24/1
(Stuttgart: Katholisches Bibelw erk, 1996), 110-12; H ans W alter W olff , badiah and
Jonah: A Commentary (M inneapolis: A ugsburg, 1986), 135.
451 Conforme K im, 228-29.
452 Embora exista a possibilidade de que o v. 5 [4] se refira ao templo terrestre em vista
da expressão "todavia tornarei a ver teu santo tem plo," um a breve co n sid eração
312 O TEMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
v. 8 [7], entretanto, uma imagem diferente emerge. Nesse texto parece

haver alguma evidência indicando que o templo mencionado aqui é
o celestial, conforme será observado nos argumentos que se seguem.
Primeiramente, o fato de que Jonas clama pelo socorro desde as
profundezas do sê o/ ("Sheol") parece implicar que o socorro viria
do polo oposto, isto é, do templo celestial. Uma situação similar en
volvendo polos opostos (templo celestial/Sheol) é refletida em II Sm
22:6, onde o suplicante clama desde o Sheol para o templo celestial.
Também digno de nota é Is 14:11-15, onde se menciona que apesar
de o rei da Babilônia ter desejado subir ao monte da congregação,
não obstante foi levado ao Sheol.
Segundo, em linha com o argumento prévio, deve-se observar
que a linguagem cosmológica e a imagem descrevem a angústia de
Jonas apelando por alguma ajuda de fora da geografia terrestre: no
te-se, por exemplo, que ele foi lançado no "profundo (mêsülãh), no
coração dos mares (yãmmim)" (v. 4[3]), "o abismo (têhôm)" o "ro
deou" (v. 6 [5]), e "a terra (h ã ’ãres) com seus ferrolhos" o "encerrou."
Embora uma oração em tal situação possa ter sido dirigida ao templo
terrestre, o templo celestial parece ser bem mais apropriado como
um contrapeso para as proporções cósmicas da angústia de Jonas.
Terceiro, como Davidson salientou, quando YHWH se dirigiu a
Jonas pela primeira vez, afirmando que "sua malícia (i.e. de Nínive)
subiu até mim (lêpãnãy cãltãh rã cãtãm)” (1:2), a frase lèpãn ãy... atãffi
indubitavelmente aponta para o lugar da habitação celestial de YH
WH.453 Voltando para Jonas 2:7 [8], "não é a maldade dos ninivitas,
mas a oração de Jonas que chega até Deus, e parece lógico que a ora
ção alcançaria Deus [no] mesmo lugar que a maldade, ou seja, seu
santuário celestial."454
da raiz nbt ("ver") em lêhabbit pode ser instrutiva. Esta raiz verbal aparece em
outros lugares para indicar YHW H "olh an d o" para baixo desde seu templo/
santuário celestial. A imagem em Jonas é invertida. Da angústia, é Jonas que
"olha" para YHWH. A ironia desta situação se tom a mais evidente se o "santo
templo" referido nesta passagem é o celestial.
454 Ibid.
0 TEMA DO T E M P L O /S A N T U Á R I O C E L ^ NOS PROFETAS 313
Quarto, uma olhada no amplo contexto da Bíblia Hebraica re

lembra Davi, que em uma situação de angústia clama pelo socorro
que vem do templo celestial (I Sm 22:7). Se a oração de Davi pode
lançar alguma luz sobre a súplica de Jonas, pode-se argumentar que
quando Jonas se volta em direção ao templo por ajuda, provavel
mente é o templo celestial que está em vista.
A força cumulativa dos argumentos desenvolvidos acima reve
la que aqueles estudiosos que admitem a presença do templo celes
tial nesta perícope podem estar corretos. Assim sendo, descobre-se
que o templo celestial nesta passagem funciona como uma fonte de
ajuda para o suplicante em momentos de angústia. Isso indica uma
correspondência funcional e estrutural entre o templo celestial e seu
equivalente terrestre. É funcional visto que a função do templo celes
tial parece espelhar aquela do templo terrestre. Percebe-se em outros
lugares na Bíblia Hebraica o templo terrestre sendo também retrata
do como uma fonte de ajuda. Em acréscimo, e digno de nota, está o
termo h ê k ã l ("tem plo"), que indica tanto o templo celestial (2:8 [7])
como seu equivalente terrestre (2:5 [4]), transmitindo dessa forma a
noção de um lugar específico no céu e assim apontando uma corres
pondência estrutural. Finalmente, note que o deslocamento do tem
plo terrestre (v. 5 [4]) para o celestial (8 [7]), e de volta para o templo
terrestre, como implicado na referência a "sacrifício" (v. 10 [9]), pode
indicar uma interação dinâmica entre o templo celestial e seu equi
valente terrestre.
Habacuque 2:20
Mas YHWH está no seu santo templo; cale-se diante dele toda a terra.
Diferentes pontos de vista têm sido expressados pelos estudiosos

em relação à localização do templo (hêkãl) em Hc 2:20. Alguns eru
ditos o entendem como sendo o templo celestial,455 outros defendem
155 H ailey, 288; M c C omiskey, 2:876; C harles L. T aylor , J r ., "Exegesis o f the Book
of Habbakuk," The Interpreter's Bible, ed. G eorge A rthur B uttrick (New York:
que é o templo de Jerusalém/56 e um terceiro grupo admite a pos

sibilidade de que a passagem possa se referir a ambos.*456457 Em apoio
à visão de que a passagem se refere ao templo de Jerusalém, Kim
apresentou três linhas de argumento, que podem ser resumidos
como se segue:
1. Existe um contraste entre YHWH no v. 20 e os ídolos nos v.

18-19. Em outras palavras, enquanto os templos caldeus con
tinham apenas ídolos mortos, o templo de Jerusalém era mar
cado pela presença de YHWH. A passagem é assim entendida
como expressando uma vindicação do templo de Jerusalém.458
2. "Se existe um templo no céu, por que ele espera que toda a ter
ra, incluindo tanto os caldeus459 como sua audiência judia ou
leitores, necessitasse manter silêncio diante de Yahweh?"460
Por isso, é mais natural entender "cale-se" como aplicado ao
templo de Jerusalém.
3. O último e mais importante argumento é extraído de Hc 3,
onde é descrito o movimento horizontal de YHWH sobre a
Abingdon, 1956), 6:995; Bernhard Duhm, Das Buck Habakuk (Tübingen: Mohr,
1906), 69; D. David Garland, "Habakkuk," Broadman Bible Commentary, ed. C lif
ton J. A llen (Nashville: Broadman, 1972), 26 3 ; C uthbert A. S impson and W al-
ther R ussel B owie, "Genesis," The Interpreter's Bible, ed. G eorge A rthur B uttrick
(Nashville, TN: Abingdon, 1981), 1:194; W ade, The Book ofH abakhik, 194.
456 O. P almer Robertson, The Books of Nahum, Habakkuk, and Zephaniah (Grand Rapi
ds: Eerdmans, 1990), 210-11; Sweeney, 2:478; J ohn D. W atts, Joel, Obadiah, Jonah,
Nahum, Habakkuk and Zephaniah, CBC (Cambridge University Press, 1975), 143.
457 A ndersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction and Commentary, 256;
B arker and B ailey, 349; P atterson, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, 209; "His holy
temple," [Hab 2:20], SDABC, 4:1055.
458 K im, 247.
459 A identificação dos ímpios em Hc 2 como os caldeus é apoiada em uma razoável
inferência baseada na referência a eles em 1:6. Deve ser notado, entretanto, que o
texto não menciona nenhuma referência histórica específica no capítulo 2. Como
Gowan salientou, "o que está descrito aí havia ocorrido uma e outra vez, e não
apenas na antiguidade" (D onald E. G owan , The Triumph of Faith in Habakkuk
[Atlanta: John Knox, 1976], 57). Diante disso, dá-se a im pressão de que "o texto
foi propositadamente expressado em termos gerais para que pudesse ser aplica
do à tirania em muitas form as" (ibid).
460 K im, 248.
0 TEMA DO TEM P LO jSA N TU Á m O CELESTIAL NOS PROFETAS 315
terra. Já que este m ovim ento não é aquele vertical (i.e., a par
tir do templo celestial), mas de Teman para, presumivelmen
te, o templo em Jerusalém , tal movimento sugere que o tem
plo referido em 2:20 é o templo de Jerusalém .461
Embora os argum entos apresentados por Kim sejam estrutura

dos por uma substancial análise exegética, a seguinte discussão irá
interagir com estes argum entos a fim de provar sua validade. Pri
meiro, o possível contraste entre "o s ídolos nos templos babilônios, e
o verdadeiro Deus Yahw eh no templo de Jerusalém "462 pode ser vis
to ao longo de diferentes linhas. Parece que o contraste é entre os im
potentes deuses pagãos que podiam ser encontrados em seus respec
tivos templos tam bém pagãos e o todo poderoso Deus YHW H, que
habita no templo celestial e dali governa o mundo.463 Segundo, está
longe de ser claro que a injunção para manter silêncio é m ais apro
priada a um templo em Jerusalém do que a um templo no céu. Por
exemplo, a mesma injunção aparece em Zc 2:17 [13] e é form ulada
441 Ibid.,251.
442 Ibid.,247.
443 De acordo com B arker e B ailey , existe um "co n tra ste en tre a q u eles q u e n ã o são
deuses e A quele qu e está n o céu p ron to para aten d er as n ecessid ad es e q u estõ e s
humanas" (349). U m sé cu lo an tes da ob serv ação d e B arker , D uhm a firm o u q u e
quando "os p agãos p e n sa m qu e os ju d eu s não têm n en h u m d eu s p o rq u e n in
guém vê Deus em u m a relig ião não em b lem á tica ; en q u a n to tod os os tem p lo s
pagãos abrigam u m d eu s v isív el. O s ju d e u s resp o n d em : n osso D eu s está n o
céu, portanto, p o d e fa z e r to d as as coisas qu e ele d esejar. Q u an to À q u ele q u e
vive no céu, Ele é tod o p o d ero so . Em co n tra ste , o s íd olos d os tem p lo s p a g ã o s
são mortos e nada m ais. E q u an d o u m ju d eu p ie d o so trem e, ele d iz p a ra si
mesmo: Yahweh está em seu san to p a lá cio e o lh a d esd e seu tron o c e le stia l p a ra
a terra (SI 11:4, com p . 2 :4 )." O tex to a lem ã o diz o seg u in te: d ie H eid en m e in en ,
die Juden haben gar k e in en G o tt, w e il m a n ein em solch en in d eren b ild e rlo se n
Religion niem als zu se h e n b e k o m m t, w ä h ren d ja je d e r h eid n isch e T e m p e l e i
nen sichtbaren G o tt b e h e rb e rg t, die Ju d e n a n tw o rten : u n ser G ott ist im H im m e l
und kann darum alles tu n , w a s ih m g efä llt; als H im m elsb ew o h n er is e r a ll
mächtig, dagegen sin d d ie B ild er d er h eid n isch en T em p el tot u nd n ich tig . U n d
wenn dem from m en Ju d e n b a n g e w ird , sag t er sich: Ja h v e ist in se in em h e ilig e n
Palast und blickt von sein em H im m elsth ro n a u f d ie E rd e h erab P s 11:4 v g l.
Ps 2:4" (D uhm, Das Buch Habakuk, 69).
no contexto do templo celestial.464 Terceiro, o movimento horizontal

de Teman (Hc 3:3) para, presumivelmente, o templo de Jerusalém
favoreceria este último como o referente para o templo mencionado
em 2:20. Entretanto, a este respeito deve-se perguntar quanto peso
deveria ser colocado sobre a imagem altamente poética de Hc 3:3ff.
para determinar se o templo mencionado em 2:20 é o celestial ou o
de Jerusalém.
Como discutido nos parágrafos anteriores, permanece a possi
bilidade de que Hc 2:20 possa conter uma alusão ao templo celestial.
Os seguintes argumentos parecem fundamentar este ponto de vista.
1. Como Davidson salientou, o texto implica um contraste entre

YHWH em seu templo (celestial), e 'Toda a terra" (kôl h ã }ãres),
que deve calar-se, e não uma parte dela.46546
2. No amplo contexto do livro está a implicação de que "é do
céu que YHWH 'olha' (1:3,13) para os acontecimentos no
mundo,,,466assim seria lógico que 2:20 apontasse para o tem
plo celestial de YHWH.
3. A dicção de 2:20 é muito parecida a Zc 2:13,467 que claramente
localiza o templo no céu.
4. Devido à concepção generalizada de que o templo terrestre
foi moldado segundo um antítipo celestial, é preciso consi
derar a possibilidade, sugerida por alguns estudiosos,468 de
464 Vide o estudo desta passagem abaixo.

466 F rancis I. A ndersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction and Commen
tary, Anchor Bible 25 (New York: Doubleday, 2001), 256.
467 Cf. Ps 11:4.
468 Note as seguintes afirmações: "se esta com posição data de antes de 587/6, quan
do o templo de Jerusalém foi completam ente destruído, pode-se duvidar de que
o profeta tenha feito tal distinção entre o templo terrestre e seu protótipo celes
tial" (J. J. M. R oberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah: A Commentary [Louisvil
le, KY: Westminster John Knox, 1991], 128). "A s duas identificações do templo
não são incompatíveis. Havia um nexo entre o santuário celestial e sua réplica
terrestre. A construção deste último de acordo ao plano ou m odelo do primeiro
foi pretendida para simbolizar e facilitar esta combinação. Am bos os loci são
reconhecidos’na grande oração de Salom ão direcionada ao tem plo de Jerusalém
que se existe uma referência imediata ao templo celestial, o

templo de Jerusalém pode também estar em vista.
Admitindo que Hc 2:20 contém uma alusão ao templo celestial,

se faz necessário inquirir acerca da função deste templo e sua relação
com o correspondente terrestre. Os elementos temáticos do livro de
Habacuque com sua súplica por justiça, em conjunto com a visão de
que Hc 2:20 reflete um "cham ado para adorar a partir da liturgia do
templo/'469 permitem duas inferências a serem traçadas. Primeira, a
ideia de YHWH no templo celestial aparecendo no final de uma sé
rie de ais em 2:5-20 pode conotar a ideia de julgamento.470 A menção
do templo na conclusão da seção parece implicar que a despeito da
arrogância dos ímpios, o julgamento virá. YHWH está no templo ce
lestial, Ele está no controle dos eventos terrestres, e eventualmente
trará juízo sobre os ímpios.471
Em segundo lugar, o cenário litúrgico há pouco m encionado
implica que a congregação se reuniu para adorar a YHW H no tem
plo de Jerusalém. De acordo com Roberts, esta adoração comunal no
templo sugere que "o profeta incluiu o templo terrestre de Jerusalém
em sua concepção de santo templo de Yahw eh."472 Parece razoável
inferir, então, que a provável alusão tanto ao templo celestial como
ao de Jerusalém nesta passagem sugere uma correspondência litúr-
gica entre o templo celestial e seu equivalente terrestre. Davidson
expressou esta ideia quando se referiu a "um a ligação entre o julga
mento cósmico e (santuário terrestre) liturgia."473 Esta ligação entre
os templos celestial e terrestre assemelha-se àquela retratada pela
e Deus ouvindo no c é u " ( A n d e r se n , Habakkuk, 256). C f. A lso "H is h oly tem p le"
[Hab 2:20], SDABC, 4:1055; Barker and B ailey, 349.
469 M cC omiskey , The Minor Prophets, 2:876.
470 O Pesher de H abacuque faz um a conexão entre 2:19-20 e o Dia do Ju lg a m en to
quando "Deus errad icará todos idólatras e ím p ios d a face da te rra " ( W illiam
H ugh B rownlee, The Midrash Pesher of Habakkuk [M issoula, MT: Sch olars P ress
for the Society o f Biblical Literatu re, 1979], 212 [IQ p H ab 13:2-4]).
471 Cf. R oberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah,128.
472 Ibid., ênfase acrescentado.
473 D avidson , "The H eavenly San ctu ary in the O ld T estam en t," 23.
318 O TEMA DO TEMPLO /SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS
oração de Salomão (I Rs 8), onde uma interação dinâmica entre os

templos celestial e terrestre é delineada.474
Finalmente, Habacuque 2:20 indica uma correspondência fun
cional entre o templo celestial e seu equivalente terrestre, como visto
nas funçõees de adoração e julgamento de ambos os templos celes
tial e terrestre. Uma correspondência estrutural também é observa
da, visto que o kôl M ares indica um lugar no céu. Por fim, o texto
também implica uma interação dinâmica entre o templo, celestial e
seu equivalente terrestre ao longo das linhas da oração de Salomão
em I Rs 8 e SI 150.475
Zc 2:17 [13]
C a la -te , to d a a carn e, d ian te de Y H W H , p o rq u e e le se le v a n to u da sua

san ta m o rad a.
A despeito de umas poucas vozes discordantes sugerirem que a

passagem se refere ao templo de Jerusalém,476 a maioria dos comenta
ristas favorece um referente celestial para a expressão "sua santa mo
rada" (m écôn qodsô) em Zc 2:17 [13].477 A passagem em consideração
474 Vide a discussão de I Rs 8 no início deste capítulo.

475 I Rs 8 é discutido acima no presente capítulo, e o SI 150 é tratado no capítulo 5.
476 C onrad, 85-86; K arl E lliger, Das Buch der Zwölf Kleinen Propheten II: Die Prophe
ten Nahum, Habakuk, Zephania, Haggai, Sacharja, Maleachi, 5th ed., ATD 25 (Gö
ttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1964), 119; D avid L. P etersen, Haggai and
Zechariah 1-8, 185; Sweeney, 2:592.
477 Baldwin, 112; K enneth L. B arker, "Zechariah/' The Expositor's Bible Commentary,
ed. F rank E. G aebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 7:621; Cohen, 279; James
H. G ailey, J r., Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi, The
Layman's Bible Commentary (Atlanta: John Knox, 1982), 106-107; M errill, Hag
gai, Zechariah, Malachi, 128; Meyers and Meyers, 171-72; H inckley G ilbert Thomas
M itchell, J. M. P owis S mith, and J ulius A ugust B ewer, A Critical and Exegetical Com
mentary on Haggai, Zechariah, Malachi, and Jonah, ICC (Edinburgh: T. and T. Clark,
1951), 145; P etitiean, 154; P aul L. R edditt, Haggai, Zechariah and Malachi: Based on
the Revised Standard Version, NCBC (London: M . Pickering, 1995), 62; D. W inton
T homas, "Exegesis of the Book of Zechariah," The Interpreter's Bible, ed. George
A rthur B uttrick (New York: Abingdon, 1956), 6:1067; B rian T idiman, Le livre de
Zacharie, Commentaire Évangélique de la Bible, vol. 18 (Vaux-sur-Seine, France:
0 TIMA DO TEMPIO/SANTUARIO CELESTIAL NOS PROFETAS 319
ocorre na transição entre a terceira e quarta visão noturna (2:5-17)

registrada na primeira parte de Zacarias.478 Esta perícope traz uma
mensagem de segurança de que Jerusalém seria reconstruída e que
o próprio YHWH habitaria nela outra vez. Em 2:14-15 [10-111, como
apropriadamente notado por Kim, a ocorrência do verbo sãkan ("ha
bitar") no contexto da promessa de YHWH habitar entre Seu povo
evoca uma imagem do templo/santuário,479 e contém a implicação
de que YHWH restauraria o templo.480
O contexto assim indica que Jerusalém tinha sido abandonada.
Portanto, se YHWH "se levantou da sua santa morada," isso deve
ser uma referência a Seu templo celestial, como percebido por vários
estudiosos.481 O panorama geral então é aquele de YHWH vindo de
Seu templo celestial para habitar outra vez no templo de Jerusalém.
Após estas breves considerações acerca da presença do tema do
templo/santuário celestial em Zc 2:17 (131, é necessário considerar a
função e a relação do templo celestial com seu equivalente terrestre.
Outra vez, é instrutivo notar a promessa de YHWH de "habitar" (skn)
Edifac, 1996), 107; J oh n D. W atts , "Zechariah," The Broadman Bible Commentary,

ed. C UFTON J. A llen (Nashville: Broadman, 1972), 319; K im, 256.
47K O livro de Zacarias se divide em duas partes principais (capítulos 1-8 e 9-14), das
quais a primeira parte consiste principalmente de oito visões noturnas (1:8-17;
2 :1 -4 [l:1 8 -2 1 ];2 :5 -1 7 [2 :l-1 3 l;3 :l-1 0 ;4 :M 4 ;5 :5 -ll;6 :l-1 5 ).C f.S w e e n e y ,2:574-634.
De acordo com Petersen, estas visões compartem três temas essenciais: "elas
descrevem atividades entre o céu e a terra, apresentam um mundo no qual as
coisas estão em m ovim ento, e fornecem uma perspectiva que é universal" (D a
vid L. P etersen , "Z ech ariah ," The HarpcrCollins Bible Commentary, ed. J am es L u
ther M ays [San Francisco: HarperSanFrancisco, 2000], 677). Petersen também

salientou que estes tem as enfatizam que a ação iminente de YHWH é verda
deiramente universal (note a frase "toda a terra" em 1:11, e 4:14) e resultará na
restauração de Judá. Cf. Ibid., 677.
m Cf. as várias ocorrências da raiz skn para expressar o conceito de YHWH habi
tando entre Seu povo (Êx 24:16; 25:8; 29:45f.; 40:35; Lv 16:16; Dt 12:5; I Rs 6:13;
8:12; SI 68:17 [16], 19 [18]; Zc 2:15 [11]; 8:3,8). Cf. também M. G õrg, " ] ? 0 " TWAT,
7:1338-47.
480 Kim, 256.
481 Ibid., 257-58; B a ld w in , 112; M errill, Haggai, Zechariah, Malachi, 128; H. G. T. M i
tchell and others, A Critical and Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Ma
lachi, and Jonah, 145; Petitjean, 154; R edd itt , Haggai, Zechariah and Malachi, 6 2 ;
Tidiman, 107; W atts, "Z ech ariah ," 319.
no templo de Jerusalém. Isso implica que o templo seria restaurado,

bem como suas correspondentes funções cultuais. Portanto, pode-se
inferir que este movimento de YHWH desde Seu templo celestial
para habitar no templo de Jerusalém implica algumas correspondên
cias funcionais e estruturais entre o último e seu equivalente celes
tial. Assim, é razoável supor que certas funções do templo celestial
seriam operativas no templo terrestre e vice-versa. Uma vez que
YHWH é retratado como vindo de Seu templo celestial para habitar
no templo de Jerusalém, a implicação é que ambos os loci compartem
algumas similaridades funcionais e estruturais básicas.
Resumo
O estudo empreendido acima revelou que o tema do templo/

santuário celestial não é um assunto marginal na seção profética da
Bíblia Hebraica. A presença deste tema nas várias passagens pes
quisadas indica a relevância do templo/santuário celestial para a
teologia da Bíblia Hebraica. Como objeto de um ataque pelo rei da
Babilônia e de profanação pelo rei de Tiro, o templo santuário celes
tial emerge como o pivô central da batalha cósmica, ou seja, a grande
controvérsia, entre o bem e o mal.
Os textos estudados acima também concebem o templo/santuá
rio celestial como funcionando em uma série de diferentes, mas com
plementares, maneiras. Além de ser concebido como a habitação de
YHWH ou Seu centro de comando como Rei do universo, o templo/
santuário celestial funciona como o lócus de julgamento ou tribunal,
de onde YHWH exerce Suas funções judiciais vindicando o justo e
punindo os pecadores impenitentes. O julgamento é algumas vezes
concebido como um processo de duas fases, ou seja, uma fase inves-
tigativa precedendo a execução real da sentença. Em íntima conexão
com esta função judicial, o templo santuário celestial é também en
tendido como o lugar de reunião do concílio de YHWH. O santuá
rio celestial é também descrito como um lugar de adoração onde os
seres celestiais adoram YHWH, fonte de ajuda, e lugar de expiação,
onde purificação e perdão são concedidos.
0 TEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTIAL NOS PROFETAS 321
Uma característica interessante do templo/santuário celestial

que emerge dos textos estudados acima é sua correspondência fun
cional e estrutural com seu equivalente terrestre. Por exemplo, a
função do templo/santuário celestial como um lugar de julgamento,
perdão, expiação - funções que também estão no domínio do tem
plo/santuário terrestre - sugere que o templo celestial operava em
correspondência funcional com seu equivalente terrestre. Em acrés
cimo, uma correspondência estrutural foi também observada. Em
adição às indicações terminológicas que apontam para tais simila
ridades estruturais, cabe ressaltar que o templo/santuário celestial
continha um altar (Is 6:1-8) e querubins que correspondiam aos que
rubins de ouro do templo terrestre. Argumenta-se que a correspon
dência entre o templo/santuário celestial e seu equivalente terrestre
era entendida como se estendendo para além dos aspectos funcio
nais, incluindo também algumas correspondências estruturais.
Finalmente, esta correspondência vertical vai além de meros ter
mos estáticos, ou em termos de duas entidades operando lado a lado
sem interação mútua. Em vez disso, como inferido a partir dos textos,
havia uma interação dinâmica entre o templo/santuário celestial e seu
equivalente terrestre. Ou seja, o templo celestial era entendido como
provendo legitimidade para as atividades do templo terrestre e era ca
paz de afetar e interagir com as atividades de seu equivalente terrestre.
Capítulo 5
CELESTIAL NOS ESCRITOS
E s te c a p ítu lo a p re se n ta u m estu d o d a s se g u in te s passagens

n o s E s c r ito s , as q u a is co n tê m o tem a do tem p lo / sa n tu á rio celes
tia l: S I 1 1 :1 -7 ; 2 0 :1 -1 0 [9]; 29:1-11; 3 3 :1 -2 2 ; 6 0 :1 -1 4 [12]; 68:1-36 [35];
9 6 :1 -1 3 ; 102 :2 0 -2 1 [19-20]; 150:1-6; D n 7: 9 -14; 8 :9 -1 4 ; e 9:24. A fim
d e fo rn e c e r u m a b a s e de d ad o s m ais am p la p a ra e s ta pesquisa, um
tra ta m e n to m a is su p e rfic ia l é reserv ad o p a ra as p a ssa g e n s menores
ao fin a l d este ca p ítu lo : SI 14:1-6; 73:17; 7 6 :8 -9 ; 8 2 :1 -8 ; Jó 1:6 e 2:1; e
II C r 30 :2 7 .
E m b o ra n ã o se p reten d a qu e estes texto s sejam u m inventário
exau stivo d as p a ssa g en s qu e co n têm o tem a do tem plo/santuário ce
lestial nos E scrito s, é sim d efen d id a a id eia de q u e eles representam
u m claro e ab ran g en te resu m o do tem a em estu d o n e sta seção da Bí
b lia H ebraica. C o n seq u en tem en te, esp era-se q u e, m esm o no caso de
fu tu ras p esqu isas afirm arem qu e ou tras p assa g en s co n têm o tema do
tem p lo/ san tu ário celestial, su as d esco b ertas não m u d arão o quadro
b ásico su gerid o p or este estudo.
SI 11:1-7
4YHW H está no seu santo templo; o trono de YHWH está nos céus;
os seus olhos estão atentos, e as suas pálpebras provam os filhos dos
homens.
0 TEMA DO T E M P LO /SA N T U Á R IO C ELESTIA L N O S ESCRITOS 323
Observações prelim inares
Apesar de estar repleto de dificuldades textuais e exegéticas,1 o

SI 11 contém um a m ensagem clara da confiança em YHWH mesmo em
meio às mais terríveis circunstâncias enfrentadas pelo salmista. Por esta
razão, este salmo é apropriadam ente contado éntre os assim chamados
"salmos de confiança/'23M uitos comentaristas concordam que o texto se
divide em duas partes: v. 1-3 e 4-7? Esta demarcação é claramente indi
cada por uma m udança espacial e conceituai nos v. 4-7. Como observa
do por Limburg, "a s prim eiras palavras desta segunda parte do salmo
retiram o foco dos inim igos e do salmista e retratam uma cena no céu."4
Curiosamente, esta m udança de foco ocorre precisamente no ponto mé
dio do arranjo estrutural do salmo, como visto no seguinte esboço:5
I. Refúgio e R ejeição (v. lb cd )

II. Os ím pios (v. 2)
III. Fundam entos destruídos (v. 3)
1 Estas têm sido resumidas da seguinte forma: (1) Se o primeiro discurso direto ter
mina com o v. 1 ou continua até o v. 3. (2) Se "justo" no v. 3 é um ser humano ou
YHWH. (3) Se yamtêr (v. 6) deve ser interpretado como um jussivo ou um indica
tivo. (4) Se o orador do salmo é uma pessoa piedosa atormentada pelos inimigos,
ou um indivíduo que em virtude da má conduta teve que procurar asilo no templo
a fim de obter uma decisão de YHWH, ou mesmo um profeta cultual que profere
juízo contra os inimigos de Israel. Cf. F rank-L othar H ossfeld and E rich Z enger, Die
Psalmen I, Psalm 1-50, NEBKAE (Würzburg: Echter Verlag, 1993), 88-89.
2 SI 1 1 ,1 6 ,2 3 ,2 7 ,6 2 ,6 3 , 131. Cf. J ames L imburg, Psalms, Westminster Bible Compa
nion (Louisville, KY: Westminister John Knox, 2000), 33. Cf. também J. L. M ays,
que optou pela designação "canção de confiança" (James L uther M ays, Psalms,
Interpretation [Louisville: John Knox, 1994], 75), e H . J. K raus, que preferiu clas
sificá-lo como uma "canção de oração" (H ans J oachim K raus, Psalms 1-59: A Com
mentary [Minneapolis: Fortress, 1993], 201).
3 Cf., e.g., R obert D avidson , The Vitality o f Worship: A Commentary on the Book of
Psalms (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 47-48; Louis J acquet, Les Psaumes et le
cour de l'homme: Étude textuelle, littéraire et doctrinale: Introduction et premier Livre
du Psautier (Gembloux, Belgien: Duculot, 1975), 350-52; L imburg, Psalms, 33-34;
Konrad Schaefer, Psalms, Berit Olam (Collegeville, MN: Liturgical, 2001), 28.
4 Limburg, Psalms, 34.
5
Essa estrutura foi proposta por S amuel T errien, The Psalms: Strophic Structure and
Theological Commentary, ECC (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 147.
324 ......................O T£Mv4 DO T£MPLO/S/W T U Á R IO CELESTIAL NOS ESCRTTOS
IV. O Tem plo do Senhor (v. 4)

IV. O Deus Justo (v. 5)
VI. Os perversos (v. 6)
VIL Refúgio e Presença (v. 7).
Em bora outras estruturas tenham sido propostas por Alden6 e

A ufred,7 ambos estão de acordo no que diz respeito à função central
do v.4. Este verso é o centro estrutural da perícope e corresponde ao
ponto espacial de inversão onde o foco do salm o m uda da terra para
o céu e prossegue com a descrição das atividades de YHW H no/do
Seu templo Icelestial].8
A seguinte discussão empreende uma investigação da semântica
e de outros aspectos exegéticos do texto em estudo. Atenção especial é
dada ao referente de kis o, ao significado da raiz bhn, à sintaxe do v. 5 e
ao significado dos v. 6 e 7. Com base nesses procedimentos exegéticos,
um delineamento do tema do templo/santuário celestial é apresentado.
Referente de hêkãl
A tarefa agora é determinar se hêkãl ("tem p lo") refere-se ao templo

terrestre ou ao celestial. Embora alguns com entaristas argumentem
6 "1 A O Senhor é o meu refúgio

2-3a B ímpios punidos
3b C sofrimento dos Justos
4a. D O Senhor no templo do céu
4b DO Senhor julga em todo lugar
5a C Justos vindicados
5b-6 B ímpios punidos
7 A O Senhor é Justo"
(R obert L. A lden, "Chiastic Psalms: A Study in the Mechanics o f Semitic Poetry
in Psalms 1-50," JETS 17 [1974]: 16-17).
7 P ierre A uefret sugere um envolvimento do v. 4 com os v. 2-3 e 5-6, então com os v.
1 e 7 ("Essai sur la structure littéraire du Psaume 11," ZAW 93, no. 3 [1981]: 401-18).
8 Os argumentos para apoiar esta sugestão serão apresentados no devido momento.
0 TEMA DO T E M P LO fsA N TU Á R IO C ELESTIA L NOS ESCRITOS 325
eni f a v o r de um referente terrestre,9 h á argu m entos co n vin cen tes

a p o n ta n d o para um cenário celestial, com o observad o na segu inte
discussão.
Em princípio, en fatiza-se que o p aralelism o entre y h w h b e h ê k ã l
qodsô (“YHWH está no Seu santo tem p lo ") e y h w h b a s s ã m a y i m k i s ' ô
("o trono de Y H W H está nos cé u s") ind ica que o h ê k ã l ("te m p lo ") da
primeira linha deve estar lo calizad o no céu, com o exp resso p ela ex
pressão paralela s a m a y i m ("c é u s ") na seg u n d a lin h a.10 O b serv e q u e o
v.4 marca um a m u d an ça de p ersp ectiv a n a estru tu ra do salm o. K im
percebeu que " a m u d an ça de h u m or entre os v .1-3 e os v .4-7 exige
que h ê k ã l no v .4aa esteja além da d im en são terrestre. N ão qu e o v.
4aa descreva o terrestre e o v. 4aP o 'c e le stia l', m as que os v.1-3 d es
crevem o 'terrestre' e os v. 4 -7 o ce le stia l."11 O p rin cip a l im p u lso do
argumento ap resen tad o p elo salm ista é que a d esp eito d as terrív eis
circunstâncias da su a v id a p essoal, e a d estru ição dos fu n d am en to s
da sociedade,12 "Y H W H está n o Seu santo tem p lo [celestia l]." E sta
9 Vide, e.g., P eter C. C raigie, Psalms 1-50, WBC 19 (Waco: W ord Books, 1983), 133;
Kraus, Psalms 1-59,201; O swald L oretz, "Gottes Thron in Tempel und H im m e l nach
Psalm 11: Von der altorientalischen zur biblischen Theologie," UF 26 (1994): 245-70.
10A estrutura sintática de cada linha difere notadam ente. Enquanto a prim eira li
nha consiste de um a cláusula nominal direta na qual "Y H W H " funciona com o o
sujeito, a segunda linha contém constituinte clausular extra "Y H W H ," que ante
cipa o referente do sufixo pronom inal na frase nom inal k is o sujeito sintático da
cláusula. Assim, de u m ponto de vista sintático o paralelism o não é tão preciso
como parece ser à prim eira vista. N o entanto, de u m a perspectiva funcional deve
ser enfatizado que "Y H W H " é o tópico de am bas as cláusulas. Adicionalmente
observe que ambas as linhas estão com postas pelos m esm os tipos e sequência de
unidades morfológicas, i.e., substantivo, frase preposicional e frase nominal, res-
pectívamente. Resum indo, em bora cada linha contenha um a estrutura sintática
diferente, ambas são encabeçadas pelo m esm o tópico (YH W H ), e apresentam a
mesma sequência de unidades m orfológicas.
" Kim, 139.
IJ A sentença k i Imssütôt yclm rêsíin sndcliq mnh pã'fü ("Se forem destruídos os fu n da
mentos, que poderá fazer o ju sto?") no v. 3 é de difícil interpretação. O lexem a
setem hassãtôt possivelm ente significa "base, fundação" (H A LO T , s.v. "ntil"). Isso
pode sugerir uma con otação m etafórica com o na frase k o l in ôsêdê 'fires em SI 8 2 :5 ,
que se refere aos fundam entos da sociedade. Uma situação sim ilar da ru p tu ra
da lei e da ordem p arece ser pressuposta no SI. 11:3, o cenário p ara o cla m o r
angustiado: "Se forem destruídos os fundam entos, que poderá fazer o ju sto ?"
326 O j E M A D O T E M P LO /S A N T U Á R IO CELESTIAL
v isã o é apoiada pelo contexto. C om o o v.5 deixa claro, é do céu

Y H W H "testa/ in v estig a/ o b serv a" o p ecad or e o justo; e o v.6 declara
q u e Y H W H "fará chover laços, fogo e enxofre, e vento tempestuoso"
im p lican d o assim um ju lgam ento vind o de cim a, isto é, do domínio
celestial. D este m odo, se o ju lg am en to é d escrito como vindo do céu,
é razoável supor que venha do tem plo celestial, o local da presença
de Y H W H de acordo com o v. 4 .13
Significado de bbn
O termo bhn é usado para expressar as atividades divinas exe

cutadas por YH W H no/do tem plo no céu, daí sua significânciapara
o presente estudo.14 Tendo o significado básico de "provar,"15 "exa
m inar, inspecionar,"16 a raiz bhn aparece trinta e uma vezes na Bíblia
Hebraica, principalm ente nos livros de Jerem ias, Salmos e Jó.17Uma
inspeção de suas ocorrências revela, por um lado, que seu campo
paradigmático contém lexem as tais com o sfp ("refinar"); hls ("remo
ver/resgatar"), nsh ("testar"), hqr ("in v estig ar"), y d c ("conhecer"),
ím ("provar"), p q d ("in sp ecio n ar").18
Por outro lado, um exam e de seu cam po sintagmático revela que
bhn pode ter os seguintes lexem as com o com plem entos verbais: dãbãi
múlãh ("palavra"), lêbãb ("co ração "), kily ãh ("temperamento/mente"),
Cf. K raus, Psalms 1-59, 202; H. C. L eupold , Exposition o f the Psalms (Columbus,
OH: Wartburg, 1959), 126.
13 Como afirmado por L imburg, " A s primeiras palavras desta segunda parte do sal
mo tiram o foco dos inimigos e do salmista e descrevem uma cena no céu" (Psalnis,
34). Cf. D avidson, The Vitality o f Worship, 48; E rhard G erstenberger, Psalms Pad 1
with an Introduction to Cultic Poetry, FO T L 14 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988)-
78; Derek K idner, Psalms 1-72 (London: Inter-Varsity, 1973), 73; Mays, 76.
14 Para o tema de YHWH "olhando para baixo" de Sua habitação/templo celcs^t
vide a discussão de Is 18:4 e 63:15 no capítulo 4 desta obra.
15 HALOT, s.v. "1na"
16 BDB, s.v. "iro"
17 Cf. Gn 42:15,16; 1; Is 28:16; Jr 6:27; 9:6; 11:20; 12:3; 17:10; 20:12; Ez 21:18; Zc 13#
Ml 3:10, 15; SI 7:10; 11:4, 5; 17:3; 26:2; 66:10; 81:8 [7]; 95:9; 139:23; Jó 7:18; l * 11'
23:10; 34:3,36; Pv 17:3; 32:14; I Cr 29:17.
18 Vide passagens referidas nas notas anteriores.
0 TEMA DO T E M P LO /SA m U Â R iq CELESTIAL NOS ESCRITOS 327
áerek ("caminho, curso de vid a"), saddiq ("justo"). Em muitos casos

bhn é complementado por um sufixo pronominal apontando para
opróprio orador, ou ao povo de YHW H em geral. Além disso, bhn
geralmente descreve uma atividade positiva de YHW H "provando/
investigando" o justo.19 Em alguns casos estas atividades parecem
estar conectadas a procedim entos judiciais, deduzindo-se isto a par
tir de termos como s p te r y b , que tam bém informam o campo sintag-
mático de bhn.20
Assim, a partir desta breve avaliação dos campos sintagmáticos
epragmáticos de bhn, antecipam os as seguintes observações: concer
nente ao campo pragmático, que mostra uma variedade interessante
delexemas, Jenni fornece uma síntese apropriada quando diz que "os
verbos par[alelos] e usos de bhn apontam preferencialm ente para um
significado bastante comum: 'testar = investigar (criticamente)/"21
Curiosamente, as duas ocorrências dos derivativos nom inais de bhn
transmitem a ideia de "observação" e "prova" como em Is 28:16:
eben bõhan (pedra já provada), e 32:14: bahan (torres de guarda).
19
Vide, e.g.: Jr 20:12 "Tu, pois, ó YHWH dos Exércitos, que provas o justo, e vês os
rins, o coração, permite que eu veja a tua vingança contra eles, pois já te revelei a
minha causa."
Zc 13:9 "E farei passar esta terceira parte pelo fogo, e a purificarei, como se puri
fica a prata, e a provarei, como se prova o ouro. Ela invocará o meu nome, e eu a
ouvirei; direi: É meu povo, e ela dirá: YHWH é o meu Deus."
SI 7:9 "Tenha já fim a malícia dos ímpios; mas estabeleça-se o justo; pois tu, ó
justo Deus, provas os corações e os rins."
20VideJr 20:12 nas notas anteriores.
21E. Jenni, "iro to test," Theologicd Lexicon o f the Old Testmnent (Peabody, MA: Hen-
drickson, 1997), 1:208. Adicionalmente, T erry L. B rensinger observou que naque
las passagens onde iro carece de uma conotação teológica clara, "a preocupação
chave envolve a avaliação da confiabilidade de alguma coisa" ("ira," N1DOTTE,
1:623). No contexto do reencontro de José com seus irmãos, B rensinger observou
ainda que "a cena planejada - José já conhecia suas identidades e, portanto, a
veracidade do que eles disseram! - descreve-o provando seus irmãos a fim de
discernir a validade de suas reivindicações" [Gn 42:15-16]" (ibid.). B rensinger
>alienta ainda que "tanto Jó como Eliú propõem a necessidade de provar ou nva-
'ara confiabilidade da palavra falada. Em ambas as instâncias, provar [ira] uma
Navra ou afirmação envolve determinar sua veracidade [Jó 12:11; 34:3]" (ibid.).
Mantenha-se ainda em mente que no seu uso teológico, bhn expressa o conceito
le exame e conhecimento divino" (M. T sevat, "iro bhn/' TDOT, 2:70).
328 O TEM A DO TEM P LO /SA N TU Á R IO CELESTIAL NOS ESCRITOS
Segundo, quanto ao cam po sintagm ático, n ote-se que a maior parte

dos usos teológicos de bhn indica que em bora este verbo possa reger
também um objeto indeterm inado ou g enérico,22 na m aioria de suas
ocorrências o objeto denota o próprio p ov o de Y H W H ,23 ou um indi
víduo24 em relação a Ele.25 Dito isto, a atenção é direcionada para o
significado de bhn nos v.4 e 5.
O verso 4 declara que YH W H "p ro v a /investiga" (bhn) os "filhos
dos hom ens" (bênê adãm), e o v. 5 revela que Y H W H "prova/inves-
tiga" (bhn) especialmente o "ju sto" (saddiq).26 Então, parece evidente
que a dicção da passagem é a de julgam ento, com o confirmado pela
referência ao "fogo" e "enxofre" no v.6. C om respeito a isso, o presen
te estudo concorda com Kim, deixando claro que o teor principal da
perícope é aquele de julgam ento.27Todavia, há um aspecto interessante
deste julgamento conforme expressado pelo term o bhn (v. 5), que mere
ce maior consideração. Richard D avidson apresenta a sugestão de que
bhn no S l.ll pode designar um aspecto específico do julgamento (ou
seja, o juízo investigativo),28 e E. Jenni salientou que bhn significa "in
vestigar (criticamente)."29 Visto que a análise de bhn conduzida acima
confirmou as observações feitas por D avidson e Jenni, a atenção agora
é direcionada a alguns aspectos sintáticos e pragm áticos dos v. 5 e 6.
Sintaxe do v. 5
A discussão do v. 5 focaliza-se em dois aspectos: primeiro, as difi

culdades concernentes às suas divisões de cláusula serão investigadas/
22 Jó 7:17-18; Pv 17:3; I Cr 29:17

23 Jr 6:27; 9:6; 11:20; 12:3; 17:10; 20:12; Ez 21:18; Zc 13:9; SI 66:10; 81:8.
24 Algumas vezes o referente de um objeto no singular pode indicar uma entidade
coletiva, e assim referir-se ao povo como um todo. Um exame deste aspecto, e‘r
tretanto, está além do escopo deste estudo.
25 Jó 23:10; SI 7:10 [9]; 17:3; 26:2; 139:23. e
26 A ênfase em "justo" se tornará evidente na discussão da ordem das palavríl9
da sintaxe do v. 5, abaixo.
27 Cf. K im, 1 4 0 .
28 D avidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 6
29 J enni, 208, ênfase acrescentada.
0 TEMADO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 329
visando uma clara delineação da estrutura sintática. Segundo, a

atenção é colocada na ordem dos constituintes, particularmente a
primeira cláusula, a fim de delinear algumas implicações para o en
tendimento do texto em seu nível pragmático. Começando com os
aspectos sintáticos, observa-se que há pelo menos três formas distin
tas de dividir as cláusulas deste verso:
#1. YHWH é justo I Ele prova o ímpio 1 e o que ama a violência

odeia a sua alma.30
#2. YHWH prova o justo e o ímpio I e o que ama a violência
odeia sua alma.31
#3. YHWH prova o justo i porém o ímpio e o que ama a violên
cia odeia sua alma.32
A tarefa agora é determinar que opção alinha-se melhor com

agramática e o contexto. Após um exame detalhado, parece que a
última opção tem algumas vantagens em função de sua sintaxe e
contexto, e adicionalmente parece ser favorecida pela pontuação
Massorética. Começando pelo último, deve-se observar que o verbo
bhn("provar") é pontuado com o acento disjuntivo forte o/ê wêyôrêd
(equivalente ao }atnãh em outros livros)33, indicando assim uma pausa
maior neste ponto. Segundo, a frase wêrãsãc("ao iníquo") está natu
ralmente mais conectada ao que segue já que forma um paralelo com
wêohêb hãmãs ("e ao que ama a violência"). Terceiro, a conjunção
l'âwem wérãsã ‘ parece estabelecer um contraste com o constituinte
áUFFKtT, "Essai sur la structure littéraire du Psaume 11," 403.

; ! Cf- LXX, NASI3, NAB, NJB, NLT
^ Cf. ASV, DBY, ESV, JPS, KJV, NKJV, NIV, NET, RWB, TNK.
t James D. Pkicl, The Syntax of Masoretic Accents in the Hebrew Bible (Lewiston,
•Mellen, 1990), 183; W illiam W ickhs and A ron Dotan, T wo Treatises on the
niuaiion of the Old Testament: n"ttK N3Xt3 on Psalms, Proverbs, and Job; Q~)20
Ini' °n ^,e Twenty-One Prose Books (New York: KTAV, 1970), 54; Israel Yeivin,
1% îe Siberian Masorah, Masoretic Studies 5 (Missoula, MT: Society of
^>5-66 y'terature and International Organization for Masoretic Studies, 1980),
vcrbj * v e êm^rar que a acentuação Massorética usada em Salmos, Jó, e Pro
ferem da que é usada em outros livros da Bíblia Hebraica.
330 O TEM A DO T E M P L O (S A N T U Á R IO C ELESTIA L NOS ESCRITOS
anterior, a saber, o justo. Q u arto, em b o ra A u ffret argumente que

w érãsãc está deslocado pela ênfase com o assim cham ado vaw enfáti
co,34 o texto não m ostra nenhu m a ên fase em r ã s ã c ("ím p io"). De fato,
é o termo saddiq ("ju sto ") que receb e a ên fase, com o será observado
abaixo. Quando estes fatores são lev ad o s em consideração, parece
mais razoável entender o vaw em w ér ã s ã c com o u m a partícula dis
juntiva expressando as atitudes co n trastan tes de Y H W H para com
o justo e o ímpio. Isso quer dizer qu e Y H W H "prova/investiga" os
justos, mas (w) "o d eia" o perverso. A ssim , o efeito cumulativo dos
argumentos já m encionados favorece o arran jo sintático do v.5 suge
rido na opção #3, acima: "Y H W H p rov a o ju sto ; p orém ao ímpio e ao
que ama a violência Sua alm a a b o rre ce ".
Voltando a atenção para as dim ensões pragm áticas do texto, o
foco é direcionado para a ordem de seus constituintes. Uma inspeção
detalhada da prim eira cláusula do v.5 revela o fato significativo de
que o objeto direto saddiq ("ju sto s") é colocado antes do verbo, uma
posição destacada de acordo com u m a perspectiva pragmática.35
34 Cf. "Essai stir la structure littéraire du Psaume 1 1 ," 4 0 4 -0 5 . Cf. also B ruce K. Wal-
tke and M . O 'C onnor, An Introduction to Biblical H ebrew Syntax (Winona Lake,IN:
Eisenbrauns, 1 9 90), 64 9 ; Ronald James Williams, H ebrew Syntax: An Outline, 2nd
ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1 9 7 6 ), 7 1 .
35 Como Burn argumenta, "a ordem natural da m arca pragmática (como uma lin
guística universal) quando dois elementos são frontais é Tópico/CC seguido
por Focus" (R andall B uth, "W ord Order in the Verbless Clause: A Generati
ve Functional Approach," em The Verbless Clause in Biblical Hebrew: Linguistic
Approaches, ed. C ynthia L. M iller, Linguistic Studies in Ancient West Semitic 1
{Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999], 88). Para um a discussão detalhada sobre
os conceitos de focus, tópico, e ordem de palavras, cf. R andall B uth, "Topic and
Focus in Hebrew Poetry - Psalm 51," em Language in Context: Essays for Robert £■
Longacre, ed. Shin Ja J. Hwang and William R. Merrifield (Dallas: Summer Insti
tute of Linguistics/University of Texas at Arlington, 1992), 83- 96; idem, "Func
tional Grammar, Hebrew and Aramaic: An Integrated, Textlinguistic Approach
to Syntax," em Discourse Analysis of Biblical Literature: What It Is and What It Offers,
ed. Walter Ray Bodine (Atlanta, GA: Scholars Press, 1995), 77-102; Jean-Makc
H eimerdinger, Topic, Focus and Foreground in Ancient Hebrew Narratives, JSOTSup
295 (Sheffield: Sheffield Academic, 1999); C. H . J. van der M erwe, J. A. NauiA
and J an H. K roeze , Biblical Hebrew Reference Grammar (Sheffield: Sheffield Acade
mic, 1999); C.H.J. van der M erwe , "Review Article: Towards a Better Understan
ding of Biblical Hebrew Word Order," JNSL 25, no. 1 (1999): 277-300; idem, "Th?
o TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 331
Visto que o prim eiro constituinte da cláusula, YH W H , é claram ente

o tópico da cláusula, o term o "ju sto " é o foco m arcado. Se assim for,
emerge a seguinte com preensão do v. 5a: "É o justo [não o ím pio] a
quem YHWH p rova/ in vestiga." Isso contrasta com o v. 5b: "porém
ao ímpio e o que am a a violência odeia a sua alm a." C onsequente
mente, com base no arranjo pragm ático do texto, revelado na posição
focal de saddíq, a im plicação que pode ser delineada é que a obra de
"provar/investigar" se relaciona de um a form a especial com a ativi
dade que YHW H executa em favor do "ju sto " (i.e., Seu povo).
Resumindo, o v.5 transm ite a ideia de que a obra de YH W H
"provar/investigar" (bhn) no/do Seu tem plo celestial está especial
mente relacionada a saddiq ("ju sto "). Isto não nega que "seus olhos
estão atentos, as suas pálpebras provam (bhn) os filhos dos hom ens"
(v. 4). A imagem sugerid a pelo texto é que em bora YH W H "prove/
investigue" de form a geral os filhos dos hom ens (bên ê ;ãdãm), a sa
ber, o ser humano em geral, há um a ênfase/foco no fato de que "é o
justo" a quem Ele "p ro va/ in vestiga."
Significado dos v.6 e 7
Como observado p or vários com entaristas, o v. 6 evoca o "fo g o "

e "enxofre" que Y H W H fez cair sobre Sodom a e G om orra36, bem
como a passagem p rofética descrevendo o julgam ento escatológico
de Gog e Magog em Ez 38. U m a com paração entre estas passagens e
os v. 6 e 7 pode ser útil.
/
SI 11:6 Sobre os ím pios fará chover (yamtêr) laços, fogo ( es), enxofre
(gopríl), e vento tem pestuoso; isto será a porção do seu copo.
Gn 19:24 Então YH W H fez chover (him tir) enxofre (goprit) e fog o ( es), de
YHWH desde os céus, sobre Sodom a e Gom orra.
Function of Word Order in Old Hebrew-W ith Special Reference to Cases W here
* ®Syntagmeme Precedes a Verb in Joshua," JNSL 17 (1991): 129-44.
e-ß-' H ossfeld and Z engek , Die Psalmen /, 91-92; K raus, Psalms 1-59, 203-04;
jchaefer, 29.
332 O TEMA DO T E M P LO /S A N T U Á R IO CELESTIAL NOS ESCRITOS
Ez 38:22 E contenderei com ele por m eio da p este e do sangue; e uma

chuva inundante, e grandes pedras de saraiva, fog o ( es) e enxofre
(goprít) farei chover (yamtêr) sobre ele, e sobre as suas tropas, e sobre os
muitos povos que estiverem com ele.
Observe que estes são os ú nicos lu g ares n a B íblia Hebraica onde

os três lexemas, mtr ("ch o v er"), es ("fo g o "), e g op rít (enxofre) ocor
rem juntamente. Assim , o SI 11:5 co n tém lig açõ es intertextuais com
outras duas passagens onde o tem a do ju lg a m en to desempenha um
papel principal. Gênesis 19:24 relata o ju íz o sobre Sodom a e Gomor
ra, um juízo executivo retratado com o a ú ltim a ação de YHWH para
erradicar o ímpio. N as palavras de Sch aefer, "ta n to a história de So
doma e Gomorra quanto o SI 11:5 têm u m a p u nição cósmica em co
mum para um desequilíbrio m o ra l."37 O m esm o pode ser dito em
relação a Ez 38:22, que diz resp eito ao ju lg am en to de Gog. Esta pas
sagem fornece um vislu m bre p rofético do ju lgam ento escatológico
sobre os inimigos do povo de Y H W H . A ssim , com base nas conexões
intertextuais há pouco m encionad as acim a, parece evidente que a
imagem retratada no SI 11:6 p reten d e d escrever o julgamento execu
tivo de YH W H contra o ím pio.
Voltando ao v. 7, tem -se a inform ação de que os justos serão vin
dicados, como expresso na últim a cláu su la do salm o: "o seu rosto [ie.
YHWH] olha para os retos" (yãsãryehézü pãnêm o). A s tentativas de in
terpretar esta declaração com o u m reflexo dos cultos pagãos, onde os
adoradores poderiam ver a im agem do d eu s38 parecem ser forçadas.
A visão de D ahood de que o texto con tém a ideia de "um a vida após
a morte na presença de Y H W H "39 p od e ser aceita com algumas restri
ções. Visto que o v. 6 retrata um a im ag em do aniquilam ento definih*
vo do ímpio, é razoável inferir que o v. 7 aponta para a recompo^3
37 Schaefer, 29.
38 K raus, Psalms 1-59, 2 0 4 . .
39 D ahood, Psalms I, 7 1 . D ahood não detalhou o que pretendia dizer com
após morte." No entanto, com base nas concepções antropológicas subja^ ^
à Bíblia Hebraica, a ideia de uma alma desincorporada ascendendo ao cej '^
a morte deve ser excluída. Cf. H ans W alter W o lff , Anthropology of the Otf l'
ment, trans. Margaret Kohl (London: S.C.M. Press, 1 9 7 4 ), 7 -8 0 .
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÂRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 333
definitiva do justo transmitida pela expressão "o seu rosto [i.e. YHWH]
olha para os retos." A implicação é que, enquanto o ímpio é completa
mente destruído, o reto é introduzido na presença de YHWH "como
cortesãos confiantes na presença do Soberano."40
Resumindo, a obra de "provar/investigar" realizada por YHWH
no/do Templo celestial (v. 4-5) culmina no julgamento final que re
sulta na aniquilação do ím pio (v. 6) e a aceitação do justo na presença
do próprio YHWH (v. 7).
Função
A discussão precedente confirmou que uma função notável do

templo celestial é aquela de julgamento. Sob este aspecto, esta pesqui
sa concorda com Kim , que também postulou a mesma ideia em sua
discussão do SI 11:4. No entanto, um exame detalhado do texto revela
alguns aspectos interessantes desta obra de julgamento. Como obser
vado acima, as conotações semânticas de bhn transmitem a ideia de
umjuízo investigativo, conduzido por YHWH no/do templo celestial,
e os estudos sintático e pragmático do v. 5 revelaram que os "justos"
sãoo objeto especial do juízo investigativo. Por outro lado, note que os
v. 6 e 7 descrevem o aspecto executivo do juízo, como enfatizado pela
alusão ao julgamento de Sodoma, Gomorra e Gog. Assim, pelo signifi
cado destas alusões, o salmista fornece uma descrição do juízo execu
tivo quando YHWH aniquilará o ímpio e outorgará Sua salvação para
o "justo." Portanto, o tema do templo/santuário celestial emerge no
SI 11 como um lugar onde YHW H realiza a atividade de julgamento,
que se manifesta em duas dimensões: um aspecto investigativo desti
nado especialmente aos justos, e um aspecto executivo que consiste na
eliminação final do ímpio e vindiçação do justo.
A- F. Kirkpatrick, The Book of Psalms (Cambridge, England: University Press,

1939), 60.
334 O TEMA DO[TEMPLO/s A N ™ ESCRITOS
Uma correspondência vertical entre o tem p lo celestial e seu equi

valente terrestre pode ser inferida a p artir do SI 11. O uso específico
do termo hêkãl, um term o tam bém u sad o p ara designar o templo ter
restre, parece indicar que o tem plo celestial era entendido como um
lugar no céu numa m aneira sim ilar ao h ê k ã l terrestre, e assim parece
ter sido entendido com o existindo n u m a correspondência estrutu
ral como equivalente terrestre. A d em ais, qu e o tem plo seja entendi
do como um lugar de julgam ento in d ica correspondência funcional
entre os templos celestial e terrestre.
SI 20:1-10[9]
6 Agora, sei que YH W H salva o seu ungido; ele o ouvirá desde o seu
santo céu, com a força salvadora da sua m ão direita.
O Salm o 20 p rovavelm ente fo i "e s c rito em conexão com um

evento na vid a do re i,"41 com o su g erid o p ela m enção explícita de
m êsíhô ("seu u n g id o " no v. 7 [6]) e m e le k (" r e i" no v. 10 [9]). Este
salmo pode ter funcionado com o u m a o ração feita pelo rei antes
de sua saída para a batalha.42 Isto p arece im p lícito pela referência à
fraqueza dos equipam entos m ilitares qu e é con trastad a com a sal
vação provida por YH W H (v. 8-10 [7-9]). P o rtan to , a designação
de "oração R e a l"43 parece ap rop riad a em v ista de seu conteúdo.
Além disso, não deveria ser rejeitad a a p o ssib ilid a d e de que o texto
sob estudo possa tam bém ter tido u m u so litú rg ico no contexto da
adoração no tem plo de Jeru salém .44
41 L imburg, Psalms, 6 2 .
42 Cf. D avjdson, The Vitality of Worship, 7 4 -7 6 .
43 G erstenberger, 105.
44 Cf. K raus, Psalms 1~59,279.
QjEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTJAL NOS ESCRITOS 335
De um ponto de v ista literário , este texto é um a unidade inti-

niamente integrada e co e re n te 45, d ivid in d o-se n aturalm ente em duas
partes: v. 1-6 [5] e 7-1 0 [6-9]. A p rim eira p arte con tém u m a interces
são na qual a ajuda é e sp e ra d a d o san tu ário de Sião. A segunda se
ção, introduzida p elo te rm o cattãh (" a g o r a " ) no v . 7, con tém um a res
posta oracular em q ue a sa lv a çã o an terio rm en te vista com o vinda do
"santuário" de Sião é a g o ra d e scrita co m o já execu tad a desde o céu
(i.e., o santuário celestial). Isto p o d e ser d escrito da seguinte form a:
A. "Envie-te socorro desde o seu santuário (qõdes) [terrestre]". V. 3a [2a]

B . "Lem bre-se (y iz k õ r ) [Y H W H ]". v . 4a [3a]
C. "Nós nos a le g ra re m o s p ela tu a sa lv a ç ã o " (bisü (ãtekã). v. 6 [5]
A' "[YHW H] o u v irá d o santu ário (m issm ê qod sô) celestial" v. 7a [6a]
B. ' "Nós record a rem o s" (n a z k ir). v . 8b [7b]
C. ' "Y H W H sa lv a (h ô s i ah) o re i." v . 10 [9]46
A discussão s e g u in te em p reen d erá u m a análise de q õ d es (v. 3

[2]) e m issém ê q o d s ô (v .7 [6]) a fim de av erig u ar a p resen ça do tem a
do tem plo/santuário celestial n esta p assag em , bem com o sua função
e relação ao seu c o rre sp o n d e n te terrestre.
SEMÂNTICA E O U T R A S C O N SID ERA Ç Õ ES EXEGÉTICAS
Referente de qõdes
O paralelismo in v e rtid o e n tre as d u a s m e tad es d o v. 3 [2] indica

que qõdes refere-se a o s a n tu á rio te rre stre n o M o n te Sião, com o n ota
do no diagrama a b a ix o .
*’ Isso se percebe na repetição de termos-chave, como hh ("responder") e yòm

("dia") que ocorrem nos v. 1 e 10, formando assim um inclusio. Há também três
referências ao Sêin ("nome") de Deus nos v. 2, 6, 8. Algumas palavras também
ocorrem mais do que uma vez, como m l1("cumprir"), zkr ("lembrar"), ys ‘ ("sal
var") e, mais relevante para esta pesquisa, o lexema qõdes ("santuário") nos v. 3
^ 121e 7 [6], Cf. C raicie, Psalms 1-50,185.
Com algumas modificações, esta estrutura segue M arc G irard, Les Psaumes:
Analyse Structurelle et Interprétation: 1-50, 3 vols., RNS 2 (Montréal: Éditions
Bellarmin and Paris: Éditions du Cerf, 1984), 181.
336 wos escritos
(B) m iq q õ d e s (A) y is la h ce z r k ã
(AO y is cã d e k ã (BO ü m issiy ô n
Envie-te socorro (A) desde o seu santu ário (B)
Desde Sião (BO te sustenha (AO
Consequentemente, está claro que o tem plo terrestre é aqui

considerado como uma fonte de ajuda divina para o rei. Após es
tas breves considerações, a atenção p recisa ser direcionada para
m issm ê q o d sô , y. 1-7 [6].
Referente de missmê qodsô
A expressão m is s m ê q o d s ô (v. 7 [6]) g eralm en te é traduzida "do

Seu santo céu ." À prim eira vista essa p arece u m a tradução apro
priada, e os com entaristas norm alm ente não se esm eram sobre ela.
No entanto, três observações devem ser feitas. Em prim eiro lugar,
observe que o qualificador genitivo q o d s ô lig ad o a "c é u s " é a mesma
palavra empregada para "san tu ário " no v. 3 [21 e, p o r conseguinte,
parece qualificar não apenas "c é u " num sentido g enérico, mas pro
vavelm ente implica uma referência à hab itação / san tu ário celestial
de YHW H.47 Segundo, é instrutivo notar que um a con stru ção muito
sim ilar ocorre em Obadias 3 (m e r ô m s i b t ô "a lta m o ra d a "). Aqui, o
elemento no construto funciona ad jetivalm ente em relação ao seu
com ponente genitivo. Se a m esm a lógica g ram atical é aplicada a
m is s m ê q o d s ô , a tradução "santu ário ce lestia l" em erg iria natural
mente. Terceira, o paralelism o de q õ d e s no v. 3 [2] com a locu
ção m is s m ê q o d s ô no v. 7 [6] parece in d icar que este ú ltim o deve
47 Vários estudiosos têm reconhecido a presença do tema do templo/santuário

celestial no v. 7. K raus, e.g., afirma que "y'nhw wsmy qdsw serve para notar que
o próprio Yahweh está entronizado no santuário celestial, ouve ali o suplicante,
e finalmente efetua Sua intervenção salvadora desde o alto" (Pscilms 1-59,281).
Cf. também A rnold A lbert A nderson, The Book of Pscilms, 2 vols., NCB (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1981), 1:178; M arc G irard, Les Psaumes: Analyse Struc
turelle et Interprétation: 1-50, 182; Hossfeld and Zenger, Die Psalmen I, 138; J.
W. Rogerson and J. W. M cK ay, Psalms 1-50 (Cambridge: Cambridge University
Press, 1977), 92.
QTEMA DO T E M P LO fSA ]> n ^ Á ^ O _C E LE S T IA LN O S ^ E SC R IT O S 337
também ser entendido no se n tid o d e "s a n tu á rio ", a sab er, o sa n tu á

rio celestial.48
tema d o t e m p l o / s a n t u á r i o c e l e s t i a l
Função
0 santuário celestial em erg e no texto com o um a fonte de ajuda

real, visto que é retratad o com o o lu g ar de onde Y H W H resp on d e
aos suplicantes e en v ia a ju d a p ara Seu rei u ngido. C om o salientou
Kraus, "a afirm ação y cn h w m sm y q d sw notifica que Y H W H está en
tronizado no santu ário celestial, ouve ali o suplicante, e fin alm en te
efetua Sua intervenção salv ad ora desde o a lto ."49
Uma das p ercep çõ es in teressantes desta p assagem é a su b en

tendida interação en tre o tem p lo celestial e seu correspond ente ter
restre, que pode ser d elin ead a com o se segue. N a prim eira seção do
salmo, é revelado q u e a aju d a v em do santu ário de Sião, enquanto
na segunda inform a-se q u e Y H W H resp on d eu desde o santuário ce
lestial.50 Longe de se re m co n trad itórias, estas duas declarações com
plementam-se. A p ressu p o sição su bjacen te é a de que o tem plo no
Monte Sião correspond e ao tem p lo no céu e trabalha num a interação
dinâmica com ele. A ssim , não é de su rp reen d er que a petição feita no
contexto do tem plo terrestre seja resp o n d id a do santuário celestial.
48 Vários estudiosos apoiam a ideia de que a passagem se refere ao santuário celes

tial. Cf., e.g., A nderson , The Book of Psalms, 1:179; A nthony L ee A sh and C lyde M .
Miller, Psalms (Austin, TX: Sweet Publishing Com pany, 1980), 88; Kraus, Psalms
1-59,281; Rogerson and M c K a y , Psalms 1-50, 92; S ch aefer , 49; C harles B riggs and
Emilie G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms, 2 vols.,
KC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1906-1907), 1:179-80.
* Kraus, Psalms 1-59,281.
Como Kidner coloca, "a s dimensões da cena são ampliadas: a ajuda solicitada de
Sião... é agora enviada do céu " (Psalms 1-72,102).
338 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
Além disso, as correlações verbais e conceituais entre a ideia do san

tuário no v. 3 [2] e o v. 7 [6] indicam a noção de uma correspondência
funcional e estrutural entre o santuário celestial e seu equivalente
terrestre.
SI 29:1-11
9 A voz de YHWH faz parir às cervas, e descobre as brenhas; e no seu

templo cada um fala da sua glória.
O Salmo 29 é classificado como um "hino de vitória"51 ou "hino

cósmico"52 a YHWH e, em vista das similaridades dos temas e assun
tos, é considerado por alguns estudiosos como sendo dependente
da literatura canaanita. Visto que esta ideia foi difundida primeira
mente por Ginsberg em 1935,53 um segm ento de respostas tem sido
apresentado.54 Entre estas, a sugestão apresentada por Peter Craigie
51 C raigie, Psalms 1-50,245.

52 A lfons D eissler, "Zur Datierung und Situierung der 'kosmischen Hymnen' Pss 8
19 20," in Lex Tua Veritas: Festschrift fü r Hubert Junker zur Vollendung des siebzigs
ten Lebensjahres am 8. August 1961, dargeboten von Kollegen, Freunden und Schülern,
ed. H einrich G ross and Franz Mussner (Trier: Paulinus-Verlag, 1961), 47-58.
53 H Louis G insberg, "A Phoenician Hymn in the Psalter," in XIX Congresso Interna-
zionale degli Orientalisti (Rome: Tipografia del Senato, G. Bardi, 1936), 472- 76.
54 Cf. M ichael L. Barre, "A Phoenician Parallel to Psalm 29," HAR 13 (1991): 25-
32; P. C. C raigie, "Parallel Word Pairs in Ugaritic Poetry: A Critical Evaluation
of Their Relevance for Psalm 29," UF 11 (1980): 135-40; P eter C. C raigie, "Psalm
xxix in the Hebrew Poetic Tradition," VT 22 (1972): 143-51; F. M. C ross, "Notes
on a Canaanite Psalm in the Old Testament," BA SO R117 (1950): 19-21; J ohn Day,
"Echoes of Baal's Seven Thunders and Lightnings in Psalm 29 and Habakkuk3:9
and the Identity of the Seraphim in Isaiah 6," VT 29 (1979): 143-51; H erbert Don
ner, "Ugaritismen in der Psalmenforschung," ZAW 79 (1967): 322-50; A. F ittzge-
RALD, "A Note on Psalm 29," BASOR 215 (1974): 61-63; T. H. G asteu, "Psalm 29/'
JQR 37 (1946-47): 55-65; C hristian M acholz , "Psalm 29 und 1 Kön 19," in Werden
und Wirken des Alten Testaments: Festschrift fü r Klaus Westerman zum 70. Geburts-
tag, ed. R ainer A lbertz et al. (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1980), 325-
33; B. M arculis, "The Canaanite Origin of Psalm 20 Reconsidered," Bib 51 (1970)-
332-48; H. S trauss, "Zur Auslegung von Psalm 29 aus der Hintergrund seiner

0 tema do templo/ santuário CELESTIAL NOS ESCRITOS 339
deve ser observada. Ele argum entou que o SI 29 é um "ca n to de v itó

ria" pertencente à m ais antiga tradição da poesia israelita, com o tal é
representada, entre outras, pelo "canção do m ar" (Êx 15:1-18).55 E sta
visão é confiável, visto que está baseada em analogias com textos
similares da própria Bíblia H ebraica, e não com as m enos objetivas e,
muito frequentes, com parações especulativas de supostos p aralelos
com o AOP. Deve-se observar, entretanto, que Craigie não entende o
salmo como sendo com posto num vácuo histórico, visto adm itir que
"o poeta deliberadam ente se utilizou da típica im agem e linguagem
canaanita a fim de enfatizar a força e vitória do Senhor, em contraste
coma fraqueza do inim igo B aal".56
0 SI 29 está estruturado da seguinte maneira: introdução; seção
central com uma repetição sétupla da frase "voz de YH W H " (qôlyhw h);
econclusão. Como visto na fig. 3, esta composição apresenta uma estru
tura bem elaborada com paralelismo e repetição de expressões e pala
vras-chave em intervalos regulares. Por exemplo, a frase qôlyhw h ("voz
de YHWH") aparece sete vezes ao longo do poema, enquanto o Tetra-
grama ocorre dezoito vezes - dez vezes na seção central (v. 3-9), quatro
vezes na introdução, e quatro vezes na conclusão. Se este padrão num é
rico é apenas uma coincidência, ou tem algum propósito retórico é di
fícil, se não impossível de determinar. O que parece claro, no entanto, é
que tal retórica numeral contribui para a beleza literária da composição.
Tudo isto fornece uma estrutura bem equilibrada na qual a seção
central do salmo está em oldurada por cenas celestiais na introdução
e conclusão. A introdução retrata os "filh o s de D eu s" no m om ento
em que são convocados para adorar e glorificar YH W H , enquanto a
seção final enquadra a com posição inteira descrevendo YH W H en
tronizado "sobre o d ilú v io " e conced endo b ênção e paz ao Seu p ovo.
Aseção central descreve a trovoada teofânica propagando-se do n or
te para o sul através da T erra P rom etid a e provocando a com oção
dos elementos da natureza. *8
kanaanäischen Bezüge," ZA W 82 (1970): 91-102; E rnst V ogt, "Der Aufbau von

8 ps 29," Bib 41 (1960): 17-24.
%Craigie, "Psalm xxix in the Hebrew Poetic Tradition," 144; C raigie, Psalms 1-50,246.
Craigie, "Psalm xxix in the Hebrew Poetic Tradition," 144.
D'gitalizado PPirv-i r»--------

340 O TEMA D O T E M P LO /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L NOS ESCRITOS
Para o propósito desta pesquisa, especial atenção será dada aos

termos bénê 3êlim ("filhos de D eu s") e bêhadrat qõdes, que transmitem a
cena celestial na introdução. Posteriorm ente, atenção especial será dada
às expressões übêhêkãlô ("e no Seu tem plo") e lam m abbül ("desde/sobre
o dilúvio"), seguindo-se por um excurso sobre a seção central do salmo.
Após estes procedimentos exegéticos, um delineam ento do tema do
templo/santuário celestial com o descrito no SI 29 será empreendido.
SEMÂNTICA E OUTRAS CO N SID ERA ÇÕ ES EXEGÉTICAS
Significado de bénê }êlim
A locução bénè 3êlim ("filhos de D eu s") mais provavelmente apon

ta para os seres celestiais que servem na corte celestial de YHWH, uma
ideia encontrada em outros lugares na Bíblia Hebraica.37 Portanto, não
é necessária uma elaboração adicional deste conceito neste ponto.
Para o propósito deste estudo, é suficiente salientar que a referenda à
bénê eí/m contribui para definir a cena de abertura do SI 29 na esfera
celestial, im plicações que serão observadas no devido momento.
Significado e referente de bêhadrat qõdes
A expressão genitiva bêhadrat q õ d e s ocorre apenas quatro ve

zes na Bíblia H ebraica5758 em conexão com os cultos quer no templo/
santuário terrestre ou no celestial. O significad o preciso de bêhadrat
qõdes tem perm anecido elusivo, com o atestado por diferentes tra
duções: "vestim en tas san tas,"59 "trajes/ ro u p as san tas,"60 "santo es
plendor,"61 "beleza/esplendor de [sua] sa n tid a d e,"62 "majestoso effl
57 Vide, e.g., Êx 15:11; SI 86:8; et al.

58 SI 29:2; 96:9; 1 Cr 16:29; II Cr 20:21.
59 ASV, NASB, RSV.
60 NET, BBE.
61 DBY, NAB, NRS
62 ESV, JPS, KJV, NIV, NIB, NJB, NKJ, NLT.

0 TTAM DO TEM PLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 341
santidade,"63 "glorioso san tu ário,"64 "pátio san to."65 A fim de decidir

qual opção se ajusta m elhor ao texto, algum as questões sem ânticas e
sintáticas, tais com o (1) o significado do lexem a hãdârãh; (2) as cono
tações semânticas da expressão genitiva bêhadrat qõdes, e (3) o refe
rente da última expressão, precisam ser analisadas.
Concernente ao significado de hãdârãh, os léxicos tradicionais o
definem como um "orn am ento, g lória."66 Em bora algumas versões
traduzam hãdârãh com o "vestim en ta" e "vestuário/traje," como
mencionado acima, sendo relevante notar que isto é uma inferência
baseada num pretenso significado am pliado da palavra. Outra possi
bilidade foi suscitada por Cross, ao argum entar que hãdârãh significa
"aparência",67*uma sugestão baseada no suposto cognato ugarítico
hdrt, que aparece em paralelo com hlni ("sonho"). Esta sugestão, en
tretanto, depende de um paralelo ugarítico que ocorre apenas uma
vez, num texto difícil.''s Assim, em vista das dificuldades das opções
já mencionadas, parece que "ornam ento, glória" perm anece com o o
significado mais apropriado para hãdârãh.
A tarefa agora é determ inar o significado da expressão genitiva
bèlmdnit qõdes. A esse respeito, pelo menos quatro opções estão dis
poníveis:
1. 0 nomen rechuri pode funcionar adjetivalm ente em relação

com Imdrat. Isto resultaria na tradução "esplendor santo" ou,
se o nomen regens é entendido adjetivalm ente, "esplendor/
beleza de [Sua] santidad e." Em am bos os casos a expressão
63 TNK.
MGNV, SRV.
65 A LXX traduziu hãdãrãh por <xúXf|, ("pátio") - seguida pela vulgata e a DRA - o
que pode indicar a presença do lexema hsrh ("pátio") no Vorlage Hebraico. En
tretanto, também existe a possibilidade de que os tradutores da LXX estavam
simplesmente tentando interpretar a passagem à luz do templo de Jerusalém,
onde adoradores e cantores estariam posicionados no pátio.
* BDB, s.v. "T in"; HALOT, s.v. " m i n "
®Cross, "Notes in a Canaanite Psalm in the Old Testament," 21.
Cf. C raigie, Psalms 1-50, 248; H. D onner and W. R öllig, Kanaanäische und
Aramäische Inschriften (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966), 331-32.

342 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRlO CELESTIAL NOS ESCmos
bêhadrat qõdes funcionaria sintaticam ente com o um adjunto, e

semanticamente como um atributivo de YH W H .
2. A frase pode ser traduzida com o "traje/ m antos sagrados" ou
"vestim enta" em referência às peças do vestuário ou à dispo
sição dos cantores do tem plo, respectivam ente. Neste caso, a
expressão em estudo qualificaria não YH W H , mas a roupa
daqueles que são convocados para "lo u v á-L o ".
3. Se o ugarítico é seguido, bêhadrat qõdes se referiria a "aparência
santa" ou, em outras palavras, à teofania de YHWH.69 Contu
do, pelas razões expressadas acima, esta opção é insustentável.
4. Uma opção mais provável seria interpretar hadrat qõdes num
sentido espacial e traduzi-la com o "santuário glorioso".70
Neste caso hädäi'äh é tomado no seu significado lexical natu
ral e qõdes é entendido como "paralelo ou complementar a
hêkãl no v. 9 c."7172Como pode ser deduzido de Hc 2:20,72 hêkãl
e qõdes são termos intim am ente relacionados, apontando cla
ramente para o templo.73 Além do mais, o paralelismo entre
hadrat qõdes e o lexema hãscr ("pátio/ átrio") no SI 96:8-974 cor
roboram a visão de que o prim eiro aponta para o templo.75
Assim, em vista das considerações prévias, é altamente pro
vável que hadrat qõdes c o n o te a ideia de "templo/santuário,"
uma tradução literal do que pode ser "santuário glorioso"
como sugerido acima.
69 K raus, Psalms 1-59, 344. Cf. F . C. F ensham , "Psalm 29 and Ugarit," em Studies
on the Psalms: Papers Read at 6th Meeting Held at the Potchefstroom University for
C.H.E., 29-31 Jan. 1963 (Potchefstroom: Pro Rege, 1963), 89.
70 Cf. GNV: "glorious Sanctuarie (sic)"; SRV: "glorioso santuário."
71 D avid N oel F reedman and C. F ranke H yland , "Psalm 29: A Structural Analysis,"
HAR 66 (1973): 244.
72 ("Mas YHWH está em seu santo templo. Toda a terra esteja em silêncio diante
dele").
73 Vide a discussão desta passagem no capítulo 4 dessa obra.
74 SI 96:8-9:
8 "Dai a YHWH a glória devida ao seu nome; trazei oferenda, e entrai nos seus
átrios.
9 Adorai a YWHW na beleza da santidade; tremei diante dele toda a terra." 8
75 Freedman and Hyland, 244.

0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 343
Quanto ao referente deste "santuário glorioso/' em vista da ima

gem celestial evocada pelo contexto no qual os "filhos de Deus" são
convocados para adorar a YH W H , este santuário deve estar localiza
do no céu. Portanto, o SI 29:2 não descreve apenas uma cena celestial,
como admitido pela grande m aioria dos estudiosos,76 mas relaciona
esta cena celestial ao "santu ário glorioso [celestial]."
Imagem de Tem pestade
Os versos centrais do salm o retratam um a tempestade que

vem para atingir o território canaanita. Como W illiam Shea salien
tou, "do santuário celestial YH W H envia a tem pestade e chamas
de fogo (v. 5-9) para atacar os canaanitas."77 É instrutivo observar
que todos os nom es de lugares m encionados no texto pertencem
ao território can aanita.78*Com o expresso por Shea "a descrição diz
como a tem pestade foi ordenada por Deus desde Seu templo ce
lestial enquanto a hoste angelical assistia (v .1-2,9b). Em resposta a
esta demonstração de Seu poder, toda a hoste no templo celestial
de Yahweh atribu i-L he glória tal como foram exortados a fazer no
começo do salm o."n A ssim , torna-se aparente que o templo celes
tial funciona com o o lu gar de onde YH W H envia juízo sobre os
inimigos do Seu povo.
76 Cf., e.g., F ensham, 89, 92; K idner, Psalms 1-72, 124; K raus, Psalms 1-59,348; M a
cholz, 325-26; Schaefer, 71-72.
77 William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation, 7 vols., Daniel and
Revelation Committee Series 1 (General Conference of Seventh-day Adventists,
1982), 6.
78 A referência a Cades (SI 29:8), que pode estar à primeira vista identificando um
local no sul, mais provavelmente refere-se à um local na Síria, como argumen
tado pelos seguintes estudiosos: G insberg, 472-76; Oswald L oretz, Psalm 29: Ka-
manäische El- und Baaltraditionen in jüdischer Sicht, Ugaritisch-Bibiische Literatur 2
(Altenberg: CIS-Verlag, 1984), 91-92. Entretanto, a visão de que Cades deve ser
identificada com um local no caminho do Egito para Palestina (ver Dt 1:19) foi
sustentada por D eissler em base a ideia de que "o cálculo Israelita não poderia
ser entendido de outro modo" ("Zur Datierung und Situierung der 'kosmischen
„ %mnen' Pss 819 20," 54). Cf. also K idner, Psalms 1-72,126; W eiser, 264.
Shea, Selected Studies on Prophetie Interpretation, 6.

344 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRJO CELESTIAL NOS ESCRITOS
Referente de hêkãl
Como ponto de partida é importante salientar que a injunção

"dar kãbôd à YHWH" no v. 2 é emparelhada com o v. 9c, no qual to
dos dizem kãbôd. Como observado por Lim burg, "o que é exigido no
v. 2 é executado no v. 9c enquanto todos no templo cantam glória!"80
Além disso, ambos os versos evocam a noção de YH W H sendo ado
rado no "templo/santuário." A esse respeito, é interessante observar
que o qõdes no v. 2 corresponde ao hêkãl no v. 9c. Ademais, parece
haver uma ligação estrutural entre o v. 9c e a cena de abertura. Com
respeito a isso, vale lembrar que a posição do v. 9c na estrutura do
salmo tem sido debatida. A primeira vista, parece que o v. 9c é uma
peça de material vagamente relacionado ao seu contexto imediato,
visto que não há paralelo para ele, e sua conexão tanto com o material
precedente quanto com o posterior não está evidente. Isto tem levado
alguns estudiosos a supor que o v. 9c não pertence originalmente ao
salmo81. Entretanto, não há base crítica textual para esta conjectura, e
este estudo está interessado na forma final do texto. Portanto o SI 29
deve ser tratado como uma composição unificada. Tendo dito isso,
duas opções permanecem: o v. 9 pertence ou a seção prévia ou à final.
A divisão em versículos do texto Massorético apoia a primeira
possibilidade. Também a conjunção vazo em úbhcknlô parece ligar esta
frase com o material precedente. Por outro lado, o conteúdo da cláu
sula inteira - "E no Seu templo todos (kulô) dizem: 'Glória!' - parece
mais relacionado ao que se segue, na m edida em que toda a cláusula
participial parece funcionar como um a fórm ula para introduzir não
apenas o grito litúrgico kãbôd, mas tam bém o conteúdo dos v. 10 e 11.
Portanto, é mais provável que o v. 9 pertença à seção final. Contudo,
não se deveria excluir a possibilidade de que ele pode ter sido coloca
do intencionalmente nesta posição como um m arcador transicional82
80 L imburg, Psalms, 94.

81 Cf., e.g., B riggs an d B riggs, 1:254.
82 F reedman e H yland su sten tam que " 9 c e m b o ra p e rte n ce n d o à se çã o principal do
poem a, serve, en tretan to , com o tran sição d a in tro d u ç ã o p a ra a con clu são , o que
constitui a d e cla ra çã o referida n o v. 9 c " (241).
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIALNOS[ESCRITOS 345
a fim de sinalizar o ponto onde a cena se move da terra para o céu.

A importância do v. 9c foi reconhecida por Von Rad, ao argumentar
que este "é o verso chave de todo salmo - ele nos afasta das agitações
na terra e nos conduz até o santuário celestial onde o grupo dos seres
celestiais reconhece e glorifica estes muitos acontecimentos na terra
como revelação da glória de Jahweh."83
Também sugere-se que embora hêkãl aponte primariamente
para o templo celestial, ele pode ainda incluir o templo terrestre. A
este respeito note-se que a frase kuiô não exclui a possibilidade de
que se inclua o tem plo terrestre.84 Embora o antecedente do sufixo
pronominal w seja entendido como se referindo primariamente a
hêkãl, perm anece a possibilidade de que pode também se referir
a YHWH, que é o tópico eia cláusula. Neste caso, kulô incluiria
"tudo que pertence à YH W H ," incluindo assim o templo terres
tre e a adoração oferecida nele. Tal ideia parece corroborada pelo
SI 148, onde a congregação terrestre se une aos seres celestiais para
louvar YH W H .85 Com o Jam es L. Mays afirma, "A doxologia que é
oferecida no tem plo celestial é um modelo e um motivo para o que
deve ocorrer no correspondente terrestre; a congregação em seu
louvor é conduzida pelos 'filhos de Deus' e se une na doxologia
cantada por e le s ."86
Resumindo, embora o termo hêkãl no v. 9c se refira primaria
mente ao templo celestial, sua posição estrutural ambivalente, ligada
com a sintaxe e sem ântica da expressão kulô, deixa aberta a possibili
dade de que o templo terrestre pode estar em vista também.
83 Gerhard von R ad, Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New
York: Harper and Row, 1962), 1:360
MComo salientado por H ossfeld and Z enger, "Das Lob des himmlischen Hofstaa
tes wird hier durch den Hinweis 'ein jeder, alle' [ibs] auf die Menschen im ir
dischen Tempel ausgeweitet" ("em alusão a 'cada, todos' [i*?3] o louvor da corte
celestial se amplia para incluir os seres humanos no templo terrestre") (Die Psal
men 1 ,185).
85 Cf. D eissler, "Zur Datierung und Situierung der 'kosmischen Hymnen' Pss 8 19
20," 55.
88 James L uther M ays, "Psalm 29," Int 39 (1985): 61.
346 O TEMA D O T E M P L q [S A m U Á R 1 0 CELESTIAL NOS ESCRITOS
Significado de lanunâbbül
Em bora a etim ologia de m abbú l n ão p ossa ser estabelecida com

absoluta certeza,87 o fato de que fora do SI 29, m abbú l ocorre apenas
em Gn 6-9, indica que m abbú l no SI 29:10 m ais provavelm ente se re
fere ao dilúvio do G ênesis,88 e não ao ocean o celestial como sugerido
por alguns estu d iosos.8990A ssim , ad m itind o qu e m abbú l se refere ao di
lúvio do G ênesis, a atenção agora d eve ser dada para a elusiva frase
preposicional lam m abbúL A qu estão qu e su rge é se a preposição co
nota um a id eia tem p oral ou locativa. N o p rim eiro caso deve ser tra
duzida "d esd e o d ilú v io "; no ú ltim o, "n o/ sob re/ acim a do dilúvio."
N esta con exão, D ah ood propôs qu e lam m abbül pode conotar a
ideia de "d e sd e o d ilu v io ,"00 com b ase no significado ugarítico de 1
com o "d e / d e sd e ." E n tretan to, tal p osição é difícil de sustentarem
vista da o b servação feita p o r D. P ard ee de que o ugarítico ytb 1 não
é atestado com o sig n ifica n d o "esta r sen tad o d esd e."91 Uma objeção
adicional é qu e a lo cu çã o lê y s b é um a exp ressão clássica para trans
m itir sig n ificad o lo ca tiv o no h eb raico b íb lico .92 Portanto, parece mais
natural, de u m p o n to d e vista lin g u ístico , traduzir kum m bbúl como
87 Esta situação é refletida nas várias sugestões para a etimologia de mabbiil: Aca-
diano abübu ("d ilúvio"); bubbülu, biblu, bibbulu ("m aré alta"); inipãhij napãJii I
("destruir"); semítico com um bll ("m isturar, com binar"); uma forma muqtulde
y b lll ("ch over fortem ente"; cf. Arábico wubtl |"aguaeeiro"|); Egípcio wbn ("trans
bordar"). Cf. P Stenmans, " ‘H a a " TW AT, 4:634-38.
88 A lfons D elssler, D ie Psalm en, 6th ed. (Düsseldorf: Patinos, 1989), 121; Kidner,
Psalms 1 - 7 2 ,127; E dw ard J oseph K issane , T he B ook o f Psalm s (Dublin: Brow ne and
Nolan Richvie, 1964), 128; A rtur W eiser , The P salm s: A Comm entary, The Old Tes
tament Library (Philadelphia: W estm inster, 1962), 265; M ichael W ilcock, The
M essage o f P salm s 1-72: Songs fo r the P eople o f G od, The Bible Speaks Today (Dow
ners Grove, 1L: InterV arsity, 2001), 101.
89 5 Assimn, The B ook o f P salm s, 1:196; J o a ch im B eg ric h , "M abbul: Eine exegetisch-le-
xicalische Studie," ZS 6 (1928): 135-53; C a r o la K loos , Yhioh's Combat with the Sea:
A Canaanite T radition in the Religion o f A n cien t Israel (A m sterd am / Leiden: G.A.
van O orschot/B rill, 1986), 62-92.
90 D ahood , Psalm s 1 , 1 8 4 .
91 D. P ardee , "O n P salm 29: Structure and M ean ing," in The Book o f Psalms: Compo
sition and R eception, ed. P eter W . F lint et al. (Leiden: Brill, 2005), 171.
92 Vide Jz 5:17; I Re 2:19; Is 47:1; SI 9:5 [4]; 110:1; 132:12; P v 9:14; Lm 2:10.
0 TEMA DO TEM PLO (SAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 347
uma expressão locativa (i.e. "sob re o d ilú vio"). Essa ideia locativa
recebe suporte contextuai do v. 3c onde é afirm ado que "Y H W H está
sobre muitas águas ( cãl m ayim rabbhri)."93
Assumindo a validade da sugestão anterior de que lam m abbül
transmite uma conotação locativa, tem-se um problem a sem ântico, já
que a visão locativa parece conceituar mabbül com o um "tro n o ," um a
ideia incongruente com o senso sem ântico comum. A esse respeito,
Pardee parece esclarecer a questão apontando um texto ugarítico no
qual aparece a expressão bkm ytb b 7 1 bhth ("com Ba'lu entronizado
em sua casa").94 V isto ser im provável que ytb 1+ casa signifique sentar
sobre a casa, com o se esta fosse uma cadeira (como com o dilúvio), po
de-se sugerir que ytb /+ casa significa "assento em relação à casa", ou
seja, sentar em um trono a fim de governar sobre a casa.95 Retornando
ao Salmo 29:10, Pardee sumarizou dizendo que a expressão hebraica
ysb líimmabbúl "n ão indica que YHW H sentou sobre o dilúvio, tratan
do-o como um assento, mas que Ele se assentou sobre seu trono real
em relação ao dilúvio, i.e. atuou como soberano em relação a ele."96
Resumindo, a expressão liimmabbul contribui para reafirm ar
o cenário celestial do hckãl m encionado no v. 9b, e im plicitam ente
aponta para o tem plo celestial com o o lugar em que YH W H tem rea
lizado suas atividades com o o Rei cósm ico governando sobre o dilú
vio e concedendo bênçãos ao Seu povo.
TEMA DO TEM PLO /SAN TUÁ RIO CELESTIAL
Função
O estudo acim a perm ite a seguinte delineação concernente à fun

ção do tem plo/santuário celestial. A presença do tem plo/santuário
93 Cf. Gn 1:7: "Fez, pois, Deus o firmamento e separação entre as águas debaixo do
firmamento e as águas sobre o firmamento. E assim se fez."
94 D. P ardee, "On Psalm 29: Structure and Meaning," in The Book o f Psalms:Composition
and Reception, ed. P eter W. F lint et al. (Leiden: Brill, 2005), 171,174 (RS 2.008 +VII42).
93 Vide ibid. 171-72.
96 Ibid., 172.
348 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRrros
celestial no SI 29 se faz evidente pela im agem celestial descrita nas ce

nas de abertura e fechamento. Na cena-de abertura o "santuário glo
rioso" funciona como o lócus de adoração e louvor, como deduzido
a partir da determinação para os seres celestiais adorarem YHWH (v.
2). A cena de fechamento retrata YH W H recebendo a adoração que
foi solicitada na seção de abertura (v. 9c). D eve-se m anter em mente,
entretanto, que o louvor expresso no salm o vem com o um resultado
dos juízos de YHWH sobre os canaanitas, tal qual representado pela
tempestade que atinge o território canaanita. A ssim , o templo/san
tuário celestial também emerge como o lugar de onde YHWH envia
juízos sobre os inimigos do Seu povo. O tem plo celestial é retratado
como o lugar onde YHWH exerce Sua realeza na afirmação de que
Ele está entronizado "acima do dilúvio" (v. 10a), e explicitamente
observado na expressão que "YH W H se assenta com o rei, perpetua
mente" (v. 10b). Além do mais, no v. 11 o tem plo celestial funciona
como o lugar de onde YHWH concede bênçãos e paz sobre Seu povo.
Resumindo, o templo/santuário celestial funciona como um lu
gar litúrgico/cultual onde adoração e louvores são dados a YHWH,
de onde Ele envia juízos sobre os inim igos de Seu povo, exerce Sua
realeza sobre o cosmo, e concede bênçãos e paz ao Seu povo na terra.
Relação ao correspondente terrestre
A descrição do tem plo/santuário celestial com o um lu g a r de

adoração, julgamento, realeza, fonte de ajuda, e lugar de bênçãos
está em correspondência funcional com seu equivalente terrestre.
Além disso, a referência ao hêkãl celestial p od e tam bém indicar uma

correspondência estrutural.
SI 3 3 :1 -2 2
13 YHWH olha desde os céus e está vendo a todos os filhos dos h°

mens.
14 Do lugar da sua habitação contempla todos os moradores da terr^
15 Ele é que forma o coração de todos eles, que contempla tod^
suas obras.
0 TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS........................................... 349
O SI 33 consiste de u m "canto de louvor"97 aludindo à natureza

de YHWH e ao p od er criativo de Sua palavra.98*Ele está estrutural
mente arranjado com um a cham ada introdutória para louvar (v. 1-3)
seguida pela seção principal descrevendo as razões para o regozijo
(4-19). A seguinte investigação lida principalmente com a subunida-
de dos v. 13-15, que alude ao "lugar de habitação" de YHWH (mèkôn
sibtô). O paralelism o entre missãm ayim ("desde os céus") e mimmékôn
sibtô ("lugar de sua h abitação") deixa claro que este "lugar de habita
ção" deveria estar localizado no céu. Assim, a discussão subsequente
lida com a conotação de m èkôn sibtô e a ideia de YHWH olhando
para baixo. Finalm ente, a função do templo/santuário celestial e sua
relação com o correspondente terrestre são delineadas.
SEMÂNTICA E O U T R A S C O N SID E R A Ç Õ E S EXEG ÉTICA S
Conotação S e m â n tic a e R eferen te de m èkôn sibtô
O objetivo princi pa 1d esta seção é determinar os contornos semân

ticos da locução m èkôn sibtô ("lugar de sua habitação") e seu referen
te. Algumas versões têm entendido esta expressão como conotando
a ideia de "tro n o ."41* Dahood sugeriu que a locução mèkôn sibtô deve
ser entendida com o o fundam ento para o trono ou o próprio trono,
por metonímia.100 Ele parece esboçar esta ideia a partir da ocorrência
de mãkôn em conexão com k is s ê ’ ("trono") em outras duas passa
gens da Bíblia H eb raica.101 Contudo, embora a ideia de "trono" possa
ser parte do com plexo geral de ideias conotando templo/santuário,
97 Kraus, Psalms 1 - 5 9 , 3 7 4 .
98 Anderson, The Book o f Psalm s, 1:260.
Cf. e.g.: "trono real" (NAB); "onde Ele está entronizado" (ESV, NRS); "o lugar
lûo0nde Ele se senta" (NJB); "trono" (NLT).
Dahood, Psalms 1 ,202. Cf. A nderson , The Book of Psalms, 1:265.
Cf. SI 89:15 114]; 97:2.
350 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCR/Tos
é necessário determ inar m ais esp ecificam en te se m ekôn sibtô tem a

conotação de "tro n o " ou "h a b ita çã o " (isto é, templo/santuário). Se
este últim o é o caso, então esta p assag em d eve ser incluída no pre
sente estudo.
É im portante notar que qu an d o m ãkôn ("lu g ar, local")102103está
conectado ao lexem a y sb ,m com o no texto sob verificação, ele mais
provavelm ente carrega a conotação de "h a b ita çã o " (i.e., templo/san-
tuário). C onform e anteriorm ente ob serv ad o, o term o mãkôn deriva
da raiz kwn, que conota a ideia de firm ez a .104 Ela é usada dezesse
te vezes na Bíblia H eb raica,105106q u atorze das quais estão em conexão
com o santuário, com o notado por R o d rig u ez.100 Sete vezes designa o
"lu g ar de h ab itação" de YH W H no céu (i.e., o santuário celestial).107108
A
D igna de nota é a expressão m ãkôn Icsibtkã que aparece em Ex 15:17

onde ela faz paralelo com nutjqdãs (santuário), e em I Rs 8:13 em apo
sição a bêt zèbúl ("casa e le v a d a ").10s Na últim a passagem a expres
são m ãkôn lêsibtkã conota claram ente a ideia de "templo/santuário."
A dicionalm ente, em Dn 8:11 a expressão relacionada mekôn nnqdãsô
ocorre com a conotação de tem plo/santuário. Em vista do uso desta
expressão em outras passagens da Bíblia H ebraica, pode-se segura
m ente assum ir que a ideia por trás de m ckon sibtô é mais provavel
m ente aquela de "h ab itação " (i.e., tem po/santuário, e não trono).
Finalm ente, algumas rápidas considerações devem ser destinadas
ao referente da locução m im m ekôn sibtô ("d o lugar da sua habitação").
102 HALOT, 2:579, s.v. fDB.

103 A forma sibtô é o constructo infinitivo de ysb.
m Cf. HALOT, s.v. pD.
105 Êx 15:17; I Rs 8 :1 3 ,3 9 ,4 3 ,4 9 ; II Cr 6 :2 ,3 0 ,3 3 ,3 9 ; Ed 2:68; SI 33:14; 89:15 [14];97:2;
104:5; Is 4:5; 18:4; Dn 8:11.
106 A ngel R odriguez , "Significance of the Cultic Language in Daniel 8:9-14," ^
Symposium on Daniel, ed. F rank B. H olbrook , DARCOM 2 (Washington, DC: Bi'
blical Research Institute, 1986), 530-31.
107 I Rs 8:39, 43, 49; II Cr 6:30, 33, 39; SI 33:14. Cf. G erhard F. H asel, "The V &
Horn/ the Heavenly Sanctuary and the Time of the End: A Study of Daniel 8:9'
14," in Symposium on Daniel, ed. F rank B. H olbrook , Daniel and Revelation Con1'
mittee Series (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 413.
108 Vide o estudo de Êx 15:17 e I Rs 8:13 nos capítulos 3 e 4 desta obra, respediv*
mente.
o TEMA DO TEMPLO [SAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 351
Aesse respeito, note-se que o explícito paralelismo entre missãmayim

("desde os céu s") e m im tnêkôn sib tô ("d o lugar da sua habita
ção") aponta ind u bitavelm ente para o santuário celestial como
o referente deste últim o. D este m odo, pode-se argum entar que
a expressão m im m èkôn s ib tô conota a ideia de "habitação"/tem -
plo ao invés de trono, e assim indica o tem plo/santuário celestial
de YHWH.
Ideia de YHWH Olhando para Baixo
A ideia de YHW H olhando para baixo é expressa por três verbos

diferentes: nbt ("olh ar"), rh 3("ver"), e sgh ("olhar fixamente"). O hifil
de nbt ("olhar"), quando tem YHWH como seu sujeito gramatical, é
usado para expressar a ideia de YHWH olhando para baixo desde
o céu para a terra, a fim de ouvir as queixas e libertar os presos.10910
0 verbo rh 3("ver"), dentre os muitos outros usos, tem conexão com
o campo conceituai da sala do tribunal, de onde vem a noção de que
YHWH vê a injustiça, opressão e idolatria .1K1 De acordo com Fuhs,
este "vendo significa a intervenção de Deus como juiz, com a inves
tigação judicial precedendo a execução do julgam ento."111 Quanto
a sgh ("olhar fixam ente"), significa "mais precisamente olhar firme
mente e examinar criticam ente."112(itálicos acrescentados)
Assim, ao usar estas três distintas raízes verbais o salmista parece
enfatizar três ideias básicas. Em primeiro lugar, tudo no mundo está
sob o escrutínio e supervisão de YHWH. Depois, a noção de super
visão pode vincular a ideia de julgam ento, ou, como Krauss coloca,
"julgamento universal".113 Isso pode também ser subentendido no v.
5 onde YHWH é m encionado como Aquele que "ama a justiça e o juí
zo." Além do mais, tal pensam ento parece ser corroborado pelo v. 10
ao dizer que "YH W H desfaz o conselho dos gentios; quebranta os
m SI 102:20f. [19f.]. Cf. H. R incgrhn, "1223 nbt," TDOT, 9:128.

110 H. F. F uhs, "n*0 rã a," TDOT, 13:234.
U1 Ibid.
112 HALOT, s.v. "njá."
113 Kraus, Psalms 1-59, 378
352 O TEMA D O TEMPLOlSANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOs
intentos dos povos/' P or fim , o co n ceito d e aju d a/ salvação tambéi^

parece estar im p lícito, com o su g erid o p e lo s v .18 e 19: "E is que os
olhos de Y H W H estão so b re os q u e o tem em , so b re os que espera^
na sua m isericó rd ia, p a ra lh es liv ra r as a lm a s da m orte, e para os
conservar viv o s n a fo m e ."
R esu m in d o , a cen a d e "o lh a n d o p a ra b a ix o " conota a noção de
su p ervisão, ju lg a m e n to , e aju d a / sa lv a çã o ex ercid a p o r YHW H des
de o seu "lu g a r d e h a b ita ç ã o " ce le stia l (i.e., o san tu ário celestial).
Função
C o n fo rm e o b s e r v a d o a c im a , a lo c u ç ã o in ck ô n s ib tô ("lugar da
su a h a b ita ç ã o " ) a p o n ta p a ra o te m p lo / s n n tu á rio de Y H W H locali
z a d o n o céu . O te x to d iz : "Y H W H o lh a d e s d e os céu s e está vendo
a to d o s os filh o s d o s h o m e n s . D o lu g a r da su a h a b ita çã o contempla
to d o s o s m o r a d o r e s d a te r r a " ( v .13-1-1). A id eia de Y H W H olhando
p a ra b a ix o d e s d e o " lu g a r da su a h a b ita ç ã o " c e le s tia l indica que
e ste fu n c io n a r ia c o m o lu g a r d e h a b ita ç ã o , s u p e rv is ã o , julgamento,
e a ju d a / s a lv a ç ã o . É d o Seu te m p lo c e le s tia l q u e Y 1IW H examinae
a v a lia o s c a s o s d a h u m a n id a d e , e c o n c e d e a ju d a e sa lv a çã o àqueles
que o b u sca m .
A im p r e s s ã o q u e se te m é d o s a n t u á r io c e le s tia l sen d o enten-

d id o em c o r r e s p o n d ê n c ia e s tr u tu r a l c o m s e u e q u iv a le n te terrestre.
Isto é s u g e r id o p e lo te r m o m ê k ô n s i b t ô q u e , e m u m a form a leve-
m en te m o d ific a d a (m ã k ô n l è s i b t k a ) , a p a r e c e e m E x 1 5 :1 7 e I Rs 8:13
em r e fe r ê n c ia a o te m p lo te r r e s tr e . A lé m d is s o , a lg u m a correspon-
d ên cia fu n c io n a l ta m b é m p o d e s e r in f e r id a , v is to q u e o templo ter
re stre p o d e f u n c io n a r c o m o u m lu g a r d e h a b ita ç ã o , supervisão, e
ju lg a m e n to .
r
0 TEMA DOTEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS .............................................. ÓD:>
SI 60:1-14 [12]114
8 [6] Deus falou em115 seu santuário: "Eu me regozijarei, repartirei a

Siquém e medirei o vale de Sucote.
Os estudiosos classificam o Salmo 60 como lam entação116 asso

ciada à oração por auxílio,117 ou queixa pública118 recitada em um
tempo de crise nacional.119 O cabeçalho atribui este poema a D avi120 e
relaciona-o aos tempos de suas guerras contra os A ram eus121 e Edo-
mitas.122Estruturalmente o salmo se divide em três seções:123 3-7 [1-5];
m Par. SI 108:8 [7]

1,5 Dahood traduz a preposição = como "desde" com base no contexto, bem como
com paralelos ugaríticos. Cf. Psalms II (51-100): Introduction, Translation, and No
tes, AB 16 (Garden City, NY: Doubleday, 1968), 75, 79. Também Cf. F. C harles
Fensham, "Ugaritic and the Translation of lhe Old Testament," BT 18 (1967): 73-74.
,16 Anderson, The Book of Psalms, 1:41; F kank-L oti iak H osseeld e E rich Z enger, Psal
men 51-100, HTKAT (Freiburg im Breisgau: Herder, 2000), 154; G raham S. O g-
den, "Psalm 60: lts Rhetoric, Form, and Function," JSOT (1985): 83; M arvin E.
Tate, Psalm 51-100, WI3C 20 (Dallas: Word Books, 1990), 103.
117 M ays, Psalms, 2 1 3 .
118 Schaefek, 146.
m Não está claro que crise especílica o poeta tem em mente. O contexto parece
sugerir uma situação na qual a nação sotreu uma derrota nas mãos de um exér
cito inimigo. Cf. A nderson, The Book of Psalms, 1:441; H einrich G ross and H einz
Reineit, Das Buch der Psalmen: Teil I (Ps 1-72), 3rd ed., Geistliche Schriftlesung,
Erläuterungen zum Alten Testament für die Geistliche Lesung 9 (Düsseldorf:
Patmos Verlag, 1989), 322.
I!0 Embora o cabeçalho do salmo tenha sido considerado inconclusivo pela maioria
dos estudiosos (cf., e.g., A nderson, The Book of Psalms, 1:43-46; H. H. R owley ,
YJorship in Ancient Israel: lts Forms and Meaning [Philadelphia: Fortress, 1967],
205-12), Dahood expressa a convicção de que " o cabeçalho, linguagem e conteú
do permitem uma tentativa de datação no período Davídico" (Psalms II, 76). No
entanto, qualquer que seja a opinião que se possa tecer acerca da data real de
composição deste salmo, deve-se recordar que uma vez que o cabeçalho é parte
da forma canônica final do texto, ele deve ser levado em consideração em qual
quer interpretação que vise à compreensão da composição em sua forma final.
1 A guerra de Davi contra o reino Arameu está descrita em II Sm 8:3- 8; 10:6-18;
, 1Cr 18:3-11; 19:6-19.
* Vide II Sm 8:13; I Cr 18:12.
0 Cf. T ate, 103
354 O TEMA DO TEMPLO[SANTUÁlUO CELESTIAL NOS ESCRITOS
8-11 [6-9]; 12-14 [10-12]. A palavra }elõhim ("D eu s") na primeira linha
de cada seção fornece um marcador verbal para estas divisões, o que
também coincide com as divisões temáticas. Na primeira e terceira
seções, que desenvolvem o mesmo tema do abandono da nação por
parte de Deus,124 os adoradores se dirigem à divindade como "tu" e
se identificam a si mesmos por meio do plural "n ós." Além disso, a
segunda seção termina com uma súplica por salvação -"Salv a com a
tua destra e ouve-nos!" (v. 7 [5]) - que é então respondida na seção
central. Aqui Deus se dirige ao povo na primeira pessoa, asseguran
do-os de seu relacionamento e reafirmando Seu senhorio sobre Ca-
naã, Edom, Moabe, e Filístia (v. 8-11 [6-9]).125126
Para o propósito deste estudo, é importante observar que a re
ferência a Deus "em Seu santuário" (bêqodso) ocorre exatamente na
seção central, ou "oráculo central,"125 do salmo como parte de uma
fórmula introduzindo o discurso direto de Deus. Curiosamente,
quando Deus profere sua palavra de segurança no meio de uma cri
se, faz isto "em seu santuário" (bêqodso). Assim, na discussão sub
sequente, a frase preposicional bêqodso recebe atenção a fim de de
terminar a conotação semântica e o referente de qõdes, seguida por
considerações sobre a função do santuário celestial e sua relação com
o correspondente terrestre.
SEMÂNTICA E O U TRAS C O N S ID E R A Ç Õ E S EXEGÉTICAS
Esta seção tenta determinar o referente e a conotação do lexe-

ma qõdes na frase bêqodso. Algumas traduções interpretam esta frase
como uma expressão abstrata, "na sua santidade,"127 enquanto outras
124 O termo Deus é usado aqui em vez de YHWH, porque o primeiro é o termo
empregado no texto.
125 De acordo com K rauss esta seção central, o "oráculo da salvação," foi transmiti
do por um sacerdote ou profeta cultual no santuário (Psalms 60-250,4).
126 Raymond J. Tournay, "Psaumes 57, 60 et 108: Analyse et Interprétation," RB 96
(1989): 13.
,27 Cf. NASB, KJV, ESV, JPS, NKJV
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL N O S[ESCRITO S 355
optam por um significado locativo "n o san tu ário."128 Entre os estu

diosos que optam pela últim a, alguns cogitam a possibilidade de que
qõdes refere-se ao tem plo/santuário terrestre,129 enquanto outros fa
vorecem o santuário celestial.130 Em vista dessas diferenças de opi
nião, será instrutivo determ inar as conotações sem ânticas e o refe
rente de qõdes, antes de voltar para o delineam ento da função do
templo/santuário celestial e sua relação com o equivalente terrestre.
Com relação às conotações sem ânticas de qõdes, foi m ostrado
acima que esta palavra pode denotar tanto o conceito abstrato de
"santidade," como a ideia locativa de "san tu ário ."131 Os argum en
tos a seguir favorecem um significado locativo. Prim eiro, a sim ila
ridade sintática entre 'clõhim d ibb er b eqod sô ("D eus falou em 132 seu
santuário") no SI 60:8 [6], e bè^ m m ü d cnnãn y êd ab b ér ’ãlêhem ("n a co
luna de nuvem lhes falava") no SI 99:7 contribui para esclarecer esta
questão.133 A frase preposicional b é cnmmüd cânãnno SI 99:7 tem um
significado locativo claro. Isto ilum ina a construção sintaticam ente
semelhante beqodsô no SI 60:8 |6], que muito provavelm ente deve
também ser entendida como conotando um significado locativo.
Segundo, recordemos que a frase preposicional b eq o d sô conota um
sentido locativo na m aioria de suas ocorrências.134 A passagem em
estudo parece seguir esta tendência, visto que a conotação locativa
"no seu santuário" parece se ajustar m elhor ao contexto. Com o n o
tado no texto (SI 60:8 [6J), a frase preposicional b èqod s se refere cla
ramente à localidade de onde Deus profere Sua palavra.135 Terceiro,
128 Cf. NIV, RSV, NET, NRSV, TNK.

w Kraus, Psalms 60-150,5; Tournay, 18; Briggs and Briggs, 2:59.
130 Dahood, Psalms II, 79; Davidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testa
ment," 9-10.
131 Vide o capítulo 3 desta pesquisa.
132 Dahood traduz a co m o "d e s d e ", co m o já o b se rv a d o (Psalms II, 7 5 , 79).
”3 lbid., 79.
is discussã° de Êx. 15:11 no capítulo3 desta obra.
Com base em Am 4:2 e Sl 89:36 [35] onde Deus jura por Sua santidade, sugeriu-
se que no Sl 60:8 [6] bêqods significa que Deus fala em "Sua santidade" o que é
igual a um juramento 'por Sua santidade'" (F ran z D elitzsch , Biblical Com m en
taryon the Psalms [Grand Rapids: Eerdmans, 1959], 2:198). Cf. A lbert B arnes , B ook
°l the Psalms (New York: Harper, 1868), 2:283. O problema desta interpretação,
356 O TEM A DO T E M P LO [S A N T U Á R ]O C E lE S T IA L NOS ESCRITOS
embora o testem unho das versões antigas não represente a palavra

final em questões exegéticas, é interessante observar que o Targum
para Salm os traduziu b êq o d sô com o bbyt m qdsyh (lit. "n a casa de seu
santuário"),136 confirm ando assim a conotação locativa de bêqodsô.
D e v e -s e notar, neste m om ento, que a expressão em estudo per
tence à seção central do salm o (8-10 [6-8]) que destaca-se do texto
como um oráculo no qual Y H W H se dirige ao povo. Como observa
do por G erstenberger, a expressão introdutória 'elõhim dibber ("Deus
falou") parece ser "u m a afirm ação da com unicação divina, uma refe
rência a um fato b em conhecido, com o se fosse um a referência poste
rior à E scritu ra ."137 Se assim for, então pode-se sugerir que este fato
bem conhecid o é a certeza de que D eus /YH W H interviria desde o
"seu san tu ário ."
Q uanto ao referente de qõd es em bêqodsô, parece difícil deter
m inar se qõdes refere-se ao santuário terrestre ou ao celestial. No en
tanto, um exam e d etalhad o do texto sugere que o tipo de situação
descrita no texto p arece m ais apropriado ao santuário celestial do
que ao seu corresp on d ente terrestre. O texto diz:
8 Deus falou em seu santuário: eu me regozijarei, repartirei a Siquém

e medirei o vale de Sucote.
9 Meu é Gileade, e meu é Manasses; Efraim é a força da minha cabeça;
Judá é o meu legislador.
10 Moab é a minha bacia de lavar; sobre Edom lançarei o meu sapato;
alegra-te, ó Filístia, por minha causa.
A p assag em fala acerca da su bju gação das nações vizinhas e da

repartição d o território, e retrata a im ag em de um D eus gigante que
considera M oabe sua "bacia de la v a r."138 Este am plo escopo de ati
vidades e o retrato im ponente de D eu s p arecem m ais a p r o p r ia d o s
como observado por R ichard M D avidson , é que o texto "usa “D “t e não uma
palavra específica para juramento" ("The Heavenly Sanctuary in the Old Tes
tament," 8).
136 Miqra'ot Gedolot, 10:36 (Ps 60:8 [6]).
137 G erstenberger , 2 4 0 .
138 Esta pode ser um a alusão ao Mar Morto de acordo Schaefer , 147.
Q -[EMA DO TEMPLOfSANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 357
ao contexto de um santuário celestial do que ao de um templo ter

restre local. Outras passagens da Bíblia H ebraica quando usam tais
distinções usualmente descrevem YH W H como localizado no céu.139
Esta visão também parece ser corroborada por passagens da Bíblia
Hebraica nas quais a resposta de YH W H para as aflições de seu povo
é descrita como vinda do tem plo/santuário celestial.140 A dicional
mente, se o salmo for lido com o cabeçalho em mente, situando-o
deste modo no tem po de D avi quando o templo de Sião não havia
sido ainda construído, a visão de que o texto se refere ao santuário
celestial pode obter confirm ação adicional.
Em adição às observações acima, mais insights podem ser obtidos
da passagem paralela de SI 108. Para o propósito desta pesquisa é
suficiente notar que, com pequenas alterações, o SI 108:7-14 [6-13]
se assemelha ao SI 60:7-14 [5-12]. Consequentem ente, será instruti
vo observar que o entendim ento de qõdes em erge de sua disposição
no SI 108.
4 Porque a tua benignidade se estende até aos céus, e a tu a v e rd a d e

chega até às m ais altas nuvens.
5 Exalta-te sobre os céus, ó Deus, e a tua glória sobre tod a a terra.
6 Para que sejam livres os teus am ad os, salv a-n o s co m a tua d estra, e
ouve-nos.
7 Deus falou em seu santuário; eu m e regozijarei; rep artirei a Siquém ,
e medirei o vale cie Sucote.
Os v. 6-8 [5-7] contêm várias expressões de exaltação num con

s to celestial. C om o Davidson observa, "o salm ista almeja que
seja exaltado num contexto celestial, a fim de que Ele possa
*esponder seu clam or (v.7), e nesta p rog ressão, Deus responde 'd es-
e seu santuário', indicando que Ele é de fato exaltado, e o salm ista
j ^ e estar certo da lib ertação ."141 A ssim , parece razoável supor que
arido 0 texto diz que "D eu s falou em Seu santuário," é o santu ário
N' The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 9.

358 O TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
celestial que está em vista. Sendo este o caso, a ocorrência paralela

do texto em estudo no SI 108 corrobora a visão de que qõdes se refere
ao santuário celestial.
Função
Admitindo a plausibilidade da sugestão acim a de que o termo

qõdes se refere ao santuário celestial, faz-se necessário inquirir acerca
da função do santuário celestial. É im portante observar que é "em
Seu santuário [celestial]" que Deus em ite as palavras de seguran
ça para Seu povo. Isto coloca o santuário celestial numa posição de
destaque no contexto da passagem, visto que ele é retratado como
o lócus de onde a ajuda divina é concedida. Em outras palavras, o
templo/santuário celestial funciona com o o lugar onde Deus toma
decisões em resposta às orações, e como a sede ou centro de coman
do a partir de onde YHWH governa a terra.
Embora o SI 60 não forneça uma referência ou alusão clara para a

imagem do templo/santuário terrestre, a passagem paralela do SI 108
pode fornecer alguma sugestão de um a relação vertical. No SI 108:12
[11], a referência ao fato de que D eus não está m archando com os
exércitos de Israel pode muito bem apontar para um contexto terres
tre, visto que ela evoca a imagem da arca acom panhando o exército
de Israel para a batalha.142 Se for este o caso, é adm issível sugerir
que o texto paralelo do SI 108:12 [11] pode im plicar alguma corres
pondência vertical entre o santuário celestial e seu correspondente
terrestre como representado pela arca da aliança.143
142 Esta situação se ajusta ao período de Davi, antes da arca encontrar seu lugar de
repouso permanente no templo de Salomão.
143 Davidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 9.
0 l t t M . 9 ° J EMPLO!5ANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 359'
SI 68:1-36 [35]
5 Pai dos órfãos e juiz de viúvas é Deus na sua santa habitação.

35 O Deus, tu és tremendo desde os teus santuários; o Deus de Israel é
o que dá força e poder ao seu povo. Bendito seja Deus!
O Salmo 68 está composto de uma mistura de vários estilos

como hino, oração, e convocação para louvar a Deus.144 Contendo
uma quantidade desproporcional de expressões e construções sintá
ticas raras,145 este salmo é considerado como uma das mais difíceis
passagens do Saltério.Ul' Outra dificuldade reside na alegada falta
de uma linha unindo a composição como um todo.147 Em face destes
problemas, Kraus afirma que "dificilmente exista outra canção no
saltério que em seu texto corrompido e sua falta de coerência precipi
te problemas tão sérios para o intérprete como o Salmo 68."148O SI 68
equivale a uma lista das linhas inicias dos poemas hebraicos anti
gos.149Outros estudiosos supõem que a composição reflete um longo
processo de crescimento no qual ela foi suplementada pela adição de
material novo a fim de harmonizá-la, a partir do alegado cenário an
terior de um santuário no norte, provavelmente no Monte Tabor, com
a tradição de Jeru salém .150 Entretanto, a despeito destas avaliações
w
Cf. Schaefer, 163.
«5 Hossfeld and Z enger, Psalmen 51-100,246.
146 Cf. Robert, The Vitality of Worship, 210.
147
Ibid.
14«
Kraus, Psalms 6 0 -1 5 0 , 4 7 .
149 Cf. W. F. A lbright, " A Catalogue of Early Hebrew Poems-Ps 68," HebrewUnion
College Animal 23, no. 1 (1950-51): 1-39; W . F. A lbright, "Notes on Psalm 68 and
134," in Interprctationes aA Vetus Testamentum Pertinentes Sigmundo M owinckel
Septuagenário Missae (Oslo: Land og kirke, 1955), 1-12.
ISO
Cf. Jörg J eremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen: Israels Begegnung mit dem
kanaanäischen Mythos in den Jalnve-König-Psalmen, Forschungen zur Religion
und Literatur des Alten und Neuen Testaments 141 (Göttingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1987), 80; O thmar K eel and U rs W inter, Vögel als Boten: Studien
zu Ps 68, 12-14, Gen 8, 6-12, Koh 10, 20 und dem Aussenden von Botenvögeln in
Ägypten (Freiburg: Universitätsverlag, 1977), 17-23; K raus, Psalms 60-150,50-51;
360 O TEMA DO TEM PLO/SANTUÁIUO CELESTIAL NOS ESCRTTOS
negativas, alguns estudiosos argum entam em favor da coerência

da perícope conforme se encontra no Saltério agora.151 Schaefer, por
exemplo, aponta a seguinte estrutura que, com leves modificações, é
adotada na discussão a seguir.
X. Introdução (l-4 [l-3 ])

A. Invocação hínica (v. 5-7 [4-6])
B. Do Sinai para Sião (v. 8-19 [7-18])
C. Aclamação e Oráculo (v. 20-24 [19-23])
B'. Procissão em direção ao tem plo (25-32 [24-31])
A'. Invocação hínica - conclusão (v. 33-36 [32-35])152
Esta estrutura revela que explícitas referências e alusões ao tem

plo/ santuário ocorrem em A (v. 6 [5]) e A ' (v. 35 [35]), e também em
B (v. 1 7 ,1 8 ,1 9 [1 6 ,1 7 ,1 8 ]) e B' (v. 2 5 ,3 0 [25,29]). Desse modo, a ideia
do templo/santuário parece funcionar como um elemento de coesão
através de várias seções.133
Sigmund M owinckel, Der achtundsechzigstc Psalin (Oslo: 1 kommisjon hosj. Dybwad,

1953), 44; W eiser, 489.
151 G irad, por exemplo, apresenta um forte argumento para a "coerência perfeita
e impressiva do salmo em sua totalidade" (M akc G ikard, Les Pxutmes: Anahjse
Structurelle et Interpretation: 51-100 (Montreal: llellarmin, I984|, 229). Eledivideo
texto em duas seções principais: v. 1-24 11-23| e v. 25-36 124-35], que estão ainda
subdivididas em "mini estruturas" (ibid., 221 f.). Mossfeld e Zenger identifica
ram mini estrofes: v. 2-4 [1-3]; 5-7 [4-6]; 8-11 [7-10]; 12-15 [11-14]; 16-19 [15-18];
20-24 [19-23]; 25-28 [24-27]; 29-32 [28-31]; 33-36 [32-35] (Psahnen 51-100,68). Ter-
rien sugeriu dez estrofes concêntricas com uma estrofe de coro extra nos v. 17-19
[16-18] (The Psalms, 485-97). E Fokkelman dividiu o texto em três seções (1-11;
12-24; 25-36) subdivididas em oito estâncias e dezesseis estrofes (J. P. F okkel
man, "The Structure of Psalm 68," in ln Quest o f the Past: Studies on Israelite Reli-
gion, Literature and Prophetism: Papers Read at the Joint British-Dutch Old Testament
Conference,Held at Elspeet, 1988, ed. A.S. van der W oude [Leiden: E J Brill, 1990],
72-83). A despeito das discordâncias, parece haver algum consenso de que as
seções de abertura e de fechamento se correspondem. Além do mais, o v. 24 [23]
funciona como um divisor importante no fluxo da composição.
152 Schaefer, 163.
153 A repetida menção do tema do templo/santuário neste salmo, especialmente a
referência ao templo de Jerusalém (v. 17,30 [16,29], os cantores do coral e os to
cadores de instrumentos musicais (v. 26f. [25f.]), o estilo repetitivo de oração, e o
0 TEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRTTOS 361
Em vista da proem inente presença da ideia do templo no SI 68,

a seguinte discussão pretende determ inar se o tema do templo/
santuário celestial pod e ser deduzido a partir deste texto. A fim de
realizar isto, um estudo das várias ocorrências do conceito do tem
plo/santuário neste texto será em preendido. Finalm ente, é fornecida
uma delineação da função do tem plo celestial, bem como sua relação
com o correspondente terrestre.
Referências e alu sões ao tema do tem plo/santuário celestial

permeiam o texto, com o pode ser observado nos term os m é côn
qodso ("santa h a b ita çã o "), qõd es ("san tu ário"), h êk ã l ("te m p lo "), e
imqdãs ("san tu ário"), que conotam a ideia de "tem plo/ santu ário/
habitação".,M Na d iscussão a seguir, atenção é dada a estes term os
visando alcançar o propósito expresso acima, que é o de d eterm inar
a função do tem plo/santuário celestial e sua relação com o corres
pondente terrestre.
Referente de m c ‘ôn q o d s o
Embora a expressão no v. 6 [5] seja clara, os estudiosos se divi

dem quanto ao seu referente. A locução me on q o d so ("sua santa habi
tação") tem sido entendida como se referind o ao santuário celestial,155
chamado à comunidade para cantar louvores a YHWH levaram W eiser a sugerir

rçue "o salmo pressupõe um ato comunal de adoração no momento em que era
15,J!citad0" (482).
15s Notem-se também outros termos como har (montanha) e mãrôm (altos).
^nderson, The Book o f Psnlms, 1:485; F riedrich B aethgen, Die Psalmen, 2nd ed.
jjõttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1897), 199; B ricgs and B ricgs, 2:97; A.
^°hen, The Psalms: H ebrew Text, English Trnnslation and Commentary (Hindhead,
ürrey. $0ncin(^ ^ 5 ), 210; H ermann H upfeld and W ilhelm N owack, Die Psal-
conç3rd ed- (Gotha: F.A. Perthes, 1888), 145; Tate, 176. Kirkpatrmbick também
"Slla°rda que a passagem descreve um cenário celestial; entretanto, entende
Santa habitação" como conotando "não o templo Ii.e., o templo celestial),
362 O TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO CELESTIALN O S ESCRITOS
ao santuário terrestre,156 a ambos os santuários, celestial e terrestre,157

ou a um referente não especificado.158
Um exame contextual da locução m é côn qodso ("sua santa habi
tação") deixa a impressão de que esta se refere ao templo celestial. Os
seguintes argumentos apoiam esta visão: primeiro, a expressão m êcôn
qodso pertence à invocação hínica (v. 5-7 [4-6]), que retrata YHWH/
Deus como o rõkêb b ã ‘ãrãbôt ("que cavalga sobre as nuvens").159Uma
vez que a locução evoca o reino celestial, parece razoável inferir que
me ou qodso ("sua santa habitação") se refere ao templo/santuário
celestial.160 Segundo, esta expressão sempre se refere ao santuário ce
rnas o céu" (A. F. K irkpatrick, The Book of Psalms [Cambridge, England: The Uni
versity Press, 1939], 381).
156 Ash and Miller, 224; André Caquot, "Le Psaume 68," RHR 177 (1970): 153; Solo
mon B. Freehof, The Book of Psalms, A Commentary, The Jewish Commentary for
Bible Readers (Cincinnati: Union of American Hebrew Congregations, 1938),
181; Mowinckel, 28-29.
157 J. W. Rogerson and J. W. M cK ay, Psalms 51-100 (Cambridge: Cambridge Univer
sity Press, 1977), 86.
158 Anderson, The Book of Psalms, 1:485; Hossfeld and Z encer, Psalnwn 51-100,252.
159 A despeito de alguns estudiosos entenderem a frase rõkêb b ã cãrãbôt como "caval
gar sobre a estepe" (assim, e.g., H ossfeld and Z enger, Psalmen 51-100,242), note
que em nenhum outro lugar na Bíblia Hebraica o lexema rkb está associado com
"estepe" ou "deserto." Antes, como se deduz a partir do equivalente funcional
rõkêb bisêmê sèmê qedem ("o cavaleiro do antigo céu") no v. 34 [33], esta expres
são mais provavelmente significa "cavalgar sobre as nuvens." Isso é ainda mais
corroborado por outras referências na Bíblia Hebraica que retratam YHWH/
Deus como cavalgando sobre um "querubim" (II Sm 22:11, par. SI 18:11 [10]),
ou "nuvem" (Is 19:1). Em acréscimo, a ocorrência da expressão rkb ‘rpt (KTU 1.2
IV 8) no ugarítico indica que "cavaleiro das nuvens" era um epíteto usado para
Baal. Assim sendo, não deveria surpreender que o salmista tivesse empregado
uma expressão comum do AOP para manifestar medo e reverência ao único e
verdadeiro Deus YHWH.
Note que embora BDB entenda ‘ãrãbôt como "planície desértica, estepe" (BDB,
s.v. "IV 3*11)"), HALOT notifica que este lexema pode estar relacionado ao lexema
ugarítico orpt significando "nuvens" (s.v. "II m il)") (cf. Dahood, Psalms II, 136).
Quanto ao hebraico p em vez do ugarítico b, vale ressaltar que ele é uma mera mu
tação não fonêmica de consoantes (já que estas duas letras são labiais, elas podem
ser facilmente intercambiáveis). Cf. A nderson, The Book of Psalms, 1:484.
160 Os seguintes estudiosos favorecem um cenário celestial para mê on qodso ("sua
santa habitação"): Anderson, The Book of Psalms, 1:485; B riggs and Briggs, 2:97;
Tate, 176.
OTEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 363
lestial em suas outras quatro ocorrências na Bíblia Hebraica.161 Ter

ceiro, isso parece ser ainda mais corroborado pelo fato de que o tema
do templo/santuário celestial reaparece na seção final do poema
onde Deus é outra vez descrito como rõkêb bism ê sém ê qedem ("cava
leiro dos antigos céus"), conforme se verá abaixo.
Significado e Referente de qõdes no v. 18 [17]
0 lexema qõdes no SI 68:18 [17] merece atenção neste ponto.

Para o propósito desta pesquisa, é instrutivo determinar se qõdes
significa "santidade"162 ou "santuário/lugar santo."163 Em caso de
significar o último, uma inspeção mais aprofundada será feita a
fimde determinar se qõdes refere-se ao templo terrestre ou celestial.
0 texto diz o seguinte:
Os carros de Deus são miríades, milhares de milhares. O Senhor está

entre eles [como no] Sinai, no san tu ário/em santidade.
Várias leituras e emendas têm sido propostas para este verso

difícil. Entretanto, nenhuma evidência manuscrita convincente foi
produzida contra o texto na forma como ele se encontra. Assim, a
seguinte discussão assume a confiabilidade do TM e tenta interpre
tá-lo como tal. Iniciando com os contornos semânticos de qõdes, um
significado Iocativo ("santuário") parece mais apropriado em vista
docontexto, a saber, v. 17-19 [16-18]. Nestes últimos versos se encon
tramos lexemas skh ysb e mãrôm, que evocam a imagem do templo/
santuário. Assim, em um contexto onde YH W H é exaltado por esco
a r o monte Sião para estabelecer nele Sua habitação, é apropriado
qõdes conote "san tu ário."164
Jr 25:30; Zc 2:17; II Cr 30:27. Estas passagens são discutidas em outro

62AssT trabalho.
U5Assim í ASB'J ps,TNK.
161W r V' KJV' NAB' MB' NKJV' NRSV' RSV' Hossfeld' 245-
h»ar COrisidera os v. 17-19 como o "coro da estrofe" do SI 68 com seu "foco no
atUo" (The Psalms, 468,494).
364 O TEMA DO TEM PLO[ SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
Quanto ao referente de qõdes, emerge um a figura mais complexa.

Embora a menção da montanha que "D eus escolheu" no v. 17b [16b]
favoreça um referente terrestre (i.e., m onte Sião), a afirmação de que
"os carros de Deus são miríades, m ilhares de m ilhares"165 no v. 18a
[17a] transmite uma imagem mais apropriada para a realidade celes
tial. Esta ambivalência pode afetar tam bém o entendimento da cláu
sula cãlitã lammãrôm ("tu subiste ao alto") no verso 19 [18]. Embora à
primeira vista se tenha a impressão de que esta cláusula deve referir-
se ao monte Sião - o lugar onde YHW H eventualmente está entroni
zado - uma inspeção mais detalhada revela que mãrôm pode incluir
um cenário celestial. Hossfeld e Zenger se referiram a mãrôm como
"o alto e sublime lugar onde o céu e a terra se fundem ,"166 enquanto
Kraus conjecturou que por trás do v. 17f. [16f.] jaz um "fragmento mi
tológico que fala de uma rebelião celestial."167168Embora tais afirmações
sejam especulativas, elas refletem a percepção de que a imagem do
templo transmitida pelo texto ultrapassa o templo terrestre e abrange
seu equivalente celestial. Assim, em vez de postular uma "fusão" de
céu e terra, ou sugerir que por trás do texto jaz um "fragmento mitoló
gico de uma rebelião celestial," parece mais plausível falar de uma in
teração dinâmica entre o templo terrestre e seu equivalente celestial.165
Referente de qõdes no v. 25 [24]
O termo qõdes no v. 25 [24] se refere ao templo terrestre, como

indicado pelos v. 25-26 [24-25]:
24 Ó Deus, eles tem visto teu cortejo, o cortejo do meu Deus, meu Rei,
no santuário.
25 Os cantores iam adiante, os tocadores de instrumentos de corda
atrás; entre eles as donzelas tocando adufes.
165 Vide, e.g., Ez 1:1; SI 18:10-14; Dn 7:9-14.

166 O texto alemão diz: "den hohen, emporragenden Ort, an dem Himmel und Erde
ineinander übergehen," (Hossfeld and Z enger, Psalmen 51-100,253).
167 Kraus, Psalms 60-150, 54. o
168 De acordo com T errien, os v . 17-19 são o "coro da estrofe" com um foco sobre
lugar santo (The Psalms, 468,494)
A menção do "cortejo" no santuário parece claramente evocar o

serviço do templo terrestre. Além do mais, a referência a "m úsicos"
e "donzelas" tocando adufes certamente conota um cenário Jerusa-
lém-templo.
Significado e Referente de hêkãl
0 termo hêkãl no v. 30 [29] parece, à primeira vista, referir-se ao

templo de Jerusalém, já que o contexto imediato fala acerca dos reis
da terra trazendo presentes para Deus (v. 30b). Entretanto, após um
detalhado exame, todo o sintagma m êhêkãlekã cãl yèrüsãlãmi revela
uma ambivalência que apela por mais inspeção. A preposição (ãl,
que rege yéivsãlãmi pode conotar que o templo está "em ou próxi
mo a Jerusalém" ou "acim a de Jerusalém." Para um templo localiza
do "em Jerusalém," era de se esperar a preposição b, não cã l , como
atestado em outros lugares da Bíblia Hebraica.169* O uso de cãl no
sentido de "localizado em " Jerusalém parece acontecer unicamente
no SI 68:30 [29]. Surge então a impressão de que a preposição aí
nopresente texto pode transmitir um significado ambivalente "em/
acima." Além disso, as dádivas são trazidas não "para o tem plo",
mas por causa do tem p lo ."171' Se o templo de Jerusalém era o único
referente em vista, era de se esperar que ele fosse o destino dos pre
sentes. Este não é o caso, entretanto, já que o templo é claramente
retratado como a causa que motiva ou impele os reis a trazerem dá
divas para Deus. O conceito por trás da expressão parece ser que os
reis da terra deveriam trazer presentes para Deus (i.e., para o templo
terrestre), por causa do templo acima de Jerusalém (i.e., o templo que
concedeu legitimidade ao templo terrestre).
A possibilidade de que a expressão ãl yêrüsãlaim também sugira
a ideia de um templo "acim a de Jerusalém " parece ser tacitam ente
reconhecida por Tate ao afirm ar que este texto reflete uma "fusão
169Vide I Rs 2:36; 12:27; II Rs 23:9; I Cr 5:36; 6:17; II Cr 1:4; 3:1; 28:27; 30:1,14; 33:15:
, 36:23; Ed 1:2,5:2:68: 7:27.
ote-se o significado causal da preposição mm em mêhêkãlekã. Cf. Williams, He-
brewSyniax, 54.
Di9italizad O Ortnn r».

366 0 TEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
sinérgica de pensamento na qual não há absoluta diferença entre os

dois" [i.e., templos celestial e terrestre].171 Embora falar de uma "fu
são sinérgica" seja um tanto exagerado, parece razoável supor que
esta linguagem ambivalente indica uma interação dinâmica entre o
templo terrestre e seu correspondente celestial. Resumindo, a frase
ãlyérusãhim pode indicar não apenas o templo "em ," mas também o
templo "acima" de Jerusalém172 em interação dinâmica.
Referente de nuqdãs
Quanto a miqdãs ("santuário") no verso 36 [35], alguns estudio

sos favorecem um referente celestial,173 enquanto outros contendem
por um referente terrestre, ou seja, o templo de Jerusalém.174Em vista
desta situação, uma reavaliação do referente de miqdíis deve ser feita.
Neste ponto, é instrutivo examinar o v. 36 [35] em seu contexto ime
diato (v. 33-36 [32-35]).
32 Reinos da terra, cantai a Deus, cantai louvores ao Senhor,

33 Aquele que vai montado sobre os céus dos céus, que existiam desde
a antiguidade; eis que envia a sua voz, dá um brado veemente.
34 Atribuí a Deus fortaleza; a sua excelência está sobre Israel e a sua
fortaleza nos céus.
35 Ó Deus, tu és tremendo desde os teus santuários; o Deus de Israel é
o que dá força e poder ao seu povo. Bendito seja Deus!
Toda esta unidade consiste de uma invocação hínica fechando o

poema.175 A presença da imagem celestial nesta unidade é relevante
171 Tate, 183.

172 Interessantemente, a expressão similar ca1yisrã eí ("sobre Israel") ocorre em paralelo
com basshãqim ("nos céus") no v. 35bc [34bc], Vide a discussão deste verso abaixo.
173 E.g., Dahood, Psalms II, 152; Richard M. Davidson, "The Heavenly Sanctuary in
the Old Testament," 11-12; Metzger, 140.
174 E.g., Anderson, The Book of Psalms, 1:499; Louis J acquet, Les psaumes et le coeur
de l'homme: Étude textuelle, littéraire et doctrinale: Psaumes 42 B 100 (Gembloux,
Belgium: Duculot, 1977), 367; Kim, 157-59; J ohn P hilip L e P eau, "Psalm 68: An
Exegetical and Theological Study" (Ph.D. diss., University of Iowa, 1981), 230.
175 Isso corresponde a A' na estrutura descrita acima. Na seguinte tabela as corres
pondências entre os v. 5-6 [4-5] e 33-36 [32-35] são resumidos por Kim:
para determinar o referente de miqdãs ("santuário") no v. 36 [35].

Aqui, Deus ( 3elõhim ) é retratado como aquele que "vai montado sobre
os céus... que existia desde a antiguidade" (v. 34 [33]), e aquele cuja
"fortaleza está nos céus" (v. 35c [34]). Esta imagem celestial reforça a
probabilidade de que m iqdãs se refira ao santuário celestial. De fato,
todo o sintagma m im m iqdãsêkã ("desde os teus santuários")176está em
paralelo com basshãqim ("nos céus") e calyisrã 3él ("sobre Israel") como
expressões locativas177 em relação sintagmática com eiõ/iím. Assim,
parece razoável sugerir que o santuário referido no v.- 36 [35] é o ce
lestial.178Confirmação adicional vem do fato de que a outra invocação
v. 5-6 no prólogo v. 33-36 no epílogo

v. 5aa "canção (sind à Deus" v. 33a "canção (siríi) à Deus"
v. 5aß "canção de louvores (zammrü) v. 33b "canção de louvores (zammrü)
a seu nome" ao Senhor"
v. 5b "a ele que cavalga (lãrókêb) v. 34a "a ele que cavalga (lãrõkêb) nos
sobre as nuvens" céus"
v. 6b "Deus na santa habitação" v. 36a "Deus em seu santuário"
176 A forma mimnuqdãsékíi é traduzida no singular (e com sufixo 3ms) pela maioria
dos estudiosos. A forma plural mais provavelmente é um plural de amplifica

ção, como notado por A\'UhKSO.\ (The Book of Psalms, 1:499) seguindo GK 124e.
Dahood também argumentou em favor de um significado plural "sobre a base
de que os substantivos para fortificações, bem como aqueles para habitações,
estão algumas vezes na forma plural, embora singular em significado" (Psalms I,
128). Cf. também idem, Psalms II, 152. Nessa linha, Davidson enfatizou a plausí
vel sugestão de que "possivelmente o que está em vista aqui é a pluralidade do
santuário celestial (lugar santo e lugar santíssimo) como no tipo terrestre" ("The
Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 11).
177
Note que as duas cláusulas no v. 35bc [34bc] wé ‘uzzô bassèhãqim eal yisrã^êl
gii awãtô ("[A] Sobre Israel está [B] sua excelência / / [B'] e sua fortaleza está [A']
nos céus") estão organizadas em um paralelismo invertido. Assim, parece claro
que A e A' estão em paralelo e expressando uma ideia locativa.
178
Kim rejeita o paralelismo entre bassèhãqim no v. 35 [34] e mimmiqdãsêkã no v. 36
[35] sobre a base de que a palavra "santuário" contém um sufixo pronominal na
segunda pessoa. Isso, ele argumenta, faz o v. 36 [35] uma petição, não uma des
crição. Portanto cada frase pertence a diferentes "unidades de sentido poético e
assim não devem ser pareadas" (Kim, 156). Com relação à posição de Kim, duas
críticas estão em ordem. Primeiro, a disjunção entre os v. 35 [34] e 36 [35] parece
ainda mais improvável, uma vez que as flutuações da pessoa gramatical nos su
fixos pronominais e verbos são uma característica natural da literatura hebraica
e não necessariamente marcam transições de tema, tópico, ou "unidade de sen
tido poético" (cf., e.g., a mudança da segunda para a terceira pessoa nos v. 8 e
368 O TEMA DO TEMPLO[SANTUÁRIO[ CELESTIAL NOS ESCRITOS
hínica dos v. 5-7 [4-6] - co rresp o n d en te aos v. 33-36 [32-35] na es

trutura do salm o *179 - tam b ém co n têm u m a im ag em celestial e uma
referência explícita ao tem p lo celestia l.180
TEMA DO TEMPLO SANTUÁRIO CELESTIAL
Tendo d eterm in ad o a p resen ça do tem a do templo/santuário

celestial n o SI 68, a tarefa agora é d elin ear a função do templo/san-
tuário celestial e su a relação com o co rresp o n d en te terrestre.
Função
K im , em seu b rev e tratam ento do v. 6 [5] - seu principal interes

se foi o v. 36 [35] - refere-se à m orada celestial (mé on qodsô) como o
ponto de p artid a do m o v im en to de D eus rum o ao tem plo de Jerusa
lém .181 N o en tan to, n o te-se qu e m e côn q o d s ô ("su a santa habitação")
tam bém em erge com o o lu g ar onde D eu s em p reende atividades de
ju lgam ento em favor dos fracos e op rim id os. A ssim , o ponto princi
pal do v. 6 [5] não é que D eus p arte cio san tu ário celestial, mas que Ele
atua com o "u m ju iz (dayyíin) para as viú vas em Sua santa habitação"
( b im ê côn q o d s ô ). O fato de que esta p reocu p ação ativa e benevolente
p ara com as "v iú v a s" e os op rim id os seja atribuída a "D eu s em sua
santa h a b ita çã o " (v. 6 [5]) revela qu e o san tu ário celestial desempenha
9). Segundo, o argumento de que o sufixo pronominal da segunda pessoa torna

o v. 36 [35] em uma petição não pode ser sustentada por um exame detalhado
do texto, uma vez que este último não contém quaisquer formas verbais no jus-
sivo ou imperativo, formas estas que seriam esperadas em uma petição. Além
do mais, há apenas formas participiais que continuam e concluem a invocação
hínica começada no v. 33 [32].
179 Vide o arranjo estrutural do SI 68 e a discussão de m e on qodsô (sua santa habita
ção) no v. 6 [5], empreendida acima.
180 Kim, embora aceitando o paralelo entre as seções 5-6 [4-5] e 33-36 [32-35], nega
que a "santa habitação" mencionada no v. 6 [5] e o "santuário" referido no
v. 36 [35] são o mesmo lugar, sobre base de que "o primeiro se refere ao ponto de
partida da vinda de Deus, enquanto que o último designa Seu destino."
181 Cf. K im, 158.
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESC 369
um papel significativo como o lócus das atividades judiciais e sal-

víficas de Deus. Da mesma maneira, o v. 36 [35] também revela
que o santuário celestial funciona como o lugar de atividades divi
nas, visto que Deus "d á força e poder para o Seu povo" desde Seu
"santuário."
Resumindo, o templo/santuário celestial como retratado no
SI 68 funciona como o lugar onde Deus realiza atividades de julga
mento que resultam em salvação e proteção para Seu povo, e conces
são de poder a ele.
A investigação conduzida acima revelou uma correspondência

vertical entre o templo celestial e seu equivalente terrestre. Dois indi
cadores principais desta relação podem ser mencionados. Primeiro,
a perspectiva sobre o templo/santuário muda do santuário celestial
no v. 6 [5] para seu correspondente terrestre nos v. 18 [17], 25 [24], 30
[29], e outra vez para o santuário celestial ao fim do Salmo no v. 36
[35]. Pode-se concluir que tanto o templo/santuário celestial quanto
seu correspondente terrestre funcionam em interação dinâmica. Isto
é reforçado pelas construções gramaticais e imagens ambivalentes.
A descrição dos carros de Deus no v. 18 [17] parece estar contextual-
mente relacionada ao templo terrestre, mas ao mesmo tempo, esta
imagem parece evocar um cenário celestial.
O leitor é deixado com a impressão de que ambos os templos/
santuários celestial e terrestre trabalham em íntima conexão e o que
ocorre em um, afeta o outro. Igualmente, a referência ao templo "em/
acima de" Jerusalém no v. 30 [29], embora apontando primariamente
para o templo terrestre, pode também evocar o templo acima de Je
rusalém (i.e., o templo celestial). Sendo este o caso, a expressão "por
amor do templo 'acima de' Jerusalém" (v. 30 [29]) pode implicar que
o templo "acima de Jerusalém " (i.e., o templo celestial) proveria le
gitimidade ao seu equivalente terrestre. Assim, a flutuação da ima
gem do templo entre as imagens do templos/santuários celestial e
terrestre e a linguagem ambivalente do SI 68 parecem indicar que o
370 O TEMA DO TEM PLO /SAN TU ÁRIO C ELE STIA LN O S ESCRITOS
santuário celestial e seu equivalente terrestre funcionariam em inte

ração dinâmica.
Também é necessário notar que esta correspondência vertical pa
rece indicar correlações estruturais e funcionais. Termos como m èon
qodsô e niiqdãs, que também são usados para designar o templo/santuá
rio terrestre, parecem apontar para o templo/santuário celestial, locali
zado no céu, em vez de uma mera metáfora para a presença de YHWH,
e sugere uma correspondência estrutural entre o templo santuário ter
restre e seu equivalente celestial. O texto também sugere uma corres
pondência funcional, visto que o julgamento realizado por YHWH no
templo celestial corresponde à mesma função no equivalente terrestre.
SI 96:1-13
6 Glória e majestade estão ante a sua face; força e formosura, no seu

santuário.
O bservações P relim in ares
Este Salmo aparece com uma leve m odificação em l Cr 16, um

hino composto para ser cantado pelo coro em conexão com a instau
ração da Arca da Aliança em Jerusalém . Com base na linguagem e
conteúdo, o SI 96 pode ser categorizado com o um hino de celebração
à realeza de YHW H.182 A composição se divide em quatro seções:
182 M owinckel incluiu este Salmo entre os assim chamados "salmos de entronização
de YHWH," i.e., SI 47; 81; 93; 95; 96; 97; 98; 99; que supostamente eram recitados
no memento de um hipotético festival de ano novo (S igmund M owinckel, The Psal
ms in Israel's Worship, trans. D. R. Ap-Thomas [Sheffield: JSOT Press, 1992], 106).
De acordo com esta hipótese, os israelitas, semelhante aos seus vizinhos do AOP,
realizavam uma cerimônia de entronização na qual YHWH era outra vez procla
mado como rei sobre o mundo. A ideia de M owinckel enfrentou muitas críticas,
sendo a mais devastadora delas a de que não há menção de tal festividade no ca
lendário de festas do Pentateuco (K idner, Psalms 1-71,8ff.), ou em outras partes da
Bíblia Hebraica (cf. K raus, Psalms 1-59,86-89; Roland de Vaux, Ancient Israel [New
York: McGraw-Hill, 1965], 502-06). Como B. A nderson e S. B ishop observaram,
"é excessivamente duvidoso se a fé israelita, mesmo na atmosfera cosmopolita
de Jerusalém, adotava indiscrixninadamente as antigas ideias míticas. A noção de
0 TEMA D O TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 371
(1) v. 1-3 contém um a convocação para louvar e conduz para (2) a ce
lebração hínica da grandeza de YH W H nos v. 4-6; e (3) a convocação
nos v. 7-10183 leva à celebração hínica nos v. 11-13. Cada uma destas
divisões é m arcada por características linguísticas específicas. Por
exemplo, todas as orações da seção 1 (v. 1-3) começam com verbos
no imperativo. A seção 2 (v. 4-6) é form ada quase exclusivam ente
por orações nom inais que exaltam a grandeza de YHW H. A seção 3
outra vez contém principalm ente verbos no imperativo; e a seção 4
(v. 10-13) contém principalm ente verbos jussivos exortam a ordem
criada a celebrar a realeza de YHW H.
que Yahweh está envolvido no ciclo do cosmos e deve lutar para ganhar a realeza
de novo na virada do ano é completamente estranha à fé de Israel" (Bernard W.
Anderson e Stevev Bishop, Out of the Depths: The Psahns Speakfor Us Today, 3ra rev.
and expand ed. (Louisville, KY: Westminster: John Knox. 2000), 158).
Para contornar estas objeções, outra hipótese foi formulada para explicar o cená
rio e origem deste Salmo. W eiser sugeriu situações cultuais nas quais uma reno
vação da aliança do Sinai era celebrada (29,35-32), e Kraus desenvolveu a ideia
de um festival anual da aliança para celebrar a eleição de Sião e David (.Psalms
60-150, 86-89). Entretanto, esta visão alternativa também enfrenta objeções, já
que a Bíblia Hebraica parece não conter nenhuma descrição de uma festividade
anual de renovação da aliança. Embora seja altamente provável que estas eram
composições hínicas usadas em conexão com a adoração no templo, pode-se
admitir que uma determinação precisa de seu Sitz im Leben permanece elusivo.
Também existe a possibilidade de que os assim chamados "salmos de entroniza
ção" podem conter um panorama escatológico referindo-se a um tempo futuro
quando YHWH estabelecerá sua soberania universal sobre a Terra. Cf. David-
son, The Vitality of Worship, 319; J. H. Eaton, "The Psalms and Israelite Worship,"
in Tradition and Interpretation, ed. George W. A nderson (Oxford: Clarendon; New
York: Oxford University Press, 1979), 243; Hermann G unkel, Die Psalmen, 5th
ed. (Gõttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1968), 421; David C. Mitchell, The
Messageof the Psalter: An Eschatological Programme in the Books of Psalms, JSOTSup
252 (Sheffield: Sheffield Academic, 1997), 288.
183 Contrário a Robert Davidson, que considera o v. 10 como iniciando a próxima
seção (The Vitality of Worhip, 318). Minhas razoes são as seguintes: primeiro, o v.
10 é linguisticamente paralelo aos versos anteriores, já que ele começa com um
imperativo. Em segundo lugar, tematicamente, o v. 10 se ajusta melhor como uma
continuação dos versos anteriores, nos quais seres animados, i.e., povos e nações,
são convocados a adorar YHWH. Terceiro, note-se que o v. 11 inicia uma série
de várias cláusulas começando com jussivos, sendo, portanto, linguisticamente
distinto das seções prévias. Por fim, o v. 11 começa uma série de injunções aos
elementos da natureza, i.e., céus, terra, e o mar, regozijando-se diante de YHWH.
372 O 7TAM no TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRitqs
Esta seção lida com o referente de m iqdãs (v. 6) e a frase bõhaürut

qõdcs (v. 9) a fim de determinar a presença do templo/santuário ce
lestial e sua relação com o equivalente terrestre.
Referente de miqdãs
O termo miqdãs ("santuário") na frase bêm iqdãsô ("em seu san

tuário") necessita atenção neste ponto. A pesar de a maioria dos estu
diosos considerá-la como uma referência ao tem plo em Jerusalém/84
um exame detalhado do contexto parece indicar algo distinto. De
fato, alguns estudiosos admitem que o m iqdãs ("santuário") pode se
referir ao santuário celestial.184185
Uma leitura atenta do contexto da passagem revela que os versos
anteriores descrevem uma imagem cósmica.186 YHW H é apresentado
184 Cf., e.g., H ossfeld and Z enger , Psalmen 5 1 - 1 0 0 ,6 6 9 ; W eiser, 629.

183 E.g., D avjdson apresentou alguns argum entos convincentes em favor de um re
ferente celestial para miqdãs ("san tu ário ") em n ossa p assagem ("The Heavenly
Sanctuary in the Old Testam ent"). A n d erso n conjecturou que miqdãs pode de
signar tanto a "habitação celestial de D eus co m o o tem plo restau rad o," ou "a re
ferência pode ser simplesmente ao tem plo em g e ra l" (The Book of Psalms, 2:638).
K issane tam bém sugeriu um referente celestial. E n tretan to , ele define santuário
com o "os céus onde Ele [YHW H ] reina co m o rei sobre tod o o m und o" (The Book
of Psalms, 446). R ogerson e M cK ay tam bém p a re c e m adm itir u m referente celes
tial, com o se percebe em seu com entário sob re o v. 6: " o p rov ável significado é
que m ajestade, esplendor, poder e beleza são p erson ificad os, e parecem ser os
atendentes reais de Deus em Sua corte, ta n to e m Seu san tu ário celestial como em
Seu tem plo, que simboliza Sua habitação te rre s tre " (Psalms 51-100, 96). Kidner
sugere que a referência é provavelm ente a am b o s os san tu ários celestial e terres
tre, pois "o terrestre era um a cópia e u m a so m b ra d o celestial (Hb 8:5)" {Psalms
73-150 [London: Inter-V arsity Press, 1 9 7 5 ], 3 4 8 ). R o bert D avidson cautelosamen
te desenvolve a ideia d e que "'seu sa n tu á rio ' p o d e ria significar ou o templo em
Jerusalém ou seu tem plo celestial, ou a m b o s " (The Vitality of Worship, 318).
186 Nos v. 4-6, a im agem cósm ica é reforçada pelos sign ificad os das várias cláusulas
nominais d escrev en d o a superioridade d e Y H W H sob re tod os os deuses e enfa
tizando o fato de que Y H W H criou os cé u s, está a cim a dos deuses das nações, eé
C riador dos céus. U m a olhada na e stru tu ra d e sta se çã o é instrutiva. Nota-se que
os v. 4 (A, B, C ) e 5 (A ', B', C ) estão arran jad o s e m u m q u iasm o, com o mostrado.

0 TEM/1 DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 373
como criador d o s c é u s e m c o n tr a ta s te co m os "d e u s e s " d a s n açõ es que

são meros elilím ( " í d o l o s " ) .187 A lé m d isso , a e x p re s sã o hôd wêhãdãr
("esplendor e m a je s ta d e " ) p a r e c e e n fa tiz a r o esp len d o r real de
YHWH, que e stá a c im a d e to d o o m u n d o .188 E m b o ra hôd wêhãdãr seja
usado em o u tra s p a s s a g e n s e m re fe rê n cia a o q u e v e ste Y H W H , aqui
o texto d escrev e hôd wêhãdãr c o m o (lépãnãyw).
e s ta n d o "d ia n te d e le "
Isto tem lev ad o m u ito s e s tu d io s o s a su g e rir que a lo cu çã o hôd wêhãdãr
é aqui p erso n ificad a189 p a r a e v o c a r " q u e tip o de seres está em serv iço
diante d ele."190 A s s im , hôd wêhãdãr r e c o rd a ria a assem bleia celestial
de YHW H,191 r a tific a n d o , d e s s e m o d o , a id eia d e u m cen ário celestial
na passagem e m e s tu d o .
A. ki gãdôl yhwh ("Grande é YHWH")

B. ümhullãl mê o d nôrâ ’ hu ’ ("e digno de louvor, mais temível")
C. aí kol elõhim ("do que todos os deuses")
C. kikol1èlõhê hã am mim ("porque todos os deuses dos povos")
B'. ’èlilim ("são ídolos")
A', wayhwh sãmãyim 'ãsãh ("mas YHWH fez os céus")
(Modificado de P ierre A uffret, "Splendeur et majesté devant lui: étude structu-
relledu Psaume 96," OTE 6 [1993]: 151). Como sugerido pelo fulcro da estrutura
(C e C'), a ideia principal parece ser a de que YHWH está acima de todos os
deuses. A unidade está emoldurada pela afirmação de que YHWH é grande (A),
e (A') fez os céus. Estes dois versos são então seguidos pelo v.6, que apresenta
um retrato extraordinário de YHWH:
hôd wêhãdãr lépãnãyw coz wètip eref bêmiqdãsô

("glória e majestade estão ante a sua face, força e formosura no seu santuário").
0 contexto universalista e cósmico da seção precedente parece indicar que o

santuário referido aqui está localizado no céu. Por agora, será suficiente notar
que, na sequência, o texto apresenta uma convocação aos povos da terra para
adorarem YHWH (v. 7-9) no "glorioso santuário" (v. 9). O referente da últi
ma expressão parece ser o santuário terrestre, como implicado nas convocações
para trazerem ofertas e virem à "sua corte."
Uma expressão pejorativa para transmitir a noção de que os deuses das nações
são inúteis, impotentes e, portanto, indignos de qualquer consideração. Como
de fato, e//7í/ji é traduzido como "inútil" (N ASR, NIV) em Jó 13:4, "futilidade"
)(t (NAS|}),e "desilusão" (NV1) em Jr 14:14.
KkAus, Pudins 60-1511,253.
Cf. Andi ksqn, The Book of Psulma, 1:683; Kraus, Psa/jms 60-150,253; Rogerson and
^ M< Kay, Pstünts 51-100,96.
'1UI’ÜIv, Exposition of lhe Psnhin;, 684.
U ' e-8-, Isa 6:1 ff.
374 0 TEMA DO TEMPLOjSANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
Glória e m ajestade estão d iante dele;

Fo rça e form osu ra, no seu sa n tu á rio (m iq d ã s).
Uma importante observação que possivelmente ajuda a determi

nar o referente de miqdãs pode também ser derivada do fluxo do pró
prio texto. Como salientado por Tate, nos v. 7-13 YHWH está vindo
para julgar a terra,192 o que indica que o ponto de partida de YHWH
deve ser algum lugar anterior, em vez de seu santuário terrestre.
A implicação que pode assim ser traçada é que o santuário (miqdãs)
mencionado no v. 6 deve ser o santuário celestial, de onde YHWH
vem para julgar a terra.
Referente e Significado de bêhadrat qõdes
A expressão bêhadrat qõdes no v. 9 tem sido traduzida de modo

a transmitir a ideia de "vestuário santo," "roupa santa," e "esplen
dor da santidade." Algumas versões, entretanto, interpretam uma
ideia locativa em bêhadrat qõdes. A LXX e a Vulgata, por exemplo, tra
duzem bêhadrat qõdes como "em seu santo tribunal," uma tradução
que pode indicar a presença de bhsrt no Vorlage. Outras versões tra
duzem "na beleza do santuário"193 e "no glorioso santuário"194 (sic).
A possibilidade de que esta expressão transmita uma conotação lo
cativa de "santuário" parece ser favorecida pela ordem para louvor
a YHWH em Seu tribunal, como notado abaixo.
8 Dai ao SEN H O R a glória d ev id a ao se u n o m e; trazei oferenda, e en

trai nos seus átrios.
9 A dorai ao SE N H O R na glória d o sa n tu á rio ; trem ei d ian te dele toda
a terra.
Uma vez que a locução bêhadrat qõdes parece estar em paralelo com
a expressão locativa lêhasrõtãyw ("nos seus átrios"), parece razoável
192 T ate, 514.

193 Cf. SRV.
194 Cf. GNV.
esperar que bèhadrat qõdes também transmita o significado locativo

de "santuário glorioso" ou "na glória do santuário/' como no SI 29:2.
Tal significado parece mais apropriado para o contexto do que "na
beleza da santidade" ou "em traje santo." Parece existir um esca
lonamento enquanto os povos são convocados a "trazer oferenda,"
"entrar nos seus átrios fde YHWHJ" (v. 8) e à "adorar YHWH na
glória do santuário" (v. 9). Em acréscimo a observação de que bêhá
drat qõdes tem um significado locativo, note-se que a injunção "trazei
oferenda, e entrai nos seus átrios [i.e., de YHWHJ" (v. 8) indica que
este santuário é o terrestre.195
A discussão anterior indicou que o texto se refere a ambos os

santuários celestial (v. 6) e terrestre (v. 9), como transmitido pelas
expressões, bèm iqãsô e bèhadrat qõdes, respectivamente. No que se se
gue, uma tentativa é feita para delinear a função do santuário celes
tial e sua relação com o correspondente terrestre.
Função
Um aspecto proeminente do santuário celestial que parece emer

gir do texto é aquele de um lugar para a entronização de YHWH, que
é descrito como um rei, uma ideia claramente expressada na excla
mação ybwb mãlãk ("YH W H reina") no v. 10. Os termos "glória e ma
jestade" reforçam a noção, uma vez que eles são descritivos da glória
de um rei. Além disso, juntamente com aspectos reais, o conceito de
julgamento também emerge do texto. No v. 13, YHWH "vem para
julgar a terra," o que pressupõe que o veredito já tinha sido alcançado
no santuário celestial.196 Adicionalmente, este Salmo contém várias
195 No entanto, o convite para “toda a terra" "ad orar a YHW H" pode também su
gerir que hadrat qõdes abrange o santuário celestial.
' Se o amplo contexto da Bíblia Hebraica pode ser usado para iluminar esta passa
gem, é admissível afirm ar que quando YH W H vem para executar juízo, Ele o faz
376 O TEMA DO TEM PLO /SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
convocações para louvar YH W H , indicando atividades cultuais/

litúrgicas no santuário celestial. Por exem plo, afirm ações como
YHW H é "digno de lo u v o r" (üm êhullãl m ê 3õd) e está "no seu san
tuário" retratam o santuário celestial com o um lugar onde YHWH
recebe os louvores e a adoração de Suas criaturas.
A partir da discussão anterior, sugere-se que o santuário celes

tial é entendido com o existindo em correspondência funcional com
o equivalente terrestre, com o transm itido pelas noções de realeza,
adoração, e ju lg am en to associadas com o santuário celestial. Além
do m ais, que o santuário celestial seja designado com o m iqdãs pode
indicar um a corresp on d ência estrutural.
O fato de qu e o texto se refere a am bos os santu ários celestial
(v. 6) e terrestre (v. 9), in d ica um a relação vertical que vai, além das
correspond ências fu n cio n ais e estru tu rais. A descrição de YHWH
m ajestosam ente en tro n izad o "e m seu santu ário [celestial]" (bémiq
dãsô), ju n ta m en te com as co n v o caçõ es p ara o povo vir ao "glorioso
santuário [te rre stre ]" ( béhadrat q õ d es), p od e ind icar que os santuá
rios celestial e terrestre são en ten d id o s com o trabalhando em inte
ração d in â m ica .197198
SI 102:20-21 [19-20]
1 9 P o is [s e m p r e ] o lh o u d e s d e o a l t o d o s e u s a n tu á r i o , d e s d e os céus
Y H W H [s e m p r e ] c o n t e m p lo u a t e r r a ,
2 0 P a r a o u v ir o g e m id o d o s p re s o s , p a r a s o lta r o s s e n te n cia d o s à m orte;!#
com o resu ltad o d e u m p roced im en to ju d icial p ré v io em p reendido no templo/

santuário celestial (v id e, e.g., Gn 11; M q 1:3).
197 Vale reco rd ar qu e u m a figura sim ilar é m ais explicitam ente transmitida por
ls 6 :lf, em seu re tra to d os san tu ários celestial e terrestre funcionando em íntima
relação, com o d elin ead o no capítulo 4 , no co n te x to d a discussão de Is. 6 :lff
198 Esta tra d u çã o , esp ecialm en te a in serção d e sempre, será justificada no devido
m om ento.
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRip CELESTIAL NOS ESCRITOS 3 77
Uma "multiplicidade desconcertante de interpretações é ofere

cida para este complexo salmo/'199 especialmente no que diz respeito
ao seu Sitz im Leben, unidade, e data de composição.200 Felizmente,
para o propósito desta pesquisa, não é necessário mergulhar em to
das estas questões, uma vez que o interesse deste estudo é com a
forma final do texto. De acordo com seu cabeçalho, o SI 102 é catego
rizado como a "oração de um indivíduo aflito" (v. 1) que, conforme
o texto avança, volta-se para a comunidade dirigindo uma oração a
YHWH em um tempo de aflição devido à devastação de Sião.201
Do ponto de vista de seu gênero, este salmo consiste de uma
mistura de oração e louvor. Tematicamente, a primeira e última se
ção do salmo tem a instabilidade do suplicante como o assunto prin
cipal, emoldurando assim a seção central que lida com a estabilidade
de YHWH. Assim, sobre a base temática, a seguinte estrutura pode
ser discernida: (1) a transitoriedade da existência humana (1-11);
(2) a estabilidade de YHWH (12-22); (3) a transitoriedade da existên
cia humana (23-28). Consequentemente, o foco do salmo está sobre
a seção segunda/central, onde YHWH é exaltado como aquele que
vive para sempre.
199 Leslie C. A llen , Psalms 101-150, WBC 21 (W aco: W ord Books, 1983), 11.
200 Sitz im Leben: o tema principal aqui é se a com posição tinha ou não o culto como
seu cenário. S igmund M owinckel (Psalmenstndien, 2 vols. [Amsterdam: Verlag P.
Schippers N.V., 1966], 1:166) e W eiser (652-53) entende este salmo como destina
do ao uso cultual, enquanto Kraus (Psalms 60-150, 283) e R obert D avidson (The
Vitality of Worship, 332), entre outros, creem que seja o lamento de um indivíduo.
Unidade: Alguns críticos creem que a brusquidão das mudanças temáticas indica
que o salmo é uma combinação de duas ou mais fontes independentes. Vide, e.g.,
Bkicjcsand B kigcs, 2:316ff. M oses B uttenweiser, The Psalms Chnwologically Treated
ivíth a New Translation (Chicago: University of Chicago Press, 1938), 384-86.
Data de composição: A referência ao templo em ruínas levou a maioria dos es
tudiosos a sugerir que o salmo foi com posto no tempo do exílio ou logo após
«exílio.Segundo T brrien , The Psalms, 699; Kraus, Psalms 60-150,285-86; R obert
t, Dav"» on, The Vitality of Worship, 332.
sso podo ser uma indicação de que este salmo foi composto durante o tempo do
exili0 ^bilônico quando Sião estava em ruínas. Vide T errien, The Psalms, 699.
378 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRTTOS
A atenção agora se volta para a estrutura da pequena unida

de compreendendo os v. 21-22 [20-21]. Esta unidade se torna im
portante para esta discussão porque é aqui que o tema do tem
plo santuário celestial emerge, como esclarecido pela expressão
mimmèrôm qodsô. Iniciando com o v. 20 [19], note-se que este verso
contém duas cláusulas arranjadas em um paralelism o invertido,
como mostrado abaixo.
A. k i hisqip ("Pois [sempre] olhou")

B. mimmêrôm qodsô ("desde o alto do seu santuário")
C. yhwh ("YHW H")
B'. missãmayim el ceres ("desde os céus")
A', hibbit ("[sempre] contemplou a terra")
Observe que o Tetragrama é sintaticamente ambíguo no sentido

de que pode pertencer ou à primeira ou à segunda oração. Isso pode
ter um propósito retórico já que "YH W H " funciona não somente
como o sujeito gramatical lógico de ambas as orações, mas também
como o centro estrutural do verso, funcionando como uma articula
ção entre ambas as orações.
Quanto ao v. 21 [20], ele expressa o propósito do verso anterior
pelo significado de duas frases infinitivas expressando as atividades
de YHWH em Seu santuário celestial.202
A. h s m õ ca }enqat Jãsir ("para ouvir o gemido dos presos")

B. lêpattéah bênê tèmütãh ("para soltar os sentenciados à morte")
O texto assim revela claramente que a presença dinâmica de

YHWH no santuário celestial envolve as atividades de "ouvir"
(hsm õa) e "colocar em liberdade" (lêpattêha) aqueles que estão
oprimidos.
202 As razões para interpretar a locução mimmêrôm qodsô com o "santuário celestial"
serão definidas abaixo.
Significado de mmmérôm qodsô
A expressão mimmérôm qodsô ("desde o alto do seu santuário")

parece ser uma referência explícita ao santuário celestial, como in
dicado pelo paralelismo sinônimo entre mimmérôm qodsô e mis
sãmayim. A tarefa adiante é determinar o significado da locução
mimmèrôm qodsô, especialmente do termo qõdes. Algumas versões
traduzem qõdes adjetivalmente como em "seu alto santo."203 Outras
têmpreferido o significado concreto de "santuário" como na "altu
ra do seu santuário,"204 "seu santuário acima,"205 "seu santuário nas
alturas/'206 "alturas do seu santuário,"207 "seu santuário celestial."208
Alguns estudiosos parecem concordar com esta visão, mas usam ter
mos sinônimos como "lugar de habitação," ou "morada celestial" em
vez de "santuário celestial."209
Embora uma interpretação abstrata de qõdes como "santidade"
seja semanticamente possível, o significado concreto de "santuário"
parece mais provável. Primeiro, como Davidson salientou,210 o pa
ralelismo poético nos salmos e outras passagens da Bíblia Hebraica
geralmente teriam "céu s" em paralelismo com "templo/santuário,"
uma construção na qual um termo amplia o outro.211 Segundo, quan
do em relação de construto, mãrôm ("altura") é usualmente seguida
** íâsb, rsv , e s v , t n k .
J ‘! DBY'KJV.
n et .
nib.
n jb .
n lt .
e.i
p ,■&' U ukjld, Exposition of the Psalms, 7 12; E rhard Gerstenhergek, Psalms,
j"1 âmcntations, F O T L 15 (Grand Rapids, Eerdmans, 2001), 213,
V i d > The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 14.
sor u 3 v Dt 26:15; Is 63:15; SI 11:4. Entretanto, note-se que /nãiwn pode também
te
fa* djsf. 0 ,Como um term o poético para "cé u " ou em paralelismo a ele. O que
a passagem em escrutínio é o fato de que o termo qõdes aparece
aqui em conexão com mãrôm.
por uma palavra concreta específica para ela.212 Os seguintes exem

plos podem ajudar a esclarecer este ponto: Jz 5:18: mérômê sãdeh
("alturas do campo"); II Rs 19:23: mêrôm hãrim ("altos dos montes");
Is 37:24: mêrôm qisô ("altura do seu cume"); Jr 31:12: mêrôm siôn ("alto
de Sião"); 49:16: mêrôm gib ah ("alturas dos outeiros"); Pv 9:3: mêrômê
qãret ("alturas da cidade"). Como os exemplos mencionados deixam
claro, um termo abstrato se ajusta melhor como qualificativo para
um substantivo concreto do que para outro termo abstrato.213
Em terceiro lugar, e relevante para o entendimento de qõdes,
é que se afirma no v. 13 [12] que "Tu, YHWH, permanecerás para
sempre" (wê attãh yhwh l ê côlãm têsêb). Isso indubitavelmente indica
um cenário celestial, visto que os v. 14-15 [13-14] pressupõem que o
templo terrestre está em ruínas. Se este é o caso, a alusão ao fato de
que YHWH está entronizado no céu reforça a ideia de um templo/
santuário celestial, já que a Bíblia Hebraica concebe o trono celes
tial de YHWH como localizado no santuário celestial.214 Uma consi
deração final deve ser feita. Mesmo que se prefira entender mêrôm
qodsô como "seu santo alto," pode-se ainda argumentar que isso im
plica uma imagem do santuário, visto que pode evocar o "Monte
da Assembleia" celestial. Esta ideia está intimamente relacionada ao
tema do templo/santuário celestial, como mostrado na discussão de
Is 14:12-15, no capítulo 4 deste trabalho.
Resumindo, em vista do anterior, o termo qõdes na construção
mêrôm qodsô deveria ser entendido no sentido concreto de "santuá
rio." Consequentemente, a frase mêrôm qodsô seria lealmente tradu
zida como "alto do seu santuário" ou "seu alto/elevado santuário."
Finalmente, note-se que, como indicado pelo contexto, este santuá
rio é o celestial.
2,2 Uma aparente exceção para isso ocorre em Jr 51:3 onde htissãnwyim faz paralelo
com mêrôm ‘uzzãh; entretanto, a possibilidade perm anece de que a expressão 'r
("força") pode ter sido usada no sentido concreto de "fortaleza." Cf. HALOT,
s.v. "II TU.
213 Davidson, "The Heavenly Sanctuary in teh Old Testament", 14.
214 Vide, e.g., Is 6:lff.; SI 11:4.
Significado de hisqip e hibbit
A esta altura, as implicações semânticas dos lexemas sqp

("olhar") e nbt ("olhar fixamente") necessitam atenção. Como notado
na discussão de Is 18:4,215 o conceito de YHWH "olhando" para baixo
desde o céu, ou de seu templo celestial, para o mundo é um tema
comum na Bíblia Hebraica.216 No SI 102:20-21 [19-20], esta imagem é
empregada para conotar a atitude e as ações de YHWH em favor do
prisioneiro. A implicação é que a ação que YHWH empreende para
"colocar em liberdade o prisioneiro" é precedida por um exame ou
investigação. Ou seja, YHWH "olha para baixo" e "contempla" a ter
ra antes de "colocar em liberdade àqueles condenados à morte." Em
outras palavras, as ações de YHWH no templo/santuário celestial
parecem ser realizadas em duas etapas, a saber, uma investigação da
situação ("olhar/contemplar") seguida pela execução de sua obra de
"colocar o prisioneiro em liberdade," que contextualmente se refere
à restauração de Sião/Jerusalém.
TEMA DO TEMPLO SANTUÁRIO CELESTIAL
Função
Como delineado no SI 102, o santuário celestial funciona como

uma fonte de ajuda ou salvação, que, neste texto, se refere à restau
ração de Sião /Jerusalém217 e, por implicação, ao templo terrestre.
Portanto, parece lógico assumir que o santuário celestial funciona
como um lugar onde YHWH empreende atividades de supervisão
das questões mundiais "olhando para baixo", "contemplando a terra
desde o céu" a fim de "escutar" o prisioneiro, e para "colocar em
liberdade àqueles que estão condenados à morte." Neste processo,
215 Vide capítulo 4 deste trabalho.

216 Cf., e.g., Dt 26:15; SI 80:15 [14]; Is 63:15.
217 Vide SI 102:17 [161,22 [211.
382 O TEMA DO t e m p l o / SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
uma fase investigativa (olhar para baixo/contemplar) é seguida por

uma fase executiva (colocar em liberdade), acrescentando-se o fato
de que YHWH, como aquele que permanece para sempre, enfatiza
as funções régias do santuário celestial.
Embora o salmo pressuponha um tempo durante o qual o tem

plo estava em ruínas, parece haver alguma indicação de uma rela
ção vertical na referência a Sião/Jerusalém no v. 22 [21]. Sua função
como um lugar de onde YHWH concede ajuda e salvação para o
suplicante aponta para uma correspondência vertical entre o templo
terrestre e seu equivalente celestial. Além do mais, a designação do
santuário celestial pelo lexema qõdes pode indicar que ele é entendi
do em correspondência estrutural com o equivalente terrestre.
Salmo 150:1-6
1 Louvai a Y H W H . L o u v ai a D eu s no seu san tu ário; louvai-o no firma

m ento do seu p od er.
O SI 150 é um hino de louvor formado por dez sentenças no

imperativo218 e um jussivo na conclusão, sendo que cada uma delas
é uma convocação para louvar a YHWH. Como tal, este salmo fun
ciona como uma conclusão apropriada para todo o livro dos Salmos.
Muitos comentaristas observaram que o salmo 150 aborda alguns ou
todos os seguintes aspectos:219 quem deve ser louvado (v. la "YHWH
218 Existe a sugestão de que a décima repetição do imperativo evoca "as dez pala
vras da criação em Gn 1 e os Dez Mandamentos (Èx 2 0)" (D eissler, Die Psalmen,
572). Cf. A nderson, The Book of Psalms, 2:955.
2,9 Cf. K idnek, Psalms 73-150, 490-92; LnuroLDoxposi/ioji of lho Psalms, 1006; Limburg
Psalms, 505; J. C linton M acC ann, Jr., "The Book of Psalms: Introduction, Com
mentary and Reflections," The Interpreter's Bibleed. Leander E. Keck (Nashville:
Abingdon, 1994), 4:1278; Mays, Psalms, 450.
0 TEMA DO TEMPLOISANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 383
/Deus"), onde Ele deve ser louvado (v. Ib c "no Seu santu ário"), por
que Ele deve ser louvado (v. 2 "pelos seus atos poderosos" e "ex ce
lência da sua grandeza"), como Ele deve ser louvado (v 3-5 com todos
os instrumentos musicais e com danças) e finalmente, quem deve lou-
vá-Lo (v. 6 "tudo quanto tem fôlego").
O texto apresenta uma estrutura clara que consiste de uma in
trodução (v. 1-2), seção principal (v. 3-5) e uma conclusão (v 6).220 Um
olhar atento nas interconexões estruturais revela que os v. 1-5 estão
interligados pelas nove vezes em que a preposição b é repetida, bem
como pela convocação para louvar YHWH, que se repete dez vezes.
0 salmo se move em direção a um clímax ao passo que o v. 3 apre
senta um par de instrumentos musicais, o v. 4 dois pares, enquanto
que no v. 5 aparece a dupla referência à selsélim ("címbalos"), o ins
trumento de som mais forte, e assim por diante. Eventualmente, o v.
6 com as suas convocações inclusivas, "Tudo quanto tem fôlego louve
a YHWH," leva o salmo à sua conclusão climática, implicando que
os santuários celestial e terrestre estão unidos no louvor a YHWH,221
conforme será mostrado abaixo. Finalmente, observe que yãh e e7 no
v. 1 e yãh no v. 6 criam uma inclusão que envolve toda a composição.
SEMÂNTICA E O U TR A S C O N SID ERA Ç Õ ES EXEGÉTICAS
Esta seção se concentrará no significado e o referente da frase

bêqodsô. Alguns eruditos sugerem traduzir esta expressão como "em
sua santidade"222 enquanto outros optam por "em Seu santuário."
A primeira alternativa parece difícil de sustentar em vista do parale
lismo de bêqodsô com a frase locativa birèqi fa. Parece, portanto, bem
mais razoável entender bêqodsô como expressando um significado
locativo, "em seu santuário".
O próximo passo é determinar se o referente de qõdes é o san
tuário celestial ou seu equivalente terrestre. Embora alguns eruditos
2m Conforme A ujsn, Psalms 101-150,3 2 3

221 Ibid., 323-24.
222 E.g., Briccs and Buiccs, 2:544.
384 O TEMA DO TEMPLO [SANTUÁRIO CELESTIALNOS ESCR/ros
sustentem um referente terrestre,223 há fortes razões para entender

qõdes ("santuário") como se referindo ao santuário celestial, uma vi
são também apoiada por vários comentaristas.224 Em primeiro lugar,
é importante notar que o paralelismo sinônimo entre qõdes no v. lb e
raqVa ("firm amento")225 no v. lc indica que o qõdes deve estar locali
zado no céu. Nesta conjuntura é oportuno lembrar que a concepção
de que o paralelismo aqui é sinônimo recebe apoio do fato de que o
hino inteiro emprega o paralelismo sinonímico, como observado por
Dahood.226 E esclarecedor que um paralelismo semelhante seja encon
trado no intimamente relacionado SI 148:1. Nesta última passagem, a
frase proposital min hassãmayim ("desde os céus") está emparelhada
com bammèrômim ("nas alturas") conforme mencionado por Kim.227
Salm o 150 Salmo 148

v. lb 'louvai a Deus no seu v i a lou vai ao Senhor
santuário' do alto dos céus
v lc 'louvai-O no firm am ento, v lb 'Louvai-o nas
obra do Seu poder' alturas'
Segundo, o uso de el ("D eu s") em conexão com qõdes na oração

halêlü e/ b ê q o d s ô ("Louvai a Deus no seu santuário") acrescenta mais
peso à probabilidade de um referente celestial. Assim como demons
trado por A llen, o termo e/ ("D eu s") "n ão poucas vezes tem associa
ções celestiais no Saltério."228
223 E.g., Terrien, The Psalm s, 928; B aethgen , 435; K idner, Psalms 73-150, 491.
224 Vide A nderson , The Book of Psalms, 2 :9 5 5 ; C ohen , 479; L imburg, Psalms, 505;
sane, The Book of Psalms, 656; K irkpatrick, 8 3 2 ; D elitzsch, 3:414-15; M ays,
450; L eupold , Exposition of the Psalms, 1006; C arroll S tuhlmueller, "Psalms," ^
HarperCollins Bible Commentary, ed. J ames L uther M ays and J oseph B lenkins011
(San Francisco: H a rp e r San Francisco, 2 000), 4 4 6
225 raqi ‘a ("firm a m e n to ") nesse verso "é sim plesm en te urn sinônimo para 'cellS
(A nderson , The Book of Psalms, 2:956).
226 Dahood, Psalms III: 1 0 1 -1 5 0 , A B 17A (G ard en C ity, N Y: Doubleday, 1966),^ '
227 K im, 164. ■ ,[
228 A llen , Psalms 101-150, p. 322-23. Vide os Salm os 19:2 [1]; 29:3; 82:1; 89:6
90:2; 95:3).
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRpOS 385
Por fim, a esclarecedora crítica de Kim fornece apoio adicional

para o cenário celestial de qõdes. Para Kim, aqueles que afirmam que
o v. lb se refere ao templo terrestre e lc ao santuário celestial negli
genciam o "ponto significativo" de que quando "céu " e "terra" apa
recem lado a lado na Bíblia Hebraica, o céu sempre precede a terra.229
Deste modo, seria muito estranho que o SI 150:1 fosse uma exceção
a esta regra. Tendo em conta as considerações anteriores, parece que
qõdes no v. lb se refere ao santuário celestial.
A discussão empreendida acima deixou claro que o termo

qõdes refere-se ao santuário celestial. A tarefa agora é determinar
a função do santuário celestial e a sua relação com o equivalente
terrestre.
Função
A fim de delinear a função do santuário celestial, atenção neces

sita ser dada à frase bêqodsô na oração halélü }êl bêqodsô ("Louvai a
Deus no Seu santuário"). A questão que surge é se bêqodsô modifica
el ("Deus") ou o verbo halélü ("louvar"). Em outras palavras, é pre
ciso determinar se ele funciona como adjunto adnominal ou adver
bial. Se bêqodsô é entendido como adjunto adnominal, funcionaria
primariamente para expressar que o louvor deve ser dado a "Deus
em Seu santuário," ou seja, o santuário é descrito primariamente
como o lócus da presença de Deus, a saber, o Seu lugar de habitação.
Anderson favorece esta possibilidade quando declara: "parece que
o v. 1 não descreve o lugar onde Deus será louvado, mas antes o
'lugar' onde Ele habita."230
229 Kim, em uma nota, acrescenta que "n ão existe nenhuma exceção em toda a Bíblia
de Gn. 1:1 a Ap. 21 :1 " (162, n. 167).
230 A nderson, The Book ofPsalms, 2:955.
386 O TEM A D O T E M P L O lS A l^ U Á M O C ELESTIA l NOS ESCRrro^
Por outro lado, se b êq o d sô é co m p reen d id o adverbialmente - 0

que im plica um a m utação no verbo - o im p u lso do verso é para "lou
var a [Deus] no seu san tu ário," ou seja, o santu ário funcionaria pri
m ariam ente com o o "ló c u s " no q u al o lo u v o r é oferecido a Deus. Esta
visão é apoiada por Leupold, qu e arg u m en ta qu e "a frase 'no seu san
tuário' não m odifica o nom e 'D eu s' m as o v erb o 'lo u v a r'"231. Leupold
argum enta ainda que " o p aralelism o d a seg u n d a p arte do verso apoia
esta interpretação. A queles que se en co n tram no santuário celestial e
que são capazes de cantar louvores a D eu s são os santos anjos."232
E m bora a altern ativ a entre u m a fu n çã o n o m in al ou adverbial
de b ê q o d s ô p a reça triv ial à p rim eira v ista , o arg u m en to de Leupold é
de co n sid eráv el im p o rtân cia. O p a ra le lism o en tre b êq o d sô e biréqi a
su gere que o "s a n tu á rio " fu n cion a p rim a ria m e n te com o o lócus de
ad oração a D eu s, n o q u a l os seres celestiais são convocad os para lou
var a D eu s "n o seu s a n tu á rio ." C o n seq u en tem en te, o santuário celes
tial aparece aq u i co m o u m lu g a r de ativ id ad es de adoração.
Relação com o C orresp o n d en te T errestre
E m b o ra n e n h u m a m en ção ex p lícita d o tem p lo terrestre seja en

con trad a n o SI 150, a litu rg ia do tem p lo d e Jeru salém m uito provavel
m ente e stá p ressu p o sta. N os v. 3 -5 , a m e n ç ã o de v ário s instrumentos
m u sicais233 e d a n ça ev oca o cen á rio litú rg ico do tem plo terrestre.234*
Sendo e ste o ca so , o salm o seria u m so le n e co n v ite não apenas para
os seres ce le stia is lo u v arem a D eu s n o sa n tu á rio celestial (v. 1), mas
tam bém p a ra q u e o S eu p ovo q u e e stá n a terra se u n a ao coro ce
lestial n o te m p lo terrestre. T al co n e x ã o en tre as litu rgias terrestre e
celestial é re fo rç a d a p ela co n v o cação co n clu siv a : " Tudo quanto tem
fôlego lo u v e a Y H W H " (v. 6).
231 L eupold , Exposition of the Psalms, 1006.

232 Ibid.
233 Aqui é lembrado o relato que o Cronista faz da adoração no templo, comsua
variedade de instrumentos musicais. Vide e.g., I Cr 15:16; II Cr 5:13; 7:6
234 Vide, W. T. P urkiser , "Psalms," Beacon Bible Commentary (Kansas City: BeaC°n
Hill, 1967), 448. Vide a lista de instrumentos descritos nos v. 3-5.
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS E S C m O S 387
A imagem emerge de uma correspondência entre as ativida

des litúrgicas no templo celestial e seus equivalentes no templo de
Jerusalém, o que sugere uma interação dinâmica e vertical entre o
santuário celestial e o seu correspondente terrestre. Em outras pa
lavras, a adoração no santuário celestial ecoa as atividades cultuais
do equivalente terrestre. Como observado por Davidson, "a estreita
conexão entre a adoração no santuário celestial e a adoração no ter
restre é manifestada, e a realidade da existência do santuário celes
tial é enfatizada."235
✓
E instrutivo observar que esta conexão entre o templo celestial e
o seu equivalente terrestre tem sido abertamente ou implicitamente
reconhecida por vários eruditos. Schaefer, por exemplo, afirma que "o
poeta não faz distinção entre o céu e a terra, e a liturgia do templo imi
ta a celestial."236 Deissler fala sobre uma "correspondência" (Überei-
nander) e "intimidade" (Zusammen) da liturgia terrestre e celestial.237
Kidner disse que "neste, terra e céu podem ser absolutamente um."238
De acordo com Craig Broyles, "o liturgista está convocando tanto a
congregação terrestre como a celestial para adorar."239 Para Anderson,
tanto o templo celestial quanto o terrestre estão aqui "intimamente
associados."240 Na opinião de Weiser, "todas as vozes na terra e no céu
se unem em acompanhamento às notas triunfantes de toda orquestra
musical do templo (v la )."241 Gross e Reinelt expressaram a ideia de
que o louvor a Deus "proporciona uma fusão de horizontes (Horizon-
tverschmelzung) entre o mundo celestial e o terrestre."242
Finalmente, vale ressaltar que a função de adoração tanto no tem
plo celestial, quanto no templo terrestre, indica uma correspondência
2K Davidson, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testam ent," 15.

2% Schaefer, 345
217 Deissler, Die Psalmen, 572.
2îli Kidner, Psalms 73-150, 491.
2y> Craig C. Broyles, Psalms, NIBC, Old Testament Series 11 (Peabody, MA: Hendri
ckson, 1999), 519
240 Anderson, The Book of Psalms, 2:955.
J Weiser, 841.
2 Heinrich G ross and H einz R einelt, Das Buch der Psalmen: Teil II (Ps 73-150), 3rd
ed. (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1989), 442
funcional, e que a designação do tem plo celestial p elo term o qõdes

provavelmente pressupõe uma correspondência estrutural.
Daniel 7:9-14
9 Eu continuei olhando, até que foram postos uns tronos, e o Ancião

de Dias se assentou; a sua veste era branca como a neve, e o cabelo da
sua cabeça como a pura lã; e seu trono era de chamas de fogo, e as suas
rodas de fogo ardente.
10 Um rio de fogo manava e saía de diante dele; milhares de milhares
o serviam, e milhões de milhões assistiam diante dele; assentou-se o
juízo, e abriram-se os livros.
Então estive olhando, por causa da voz das grandes palavras que o
chifre proferia; estive olhando até que o animal foi morto, e o seu cor
po desfeito, e entregue para ser queimado pelo fogo;
E, quanto aos outros animais, foi-lhes tirado o domínio; todavia foi-
lhes prolongada a vida até certo espaço de tempo.
Eu estava olhando nas minhas visões da noite, e eis que vinha nas
nuvens do céu Um como o Filho do Homem; e dirigiu-se ao ancião de
dias, e o fizeram chegar até ele.
E foi-lhe dado o domínio, e a honra, e o reino, para que todos os povos,
nações e línguas o servissem; o seu domínio é um domínio eterno, que
não passará, e o seu reino tal, que não será destruído.
Observações prelim inares
Antes da análise de Dn 7:9-14, deve-se ter em m ente que a in

terpretação desta perícope pode ser ilu m inad a por sua conexão com
Dn 8. Como demonstrado por W illian Shea, as visões apocalípticas243
243 Para as características da literatura ap ocalíp tica cf. J ohn J oseph C ollins, Da
niel: A Commentary on the Book of Daniel, H erm en eia - A C ritical and Historical
Commentary on the Bible (Minneapolis: F o rtress, 1993), 54-58; K enneth A lbert
Strand, Interpreting the Book of Revelation: Hermeneutical Guidelines, with Brief In
troduction to Literary Analysis, 2nd ed. (N aples, F L : A nn A rb or Publishers, 1979).
Roy Gane convincentemente argum entou que o livro de Daniel com o um todo
deveria ser considerado como pertencendo ao gên ero apocalíptico. Mesmo as
narrativas, embora possam não conter alguns dos elem entos usualmente atri
buídos ao gênero apocalíptico, "funcionam dentro do livro com o um a estrutura
narrativa apocalíptica." (R oy G ane, "G enre A w areness and Interpretation of the
0 T E ^ DO T£MPLO/ S^ NTÜ/Í7UO celestial NOs escritos 389
de Dn 7 e 8 estão in tim am en te ligadas por elem entos tem porais, te

máticos e conexões verbais. 244 Para a discussão que se segue, deve-se
recordar, como outros eru d itos245 notaram , que D n 7 e 8 são relatos
visionários paralelos esboçand o praticam ente a m esm a sequência de
eventos e exibindo v ários tópicos e tem as em com um , tal com o de
monstrado pela tabela 4.
TA BELA 4
PA R A L E L O S EN TRE D AN IEL 7 E 8
Daniel 7 D an iel 8
0 leão: Babilônia N ão m encion ado

0 urso: M edo-Pérsia O carneiro: M edo-Pérsia
0 leopardo: Grécia O bode: G récia
As quatro cabeças do leo p ard o Os quatro chifres do bode
Animal desconhecido A ção horizontal do chifre pequeno
Chifre pequeno d a 4 a b esta A ção vertical do chifre pequeno
Julgamento celestial S an tu ário celestial
A queima do chifre p eq uen o Q uebra do chifre pequeno

0 filho do hom em receb e o reino N ão m encionado
Os santos entram no seu reino N ão m encionado
Ponte: adaptado de William H. Shea, "Unity of Daniel," em Symposium on Daniel, ed. Frank B.
Holbrook, 165-255 (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 209.
Book of Daniel," em To Understand the Scriptures: Essays in Honor of William S hea ,

ed. David Merling [B errien S prings, MI: Institute of A rch a e o lo g y /H o m Archae
ological Museum, 1997], 140).
2,4 William H. Shea, "U n ity of D aniel," em Symposium on Daniel, ed. F rank B. H ol
brook, DARCOM (W ash in gton , DC: Biblical R esearch Institute, 1986), 183-255.
2<i CfJ acques D oukhan , Daniel: The Vision of the End (B errien S prings, MI: A ndrew s
University Press, 1987), 23-31; A . F euillet , "L e fils de I'hom m e de Daniel et la
tradition biblique," Revue Biblicjue 60 (1953): 196; J ohn G oldingay, Darnel, W BC 30
(Dallas, TX: W ord Books, 1989), 20 6 -0 7 ; F . B. H uey, J r, Ezekiel, Daniel, L ay m an 's
Bible Book C om m entary 12 (N ashville, TN : B roadm an, 1978), 141; D. S. R ussell,
Daniel (Philadelphia: W estm in ster, 1981), 137-39; W illiam H. S hea, "U n ity of Da
niel," 183-219. D oukhan ob serva que "a visão do capítulo 8 com partilha m uitos
temas em comum com o capítulo 7. N ós som os alertados p ara esta conexão des-
de as primeiras palavras. 'A p areceu -m e um a v isã o - para m im , Daniel - depois
daquela que me apareceu no princípio (Daniel 8 :1 )" (D oukhan , Daniel: The Vision
°f the End, 23).
I
Assim, um estudo do tem plo/santuário celestial precisa levar as

passagens de Dn 7:9-14 e 8:9-14 em consideração. A prim eira fornece
uma descrição gráfica do santuário celestial em atividade, a vindica-
ção dos "santos do A ltíssim o," e a destruição do poder que ataca o
santuário. A últim a relata as atividades anti-Y H W H do chifre peque
no, seu ataque ao santuário, e anuncia que "o santuário [celestial]"
seria purificado.246
Voltando à perícope de Dn 7:9-14, um a breve análise da estrutu
ra literária de Dn 7, com atenção aos elem entos tem áticos será feita.
Arthur Ferch identifica três quadros diferentes em Dn 7,247 como de
monstrado na tabela 5.
m O consenso entre os e ru d ito s críticos é que D n 8 :9 -1 4 refere-se à profanação do

templo de Jeru salém p e rp e tra d a p elo rei S elêu cid a, A n tíoco IV Epifânio. Louis
F rancis H artman e A lexan d er A . Di L ella , p o r exem p lo, afirm am dogmati
cam ente que "n ã o existe a m ín im a d ú v id a de que ele [A n tíoco IV Epifânio]
é o p reten d id o n a d escrição do 'ch ifre p e q u e n o '" (The Book of Daniel, AB 23
[G arden C ity , N Y : D o u b led ay, 1 9 7 8 ], 3 3 5 ). E n tre ta n to , u m olhar mais apro
fundado no texto e em seu co n te x to m ais am p lo indica que o santuário refe
rido no v. 14 m ais p ro v av elm en te seja o S an tu ário C elestial, co m o observado
p or vário s eru d itos: J acques D oukhan , Secrets of Daniel: Wisdom and Dreams of
a Jewish Prince in Exile (H ag ersto w n , M D : R ev iew and H e ra ld , 2000), 121-33;
H asel , "T h e 'Little H o rn / the H e a v e n ly S a n ctu a ry an d the T im e of the End:
A Study of D aniel 8 :9 -1 4 ," 3 7 8 -4 6 1 ; id e m , "E sta b lish in g a D ate for the Book of
D aniel," e m Symposium on Daniel, 8 4 -1 6 4 ; R odríguez , "S ign ifican ce of the Cul-
tic L an g u ag e in Daniel 8 :9 -1 4 ," 5 2 7 -4 9 ; W illiam H . S h ea , "S p atial Dimensions
in the Vision of Daniel 8 ," em Symposium on Daniel, ed. F rank B. H olbrook,
DARCOM (W ash in gton , DC: Biblical R e se a rch In stitu te, 1986), 497-526; idem,
"U n ity of D an iel," 165-255.
2,7 A seguinte estru tu ra foi sugerida p ara o cap ítu lo inteiro:
A. Prólogo (v l-2 a )
B. Visão (v 2b-14)
C. Reação do profeta à visão (v 15-16)
D. Breve in terpretação (centro do capítulo [v 17-18])
C.' Reação do profeta e elaboração d a visão (v 19-22)
B.' Interpretação longa (vss. 23-27)
A.' Epílogo (v 28)
(A rthur J. F erch, The Son of Man in Daniel 7 , AUSDDS 6 [B errien S princs, Ml:
Andrews U niversity Press, 1 9 79], 142).
QTEMA pO JEM P loJSA N TU Á R IO CELESTIAL NOS ESCRITOS 391
TABELA 5
QUADRO ESTRUTURAL DE DN 7
V2-14 V 15-22 V. 23-27

A. Opressão A. Opressão A. Opressão
(v 7-8) (v 22a) (v 23-25)
B. Julgamento (corte B. Julgamento B. Julgamento
e execução; v 9-12) (v 22a) (v 26)
C. Realeza C. Realeza C. Realeza
(v 13-14) (v 22b) (v 27)
Fonte: adaptado de Arthur J. Ferch, The Son of Man in Daniel 7, AUSDDS 6 (Berrien
Springs, MI: Andrews University Press, 1979), 142
O tema do "julgamento constitui o próprio centro da estrutura

[B] e se torna o ápice de um padrão que encontra sua base mais am
pla na visão do julgamento celestial (v 9-14). "248
Uma vez que a discussão a seguir preocupa-se especialmente
com a cena do julgamento celestial retratada em Dn 7:9-14, é instru
tivo manter em mente que esta perícope pertence à segunda metade
da visão relatada nos v. 2b-14, como mostrado abaixo:
2b-13 Quatro criaturas aparecem

4-6 As três primeiras criaturas
7 A quarta criatura com os seus dez chifres
8 O chifre pequeno na quarta criatura
9-10a cena do trono
11a chifre pequeno
11b A quarta criatura
12 As primeiras três criaturas
13-14 Aparece a figura semelhante ao Filho do Homem249
Como a estrutura acima indica, a cena do julgamento celestial

aparece no centro estrutural de toda a visão e ocupa integralmente a
2411 A rthur J. F erch , "The Judgm ent Scene in Daniel 7 ," em The Sanctuary and the
Atonement, ed. A rnold W allenkam ef and R ichard L esher (Washington DC: Re
view and Herald, 1981), 162
249 Goldincay, Daniel, 153.
392 O TEM A DO TEM PLO /SA N TU Á R IO CELESTIAL NOS ESCRITOS
sua segunda metade. E, como indicado em 7:26-28, este julgamento

visa a aniquilação do chifre pequeno e o consequente pronunciamen
to de um veredito favorável para os santos do Altíssimo, conceden-
do-lhes o reino.
A perícope retrata um cenário de julgamento no qual o tribunal

celestial se reúne para decidir questões relacionadas com as ativida
des do chifre pequeno e com a vindicação dos santos do Altíssimo.
A discussão abaixo empreende uma breve análise da dimensão ver
tical do texto, seguida de uma análise dos termos judiciais e cultuais
contidos na perícope.
Dimensão Vertical
Daniel 7:9-14 apresenta uma correlação entre eventos terrestres

e procedimentos celestiais, como notado no seguinte esboço: v 9-10:
céu; v 11-12: terra: v 13-14: céu.250 A visão apresenta uma clara di
mensão vertical, já que o olhar do profeta muda dos eventos terres
tres para o tribunal celestial, onde o Ancião de Dias preside o julga
mento. Percebe-se que céu e terra estão interconectados, visto que
a assembleia celestial se reúne para tratar de questões que afetam
o reino terrestre. Este julgamento pretende "chegar a uma decisão
acerca do destino final do chifre pequeno,"251 e vindicar os santos do
Altíssimo. Assim, emerge a cena do santuário celestial interagindo
com os negócios terrenos, uma interação que culmina com o tribunal
celestial levando o chifre pequeno ao seu fim e garantindo o reino
eterno para os santos do Altíssimo.
250 Um diagrama detalhado retratando a dimensão vertical em Dn 7 e 8 ê encontra

do em Shea, "Unity of Daniel," 201.
251 Shea, "Unity of Daniel," 202.
O TEM A D O JEM P I. o / s ANTUÁRIO c e l e s t i a l n o s e s c r it o s 393
TEMAS C U LTU A IS E JU D IC IA IS
A identidade de *attíqy ôm in .
A figura introduzida em Dn 7:9 como cattiqq yôrívnírín ("Ancião

de Dias") deve ser identificada com YHWH, como está óbvio a partir
do contexto. A expressão provavelmente indica a "Longevidade e a
existência eterna" de YHWH.252 Deste modo, parece totalmente apro
priado que no contexto do tribunal celestial YHWH seja descrito como
um "Ancião de Dias." Sendo o Eterno, YHWH possui as credenciais
para presidir sobre a seção do julgamento no tribunal celestial.
Implicações de n ü re cãnãnê sêmayyã \ Uma interessante conexão
com a imagem do santuário emerge no termo nür ("fogo") na expres
são "rios de fogo" e também na referência ao "fogo" na conexão com
as rodas do trono, uma imagem que relembra a visão relatada em Ez
l.253 Outra expressão que evoca a imagem do santuário é anãnê lê
mayyã3("nuvens dos céus"). Shea observou que "[a]s nuvens e o fogo
apelam para a imagem e os fenômenos conectados com a manifesta
ção da presença divina sobre o santuário terrestre. Estas manifes
tações de Deus são vistas no santuário celestial."254 Flecher-Louis suge
riu que o fogo e as nuvens evocam a imagem do santuário255 e o Fi
lho do Homem em Dn 7:13 é uma "figura sacerdotal."256 Flecher-Louis
sugere que esta figura sacerdotal é descrita como empreendendo
suas atividades no Dia de Expiação "quando o verdadeiro sumo sa
cerdote virá ao Ancião de Dias rodeado por nuvens de incenso"257
252 F erch, "The Ju dgm en t Scene in Daniel 7 ," 164. Vide SI. 9:7; 29:10; 90:2; Is 9:6.
Uma expressão sim ilar aparece no ugarítico em referência a EL como "pai dos
anos." Curiosam ente, a expressão ugarítica é aplicada a El no contexto de julga
mento, quando El é solicitado a prom ulgar a decisão. Vide o estudo dos textos
ugaríticos no capítulo 2 desta obra.
253 Sobre Ez 1, vide o capitulo 4 desta obra.
254 Shea, "U nity of D aniel," 217
255 Cf. C rispin H. T. F letcher-L ouis, "The High Priest as Divine Mediator in the He
brew Bible: Dan 7:13 as a Test C ase," Society of Biblical Literature Seminar Papers 36
(1997): 161-93; A ndré L acocque, The Book of Daniel (Atlanta: John Knox, 1979), 125.
256 F letcher-L ouis, 169ff
257 Ibid., 186
394 O TEM A D O T E M P L O fSA N T U Á RIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
a fim de "rem o v er as im p u rezas q u e têm co n tam in ad o o espaço sa

g rad o ."258 E m bora F lech er-L ou is fu n d a m e n te seu s argum entos em
pressuposições d iferen tes d as ad o tad as n o p re se n te estudo,259 suas
sugestões im p licam qu e D n 7:9-14 p o d e re tra ta r a im ag em do Dia da
Expiação e, p o rtan to , co rresp o n d e à p a ssa g e m p ara le la de Dn 8:9-14,
com o observad o abaixo.
Im p lica çõ e s de sip n n . A id eia d e s ip n n ("liv r o s ") celestiais é re-
m iniscente de ou tras p assag en s da B íb lia H e b ra ica .260 Existem refe
rências a "liv ro d os v iv o s " (SI 69 :2 8 ), "liv r o m e m o ria l" (Ml 3:16) e
"liv ro s" (Êx 32:32; SI 5 6 :9 [8 ]; D n 12:1). A lg u n s tex to s indicam que
Y H W H g u a rd a reg istro s das b oas (N e 5 :1 9 ; 13:14) e m ás obras (Is
65:6; SI 109:14). A id eia g eral p arece se r a q u ela d e reg istros celestiais
sendo g u ard ad o s p o r Y H W H p ara p ro p ó sito s d e Ju lgam ento. Em
um estu d o m e n cio n a d o an terio rm en te n esta p e sq u isa , A n gel Rodri
guez em p reen d e u u m estu d o d etalh ad o acerca d os liv ro s celestiais,
categorizad os co m o liv ro s da v id a e liv ro s d as o b ras d os homens.261
De acord o co m R o d rig u e z , os liv ro s m e n cio n a d o s em D n 7:10 são os
livros das o b ra s h u m a n a s, sen d o qu e a fu n çã o p rin c ip a l dos mesmos
é de o rd e m "ju d ic iá ria ," u m a v ez q u e "p re s e rv a m evidências que
serão u sa d a s n o trib u n al d iv in o p ara d e te rm in a r a n atu reza do com
p rom isso d o in d iv íd u o p ara com Y H W H .262 C o n fo rm e F erch comen
ta, "o s liv ro s estão , de algu m m o d o , re la cio n a d o s co m o veredito que
divide o b e m e o m a l."263
S ig n ific a d o de dínã\ O term o d í n ã y (" o ju lg a m e n to "),264 é uma
form a e n fá tica d e dín, que ap arece em D n 7:10 e 2 3 , in d ican d o "aque
les qu e ju lg a m ," co m o requ erid o p e lo v e rb o y ê t ib ("s e n ta r "). A oração
258 Ibid., 181.

259 E.g., F letcher -L ouis a ssu m e as s im ila rid a d e s d a p a s s a g e m c o m a literatura extra
canôn ica, c o m p a n o d e fu n d o m ito ló g ico d o A O P d e D n 7 , e a su p o sição de que
o tem plo d e J e ru s a lé m seja o referen te d a p a s s a g e m . Cf. F letcher -L ouis, 161-93
m Para livros re la c io n a d o s c o m a c o n c e p ç ã o d o A O P d e te m p lo /s a n tu á rio celes
tial, vide c a p ítu lo 2 d e sta o b ra.
261 R odríguez , "T h e H e a v e n ly B ook s o f L ife a n d o f H u m a n D e e d s ," 10 -1 6 .
262 Ibid., 21.
263 F erch, "T h e Ju d g m e n t S cene in D an iel 7 ," 164.
264 H A L O T , 1 :2 2 0 , s.v . " p T '
dinã3yêtib deve ser traduzida como "o tribunal [i.e., aqueles que jul
gam] assentou-se/'265 implicando seres celestiais, os quais provavel
mente atuam como "juízes associados."266 É possível que os vários
tronos mencionados no v. 10 estavam destinados a serem ocupados
por estes seres celestiais. É importante observar que fora sua ocor
rência no v. 10, onde d in ã3indica a abertura da sessão do tribunal ce
lestial, este termo reaparece outras duas vezes em Daniel 7. No v. 22,
dinãJ é transmitida em favor dos santos do Altíssimo, enquanto que
no v. 26 din ã3 se assentará para tirar o domínio do chifre pequeno e
para destruí-lo. Disto segue-se que as atividades do tribunal celestial
têm um duplo propósito: vindicar o povo de YHWH descrito como
"santos do Altíssim o" e aniquilar o poder que os persegue, represen
tado pelo "chifre pequeno."
Referente de bar }énãs. Embora alguns eruditos apliquem a ex
pressão bar 3ênãs ("Filho do Homem") aos "santos do Altíssimo,"
Arthur Ferch apresenta sólidas evidências para interpretar esta figura
como um ser celestial pessoal e escatológico.267 A correlação entre Dn
7 e 8 identifica um indivíduo semelhante a bar enãs ("um filho de ho
mem") em 7:13 com o sarhassãbã3("o Príncipe do Exército") menciona
do em 8:11 (vide abaixo). Além do mais, Shea observou que "as refe
rências às nuvens em conexão com a pessoa de Deus em outras partes
do AT indicam que o Filho do Homem possui atributos divinos."268
Resumindo, a perícope de Dn 7:9-14 contém linguagem princi
palmente judicial, com algumas indicações de um cenário cultual.269
As atividades do tribunal celestial são equivalentes às atividades do
santuário celestial, conforme se evidenciará na discussão que se segue.
265 No v. 22, entretanto, dinã1possivelmente signifique veredito, como determinado

contextualmente pelo verbo yêlub ("d ar") e outros termos relacionados: vvêdinã’
yèhib lèqaddisê celyônin ("o julgamento [i.e., o veredito] foi dado para os santos
do Altíssimo"). Cf. A rthur J. F erch, "The Judgment Scene in Daniel 7," 164
266 Hartman and Di Lella, 218.
262 Ferch, The Son of Man in Daniel 7 ,1 4 5 -9 2
* Shea, "Unity of Daniel," 216. Cf. e.g., Job 22:14; Ps 18:12-13 [11-12]).
Vide a discussão de Z c 3:1-10, acim a, onde foi observado que os procedimentos
cultuais e judiciais consistem de componentes integrados das atividades do san
tuário e, portanto, não podem ser separados.
396 O TEMA DO T E ^ L O (S A ^ U Á ^ O CELESTIAL NOS ESCRITOS
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIA L
Função
Embora Dn 7:9-14 não contenha referências explícitas ao tem-

plo/santuário, sua linguagem, imagem, e conexão com Dn 8 eviden
ciam que a noção do templo/santuário subjaz a perícope. Dito isto,
toma-se aparente que o tribunal celestial retratado em Dn 7:9-14 está
relacionado com o templo/santuário celestial. Como tal, torna-se
claro que a mais proeminente função do templo/santuário, pressu
posta pela perícope é concebida como um lugar de julgamento e no
contexto do concílio celestial de YHWH.
Relação com o seu equivalente terrestre
Embora Dn 7:9-14 não contenha uma referência explícita a um

templo/santuário, os temas cultuais encontrados na perícope pare
cem evocar traços do templo/santuário, os quais podem indicar uma
correspondência vertical. Tal correspondência pode ser percebida no
Filho do Homem, que evoca uma figura sacerdotal no dia da expia
ção. Isso pode indicar a correspondência funcional entre o templo/
santuário celestial e o seu equivalente terrestre.
Daniel 8:9-14
9 E de um deles saiu um chifre p e q u e n o , o q u al c re s c e u m u ito para o

sul, e para o oriente, e para a terra fo rm o sa .
10 E se engrandeceu até contra o e x é rcito d o cé u ; e a a lg u n s do exérci
to, e das estrelas, lançou por te rra , e os p iso u .
1 1 E se engrandeceu até contra o p rín cip e d o e x é rcito ; e p o r ele foi tirado
o sacrifício contínuo, e o lugar do seu sa n tu á rio foi la n ça d o p o r terra.
12 E um exército foi dado con tra o sacrifício co n tín u o , p o r causa da
transgressão; e lançou a verd ad e p o r te rra , e o fez, e p ro sp e ro u .270*1
m O entendimento de "exército" no v. 12 depende da interpretação da ambígua es

trutura sintática da passagem. Duas sugestões principais têm sido apresentadas:
(1) O "exército" no v. 12 (como distinguido a partir do "exército do céu" no v. 10
0 TEM^ PO J E M P W /SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 397
13 D epois o u v i u m sa n to que falav a; e disse o u tro san to àqu ele que

falava: A té q u a n d o d u ra rá a v isã o do sacrifício con tín u o, e d a tra n s
gressão a s s o la d o ra , p a ra que sejam en treg u es o san tu ário e o e x é rcito ,
a fim d e se re m p isa d o s ?
14 E ele m e d isse: A té d u a s m il e trezen tas tard es e m an h ãs; e o s a n
tuário será p u rifica d o .
A seguinte estrutura temática tem sido identificada em Dn 8:

v. 1-2, introdução; v. 3-12, visão geral; v. 13-14, audição celestial; v. 15-26,
primeira parte da explicação da visão por Gabriel; v. 27: conclusão.271
0 estudo que se segue estará focado nos v. 9-14, que abrangem a
parte da visão geral que lida com o chifre pequeno, suas atividades
anti-YHWH, e a audição. Esta seção, como afirmou Gerard Hasel,
"está no coração temático do capítulo 8 no livro de Daniel"272
A seguinte discussão lida com a linguagem cultual, a dimen

são vertical, e algumas palavras-chave e expressões que ocorrem em*V
[cf. "príncipe do exército" no v. 11]) é um poder do mal, de alguma forma relacio

nado a, ou identificado com , o chifre pequeno (Assim R oy G ane, "The Syntax ofTet
V1... in Daniel 8:13," em Creation, Life, and Hope: Essays in Honor of Jacques B. Dou-
KHANed. Jiri Moscala, B errien S prings, MI: Old Testament Department, Seventh-day
Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2000), 367-82; e W illiam H.
Shea, "Spatial Dimensions in the Vision of Daniel 8," 497-526,516. (2) Outra pos
sibilidade é entender o "exército" mencionado no v. 12 como a mesma entidade
mencionada nos v. 1 0 ,1 1 e 13, com o negativamente afetado pelas atividades do
chifre pequeno. Para um a defesa mais detalhada desta ideia, vide, Martin T. P rõbs-
tle, "A Linguistic Analysis of Daniel 8 :1 1 ,1 2 ," JATS 7, no. 1 (1996): 86-93; P aul B ir
ch Petersen, "The Theology and the Function of the Prayers in the Book of Daniel"
(Ph.D. diss., Andrews University Theological Seminary, 1998), 204-08; R ichard M.
Davidson, "The Meaning of Nisdaq in Daniel 8:14," JATS 7, no. 1 (1996): 114-17.
1 Hasel, "The 'Little H o rn / the H eavenly Sactuary and the Time of the End: A
Study of Daniel 8:9-14," 378.
81 Ibid. . •. .
Dn 8:9-14 e seu contexto im ediato. Espera-se que isto contribuirá

para delinear o tema do tem plo/santuário celestial contido nessa
perícope.
Dimensão Vertical
Sem elhante à visão paralela de D n 7, o capítulo 8 contém in

dicações tanto de um a dim ensão horizon tal com o de uma vertical
(céu-terra). N o v. 9 o m ovim ento horizontal do chifre pequeno é
descrito. O texto diz que ele "s a iu " (yãsã *) e "cresceu muito para
o sul, e para o oriente e para a terra fo rm o sa." D e acordo com Ha-
sel, o verbo y ã s ã 3 ("sa iu ") apropriadam ente indica o movimento
horizontal do ch ifre.273 Com o retratado nos v. 10-11, entretanto, a
expansão do p o d er do chifre pequeno tam bém ocorre por meio de
duas ações verticais.274 N a prim eira ação (v. 10), o chifre pequeno
atacou o exército do céu e lançou por terra algum as estrelas. Na se
gunda (v. 11), ele "s e 275 engrandeceu até contra o príncip e do exér
cito (sar h assãb ã *); e por ele foi tirado o sacrifício contínuo (tãmid),
e o lugar do seu santuário (m ékôn m iq d ã sô ) foi lançado por terra".
Este m ovim ento vertical é m ostrado na fig. 4.
273 H asel, "T h e 'Little H o r n / the H eavenly S an ctu ary and the Tim e of the End: A
Study of Daniel 8 :9 -1 4 ," 392-93.
m Cf. S hea, "Spatial D im ensions in the Vision of D aniel 8 ," 512-19.
275 No v. 11 o gên ero gram atical dos v e rb o s referin d o -se ao chifre m uda para 0
m asculino (nos v erso s anteriores é fem in in o, co n co rd a n d o assim com o suje**0
feminino qeien " p o n ta "). Isto p od e im p licar que a g o ra o texto esteja se refer*13
do à realidade p o r d etrás do sím bolo, co m o su g erid o p o r H asel . "The
H o rn / the H eaven ly San ctuary and the T im e of the En d : A Study of DalU
8:9-14," 392-93. ’
0 TEMA DO TEMPLOfsANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
399
Primeira A ção V e rtic a l (8 :1 0 ) S e g u n d a A çã o V e rtic a l (8 :1 1 )
L u g a r d o S an tu ário d o P rín cip e

A
"tiro u sacrifício d iá rio "
A
"o exército do c é u " "O Prín cipe do e x é rcito "
A A
"até, até ao " "a té a o "
A A
"cresceu" "e n g ra n d e ce u -se "
A A
" 0 chifre p eq u en o " "O C hifre p e q u en o "
Fig. 4. Movimento vertical do chifre pequeno. Adaptado de William H. Shea,

"Spatial Dimensions in the Vision of Daniel 8," in Symposium on Danieled.
Frank B. Holbrook, DARCOM (Washington, DC: Biblical Research Institute,
1986), 512,19.
Parece claro que as ações do chifre pequeno visam o santuá

rio celestial. Na primeira ação, a vítima é ò exército do céu, pro
vavelmente uma expressão metafórica para representar o povo de
YHWH.276A segunda ação é bem mais provocadora. O chifre peque
no exalta-se tão alto quanto o Príncipe, e se atreve a deitar abaixo
o "lugar do seu santuário [i.e. do príncipe]" (mèkôn miqdãsô). Esta
locução será discutida abaixo. Por ora é suficiente manter em men
te que o "santuário" (m iqd ãs) referido na passagem deve ser outro,
não o templo de Jerusalém, visto que as ações do chifre pequeno são
descritas como se movendo numa direção vertical. A presença de vo
cábulos como "céu," "estrelas," "exército do céu" no contexto indica
que o "santuário" (m iqd ãs) deve estar localizado no céu.277
276 Cf. Dan 12:13, onde as "estrelas" caracterizam -se como um símbolo dos santos.
277 É interessante observar que a ideia de que Dn 8:14 se refere ao templo celestial
foi sugerida por J ohn E verard (ca. 1575 a ca. 1650; também chamado Ebrard). De
acordo com K eil, E brard compreendia o v. 11 como se referindo "a eventos celes
tiais, a uma retirada do sacrifício de diante do trono de Deus e uma destruição do
santuário celestial." (C. F. K eil, Biblical Commentary on the Book of Daniel, trans. M.
G. Easton [Grand Rapids: Eerdmans, 1959], 297). Cf. Hasel, "The 'Little Horn,' the
Heavenly Sanctuary and the Time of the End: A Study of Daniel 8:9-14," 454, n. 126
Interpretação de ead mãtay em 8:13
A análise da frase interrogativa ad m ãtay ("a té qu ando?") de

Dn 8:13 fornece uma indicação interessante que esclarece o referente
do santuário no v. 14. D epois de tudo, a "p u rifica çã o " do santuário
mencionada no v. 14 vem com o um a resp osta à interrogação intro
duzida pelo cad m ãtay ("até qu ando?") no v 13. Este verso diz o se
guinte: cad cad m ãtay hehãzôn hatãm id w èh a p p esa c sõm êm têt wêqodes
w esãbã} mirmãs ("A té quando durará a visão do sacrifício contínuo,
e da transgressão..."). A lgum as questões sem ânticas e sintáticas na
interpretação deste verso necessitam ser observadas.
A frase interrogativa ad mãtay não deve ser traduzida por "quanto
tempo?" como muitas versões 278 e comentaristas279 geralm ente o fazem,
mas "até quando?" A ênfase, como Hasel demonstrou, não está na du
ração de um período de tem po, mas na sua culminação.280 Isso leva ao
próximo ponto. A relação sintática entre hehãzôn ("a visão") e hatãmid
("o contínuo") tem sido frequentemente negligenciada. Estas duas pa
lavras não estão numa relação de construto - com o o artigo na primeira
palavra claramente mostra - m as em aposição.281 A expressão não se re
fere à "visão do contínuo," mas, "a visão, o contínuo." Isto tem implica
ções significativas para a interpretação da passagem , visto que a palavra
"visão" (hãzôn) - usada em 8:1 para referir-se à totalidade da descrição
visionária de Dn 8 - implica que o escopo de tem po envolvido na questão
remonta ao período do carneiro Persa.282 Portanto, o período das "2300
tardes e m anhãs" mencionado em 8:14 não pode estar restrito a um pe
ríodo literal de três anos e meio, ou 1150 dias, com o sugerido por alguns
278 E.g., NASB, N JB, N K JV , RSV, TNK

279 E.g., J ohn J oseph C ollins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Herme-
neia (M inneapolis: Fortress, 1993), 335; M ark M angano , Esther and Daniel, The
College Press NIV C om m en tary (Joplin, M O: C o lleg e P ress, 2 0 0 1 ), 261; J ames
A. M ontgomery, A Critical and Excgctical Commentary on the Book of Daniel, ICC
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1950), 341.
280 H asel, "The 'Little H o rn / the H eavenly S an ctu ary an d the T im e of the End: A
Study of Daniel 8 :9 -1 4 ," 433-34.
281 Ibid.
282 Cf. Dan 8:20
r
O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS.......................................................
eruditos.283 Ao invés disso, as "2300 tardes e manhãs" devem ser um

longo período de tempo que remonta ao poder mundial representado
pelo carneiro.284 Além do mais, este período não pode ser interpretado
como referindo-se meramente à duração das ações contra o santuário,
visto que ele inclui o tempo cobrindo toda a "visão" (hãzôn).285
O contexto, portanto, indica que a "purificação do santuário"
ocorreria depois que o período de "2300 tardes e manhãs" tivesse
decorrido. Isto parece corroborado pela proposição ad ("até") em
"até duas mil e trezentas tardes e manhãs; e o santuário será purifica
do." Na explicação da visão dada por Gabriel, torna-se evidente que
a visão cobre um longo período de tempo, iniciando com o carneiro
Persa e culminando com a "purificação" do santuário.
Linguagem Cultual
A partir das considerações acima se tornou evidente que o "san

tuário" referido no texto deve ser o santuário celestial. Sendo este o
283 C ollins, 336; A rthur J effery, "Exegesis of the Book of Daniel," The Interpreter's Bi
ble, ed. George A rthu r Buttrick (New York: Abingdon, 1956), 6:476-77; W. Sibley
Towner, Daniel, Interpretation (Atlanta: John Knox, 1984), 122
284 De acordo com os intérpretes historicistas estas "2300 tardes e manhãs" deve
riam ser entendidas de acordo com o assim cham ado "princípio dia-ano," o qual
é também vindicado com o sendo consistente com outros períodos de tempo na
profecia apocalíptica de Daniel. Cf. W illiam H. S hea , "Poetic Relations of the
Time Periods in Daniel 9:25," em The Sanctuary and the Atonement, ed. A rnold
W allenkampf and R ichard L esher (W ashington, DC: Review and Herald, 1981),
277-82; idem, Selected Studies on Prophetic Interpretation, 7 vols., DARCOM1 (Wa
shington, DC: G eneral Conference of Seventh-day Adventists, 1982), 56-93; A l
berto T imm, "M iniature Symbolization and the Year-D ay Principle of Prophetic
Interpretation," A U S S 42 (2004): 149-67.
285 É instrutivo notar que Dn 8 contém duas diferentes palavras hebraicas para vi
são. A palavra hãzôn refere-se a eventos abrangendo todo o intervalo de tempo
da visão desde o carn eiro Persa até a "purificação do santuário." O termo mãr’eh
refere-se à aparição das du as figuras angélicas falando acerca das "2300 tardes
e manhãs" (v. 13-14), p o r isso ela é cham ada "a visão (mãr eh) das tardes e ma
nhãs" (v. 26). Foi a mãr 'eh que perturbou a Daniel (8:27) e é o objeto da explica
ção de Gabriel em 9:23: "N o princípio das tuas súplicas, saiu a ordem, e eu vim,
para te declarar, p orq ue és m ui am ado; considera, pois, a coisa e entende a visão
(mãr eh)." Cf. S hea , Selected Studies on Prophetic Interpretation, 241-46.

402 O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO C E IE S T IA L N O S ESCRITOS
caso, mais investigação é necessária a fim de determ inar a função do

santuário celestial e a sua relação com o equivalente terrestre. Como
Rodriguez salientou, Dn 8:9-14 está repleto de term inologias cul
tuais.286Para o propósito desta pesquisa é suficiente revisar as seguin
tes palavras e expressões: tãmíd ("contínuo")/ m êkôn m iqdãsô ("lugar
do seu santuário") e wêmsdaq qõdes ("e o santuário será vindicado").
Significado de tãmíd. A palavra tãm íd ("c o n tín u o ")287 aparece
várias vezes na Bíblia Hebraica em contextos cultuais. E sta palavra é
frequentemente empregada em construções genitivas adjetivais com
cõlãh, para todas as ofertas queimadas288, com qêtõret, o incenso contí
nuo;289 com lehem, o pão contínuo;290 com nir, a lâm p ad a acesa conti
nuamente,291e mmhãh, a oferta contínua de grãos.292 É u sad a com o um
qualifieador aposicional para mmhãh, a oferta contínu a de cereal,293
e para cõlãh, a oferta queimada continuam ente.294 É u sad a também
adverbialmente para denotar regularidade em algu m as obrigações
cultuais. Refere-se ao "pão da proposição" colocado continuam ente
(uma vez por semana) diante de YH W H ,295 um a lâm p ad a qu e deve
ria estar acesa continuamente;296 o contínuo carregar dos n om es dos
filhos de Israel por Aarão,297 o U rim e o T u m im ,298 e a lâm in a de ouro
286 Rodríguez, "Significance of the Cultic L a n g u a g e in D aniel 8 :9 -1 4 ," 5 2 7 -4 9 .

287 Como advérbio, "perm anente, co n tin u am en te" (H A L O T , s.v. T ftri). P o r causa
da sua conexão com a oferta queim ada con tín u a ( o/ãh), i.e ., o sacrifício da ma
nhã e da tarde, várias versões têm trad u zid o tãmíd co n o ta n d o a o ferta queima
da/sacrifício diário ou contínuo, fornecendo a ssim o te rm o "s a c rifíc io " com o se
tãmíd estivesse restrito unicamente a este a sp e cto d o c u lto ." (cf. e .g ., K JV , NASB,
NIV, RSV, TNK). Esta interpretação enfrenta m a io re s d ificu ld a d e s, co m o argu
mentado abaixo.
288 Êx 29:42; Nm 2 8 :6 ,1 0 ,1 5 ,2 3 ; Ed 3:5; N e 1 0 :3 4 ; cf. E z 4 6 :1 5 .
289 Êx 30:8.
290 Nm 4:7.
291 Êx 27:20.
292 Nm 4:16.
293 Lv 6:13.
294 Nm 28:3.
295 Êx 25:30; Lev 24:8
296 Lv 24:2-4.
297 Êx 28:29.
298 Êx 28:36-38
QTEMA DO TEMPLO [SAN TU ÁRIO CELESTIAL'NOS ESCRITOS 403
puro;299 e indica tam bém o fogo que queim aria continuam ente sobre
o altar.300
Em vista destas observações, torna-se aparente que tãm id não
deveria ser restringido a um aspecto específico do serviço do san
tuário, a saber, ao sacrifício diário. Antes, como Rodríguez salien
tou, tãmid "era usado em conexão com as m uitas atividades que ao
sacerdote estava ordenado realizar continuam ente no santuário/'301
Rodríguez tam bém observou que essas atividades estão associadas
"com o ministério do sacerdote no prim eiro com partim ento do san
tuário."302 O uso absoluto de tãm id no texto pode ter sido destinado a
apontar para o serviço diário relacionado ao prim eiro com partim en
to do santuário, com seu enfoque na intercessão contínua feita pelo
sacerdote em favor do povo. A ssum indo que o referente de qõdes na
passagem é o santuário celestial, pode-se inferir um m inistério sacer
dotal sendo realizado np santuário celestial ao longo das linhas do
templo/santuário terrestre.
Significado de m èkôn m iqdãsô. Em bora os term os que com põem
esta expressão ocorram várias vezes na Bíblia H ebraica, a exata locu
ção mêkôn m iqdãsô ocorre somente em D n 8:11. Esta locução pode ser
traduzida como "fundação/lugar do seu santuário," de acordo com
obem estabelecido significado de meKon ("fundam ento/lugar") e m i
qdãsô ("santuário"). O antecedente do sufixo pronom inal ô ["seu "]
em miqdãsô ("seu santuário") é m ais provavelm ente o "Príncipe do
exército" referido no v. 11. Que o "san tu ário " seja qualificado por
este sufixo pronom inal pode indicar que as ações em preendidas pelo
chifre pequeno contra o santuário são no final das contas direciona
das contra o "p rín cip e."
Além do m ais, se o santuário referido na passagem é o san tu á
rio celestial, parece m ais razoável entender o m ãqôm ("fu n d am en
to") não em term os de um a fundação m aterial/física, m as em te r
mos metafóricos ou teológicos. Este sentido de m ãqôm é con firm ad o
**1 x 2 8 :3 6 .
330Q0j Lv 6:6.
jjj RodrIcuez, "Significance of the C ultic L an g u ag e in Daniel 8 :9 -1 4 /' 5 3 3
Ibid., 528.
404 O TEM A D O TEM P LO /SA N TU Á R IO CELESTIAL NOS ESCRITOS
pela ocorrência deste term o nos SI 89:15 [14] e 97:2, onde se apren
de que "ju stiça e ju íz o " são "fu n d a m e n to / b a se " (m ãqôm ) do trono
de YH W H . Se o m esm o u so m etafó rico / teo ló g ico se m antém para
Dn 8:11, torna-se ap aren te qu e o ch ifre p eq u en o não ataca uma es
trutura física, m as o fu n d am en to teo ló g ico d o san tu ário celestial, ou
seja, a ju stiça e o ju íz o de Y H W H .
Se a conexão entre D n 7 e 8 tem q u alq u er influ ência sobre a inter
pretação da presen te p erícop e, p od e-se su gerir qu e o ataque ao funda
m ento do santuário em D n 8:11 está relacio n ad o à m u d ança dos "tem
pos e da le i" m en cio n ad a em D n 7:25. P od e-se dizer tam bém que o
chifre p eq u en o, o u a entid ad e ou in stitu ição representad a por ele, des
via a atenção h u m an a da "ju stiça e ju íz o d e Y H W H " para a "justiça e
ju íz o " alcançad os p elo s esforços hu m anos. A ssim , não é o "santuário"
que é d eitad o abaixo, m as o seu "lu g ar/ fu n d am en to ."303 Consequen
tem ente, parece razo áv el su p or que a rem o ção do tãm id ("contínuo")
indica que este ataq u e está associado ao ato de o chifre pequeno estar
usurpando p rerro g ativ as q u e p erten cem ao "P rín cip e."
S ig n ific a d o d e wêm sdaq qõdes. U m a v ez qu e os contornos se
m ânticos de q õ d e s ("s a n tu á rio ") fo ram tratad o s n o cap ítu lo 3, a dis
cussão qu e se seg u e dá esp ecial aten ção à fo rm a v erb al w êm sdaq e ao
su bstan tivo q õ d e s ("sa n tu á rio "), qu e fu n cio n a com o o objeto semân
tico do v e rb o . C om eçan d o p o r sd q ,304 d ev e ser relem brad o que os
d erivativos v e rb a is desta raiz a p a recem q u aren ta e u m a vezes305 na
Bíblia H eb ra ica . O tronco N ifal w êm sd a q o co rre ap en as em Dn 8:14
e m uito p ro v a v elm en te tem u m sig n ifica d o p assivo. V ários estudos
têm ap o n tad o qu e a raiz sdq p o ssu i u m a m p lo cam p o sem ântico.306
303 H asel, "T h e 'L ittle H o r n / the H e a v e n ly S a n c tu a ry a n d th e T im e of the End: A

Study o f D an iel 8 :9 -1 4 ," 4 0 9 -1 6 .
304 Qal: "e s ta r c o m r a z ã o , se r c e rto "; N ip h al: " tr a z id o p a r a a su a ju stiça, justificado";
Piei: "fa z e r a lg u é m p a re c e r ju sto ," " p r o v a r -s e ju s to ," "d e c la ra r co m o em direi
to "; Hiphil: "o b te r d ireito s p a r a ," " a d m itir c o m o ju s to ," " tr a ta r co m o inocente";
H ithpael: " p r o v a r -s e in o ce n te " (H A L O T , s.v. " p ”U í"). C f. BD B, s.v. "pm»."
305 Cf. H asel , "T h e 'L ittle H o r n / the H e a v e n ly S a n c tu a ry a n d the T im e of the End:
A S tu d y of D an iel 8 :9 -1 4 ," 449.
306 Cf. N iels-E rik A ndreasen , "T ra n sla tio n o f NisdaqKathavisthêsetai in Daniel 8:14,"
em Symposium on Daniel, 4 7 5 -9 6 ; J ustesen, 5 3 -6 1 ; R odríguez, "Significance of the
0 TEMA DO TEMPLOISANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS 405
Jerome Justesen307 observou um paralelismo entre sdq e deriva

tivos da raiz thr ("ser limpo, puro"),308 zkh ("ser p u ro")309 e bw r ("e x
piar").310 Embora isso não signifique estabelecer uma definição ab
soluta, certamente revela alguma sobreposição entre sdq e as raízes
há pouco mencionadas. Digno de nota é o paralelism o entre sdq e thr
("ser limpo, puro") em Jó 4:17.311 Este último verbo (thr) é um "term o
típico para a limpeza ritual-cultual,"312 e é usado para a purificação
do santuário no dia da expiação.313 Consequentemente, pode-se su
gerir que o uso de sdq em relação ao santuário muito provavelm ente
descreve uma imagem do dia da expiação.
A sugestão acima é reforçada pelo uso do termo qõdes ("san
tuário") em conexão com nisdaq. Na verdade, o termo qõdes é a p a
lavra para "lugar santíssimo" em Lv 16 no contexto da purificação
do santuário, a saber, no dia da expiação. Por isso, é instrutivo notar
que a mudança terminológica de m iqdãs ("santuário") em Dn 8:11
para qõdes ("santuário") em Dn 8:14 pode ter sido intencional. Em
outras palavras, o termo m iqdãs ("santuário") é usado em conexão
com tãmid ("contínuo"), isto é, as atividades sacerdotais relacionadas
ao primeiro compartimento do santuário (Dn 8:11), enquanto que o
Cultic Language in Daniel 8:9-14," 543-49; W a l t e r E . R ea d , "Fu rth er O b s e r v a

tions on sãdaq", AUSS 4 (1966): 29-36.
307
Justesen, 53-61.
308
HALOT, s.v. " in ti."
309
Ibid., s.v. "HST"
310
Ibid., 1:163, s.v. " “113" (um a form a de bwr)
311
"Seria porventura o hom em mais justo (yisdaq) do que Deus? Seria o hom em
mais puro (yi.thar) do que o seu C riad or?"
312
Hasel, "The 'Little H o rn / th e H eavenly San ctuary and the Time of the End: A
Study of Daniel 8 :9 -1 4 ," 451. Cf. H ans-J ürgen H ermisson , Sprache und Ritus im
altisraelitischen Kult: Z ur "Spiritualisierung" der Kultbegriffe im Alten Testament,
Wissenschaftliche M onographien zum A lten und N euen Testam ent 19 (N eu k ir
chen- Vluyn: N eukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1965), 84-99.
313
Cf. Lv 16:9-30. Á ncel Rodríguez convincentem ente m ostrou que "o u so d e sdq,
especialmente nos Salm os, indica que ele exprim ia nos cultos a m esm a ideia
expressada por tãhêrem Levíticos." Ele sugeriu ainda que "D aniel estava ciente
deste fato e sentiu-se à vontade para usar sdq p ara se referir à ob ra sa ce rd o ta l
no lugar santíssimo durante o Dia de Exp iação" (R odriguez, "Significance o f the
Cultic Language in Daniel 8 :9 -1 4 ," 549).
406 O TEMA DO TEM PLO / s AN TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
termo qõdes aparece em conexão com a "p u rifica çã o " do "santuário"

(qõdes) em Dn 8:14. Com o já observado, q õ d es ("sa n tu á rio ") é o mes
mo termo usado em Lv 16 para designar o "lu g a r san tíssim o" no dia
da expiação.314
Nesta conjuntura, a questão em erge qu anto à razão por que um
derivativo de sdq (e não de thr ou ou tro) é u sad o em conexão com
o santuário, e que tipo de ativid ades sdq p reten d e com unicar. Esta
questão foi abordada p or H asel, que su geriu que sd q foi usado por
causa de suas am plas conotações. A ssim , n as p alav ras de Hasel:
Parece que Daniel escolheu o termo nisdaq - uma palavra de uma raiz
com ricas e amplas conotações, amplamente empregada nos cenários
de julgamentos e procedimentos legais - a fim de comunicar efetiva
mente os aspectos inter-relacionados da "purificação" do santuário ce
lestial no cenário cósmico do julgamento do tempo do fim. Os aspectos
estreitos e limitados de outros termos disponíveis não parecem fazer
justiça para com as implicações de longo alcance da atividade divina
na corte celestial.315
A esta altura, é necessário relem brar a conexão existente entre

Dn 8:9-14 e 7:9-14. Com o observado, a cena do ju lg am en to celestial
descrita em D n 7 é paralela à da "p u rifica çã o " do santu ário celestial
em Dn 8:14. A esse respeito, cabe ressaltar que a conexão existente
entre th re spt (nas form as verbal e n o m in al), com o n otad o por David-
son,316 corrobora ainda m ais a ideia de qu e a cena do santuário celes
tial descrita em D n 8:9-14 corresponde à cen a do ju lg am en to celestial
descrita em D n 7:9-14.
114 Outra co n e x ã o co m o Dia d a E xp iação p e rce b e -se n o te rm o p e s a c "transgressão"

("delito relacio n ad o à p ro p ried ad e," " c r im e ," ta m b é m "u s a d o p a ra violação da
lei cultual" [H A L O T , s.v. "[ttíS"]) em D n 8 :1 2 . E sta é u m a p a la v ra forte que é
usada em co n exão c o m o Dia d a E x p ia çã o em L v 1 6 :1 6 ,2 1 .
3,5 H asel, "T h e 'L ittle H o r n / the H eav en ly S a n ctu a ry a n d the T im e of the End: A
Study of D aniel 8 :9 -1 4 ," 453-54.
316 Davidson, "T h e M ean in g of Nisdaq in D aniel 8 :1 4 ," 112-15. A s seguintes passa
gens são m en cion ad as p o r D avid son co m o c o n te n d o sdq e spt e m construções
paralelas: SI 82:3; 103:6; 9 7 :2 ; Is 32:1; 4 3 :9 ; 4 5 :2 5 ; 5 0 :8 ; 5 9 :1 4 ; Jr 2 2 :1 3 ; 22:15; 23;5;
Ez 45:9; A m 5:24; 6:12; Pv 21:3 (ibid.).
0 TEMA D O r n M P tX j/S A N T U Á R IO C IJ .l’S I'IA L n o s iis c H rrq s 407
Consequentemente, emerge a impressão de que a "purificação"

do santuário celestial mencionada em Dn 8:14 corresponde ao julga
mento empreendido pelo Filho do Homem317 em favor dos santos
(o que é retratado em Dn 7), a saber, uma atividade cultual/judi-
cial que relembra os procedimentos do Dia da Expiação descritos
principalmente em Lv 16.318 Assim, pode ser delineada a implicação
de que a purificação do santuário (wênisdaq qõdes) mencionada em
Dn 8:14 consiste de procedimentos judiciais empreendidos pelo Fi
lho do Homem na corte celestial, isto é, no santuário celestial.
Referente e função de sar hassãbã’. Alguns eruditos críticos têm
buscado o referente de sar hassãbã' ("o Príncipe do Exército") no
sumo sacerdote Onias III, assassinado em 171 por ordem de Antíoco
IV.319 Entretanto, se o santuário referido nessa passagem é o templo
celestial, como indicado abaixo, se faz necessário buscar o referente e
a função do "Príncipe do Exército" no contexto da própria passagem,
em vez de se interpretar alguma figura/evento histórico para o texto.
Antes de prosseguir com o estudo, devemos relembrar que a lo
cução sar hassãbã’ ("o Príncipe do Exército") é uma expressão comum
na Bíblia Hebraica para um comandante militar humano.320 Jackes
Doukhan apontou que o termo sar ("príncipe") é usado como um
termo técnico para "sum o sacerdote"321 e "no contexto do livro de
317 Embora alguns eruditos o considerem com o uma designação coletiva para os
"santos do Altíssim o" (Dn 7:18), A rthur J. F erch demonstrou que o Filho do Ho
mem é "um ser celestial, pessoal, escatológico, com características messiânicas,
distinto dos santos, m as m antendo um a íntima relação com eles no tempo do
fím" (The Son of Man in Daniel 7 ,1 9 2 ).
3,s J. Doukiian salientou que o carneiro e o bode, mencionados previamente em
Daniel 8, em acréscim o para representar a Pérsia e Javã [i.e., Grécia] respecti
vamente, também evocam a im agem do Dia da Expiação, uma vez que a dupla
oferta no Yom Kippur consistia de um bode e de um carneiro (Lv 16:5) (Secrets
of Daniel, 125-26).
,lv R. H. C haki.es, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford:
Clarendon, 1929), 204; J ames A. M ontgomery, A Critical and Exegetical Commenta
ry on the Book of Daniel, ICC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1950), 335.
320 Como exemplificado em Js 5:14-15 onde ele se refere a um ser celestial que se
identifica como "o Príncipe do Exército de YH W H ." Vide também Gn 21:2 2 ,3 2 ;
26:26; Dt 20:9; Jz 4:2, 7; í Sm 12:9;
321 Doukiian, Daniel: The Vision of the End, 37-38; cf. Ed 8:24; I C r.l5:22; 24:5
408 O TEMA DO TEM P LO /SA N TU Á R IO CELESTIA L NOS ESCRITOS
Daniel a palavra [sar] se refere a M ig u e l,322 q u e e stá v estid o de ves

tes de linho sem elhante ao su m o sa ce rd o te n o D ia do K ip p u r."323
Adicionalmente, as conexões do " p r ín c ip e " co m o "s a n tu á rio " e o
"contínuo" sugerem que o "p r ín c ip e " é u m a fig u ra sa ce rd o ta l, uma
noção que pode tam bém ser fu n d a m e n ta d a p e la p a s s a g e m paralela
de Dn 7:9-14.
Resumindo, o "P rín cip e do E x é rcito " d ev e ser id en tifica d o como
uma figura celestial que está relacio n ad a co m o sa n tu á rio p or meio
das suas obrigações sacerdotais. A p a ssa g e m p a ra le la d e D n 7:9-14,
que designa esta figura com o o F ilho do H o m e m , im p lica qu e ele é
uma figura sacerdotal realizando seu s d ev eres n o sa n tu á rio celestial
em um cenário do D ia da E xpiação. F in a lm e n te , d e v e -se observar
que outras passagens de D aniel fav o recem a id e n tifica çã o do "P rín
cipe do E xército" com M igu el.
O T E M A D O T E M P L O / S A N T U Á R IO C E L E S T I A L
Função
O santuário celestial é p erceb id o co m o o ló cu s d e a tiv id a d e s cul-

tuais/sacerdotais. D aniel 8:9-14 co n ceb e u m m in isté rio sa cerd o ta l no
santuário celestial. A figura do "P rín c ip e d o E x é r c ito ," q u e no campo
linguístico e contextuai foi en co n trad a co m o in d ica n d o u m indiví
duo celestial, sacerdotal, confirm a esta v isã o .
A lém d isso, conform e a co n ex ão d e D n 8 :9 -1 4 c o m 7 :9 -1 4 tor
na aparente, o D ia de E xpiação r e fle tid o e m D n 8 co rre sp o n d e à
cena do ju lg am en to descrita em D n 7. A s s im , o s a n tu á rio celestial
322 Cf. Dan 1 0 :5 ,1 3 ,2 1 ; 1 2 :1 . L acocque ta m b é m id e n tific a o " P r í n c ip e d o E x é rcito "

com M iguel; e n tre ta n to , su a v isã o d e q u e O n ia s III e s tá ta m b é m in clu íd o não
encontra su p o rte n o texto . C f. L acocque , 1 6 2 . P a r a u m a r g u m e n to co n v in cen
te identificando "O P rín cip e d o E x é r c ito " c o m M ig u e l, v id e , L ewis A nderson,
"The M ichael F ig u re in the B ook of D a n ie l" (P h .D . d is s ., A n d r e w s U n iversity,
1997), 296-317.
323 Doukhan, Secrets of Daniel, 126.
0 T E ^ p O TEMPLO/s a n t u á r i o c e l e s t ia l n o s e s c r it o s
funciona com o um lócus de julgam ento no qual os livros celestiais

foram abertos a fim de executar o julgam ento "em favor dos san tos
do Altíssimo."
Finalmente, torna-se aparente que de acordo com Dn 8:9-14, o
santuário celestial desem penha um papel significativo no contexto
do "grande con flito" ou "conflito cósm ico" entre o bem e o m al, v is
to que o "fundam ento do santuário" é atacado pelo chifre pequeno.
Assim, juntam ente com Is 14:12-15 e Ez 28:11-19, o santuário celestial
emerge em Dn 8:9-14 com o um elem ento central na guerra cósm ica
entre o bem e o m al.
Uma correspondência vertical entre o santuário celestial e seu

equivalente terrestre p od e ser percebida na linguagem cultual e nas
atividades sacerdotais do D ia da Expiação retratadas em Dn 8:9-14.
Parece evidente que as atividades do santuário celestial estão em li
nha com aquelas do seu equivalente terrestre e, portanto, uma cor
respondência funcional entre os santuários terrestre e celestial pode
ser estabelecida.
Além disso, as ativid ad es cultuais /sacerdotais realizadas no
santuário celestial p arecem seguir um a m inistração em dois com
partimentos ao lon g o das lin has do tem plo/santuário terrestre. Esta
sugestão é favorecida p elo u so de m iqd ãs versus qõdes. Foi observado
que miqdãs ocorre em co n ex ão com as atividades do tãmid ("contí
nuo") - atividades co n ecta d as com a m inistração diária dos cultos
no tabernáculo, e assim relacio n ad as com a ministração do prim ei
ro compartimento - qu e fo ra m tirad as do "Príncipe do Exército."
De fato, quando o texto m u d a o foco do ataque do chifre pequeno
para a "p u rificação" do san tu ário , a term inologia se m odifica para
qõdes, palavra esta qu e é u sad a para designar o santuário no D ia da
Expiação em Lv 16. O texto, assim , p arece considerar um tem plo ce
lestial com as ativid ad es n o lu g ar santo e santíssim o, que indicam
arobas as corresp on d ên cias fu n cion ais e estruturais com o templo/
Santuário terrestre.
410 P Æ ^ . £ 9 J i ^ . P.L9 l S.^ I H .Ô N ° CELESTIAL NOS ESCRITOS
D aniel 9:24
Setenta semanas estão determinadas sobre o teu povo e sobre a tua

santa cidade, para cessar a transgressão, para dar fim aos pecados, e
para expiar a iniquidade, e a trazer a justiça eterna, e selar a visão e a
profecia e para ungir o Santo dos santos.
D aniel 9:24 tam bém req u er alg u m a co n sid eração , haja vista con
ter este verso u m a exp lícita referên cia ao sa n tu ário celestial que pode
contribuir p ara esta d iscu ssão. A lém d o m ais, su a conexão com Dn 7
e 8324ju stifica su a in clu são aqui. A ssim , esta b rev e d iscu ssão tem o in
tuito de d eterm in ar o significad o e referen te d e q õ d es qãdãsím ("santo
dos sa n to s") m en cio n ad o em D n 9:24 e ex trair as im p licações para o
presen te estu d o do tem a d o tem p lo / san tu ário celestial. C om base em
I Cr 23:13, qu e p a re ce ap licar a locução q õ d e s q o d ã sím ("san to dos san
to s") a A arão, su g ere-se qu e q õ d es q o d ã sím ("sa n to dos san tos") deve
tam bém ter u m re fe re n te p esso a l em D an iel 9:24.325 E sta interpreta
ção, con tu d o, é ca d a v ez m ais rejeitad a co m b a se nas incertezas sintá
ticas em to rn o da p a ssa g em do C ro n ista.326 A ssim d eclarou Th. Chary:
" é de fato o tem p lo que deve ser en ten d id o com o o 'S an to dos san
tos', o q u a l se rá u n gid o. A exp ressão q õ d e s q ãd ãsím nu n ca é aplicada
para seres h u m a n o s. A única exceção , I C r 23:13, ap oia-se num texto
324 Vide, S hea , "U n ity of Daniel," 183-219. Shea ta m b é m d em on stro u que nas profedas
de D n 7 , 8 e 9 , "e ta p a s sucessivas no m inistério d e C risto são trazidas à vista [i.e. Dn
9: sacrifício; D n 8: sacerdote; Dn 7: R ei]" (W illiam H . S hea , Daniel 7 -1 2 : Prophecies of
the E nd Time, T h e A bundant Life Bible A m plifier [Boise, ID: Pacific Press, 1996], 155).
325 L acocque , 1 9 3 -9 4
326 O texto d e I C r 2 3 :1 3 , wayyibbãdêl 3ahãrõn lëhaqdîsô qõdes qodãsím, p od e ser traduzi
do em u m a d as d u as seguintes formas. P rim eiro , o sufixo pron om inal da terceira
pessoa [A] (" lh e /s e u " ) em lëhaqdîsô p od e ser in terp retad o subjetivam ente, como se
referindo a A a rã o c o m o aquele que realiza o ato d e co n sa g ra r (haqdís) o qõdes qodãsím
("coisas sa n ta s"), neste caso qõdes qodãsím funciona co m o o objeto direto da frase
verbal lëhaqdîsô. "A a rã o foi separado p a ra co n sa g ra r as coisas m ais santas (lit. 'para
a sua consagração d a s coisas m ais san tas)" (ASV, KJV, N IV , N JB, NJV, NLT, NRSV,
RSV). Outra possibilidade é interpretar o sufixo p ro n o m in al em lëhaqdîsô como obje
tivo, neste caso qõdes qodãsím referir-se-ia a A a rã o co m o o objeto do ato da consagra
ção (haqdís): "A a rã o foi separado p ara con sagra-se co m o m ais san to " (cf. NASB,JPS,
TNK). A ssim , d ev id o a esta situação sintática in certa, u m a leitura particular de I Cr
23:13 não deveria determ inar a interpretação d e qõdes qodãsím em Dn 9:24.
0 TEMA DO T E M P L O /S A N T U Á R IO C E L E S T IA L ^ 411
duvidoso."327 U m exam e das outras vinte e nove328 ocorrências da

frase qõdes qãdãsim ("S a n to dos santos"), além de Dn 9:24 e II Cr
23:13, indica que esta frase sem pre se refere a locais ou objetos (o
tabernáculo, tem plo, lugar santíssim o, incenso, sacrifício e objetos
pertencentes ao tem plo/santuário). Assim , corretam ente argum en
ta-se que qõd es qãdãsim carrega o significado de tem plo/santuário.329
Como D elcor ap ropriad am ente resum iu, "a simples explicação é
para reconhecer aqui a consagração de um santuário."330 Na mesma
linha, W illiam Shea observa que qõdes qãdãsim em Dn 9:24 "pode
assim ser tom ado com o um a referência ao santuário, e ao santuário
como um todo em vez de qualquer parte d ele."331
Corroboração ad icional para a ideia de que qõdes qãdãsim aponta
para o santuário p od e ser encontrada na estrutura literária de Dn 9:24,
como m ostrado na tabela 6.
TA BELA 6
EST R U T U R A LITERÁ RIA DE D AN IEL 9:24

"S eten ta sem anas estão determ inadas"
A. "sobre o teu p o v o " B. "sob re a tua santa cidade"

(1) p ara cessar a tran sgressão (1) p ara trazer a justiça eterna
(2) p ara d ar fim aos p e ca d o s (2) p ara selar a visão e a profecia
(3) para exp iar a in iq u id ad e (3) para ungir o Santo dos santos
Fonte: adaptado de Jacques Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: Na Exegetical Stu
dy,"AUSS 17(1979):10.
327
O texto em fran cês d iz: "C 'e s t en effect le tem ple qu'il faut entendre par le 'Saint
des Saints' qui re ce v ra un e on ction . L'expression qôdes qodâsîm ne s'aplique ja
mais à de p erso n n ag es h u m ain s. La seule exception éventuelle: 1 Chron., 23,
13 repose sur une texte in certain " (Théophane Chary, Les ProphPles et le Culte B
partir de l'Exil [Paris: D esclée et C ie, 1955J, 43).
328
Êx 26:33; 29:37; 3 0 :1 0 ,2 9 ,3 6 ; 40:10; Lv 2 :3 ,1 0 ; 6 :1 0 ,1 8 ,2 2 ; 7:1,6; 10:12,17; 14:13; 24:9;
27:28; N m 4 :4 ,1 9 ; 18:9; I Rs 8:6; Ez 41:4; 43:12; 45:3; 48:12; I Cr 6:34; II C r 3 :8 ,1 0 ; 5:7.
329
Cf. M. D elcor, Le Livre de Daniel (Paris,: J. Gabalda, 1971), 196; G oldingay, Daniel,
229; H artm an and Di Leila, 244.
330
D elcor, 196.
331
S hea, "U nity of D an iel," 233.
412 O TEMA DO TEMPLO /SA N T U Á R IO C E L E ST IA L N O S ESCRITOS
Com o dem onstra a estru tu ra, os d ois tem as da perícope es

tão claram ente expostos: para o "te u p o v o " e "p a ra a tua santa
cidade." O fato de que a exp ressão q õ d e s q o d ã s ím encontra-se na
coluna B, referente à "sa n ta c id a d e ", p a re ce d efin ir q õ d e s qodãsím
como santu ário.332
Quanto ao referente de qõd es qodãsím , é preciso determinar se
este se refere ao santuário celestial ou ao terrestre. Por causa de suas
visões e pressuposições sobre tem as com o p rofecia preditiva, inspi
ração profética e a data do livro de D aniel, a m aioria dos eruditos
argumenta em favor de um referente terrestre, isto é, o templo de
Jerusalém durante o período dos M acabeu s. A ssu m ind o, entretan
to, que D n 9:24-27 é profecia preditiva - não vaticinum ex eventu - e
interpretando esta profecia dentro de um a estru tu ra historicista,333
uma visão m ais plau sível em erge. Prim eiram ente, nota-se que a pro
fecia predisse a reconstrução do tem plo; a m esm a p rofecia também
informou que o tem plo seria destruído (v 26). A ssim , excluindo um
referente terrestre, resta o santuário celestial com o o referente mais
provável para o q õd es qodãsím m encionado em D n 9:24.334
U m a ú ltim a questão a ser abordada n esta b rev e discussão diz
respeito às im plicações da unção do santu ário celestial. U m a análise
do equivalente terrestre indica que u m tem p lo/ san tu ário era ungi
do para inau gu rar as m inistrações a serem realizad as n ele.335 Assim,
em conexão com a inauguração do tab ern ácu lo, ap rend e-se que "no
dia em que M oisés acabou de levantar o tab ern ácu lo, e o ungiu e o
santificou, e todos os seus utensílios, tam b ém o altar, e todos os seus
pertences, e os ungiu, e os santificou " (N m 7:1).336 N o m om ento em
que o olhar se volta do tipo para o an títip o , torna-se aparente que
332 Doukhan ob serva q u e as m esm as a sso ciaçõ es d e kpr, msh e qõdes qãdãsim ocor
rem som ente em Ê x 29:36-37. Esta p a ssa g e m lida c o m a co n sa g ra çã o de Aarão e
seus filhos p ara o sacerd ó cio e tam bém e n v o lv e u a u n çã o d e u m qõdes qãdãsim
("santo dos sa n to s"), a saber, o altar d o h o lo ca u sto (ibid., 11).
333 Vide a discussão de Daniel 8:9-14, acim a.
334 Cf. S hea, "U n ity of D aniel," 233.
335 SHEA,"Unity of D aniel," 232 ' .
336 Cf. Ex 40:9; Lv 8:10
esta unção do santuário celestial deve ser correlacionada com o co

meço do ministério sacerdotal do Messias no santuário celestial após
a sua morte e ressurreição.337
Para concluir, Dn 9:24 indica que o santuário celestial pode ser
entendido em relação vertical com o seu equivalente terrestre. As
sim, enquanto a inauguração de suas ministrações pressupõem as
pectos cultuais e apontam para uma correspondência funcional, a
designação qõdes qadãsim sugere uma correspondência estrutural.
Outras passagens
A fim de ampliar as bases desta pesquisa, umas poucas passa

gens a mais são incluídas abaixo. Embora algumas dessas passagens
possam não conter referências explícitas ao templo/santuário celes
tial, elas estão contextualmente e funcionalmente relacionadas às ati
vidades do templo/santuário e, portanto, contribuem para comple
mentar a discussão anterior.
Salm o 14:1-6
2 Y H W H olhou d esd e os céu s p a ra os filhos dos h o m en s, p ara v er se

havia algum que tivesse en ten d im en to e b u scasse a D eus.
Embora o texto não contenha um termo específico para "tem-

plo/santuário," a referência a Sião (v. 7), o que evoca o templo de
Jerusalém, indica que o tema do templo subjaz à passagem. Se assim
for, o termo "céu" implica a ideia da morada celestial de YHWH, a
saber, seu templo no céu, e o conceito de YHWH olhando para baixo
relembra outros textos bíblicos onde YHWH é retratado como olhan
do para baixo desde o templo/santuário celestial.338 Esta ideia, como
já observado, indica a supervisão e o julgamento de YHWH no con
texto de suas interações com as questões terrestres. Como conotado
337 Cf. Hb 8 e 9.
38 Vide, Dt 26:15 (discutido no capítulo 3); Is 18:14; 23:15 (discutido no capítulo 4);
SI 11:4; 33:13-14 e 102:20 [19], em outro lugar neste capítulo.
414 0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
pela frase infinitiva hr*ôt no v. 2, este "o lh ar" evoca um exame judi
cial que precede a execução do juízo.339
0 texto também parece revelar que existiría um a interação di
nâmica entre o templo/santuário celestial e o seu equivalente terres
tre. Deste modo, enquanto o v. 2 relata que "Y H W H olhou desde os
céus para os filhos do homem/' o v. 7 expressa o desejo que "d e Sião
tivera já vindo a redenção de Israel!" O paralelism o entre "céu s" e
"Sião" indica que os céus (a saber, o tem plo/santuário celestial) e
Sião eram entendidos como trabalhando em estreita conexão. Além
disso, o conceito de julgamento subentendido no conceito de YHWH
"olhando" para baixo pode indicar um a correspondência funcional.
Salmo 73:17 e 25
17 Até que entrei no santuário de Deus; então entendi eu o fim deles.

25 Quem tenho eu no céu senão a ti? E na terra não há quem eu deseje
além de ti.
Salmo 73 contém alguns insights interessantes sobre a função do

santuário. Conforme explicitado no v. 17, é no santuário que o sal
mista encontrou a explicação decisiva para os vexantes problem as da
prosperidade dos ímpios e o sofrimento dos justos. O contexto impli
ca que o santuário era o lócus de algum tipo de ju lgam ento,340 o que
permitiu ao salmista perceber o "fim " do ím pio (v. 17). Conforme
Margaret Barker sugeriu, "o salmista dá a entender que o julgamento
ocorre no templo; quando ele estava oprim ido pelas perversidades
e aparente prosperidade dos seus inim igos, adm itiu não conseguir
compreender isso. 'Quando pensava em entender isto, foi para mim
muito doloroso; até que entrei no santuário de D eus, então entendi
eu o fim deles' (Salmo 73:16-17)."341
Neste ponto é necessário determinar se o m iq d ésê 'õl se refere
ao santuário celestial ou ao terrestre. Em bora à prim eira vista surja
339 Cf. H. F. F uhs, " n m " TDOT, 13:234.

340 Vide os v. 18ff.
341 B arker, On Earth as It Is in Heaven. 50-51.
f
0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS[ESCRITOS...........................................................
a impressão de que o santuário é o templo terrestre, o termo ê l em

m iqdèsê ’è l ("santuários de Deus")342 pode indicar que o santuário
celestial também está em vista.343 Adicionalmente, a referência a
"céu" no v. 25a ("Quem tenho eu no céu senão a ti?"), sugere que o
santuário celestial estava de alguma forma envolvido na experiência
do salmista. Infelizmente, o texto não fornece informação acerca do
tipo de experiência que o salmista experimentou no santuário. Uma
sugestão razoável seria que o salmista, enquanto estava no santuário
terrestre, teve uma visão (cf. Is 6:l-8)344por meio da qual a ele foi per
mitido ver as atividades do santuário celestial. Se assim for, pode-se
afirmar que o texto retrata os santuários celestial e terrestre como tra
balhando numa interação dinâmica. Finalmente, como observado, o
santuário celestial funciona como um lugar de julgamento, e conse
quentemente o lugar onde respostas para as questões fundamentais
da vida são fornecidas. Tal conceito indica uma relação funcional
entre o templo celestial e o seu equivalente terrestre.
Salmo 76:8-9
8 Desde os céus fizeste ouvir o teu juízo; a terra tremeu e se aquietou,

9 Quando Deus se levantou para fazer juízo, para livrar a todos os
mansos da terra.
O Salmo 76 contém uma indicação interessante da conexão entre

o templo terrestre e o seu equivalente celestial. Como apropriada
mente notado por Shea, os v. 2-3 referem-se ao templo de Jerusalém
como o lugar onde YH W H derrota os inimigos do Seu povo:345 "Em
Salem está o seu tabernáculo,.e a sua morada em Sião. Ali quebrou
as flechas do arco; o escudo, e a espada e a guerra. (Selá)." Outra
342 0 plural "santuários" tam bém ocorre em Ez 28:18. Vide o estudo desta passa
gem abaixo.
343 Como observado p or A llen , o term o e/ ("D eus") "não raro, tem associações
celestiais no Saltério (19:2 [1]'29:3; 82:1; 89:8 [7]); cf. 90:2; 95:3" (Psnlms 101-150,
322-23).
344 Para uma discussão desta passagem , vide o capítulo 4.
Shea, Selected Studies on Prophetic Intcrpretation, 1 : 6
416 O TEM A DO TEM P LO /SA N TUÁRIO C ELE ST IAL NOS ESCRITOS
vez, aprende-se que o ju ízo tam bém v em d esd e o céu, com o clara
m ente declarado nos v. 9-10 [8-9]: "D e s d e os céu s fizeste ouvir o
teu ju ízo; a terra trem eu e se a q u ie to u ; q u a n d o D eu s se levantou
para fazer ju ízo , p ara liv rar a to d o s os m a n so s da terra. (Selá)."
Se o term o " c é u s " p ressu p õ e o te m p lo / s a n tu á rio celestial, como
im plicado no p a ra le lism o co m " ta b e r n á c u lo / S iã o ," en tão pode-se
argum entar qu e esse tex to d e scre v e u m a ín tim a re la çã o entre o
tem p lo/ san tu ário c e le s tia l e seu e q u iv a le n te te rre stre . Em outras
p alavras, o ju lg a m e n to no " ta b e r n á c u lo " em Sião era u m a rever
beração d o ju lg a m e n to ex ecu ta d o n o te m p lo / s a n tu á rio celestial.
R esu m in d o, o tex to rev ela u m a in te r a ç ã o d in â m ica e u m a corres
p o n d ên cia fu n cio n a l en tre o tem p lo c e le s tia l e o seu equivalente
terrestre.
Salmo 82:1-8
1 Salmo de Asafe. Deus está na congregação dos poderosos; julga no

meio dos seres celestiais.
Para o p ro p ó sito desta p esq u isa, n ã o é n ecessário demorar-se

*
nas v árias q u estões interp retativas le v a n ta d a s p o r este salmo.346 E
suficiente salien tar que, em bora o salm o 82 se refira explicitam ente à
assem bleia celestial ou o concílio d e Y H W H ap en as,347 o am plo con
texto d as E scritu ras H ebraicas in d ica q u e ta l assem b leia deveria se
reunir no tem plo/ santu ário celestial.348 O san tu ário celestial é aqui
retratado co m o o lócus do ju lg am en to , co m o tran sm itid o pela afir
m ação de qu e Y H W H "ju lg a (y is p õ f) n o m e io dos seres celestiais."
É ad m issív el en tão sugerir que o salm o 82 fo rn ece u m vislumbre
interessante das ativid ades ju d iciais re a liz a d a s no templo/santuá
rio celestial, o q u e indica um a co rre sp o n d ê n cia fu n cion al com o seu
346 Para um re su m o d a q u estão p rin cip al, v id e R obert D avidson, The Vitality of W°r
ship, 270-73.
347 Para u m estu d o d etalh a d o d este te m a n a Bíblia H e b ra ica , v id e M ullen , 44.
348 Vide, p o r exem p lo , ls 6 :1 -1 3 ; Z c 3 :1 -1 0 . V id e ta m b é m , II R s 2 2 :1 9 -2 3 ; Jó 1:6; 2:1-
0 TEMA DO TEMPLO[SANTUÁRIO __CELESTML NOSESCRITOS 417
Jó 1:6 e 2:1
6 E num dia em que os filhos de D eus vieram apresentar-se p erante

YHW H, veio tam bém S atan ás entre eles.
O prólogo do livro de Jó (Jó 1 e 2) descreve Satanás indo junto

com os outros "filhos de Deus" para se apresentar diante de YHWH
(1:6 e 2:1). A declaração de Satanás de que ele tinha vindo de "rodear
a terra e passear por ela" (1:7) indica que este encontro não ocorreu
na terra, mas em algum lugar no céu. Isso é corroborado pela noção
de uma sessão da assembleia/concílio celestial, como implicado na
afirmação de que os "filhos de Deus vieram apresentar-se perante
YHWH."349 Além disso, o fato deste encontro ter um dia específico
(hayyôm) para acontecer, não somente reforça um cenário de uma
assembleia/concílio celestial, mas parece também sugerir que o ló-
cus deste encontro era o har mô ed (Monte da Assembleia),350 onde os
seres celestiais se reúnem sob a autoridade de YHWH.351
Sendo este o caso, a sugestão que pode ser adiantada é que em
bora o prólogo de Jó não contenha indicações terminológicas especí
ficas do tema do templo/santuário celestial, ele certamente pressu
põe esta ideia, como notado por James McCaffrey.352 Assim sendo,
é instrutivo observar que Satanás vem ao templo/santuário para
trazer acusações contra YHWH,353 uma ideia que reforça não só a
349 David J. A. C lines, Job, ed. David Hubbard, Glenn W. Barker, and James W. Watts,
Word Biblical Com m entary 17 (W aco, TX: Word Books, 1982), 17; N orman C.
Habel, The Book of Job: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1985), 80.
350 Vide Is 14:13 (cf. Ez 2 8 :1 4 ,1 6 ). Deve ser lembrado, já que o componente mô ed
nesta expressão conota a ideia de um lugar ou tempo determinado, o har mô ed
deveria então ser o lu g ar/tem p o determinado onde/quando uma reunião cul
tual ocorreria.
551 Esta sugestão foi apresentada por D avidson, "Cosmic Metanarrative for the Co
ming Millennium," 113.
352 J ames M cC affrey, The House with Many Rooms: The Temple Theme of Jn. 14,2-3
(Rome: Editrice Pontifício Istituto Biblico, 1988), 33, n. 17; 73.
353 Uma situação similar é também'refletida em Zc 3:1-10, que relata as acusações
de Satanás contra o sumo sacerdote Josué e sua eventual vindicação por YHWH.
Para uma discussão exegética de Zc 3:1-10, vide o capítulo 4 deste trabalho.
função judicial do tem plo/santuário celestial, m as, pela descrição da

oposição de Satanás a YH W H , tam bém ecoa o tem a do conflito cós
mico entre o bem e o mal. A ssim , Jó 1:6 e 2:1 fornece apoio adicional
para a ideia de que o tem plo/santuário celestial funciona como um
lugar central no contexto do grande conflito cósm ico entre o bem e o
mal.354 Como tal, ele funciona com o o lu g ar onde não apenas YHWH,
mas também o seu povo, são vind icad os das acusações de Satanás.
Finalmente, pode-se sugerir que a fu n ção ju d icia l subentendida em
Jó 1:6 e 2:1 indica um a correspondência fu n cion al entre o templo/
santuário celestial e o seu equivalente terrestre.
2 Crônicas 30:27
27 Então os sacerdotes e os levitas se levantaram e abençoaram o povo;

e a sua voz foi ouvida; porque a sua oração chegou até à santa habita
ção de Deus, até aos céus.
Os livros das Crônicas apresentam pelo m enos duas alusões ao

tema do tem plo/santuário celestial: um a em conexão com a oração de
Salomão na inauguração do tem plo, e a outra no contexto da celebração
da páscoa prom ovida pelo rei Ezequias. Já que a prim eira passagem foi
discutida em conexão com o texto paralelo de II Reis 8 no capítulo 4
deste estudo, a presente consideração ficará restrita a II Cr 30:27.
D eve-se lem brar que algum as das p rin cip ais preocupações do
livro das C rônicas são: o tem plo de Jeru salém , seus procedimentos
cultuais e outras atividades relacionadas com o funcionam ento ade
quado do tem plo.355 A centralidade teo ló g ica deste nos livros das
YA Para a c o n e x ã o do tem a te m p lo /sa n tu á rio celestial co m a co n ce p çã o do grande

conflito ou b atalha cósm ica entre o b em e o m a l, v id e a d iscu ssão em Is 14:13 e Ez
28:14-16 no cap ítu lo 4 deste estudo. P a ra u m a d iscu ssã o sobre a batalha cósmica
em Jó 1 e 2, vid e, Boyo , 143-49.
355 Cf. P eter R. A ckroyd , "T h eo lo g y of th e C h ro n ic le r," LTQ 8 (1973): 101-16; Ro
ddy L. B raun, "M e ssa g e of C h ron icles: R ally 'R o u n d the T e m p le /" Concordia
Theological M onthly 42 (1971): 5 0 2 -1 4 ; J onathan E. D yck , The Theocratic Ideology
of the Chronicler, BIS 33 (Leiden: Brill, 1 9 9 8 ), 2 0 3 -1 2 ; S ara Ja p h e t/7 and II Chro

nicles: A Commentary, O T L (L ouisville, K Y : W e s tm in s te r/'Jo h n K n ox, 1993), 48;

0 TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS ................................................
Crônicas nasce do fato de que, em grande medida, os reis de Judá são

avaliados com base na sua relação com o mesmo. 356 Portanto, é neste
contexto que as alusões ao templo celestial nesta passagem devem
ser entendidas.
Duas observações importantes devem ser feitas neste ponto: Pri
meiro o "lugar de habitação" (m ê côn qodsô) mencionado no texto é
o celestial, assim como esclarecido pela frase aposicional Jassãmãyim
("para o céu"), especificando que o "lugar de habitação" está localiza
do no céu. Segundo, este lugar de habitação, uma vez que está relacio
nado a YHWH, ou seja, "Seu [de YHWH] santo lugar de habitação,"
deve ser entendido como um templo/santuário.357 Esta ideia é corro
borada pelo fato de que o termo ma on ("habitação") é também apli
cado ao templo de Jerusalém em II Cr 36:15. Torna-se aparente que a
ideia transmitida por m è côn qodsô é aquela de um templo/santuário.
Para o propósito deste estudo, deve-se inquirir a respeito da função
do templo/santuário celestial mencionado em II Cr 30:27, bem como
sua relação com o equivalente terrestre. A declaração de que "sua oração
chegou até à santa habitação de Deus, até aos céus", sugere que o templo
celestial funciona como o lugar onde YHWH ouve (e responde) orações,
ideia que aparece em vários outros lugares da Bíblia Hebraica.358
Quanto à relação entre o templo terrestre e o seu equivalente ce
lestial, o texto indica uma correspondência vertical e uma interação
dinâmica. A ideia de que as orações oferecidas no templo terrestre
chegam ao templo celestial, indica uma relação funcional, e a desig
nação do templo celestial como m ê on qodsô indica uma correspon
dência estrutural. Um a interação dinâmica emerge do fato de que os
templos terrestre e celestial parecem funcionar em íntima conexão.
J. A. T hompson, 1 ,2 Chronicles, N A B 9 (N ashville, TN: Broadman and Holm an,

1994), 35-36
356 Cf. W illiam R iley, King and Cullus in Chronicles: W orship and the Reinterpretation of
History, JSOTSup 160 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 37-156
357 Vide a definição de tem p lo/san tu ário no capítulo 1 deste trabalho.
358 J acob M artin M yers , 11 Chronicles, The Anchor Bible 13 (Garden City, NY: Dou
bleday, 1965), 179; R ichard L . P ratt, 1 and 2 Chronicles (Fearn, Ross-shire, Great
Britain: Mentor, 1998), 439.
Assim, quando os levitas oravam no tem plo terrestre, suas "orações

chegavam até a santa habitação de D eus, até os céu s," o que revela
tal interação entre o tem plo terrestre e seu equivalente celestial. Ou
seja, as orações oferecidas no tem plo terrestre ressoavam no templo
celestial, de onde YH W H respondia.359
Sumário
A investigação em preendida acim a revelou que o tem a do tem-

plo/santuário celestial não é um assunto periférico na terceira seção
da Bíblia H ebraica. N a realidade, a p resen ça deste tem a nas várias
passagens dos Escritos revela sua relev ância para esta seção da mes
ma. O estudo em preendido no presente capítulo corrobora ainda
mais o retrato básico delineado nos cap ítu los 3 e 4.
Os textos analisados acim a tam bém concebem o templo/santuá
rio celestial com o fu n cion an d o em um a série de diferentes, m as com
plem entares, m aneiras. A p arte de ser concebido com o a habitação de
YHW H ou o seu centro de com ando com o o R ei do U niverso, o tem
plo/santuário celestial funciona com o lócu s de ju lgam ento ou tribu
nal, de on d e Y H W H exerce as suas fu n ções ju d iciais vindicando o
justo e pu n in d o os pecadores im penitentes. O ju lgam ento é algumas
vezes con cebid o com o um processo em dois estágios, a saber, uma
fase in vestigativa precedendo a efetiva de execu ção da sentença, e a
efetiva execu ção do julgam ento. E m ín tim a conexão com esta função
judicial, o tem plo/santuário celestial é tam b ém com preendido como
o lugar d e reunião do concílio de Y H W H . A lém disso, o templo/
santuário celestial em ergiu como u m lu g ar de onde os seres celestiais
adoram a Y H W H , fonte de ajuda, além de lu g ar de expiação, onde
a purificação e o perdão são concedidos. P erceb eu -se tam bém que,
como objeto de ataque pelas forças anti-Y H W H , o templo/santuário
celestial em erge com o um im portante elem en to no contexto da bata- •
lha cósmica entre o bem e o mal. *
359 Esta ideia é tam bém refletida na o ração d e S alom ão (vide cap. 4) e em vários
outros lugares na Bíblia H ebraica. Cf. Is 6ff.; SI 1 5 0:1-5. '
o TEMA DO T E M P L O /S A N T U Á R IO CELESTIA L N O S ESCRITOS 421
Quanto à re la çã o en tre o tem p lo / san tu ário celestial e seu equi

valente terrestre, a lg u m a s co rresp o n d ên cias estruturais e funcionais
tornaram-se e v id e n te s. P o r ex em p lo , a fu nção do tem plo/santuário
celestial com o o lu g a r d e ju lg a m e n to , p erd ão e expiação - funções
que estão ta m b é m n o d o m ín io do tem p lo/ san tu ário terrestre - su
gere que o te m p lo c e le s tia l o p erav a em correspondência funcional
com seu eq u iv a len te te rre stre . E m acréscim o, correspondências es
truturais ta m b é m fo ra m o b se rv ad as. A lém disso, indicadores term i
nológicos a p o n ta m p a ra sim ila rid a d e s estru tu rais entre os tem plos/
santuários ce le stia l e te rre stre .
Finalm ente, e ssa co rre sp o n d ê n cia v ertical vai além do que seria
esperado de m e ra s e n tid a d e s an álog as. A lg u n s textos retratam um a
interação d in â m ica e n tre o tem p lo / san tu ário celestial e o seu equiva
lente terrestre. A ss im , o tem p lo celestial parece fu n cion ar em cone
xão e interação co m o te m p lo terrestre, ou inversam ente, atividades
do templo terrestre re p e rcu tiria m no eq u ivalen te celestial.
A tabela 7 a b a ix o fo rn e ce u m su m ário do tem a do tem plo/san
tuário celestial n o s E scrito s.
T A B E L A 7 - 0 TEMA DO TEM PLO /SA N TU ÁRIO CELESTIAL NOS ESCRITOS
PASSAGEM VOCABULÁRIO FU N Ç Ã O RELAÇÃO COM O SEU EQUIVALENTE TERRESTRE
C orrespondência vertical Conexão dinâmica
Funcional Estrutural
SI 11:1-7 hèkãl Julgam ento (duas fases):
V V
investigativo + executivo
SI 14:1-6 . sãmnyim J u lg a m e n to V V
SI 20:1-19[20] sêmè qodsô Fonte de auxílio V V
' SI 29:1-11 '
hadrat qodes A d oração, louvor, julgam ento,
hêkãI V V
O
realeza, fonte de bênçãos.

SI 33:1-22 mêkôn sibtô H abitação, supervisão, julgam ento,
V V
salvação
SI 60:1-141121 qodes Fonte de auxílio V V V
SI 68:1-36[351 më'ôn qodsô miqdãs Julgam ento V V V
SI 7 3 :1 7 ,2 5 miqdsê'êl Julgam ento V V
SI 76:8-9 . sãmayim Julgam ento V V
SI 82:1-8 . eãdat ’êl Julgam ento V
SI 96:1-13 miqdãs R ealeza, adoração, julgam ento V V
SI 102:20-21 , Fonte de auxílio, julgamento
1 merôm qodsô V V
[19-20] (investigativo + executivo), realeza
j SI 150:1-6 ' ' qodes A doração V V V
1 ]ó 1:6; 2:1 ; Concílio celestial, batalha cósm ica,
Implícito V
aspectos judiciais
F Dn 7:9-14 Implícito Julgam ento, concílio celestial V ZH ZZZ]
\ Dn 8:9-14 1 qodes miqdãs
Julgam ento, funções cultuais,
celestial nos
V
i batalha cósmica m n J
\ Dn 9:24 ’ • \ qodes qodãsím \ F u n ç õ e s cu ltu ais: in a u g u r a ç ã o /
V V
\ c o n s a g ra ç ã o
------V----------------------------------------------------------------- --- w --------- 2------------------------------------------------------------
1
V11Cr?íò-.17 * \ m ecón qodsô \ A d o ra çã o V V --------------------V /
C ap ítu lo 6
SÍN TESE TEO LÓ G ICA
No prim eiro capítulo deste trabalho dem onstrou-se que a ideia

de um te m p lo /sa n tu á rio celestial era um tem a significativo na lite
ratura do A O P. De m o d o sem elhante, com o as quarenta e três p assa
gens bíblicas exam in ad as nos capítulos subsequentes indicaram , essa
ideia não é de fo rm a algu m a m arginal p ara as Escrituras Hebraicas.
Neste último capítulo, os insights dos capítulos anteriores são agru
pados e resum idos a fim de que um a síntese teológica do tem a do
tem plo/santuário celestial na Bíblia H ebraica possa ser delineada.
Inicialmente, o tem a do tem p lo /san tu ário celestial foi contras
tado com o p an o de fun d o da literatura do A O P a fim de que o uso
bíblico deste tem a p u d esse ser trazido a um foco m ais nítido. Em se
guida, foi d ad a aten ção à função e papel do tem p lo/san tu ário celes
tial em relação aos tem as teológicos de julgam ento, batalha cósm ica,
pacto, e a experiência pessoal. Finalm ente, as im plicações teológicas
da conexão entre o tem p lo /sa n tu á rio celestial e seus equivalentes
terrestres foram delineadas: o foco está sobre a relação dinâm ica,
funcional, e corresp on d ên cia estrutural entre o santuário celestial e
seu equivalente terrestre.
Bíblia H ebraica e Pano de Fundo do AO P:

Similaridades e D iferen ças ,
t
* t f
O estudo conduzidp no prim eiro capítulo destà pesquisa p er
mitiu alguns vislum bres instrutivos acerca da p ercep ção q u e o A O P
424 S íntese teológica
tinha do tema do templo/santuário celestial. Foi encontrado que a

maneira como o AOP entendia o templo/santuário celestial asseme
lha-se de perto com aquela da Bíblia Hebraica em alguns aspectos.
No geral, o templo/santuário celestial não só é compreendido como
o lugar de habitação da deidade, mas também como um lugar de
atividades divinas de onde a(s) deidade(s) emitiria decretos e man
damentos para lidar com a ordem criada. Em outras palavras, o tem
plo/ santuário celestial funciona como um lugar onde atividades ju
dicias concernentes à ordem criada são executadas. A este respeito
é significativo notar que o templo/santuário celestial funciona como
o lugar de reunião para o conselho divino dos deuses, o que tam
bém deveria ser entendido dentro da ideia geral de julgamento, visto
que o conselho divino se reúne para tomar parte em um processo
de decisão ou julgamento. Em conformidade com textos do AOP,
o templo/santuário celestial era também entendido como um lugar
de atividade cultual/ritual em que orações e ofertas poderiam ser
apresentadas à deidade.
Não obstante, a despeito das semelhanças entre a Bíblia He
braica e a literatura do AOP na representação do tema do templo/
santuário celestial, algumas diferenças significativas emergem. A
mais conspícua e óbvia distinção emana do fato de que a litera
tura do AOP está enraizada em concepções politeístas e míticas,
enquanto que a Bíblia Hebraica pressupõe a realidade de Um Deus,
YHWH. Assim, enquanto textos do AOP concebem várias habi
tações celestiais ou míticas para um a pluralidade de deidades, a
Bíblia Hebraica concebe um único tem plo/santuário celestial de
YHWH. Em função disso, o tem plo/santuário celestial exerce um
papel mais proeminente na esfera da devoção pessoal do que pa
rece ser o caso com seus equivalentes do AOP. Assim, por exem
plo, as orações do salmista com uma súplica para que YHWH res
ponda do templo/santuário celestial estão evidentemente ausentes
na literatura do AOP.1 Deste modo, emerge a impressão de que a
1 U m a a p a re n te e x c e ç ã o o c o r re e m u m te x to e g íp c io n o q u a l o te m p lo /sa n tu á rio
celestial é a p re se n ta d o c o m o u m a fo n te d e a u x ílio . V id e o ca p ítu lo 2 d e sta obra.
Síntese teológica
ideia de um templo celestial era significativamente mais prática e

relevante para os israelitas do que para os seus vizinhos. De fato,
na literatura do AOP, o tema do templo/santuário celestial estava
confinado, maiormente, a relatos míticos descrevendo interações
entre os deuses, enquanto que na Bíblia Hebraica este tema aparece
em uma variedade de tipos literários como, por exemplo, o históri
co, o poético e os textos proféticos.
Concluindo, descobriu-se que, a despeito de algumas desseme
lhanças, tanto a literatura do AOP como a Bíblia Hebraica comparti
lham alguns aspectos básicos do tema do templo/santuário celestial.
Não obstante, estes pontos em comum de forma alguma sugerem
que os autores bíblicos tomaram emprestada a ideia de um templo/
santuário celestial de seus equivalentes do AOP. As diferenças na
perspectiva teológica entre o monoteísmo da literatura bíblica e o
politeísmo refletido nos textos do AOP tornam qualquer teoria de
dependência literária extremamente improvável. O que poderia ex
plicar as semelhanças e diferenças, entretanto, é que tanto a Bíblia
Hebraica como a literatura do AOP compartilham algumas tradições
comuns em relação ao templo/santuário celestial. Deste modo, por
exemplo, a noção de que o templo/santuário celestial funcionaria
como um lugar de julgamento, ou que fora atacado por um inimigo
da deidade muito provavelmente remete a uma tradição comum que
precedeu no tempo a formação tanto da literatura do AOP como da
Bíblia Hebraica.
0 TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL E O JULGAMENTO
Como notou-se, uma função proeminente do templo/santuá

rio celestial é aquela de ser um lócus de julgamento. De fato, é do
templo/santuário celestial que YHWH avalia e julga a humanidade,
tomando decisões cruciais concernentes ao castigo do ímpio e a sal-
vação/libertação do justo. Á frequente referência às orações sendo
dirigidas a YHWH no templo/santuário celestial confirmam ainda
mais a noção de que o templo/santuário celestial funciona como o
426 Síntese teológica
lugar onde YHWH toma decisões e realiza ações relacionadas às vi

das daqueles que vivem na terra. O fato de que vários textos men
cionam explicitamente o templo/santuário celestial (ou algum outro
termo análogo) como o lugar a partir de onde YHWH emite juízos
parece enfatizar a importância do santuário/templo como o lócus
das atividades de YHWH.
O exame de várias passagens que transmitem a ideia de um jul
gamento desde o templo/santuário celestial revela que este julga
mento, em alguns casos, acontece em um processo de duas fases.
Assim, como subentendido em Gn 11:1-9 e ainda mais explicitado
em passagens como Mq 1:2-3, SI 11:4,102:19-20, a efetiva execução
do julgamento é precedida por uma fase investigativa na qual os
fatos em questão são pesados e avaliados. A mesma ideia também
pode ser discernida em Daniel 8:9-14 que, como sugerido pelas in
dicações contextuais de Daniel 7, retrata a purificação/vindicação
do santuário celestial no contexto das atividades judiciais do Dia da
Expiação. A este respeito, a conexão do concílio celestial de YHWH
em associação com o templo/santuário celestial permite inferir que
os seres celestiais também estavam envolvidos como assistentes ou
testemunhas neste processo de julgamento, uma inferência que pode
ser feita com base em textos como I Re 22:19-23, Zc 3:1-10, Dn 7:9-14.
O TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL E A BATALHA CÓSMICA
O templo/santuário celestial emerge nas Escrituras Hebraicas

como o "campo de batalha cósmico"2 da grande controvérsia entre
2 Davidson, "C osm ic M etanarrative," 104; Cf. tam bém Alberto T imm "Desenvolvi
mento da D outrina do Santuário no C ontexto d o Conflito C ósm ico," Material de
Classe para o P rogram a de D outorado em Teologia, Seminário Adventista Lati
no-A m ericano de Teologia, Universidade A dventista del Plata Argentina, 1997,
1-27; idem , "T he Sanctuary Motif within the Fram ew ork of the G reat Controver
sy ," in The Cosm ic Battle fo r Planet Earth: Essays in H onor o f N orm an R. Gulley, ed.
Ronald A. G. Du Preez and Jiri M oskala (Berrien Springs, MI: A ndrew s Univer
sity, 2003), 69-84.
Síntese teológica 427
o bem e o mal. Isto torna-se aparente, como notado em Is 14:12-15

e Hz 28:11-19, que o templo celestial foi o objeto de um ataque por
uma figura identificada como o Rei de Babilônia e de uma profana
ção causada por uma figura identificada como o Rei de Tiro. De Is
14:12-15 emerge a imagem de um ataque ao Monte da Congregação
pelo Rei da Babilônia. Considerando que o Monte da Congregação
se refere ao templo/santuário celestial, como convincentemente ar
gumentado por Davidson,3 e corroborado ainda pela investigação
conduzida anteriormente neste trabalho, emerge a figura de um tem
plo/santuário celestial como um lugar crucial que as forças do mal,
personificadas pelo Rei de Babilônia, tentaram tomar. A questão cru-
dal parece ser aquela da adoração. O "Filho da Alva" cobiçou rece
ber a adoração devida unicamente a YHWH. Observa-se que, a fim
de executar o seu intento pecaminoso, essa criatura rebelde tentou
tomar posse do Monte da Congregação, a saber, o templo/santuário
celestial, ou lugar de adoração no reino celestial.
Na passagem de Ez 28: 11-19, notou-se que o Rei de Tiro, tam
bém designado como "o querubim, ungido para cobrir," profanou o
templo /santuário celestial. A implicação, portanto, emergiu de que
o templo /santuário celestial foi o objeto de uma ação imprópria por
parte daquele que supostamente o devia "cobrir/proteger." Deve-se
lembrar que no santuário/templo terrestre, os querubins cobrido-
res estavam colocados no lugar mais santo como cobridores da Arca
da Aliança, no compartimento mais santo do santuário/templo no
qual YHWH manifestaria Sua presença do modo mais concreto. As
sim, assumindo um paralelo estrutural com o equivalente celestial,
é razoável supor que o "querubim cobridor" de Ez 28:14 era uma
criatura com acesso ao, e designado para funções especiais no, lugar
mais santo do templo/santuário celestial. Sendo esse o caso, a ação
rebelde dessa criatura representou a transgressão máxima, já que ele
afetou o local mais sagrado do reino celestial.
Ao longo das linhas das passagens previas, deve-se notar que •
Dn 8:9-14 também descreve o santuário celestiâl como um objeto de
3 tbid., 102-119.
ataque pelo chifre pequeno, que representa um poder anti-YHWH.

Assim, novamente o santuário celestial é colocado no centro da con
trovérsia entre o bem e o mal; ou, em outras palavras, a guerra cós
mica entre YHWH e as forças do mal.
ALIANÇA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL
O tema do tem plo/santuário celestial também se cruza com a

teologia da aliança. Conforme observado no estudo de Gn 28:1-11,
quando YHW H ratifica as promessas da aliança com Abraão (e Isa-
que) para Jacó, o quadro emerge de um a escada unindo o templo/
santuário celestial (a porta do céu) com um lugar terrestre, que na
quele exato momento estava operando na qualidade de santuário
terrestre, a saber, Beth-el. Naquela situação, o tem plo/santuário ce
lestial estava funcionando para validar os procedimentos em execu
ção no terrestre.
Outra conexão entre o tem plo/santuário celestial e a aliança
pode ser percebida na narrativa da aliança sinaítica. No contexto das
instruções para construir o tabernáculo, foi mostrado a Moisés um
tabnit ("m odelo") do que deveria ser construído na Terra. Conforme
argumentado antes, este tabnit mais provavelmente envolveu uma vi
são do templo/santuário celestial com o implicado no aparecimento
do trono de YHWH e o pavimento de safira (cf. Êx 24:10). Notou-se
ainda que a refeição pactuai celebrada pelos setenta anciãos de Israel
a certa distância do topo do monte aconteceu no contexto de uma
visão do templo/santuário celestial. Pode ser delineada a implicação
de que a aliança do Sinai ocorreu no contexto de uma experiência
do templo/santuário celestial. Isto indica que o estabelecimento da
aliança entre YHW H e o povo de Israel no Sinai foi um evento ratifi
cado e legitimado por ações de YHW H no tem plo/santuário celestial.
Uma correlação interessante entre o tem plo/santuário celestial e
a aliança é encontrada também em Êx 32-34. No episódio do bezerro
de ouro, a transgressão da Aliança foi expiada pela ação de YHWH
no templo/santuário celestial, como implicado no contexto. Assim,
Síntese teológica
emerge a noção de um tem plo/santuário celestial como o lócus de

ações relacionadas à aliança entre YHW H e Israel. Neste caso, o foco
na expiação e perdão executados por YHW H no templo/santuário
celestial. Em M q 1:2-3 encontra-se uma conexão do tema do templo/
santuário celestial com a Aliança. Nesta passagem, as atividades do
templo/santuário celestial são descritas como um acordo judicial,
por meio do qual YH W H no templo celestial julga seu povo por seu
descumprimento da Aliança.
Das observações precedentes, emerge a impressão de um tem
plo/santuário celestial completamente ativo na experiência pactuai
do Israel antigo. Dessa maneira, estas atividades pactuais podem
ser classificadas em três categorias. Primeira: o templo/santuário
celestial funcionou como uma garantia para a Aliança, como suben
tendido em Gn 28:1-11 e Êx 24:9-11. Segunda: o santuário celestial
funcionou como um lugar onde YHW H outorgou expiação e perdão
para o seu povo no contexto da transgressão da Aliança. Terceira: o
templo/santuário celestial relaciona-se com a aliança, já que é des
crito como o lugar no qual YHW H empreende um processo judicial
contra seu povo por causa de seu descumprimento da Aliança.
Resumindo, conclui-se que o tem plo/santuário celestial era um
elemento significativo no contexto da relação pactuai entre YHWH e
Israel, e como tal, o santuário celestial não pertence exclusivamente
à "Nova" Aliança, mas também estava plenam ente operante durante
o estabelecimento e sanção da "V elha" Aliança.4
Nesta seção dá-se atenção a três aspectos que foram observados

na relação e correspondência entre o templo/santuário celestial e seu
equivalente terrestre. Primeiro, percebeu-se que há uma relação dinâ
mica, ou seja, o templo /santuário celestial interage com, e afeta os pro
cedimentos do templo terrestre. Segundo, há uma correspondência
4 Isso é ainda corroborado pela relação dinâm ica entre o santuário celestial e sen
equivalente terrestre, com o se pode notar abaixo. ' .
funcional entre os santuários celestial e terrestre, na qual ambos exe

cutam funções correspondentes. Terceiro, algumas passagens suge
rem uma correspondência estrutural entre o tem plo/santuário celes
tial e seu correspondente terrestre, como elaborado abaixo.
Interação Dinâmica
Como previamente notado, o santuário celestial era entendido

como estando em interação dinâmica com seu equivalente terrestre.
A primeira indicação explícita dessa relação ocorre em Gn 28:11-22.
Nesta passagem, a escada mostrada a Jacó no sonho não só efetuou
uma conexão entre céu e terra, mas uma ligação entre o tem plo/san
tuário celestial e seu equivalente terrestre. Isso parece ser uma infe
rência natural considerando as ligações terminológicas e conceituais
com a linguagem do santuário na perícope. Assim, o incipiente san
tuário construído por Jacó está ligado ao seu equivalente celestial.
Qualquer que seja a função dessa ligação no contexto imediato do
sonho, parece evidente que um princípio está estabelecido, que da
qui em diante os santuários subsequentes seriam caracterizados pela
conexão com o celestial.
Na oração de Salomão (I Re 8: 22) emergiu a noção de que as
petições dirigidas ao templo terrestre seriam respondidas desde o
celestial. Além do mais, as atividades de expiação e perdão, junto
com os procedimentos judiciais realizados no templo terrestre, se
riam validadas, no final das contas, no equivalente celestial. Tam
bém, em I Rs 22:19-23, notou-se que os procedimentos executados
na corte/templo celestial afetaram as circunstâncias terrestres. Em
Is 6:1-7, descobriu-se quão intimamente conectados os templos ce
lestial e terrestre podiam estar. Aqui o templo celestial foi mostrado
como interagindo com, e afetando o templo terrestre. Assim, perce
beu-se que, quando Isaíasf entrou no Templo de Jerusalém, teve uma
visão do templo celestial/ pnquanto a visão prosseguia, as ações em
preendidas no templo celestial efetuaram a purificação do profeta.
Passagens significativas nessa conexão são Ez 1 e 10. O profeta
recebe uma visão em que realidades celestiais descem para interagir
com as realidades do templo terrestre. A implicação é que a Gló
ria de YHWH deixou o templo celestial a fim de ocupar seu lugar
correspondente no templo terrestre. Outra passagem indicando esta
relação dinâmica é Zc 3:1-10. Aqui, percebeu-se que as ações rituais
executadas no templo terrestre causaram a purificação do sumo sa
cerdote Josué, tornando-o apto para o ministério do templo de Jeru
salém. Esta passagem é importante, pois demonstra como as ações
no templo celestial poderiam afetar o desempenho de seu equivalen
te terrestre.
Uma interação íntima entre o templo celestial e seu correspon
dente terrestre também está evidente em II Cr 30:27. Aqui, apren
de-se que no momento em que os sacerdotes e os levitas se levanta
ram e abençoaram o povo, "sua voz foi ouvida; porque a sua oração
chegou até à santa habitação de Deus, até aos céus." Esta passagem
é significativa já que descreve as atividades litúrgicas do templo
terrestre interagindo com o equivalente celestial. Não apenas o
templo celestial era capaz de afetar o equivalente terrestre, mas o
contrário também era possível, como está demonstrado claramente
nessa última passagem.
Outras passagens, por meio de dispositivos retóricos e expres
sões ambivalentes, parecem implicar uma relação entre o templo/
santuário celestial e seu correspondente terrestre. O Salmo 68:1 pa
rece alternar as referências ao templo celestial com insinuações para
o templo terrestre, implicando assim que ambos estavam operando
juntos. E o Salmo 150 sugere uma conexão íntima entre o templo ce
lestial e seu equivalente terrestre em que a convocação para louvar a
YHWH em seu santuário celestial (v. 1) inclui a adoração a ser ofere
cida no templo terrestre.
Resumindo, pode-se afirmar que o templo/santuário celestial
era entendido como funcionando em íntima conexão com seu cor
respondente terrestre. Constatou-se que o movimento vertical desta
relação dinâmica aconteceria do céu para a terra, da terra para o céu,
ou em ambas as direções simultaneamente. Em outras palavras, o
santuário celestial poderia afetar seu equivalente terrestre; ser afe
tado por ele, ou trabalhar em conexão íntima e mútua cooperação.
Correspondência Estrutural
A ordem de que Moisés deveria construir um tabernáculo de

acordo com o tabnít ("modelo") mostrado no monte (Ex 25:9) parece
indicar que a correspondência entre o santuário terrestre e seu Vor-
bild não refletia meramente aspectos funcionais, mas incluía seme
lhanças estruturais. Como observado no capítulo 3, é muito provável
que o conceito de tabnít ("modelo") incluía uma visão do templo/
santuário celestial. Assim sendo, a noção de uma correspondência
estrutural entre o santuário celestial e seu equivalente terrestre é
mais enfatizada ainda. Depois de tudo, uma representação visual do
santuário celestial não só funcionaria como uma diretriz principal
para os diferentes rituais e funções do ministério do santuário, mas
indicaria uma correspondência estrutural na medida em que a estru
tura do santuário terrestre de alguma maneira refletisse aquela do
tabnít ("modelo") ou templo celestial.
De fato, esta correspondência estrutural entre o templo celes
tial e seu correspondente terrestre é corroborada pelas subsequentes
passagens da Bíblia Hebraica. Em Is 6:6 aprende-se de um altar (de
incenso) no templo celestial que parece equivaler ao altar de incenso
localizado no templo terrestre. Em Ez 1 e 10 percebe-se uma relação
correspondente entre o querubim celestial e seus equivalentes ter
restres, a saber, os querubins de ouro do templo terrestre. Outra im
portante indicação de uma correspondência estrutural é encontrada
em Ez 28:16. A referência ao querubim "cobridor" no santuário celes
tial parece indicar que o templo/santuário celestial seria servido por
um querubim "cobridor" correspondendo aos querubins de ouro no
santo dos santos do templo/santuário, e aos querubins posicionados
à entrada do Jardim do Éden (Gn 3:24). Sendo esse o caso, é razoa
velmente admissível inferir uma. correspondência estrutural entre o
templo celestial e seus equivalentes terrestres. Note-se; todavia, que
enquanto o templo/santuário terrestre continha querubins de ouro,
no correspondente celestial tratavam-se de seres vivos. Assim, torna-
se aparente que prevalece uma intensificação ou escalação do tipo
para seu antítipo em relação a esta tipologia vertical.
Em acréscimo aos elementos estruturais particulares notados
acima, deve-se observar que o vocabulário usado ao longo da Bíblia
Hebraica para designar o templo/santuário celestial confirma a no
ção básica de uma correspondência estrutural indicada pelo concei
to do tabnít ("modelo"). Que termos como hêkãl ("templo"), m I qdãs
("santuário"), qõdes ("santuário") e outros5 possam designar tanto
o templo/santuário celestial como seu equivalente terrestre suge
re que o referente celestial desses termos deveria ser entendido em
correspondência estrutural com o equivalente terrestre. No entan
to, atenção deve ser dada às palavras hebraicas õhel ("tenda"), bayit
("casa"), e misken ("tabernáculo"), que são algumas vezes aplicadas
ao templo/santuário terrestre, mas não parecem ser aplicadas ao
templo/santuário celestial. É provável que as noções de contingên
cia e temporalidade conotadas por õhel ("tenda") e misken ("taberná
culo"), e a palavra comum para habitação humana bayit ("casa") não
sejam apropriadas para designar o permanente templo/santuário
celestial de YHWH. Assim, pode-se concluir que embora o templo/
santuário celestial corresponda estruturalmente com o equivalente
terrestre, ele é decididamente mais importante que o equivalente ter
restre. Uma intensificação do tipo para antítipo é assim indicada.
Correspondência funcional
Por correspondência funcional entende-se que as funções exe

cutadas por YHWH em seu templo celestial estão intimamente rela
cionadas às funções que são executadas pelos sacerdotes no templo
terrestre. Assim, percebe-se a função de julgamento (que é a prin
cipal função do templo celestial) como já mostrado anteriormente.
Também, ao longo das linhas de seu equivalente terrestre, o templo
celestial é descrito como um lugar de adoração onde a assembleia
celestial adora YHWH. Atividades cultuais como expiação, perdão,
e purificação támbém são çlaramente atribuídas ao templo celestial
1 / * i
5 Para um a lista dos term os do santuário/tem plo, veja o sumário de tabelas ao
final dos capítulos 3 ,4 , e 5.
(Êx 32-34, Is 6:1-8; Zc 3:1-10). A passagem de Dn 8:9-14, que descreve

atividades do Dia da Expiação no santuário celestial, também for
nece algumas evidências atrativas para a correspondência funcional
entre o templo celestial e seu equivalente terrestre. Vale acrescentar
que esta correspondência funcional revela uma intensificação do tipo
para o antítipo. Assim, por exemplo, o alcance limitado das ativida
des executadas no templo terrestre é um reflexo das ações cósmicas
empreendidas por YHWH no templo celestial.
Além disso, é importante recordar que a alusão ao santuário ce
lestial como "Éden, o jardim de Deus" (Ez 28:13), junto com a evi
dência de que o Jardim do Éden descrito em Gn 2 funcionava como
um templo/santuário, sugere uma correspondência funcional entre
o santuário celestial e o Jardim do Éden.
Resumindo, pode-se afirmar que uma interação dinâmica, cor
respondências estruturais e funcionais com uma intensificação do
tipo para com o antítipo foram identificadas como existindo entre o
templo/santuário celestial e seu equivalente terrestre.
Resumo e Conclusões
Depois de examinar quarenta e três passagens que lidam com o

tema do templo/santuário celestial na Bíblia Hebraica, as seguintes
conclusões podem ser delineadas (veja tabela 8 ao final deste capí
tulo para um sumário das passagens do tem plo/santuário celestial
investigadas nos capítulos 3,4, e 5 desse trabalho):
1. A Bíblia Hebraica concebe o templo /santuário celestial como

um lugar de atividades divinas, de onde YHW H realiza ações
de julgamento e governo do cosmo, concede auxílio para o
aflito, e executa ações de expiação e perdão.
.2.. O templo/santuário celestial era entendido como existindo em
correspondência estrutural e vertical corri-6 equivalente terres
tre, e uma intensificação do tipo para o antítipo foi observada.
Além disso, emergiu também a noção de uma interação dinâmi
ca entre o templo/santuário celestial e seu equivalente terrestre.
3. O templo/santuário celestial parece desempenhar um papel
proeminente na controvérsia cósmica entre o bem e o mal, já que
ele é retratado como o objeto de ataque das forças anti-YHWH.
4. O templo/santuário celestial também emerge em conexão
com ideia da Aliança, já que ele é apresentado como o lugar
onde YHWH ratifica a Aliança.
5. A investigação conduzida acima reivindica ter provido uma
ampla base exegética e teológica para o conceito de uma tipo
logia vertical do tema do templo/santuário celestial na Bíblia
Hebraica.
6. Uma implicação adicional desta pesquisa é que o templo/
santuário celestial é um lugar no céu e, portanto, não deve
ria ser interpretado como uma metáfora para a presença de
YHWH ou como uma realidade de extensão igual ao céu.6
6 Em contraste com a filosofia grega e sua noção de um Deus infinito, a ideia bíblica
do envolvimento de YH W H com a criação e suas ações temporais na história su
gere que o conceito do tem plo/santuário celestial de YHW H deveria ser interpre
tado pelo seu valor nominal. Veja Fernando Luís Canale, "Fundações Filosóficas
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gli Verlag, 1967.
N“______ __ _____
Biblioteca Judith A. Thomas
Anrt

BRASIL, Elias. O Santuário Celestial No Antigo Testamento.

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no Superior Souza ACADEM IA

Ejchard M. Davidson, Ph. D.

Elias Brasil de Souza atua como

ELIAS BRASIL DE SOUZA

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Souza, Elias Brasil de.

1. Santuário. 2. Tora - Santuário. 3. Profetas - Santuário. I. Título.

índices para catálogo sistemático:

E ditora A cademia C ristã

PREFÁCIO À EDIÇÃO EM INGLÊS 13

Capítulo 2 • O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO COMO PANO DE

Capítulo 3 • O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL R -

Capítulo 4 • O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL

Capítulo 5 • O TEMA DO TEMPLO/SANTUÁRIO CELESTIAL - - ~

Capítulo 6 • SÍNTESE TEOLÓGICA 423

AAL Arbeitsheft zur Altorientalischen Literatur

BibOr Biblica et Orientalia

HAR Hebrew Annual Review

KTU The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn

TOTC The Tyndale Old Testament Commentary

presente volume é uma edição levemente revisada da minha

e formatação de todo o trabalho com suas reconhecidas competên­

Seminário Adventista Latino Americano de

Embora a imagem de um templo/santuário celestial na Bíblia

têm aumentado o entendimento desse tema, como notado abaixo, na

Este livro apresenta um estudo de passagens do AT que con­

Uma substancial revisão de literatura foi realizada por S a n g la e

tema do templo/santuário celestial nos Manuscritos do Mar Morto6

O primeiro trabalho acadêmico dedicado ao tema do templo/

Além disso, sua argumentação de que a crença em um templo celes­

Em 1970, M. Metzger publicou um interessante artigo lidando

exagerada. A interpretação literalista apresentada por ele do trono

Um significativo estudo sobre o tema do templo/santuário ce­

21 Vide exegese de Isaías 6 no capítulo 3 desse trabalho.

suas implicações para uma correspondência vertical (céu-terra) do

Em 1981, N. E. Andreasen contribuiu com um artigo28 no qual

interesse, Andreasen examina as residências divinas na terra e no

Em 1982, William H. Shea tocou no tema do templo/santuá­

SI 11,14// 53,29, 53, 76,102,103, Mq 1 e I Rs 22 que, de acordo com

Em 2001, F. Hartenstein38 contribuiu com um artigo dedicado ao

38 F riedhelm H artenstein, "Wolkendunkel und Himmelfeste: Zur Genese und Kos­

II Sm 22, Hartenstein aceita que a ideia de um "Palácio" (Palast) ce­

peito à Ex 24:9-11, argumenta que essa perícope, a qual "certamente

conceito para a ideia do templo celestial, do que com uma atenção

Em 2002, um amplo estudo sobre o tema do templo/santuário

48 S anglae K im, "The Heavenly Sanctuary/Temple in the Hebrew Bible" (Ph.D.

Uma contribuição mais recente para o tema do templo/santuário

Há muitas razões que justificam uma pesquisa do tema do tem­

A fim de situar o tópico desta pesquisa em contraste com o pano

representa respectivamente o inundo habitável, os céus visíveis e a dimensão

do templo/santuário celestial na literatura do AOP66, as evidências

G erhard von R ad, "Typological Interpretation of the Old Testament," in Essays

Todavia, existem casos em que a ideia de templo/santuário pode ser

construídas pelos patriarcas caracterizavam cinco elementos: Deus aparecendo a

Além disso, a possibilidade de correspondências estruturais

0 templo/santuário é também relacionado ao pacto (Êxodo 19-26; Ezequiel 37:26;

de outras passagens excederia a quantidade manejável de material

O capítulo sobre o pano de fundo do AOP cobrirá amostras de

Conexões geográficas, cronológicas e temáticas com o material bí­

O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO

Este capítulo está designado a examinar o uso do tema do tem­

1 A ndreasen, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament," 67-86; M argaret

com o equivalente terrestre. Portanto, a discussão subsequente faz

também aos textos que relatam deidades associadas ao reino celes­

e formatação de todo o trabalho com suas reconhecidas competên

Este livro apresenta um estudo de passagens do AT que con

Além disso, sua argumentação de que a crença em um templo celes

Um significativo estudo sobre o tema do templo/santuário ce

Em 1982, William H. Shea tocou no tema do templo/santuá

38 F riedhelm H artenstein, "Wolkendunkel und Himmelfeste: Zur Genese und Kos

II Sm 22, Hartenstein aceita que a ideia de um "Palácio" (Palast) ce

Há muitas razões que justificam uma pesquisa do tema do tem

Conexões geográficas, cronológicas e temáticas com o material bí

Este capítulo está designado a examinar o uso do tema do tem

também aos textos que relatam deidades associadas ao reino celes

Um dos mais importantes textos sumérios lidando com o tem

Este texto parece sugerir o conceito de uma correspondência en

com os "decretos do céu" provavelmente indica um trabalKo efetua

^ Entretanto, devemos notar que o conceito de julgamento está também relacio

O tema do templo/santuário celestial emerge deste texto no re

cena esculpida é atribuída ao rei Nabuapaliddina (870 A.C) de Babi

qualquer distinção, entre o santuário celestial e seu equivalente ter

67 Cf. G. W. A hlstrom, "Heaven on Earth— At Hazor and A rad," in Religions Syncre

dos deuses, um lugar onde decisões e julgamentos eram pronun

Embora a maioria das referências a templos/santuários na li

referência significativa ao tema do templo/santuário celestial emer

caindo do céu como farinha." Portanto, Kummiya e os tem

A descrição da atuação da deusa-sol de Arinna no "local de jul

Portanto, a ideia desenvolvida de que assim como o rei hitita usual

escavações arqueológicas de Ugarit estão três grandes obras de poe

Baal localizada no mítico Monte Saphon.95 Embora, estritamente fa