Estudos sobre profecias e o santuário

[ffitiriarabiefferaie~
INTERPRETAÇÃ*
PROFÉTICA
Série
, Santuário e profecias
apocalípticas
•U NA SPRE SS
f
pli (
),
Publicada originalmente em inglês com o título de Daniel
and Revelation Committee, a série Santuário e profecias
apocalípticas reúne alguns dos mais importantes estudos
já produzidos no meio adventista acerca da temática. Em
seu conjunto, a coleção representa um verdadeiro tratado
histórico-teológico sobre a profecia bíblica, especialmen-
te no que se refere à doutrina dos últimos eventos.
N -ste volume:
O juízo investigativo na Bíblia

eria Antíoco IV o chifre pequeno de Daniel 8?
O princípio dia-ano
O tema do juízo no capítulo 7 de Daniel
Á percepção de Daniel acerca de Cristo
O dia da expiação e 22 de outubro de 1844
UN Á SP
que colocava em dúvida a
interpretação tradicional
adventista do santuário. O
evento contribuiu para a
rejeição das ideias de Ford e
a consolidação da posição
clássica adventista. Como
resultado dos debates
promovidos naquele local, o
Instituto de Pesouisa Bíblica
Centro Universitário Adventista de São Paulo
Fundado em 1915— www.unasp.edu.br
missão: Educar no contexto dos valores bíblico-cristãos para o viver pleno e a excelência no servir.
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• .
stuaos se ecien... -m
INTERPRETAÇÃO
ROFÉTIC Á
Tradução: Francisco Alves de Pontes
L'UNASPRESS1
Im rensa Universitária Adventista
iPÀ
ltTNA SPRESS) Estudos Selecionados em Interpretação Profética
Imprensa Universitária Adventista edição —2012

1.000 exemplares
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Norrnatização: Giulia Pradela janeiro de 2009.
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(Câmara Brasileira do Livro, SP Brasil)
Shea, William H.
- Estudos selecionados em interpretação profética /William H. Shea ; tradução Francisco
Alves de Pontes. —2 ecl: — Engenheiro Coelho, SP : Unaspress - Imprensa Universitária
Adventista, 2012. -- (Série santuário e profecias apocalípticas ; v. 1)
ISBN: 978-85-89504-59-1
Título original: Selected studies on prohetic interpretation
1. Adventistas do Sétimo Dia - Doutrinas 2. Bíblia. A T - Crítica e interpretação 3. Bíblia.

AT Daniel - Crítica e interpretação 4. Julgamento divino - Ensino bíblico-5..Profecias I.Título.
12-05581 CDD-221.15
Índices para catálogo sistemático:
1. Juízos divinos : AntigoTestamento :

Interpretação profética 221.15
SUMÁRIO
7 Prefácio à edição brasileira
9 Prefácio à edição em inglês
11 Paralelos bíblicos para o juízo investigativo
37 Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8
73 O princípio dia-ano (la parte)
111 O princípio dia-ano (2a parte)
117 Juízo em Daniel 7
159 Retratos de Jesus no centro de Daniel
169 O dia da expiação e 22 de outubro de 1844

GUIA PARA TRASLITERAÇÃO
As consoantes das palavras bíblicas aramaicas e hebraicas ou frases são transli-

teradas e impressas em itálico como se segue:
Consoantes
=w
= T - z n = t
noun_ m ou=
- t ou= n
Vogais
a 1Z‹ o _
_ 1 t<
= u
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA
• Em agosto de 1980, um grupo de 114 teólogos e administradores se reu-

niu em Glacier View, Colorado, para analisar as ideias do teólogo australiano
Desmond Ford, que questionava a tradicional interpretação adventista do san-
tuário. O evento contribuiu para a rejeição das ideias de Ford e a consolidação
da posição tradicional adventista. Entre os principais oponentes de Ford estava
William H. Shea, destacado historiador e linguista do Antigo Testamento. Suas
mais importantes críticas às teorias de Ford aparecem neste volume.
Criticando a teoria popular de que apenas os ímpios são julgados por Deus,
Shea chama .a atenção do leitor para um número significativo de ocasiões, na
história de Israel, em que o próprio povo de Deus foi julgada O autor critica
também a tentativa de se identificar Antíoco Epifânio como o "chifre pequeno"
de Daniel 8, e apresenta várias evidências bíblicas e extra bíblicas que confir-
mam a validade do princípio dia-ano de interpretação profética. Atenção espe-
cial é dada à natureza e ao tempo do juízo descrito em Daniel 7.
Com o lançamento deste clássico aclventista, marco inicial de vários estudos
subsequentes, a Unaspress contribui para consolidar a base exegética, teológica
e histórica da doutrina bíblica do santuário em nosso país. A familiaridade com
o conteúdo da obra é indispensável para todos aqueles que desejam aprofundar
o conhecimento dessa importante doutrina.
• Alberto R. Timm
Diretor associado do White State — EUA
PREFÁCIO À EDIÇÃO EM INGLÊS
Para a pergunta "O que é um adventista do sétimo dia?", a resposta mais

comum é: "Adventista do sétimo dia é o cristão que observa o sábado (sé-
timo dia), e que está se preparando para a segunda vinda do Salvador?' Mas
a perspectiva é mais ampla do que isto.
Há uma estrutura mais significativa que mantém unido o quadro de ver-
dades bíblicas ensinadas pela Igreja Adventista do Sétimo Dia: a compreensão
das profecias de Daniel e Apocalipse. Nelas, os adventistas encontraram sua
identidade, tempo e tarefa.
A Igreja Adventista interpreta a profecia bíblica empregando os princípios
da "escola" histórica de interpretação profética. A opinião historicista (também
conhecida como a opinião "histórico-contínua") considera que as profecias de
Daniel e Apocalipse manifestam-se em tempo histórico desde os dias de seus
respectivos autores até o estabelecimento do eterno reino de Deus. Assim como
seus antepassados imediatos, os mileritas eram historicistas, o que também é
verdade no tocante aos reformadores do século 16.
A pregação das profecias de Daniel e Apocalipse pela Reforma teve um no-
tável efeito sobre a Europa Tendia a centralizar-se na apostasia cristã que havia
surgido dentro do cristianismo a quem os reformadores viam simbolizada no
chifre pequeno (Dn 7), na besta semelhante ao leopardo (Ap 13) e na mulher
assentada sobre a besta escarlate (Ap 17).
Na Contra-Reforma do século 16, Roma, esforçando-se para enfrentar o desa-
fio, procurou desviar o impulso das aplicações proféticas apresentadas pelos refor-
madorea O resultado foi argumentação para o que se tornaria dois distintos, porém
diversos, métodos de interpretação profética os sistemas preterista e futurista.
O sistema futurista elimina totalmente a era cristã do significado profético.
Além de remover a maior parte das profecias de Apocalipse (e certos aspectos de
Daniel) e colocar o seu cumprimento no final dos tempos. O sistema preterista
alcança o mesmo objetivo, relegando ao passado as profecias de ambos os livros.
No entanto, não permite ao Apocalipse estender-se além do sexto século d.C.
Com o passar do tempo, essas peculiares contra-interpretações começaram
a penetrar no pensamento protestante. Primeiro, o preterismo mostrou-se ativo
no final do século 18. Depois, as interpretações preteristas se tornaram o ponto
de vista padrão do Protestantismo Liberal. E por fim, o futurismo apresentou
raízes profundas no último quarto do século 19. Desde então, há um desen-
volvimento notório desse conceito no atual sistema de interpretação profética
seguido pela maioria dos protestantes conservadores.
Hoje, os adventistas do sétimo dia estão praticamente sós como expoentes
dos princípios historicistas de interpretação profética. Eventos recentes sugerem
que a Contra-Reforma embora adiada, está agora batendo à porta adventista.
O sistema historicista de interpretação, bem como as posturas religiosas dele ,
derivadas, enfrenta centenas de desafios contemporâneos. Tanto as perspectivas
futuristas quanto as preteristas são recomendações insistentes à Igreja. Hoje, é
de grande importância que os cristãos adventistas do sétimo dia compreendam
os princípios (e a sólida base racional para eles) usados para interpretar as im-
portantes profecias de Daniel e Apocalipse
Portanto, é um prazer para a Comissão de Daniel e Apocalipse publicar
para um estudo mais amplo de ministros e membros leigos esta série de es-
tudos selecionados. Todas as citações aqui apresentadas reafirmam os princí-
pios historicistas de interpretação (tais como o princípio dia-ano) e as posições
filosóficas (tais como o juízo investigativo) às quais nossos pioneiros chegaram ,
por meio desses mesmos princípios.
William H. Shea, autor destes estudos, lecionou durante 14 anos no Semi-
nário Teológico da Universidade Andrews e atuou como diretor do departa-
mento de Antigo Testamento. Depois de passar sete anos como médico em um
hospital missionário na América Central, Shea dedicou-se a três anos de estudo
de pós-graduação em Assiriologia na Universidade de Harvard.. Recebeu seu
Ph.D pela Universidade de Michigan. Suas especialidades são estudos em antigo
Oriente Próximo e história do Antigo Testamento. Atualmente ele é diretor as-
sociado do Instituto de Pesquisas Bíblicas.
Comissão de Daniel e Apocalipse

Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia
1
PARALELOS BÍBLICOS PARA
O JUÍZO INVESTIGATIvo
Esboço do capítulo
. 1. Introdução
2. Juízos do tabernáculo
3. Juízos do templo celestial
4. Juízos do templo terrestre
5. Ezequiel 1-10
6. Resumo
Uma teologia bíblica plena

mente desenvolvida do juízo di
vino baseia-se na extensa quanti
dade de literatura do Antigo e
Novo Testamento sobre o assunto.
A extensão plena da literatura do
Antigo Testamento é demasiado
vasta para tratarmos aqui, como se
pode ilustrar por apenas uma de
suas categorias: as profecias contra
as nações (também· chamadas os
"oráculos estrangeiros").
Nessas passagens, os profetas
pronunciam os juízos divinos sobre
as nações vizinhas a Israel. O vol-
ume total de texto dedicado a esse
tipo de profecia no Antigo Testa·
mento chega a cerca de 35 capítulos.
Estudos selecionados em interpretação profética
Se esses capítulos fossem retirados de seus respectivos livros e reunidos em um

novo livro bíblico, ele seria maior do que qualquer livro do Novo Testamento, e
tão ou mais longo do que 32 dos 39 livros do Antigo Testamento.
Todos os profetas maiores contêm extensas coleções desse material (Is 13-23,
Jr 46-51, Ez 26-32), bem como oito dos doze profetas menores (Am 1-2, J13, Ob, Jn,
Mq 5, Na, Sf 2, Zc 9). Três dos livros dos profetas menores consistem• inteiramente
de profecias dessa espécie (Jn, Na e Ob). Esse tipo de profecia provê o ambiente
para os juízos pronunciados sobre as nações semelhantes a animais de Daniel.
A diferença é a estrutura de tempo em que tais profecias são colocadas. Os
outros Profetas profetizaram contra nações contemporâneas a eles, ao passo
que os juízos apocalípticos de Daniel foram pronunciados sobre nações que se
levantariam e cairiam desde seu tempo até o estabelecimento do eterno reino
de Deus. Assim, devido à semelhança dessa literatura, os oráculos proféticos
proveem o cenário para os juízos apocalípticos de Daniel. Este é apenas um dos
vários vínculos entre profecia clássica e apocalíptica.
Contudo, nosso propósito não é analisar os oráculos estrangeiros do An-
tigo Testamento. Chamamos a atenção para um segmento da literatura do
Antigo Testamento que também precisa ser examinado a fim de desenvolv-
er uma completa teologia bíblica de juízo divino. Uma consideração _espe-
12 cial também deve ser dedicada aos juízos de Deus (tanto favoráveis quanto
desfavoráveis) sobre seu próprio povo (Israel) e ao elemento de bênçãos e
maldições da fórmula da aliança (compare Dt 27-33, por exemplo). Ambas
categorias abrangem um extenso conjunto de literatura. Considerando a ex-
tensa quantidade de material sobre este assunto, é evidente a dificuldade de
prover uma análise compreensível disto.
Dadas estas limitações, selecionei um aspecto da matéria que é particular-
mente relevante para o assunto de Daniel, a saber, o local de onde eram lança-
dos os juízos divinos quando se menciona este aspecto do juízo. A maioria das
passagens sobre juízo no Antigo Testamento não comenta sobre o lugar. Mas
em um número significativo de casos, o texto declara explicitamente que Deus
lançava esses juízos de seu santuário.
Três diferentes localidades são mencionadas no texto bíblico. O tabernácu-
lo terrestre é comumente identificado no livro de Números como o local de
onde Deus julgava o seu povo durante os 40 anos em que este vagueou pelo
deserto. Posteriormente, segundo algumas citações de Salmos e dos profetas,
o templo de Jerusalém, identificado como lugar de habitação de Deus, tornou-
se a fonte de onde seus juízos eram emitidos. Os poderosos atos de Deus em
seu templo terrestre correspondem em natureza aos seus atos em seu templo
Paralelos bíblicos para o juízo investigativo
celestial. Portanto, outros salmos e profetas descrevem os juízos divinos como

sendo emitidos do templo celestial.
O conceito adventista de juízo investigativo pré-advento afirma que o ju-
lgamento do povo de Deus é atualmente conduzido em seu santuário celes-
tial. Nos tempos do Antigo Testamento, não importava se o juízo viesse do
tabernáculo terrestre, templo terrestre ou templo celestial, pois havia a certeza
de que ele vinha de um santuário ativamente usado por Deus naquele tempo.
Desse modo, a atividade de julgamento de Deus no passado, a partir de seu
santuário, provê um antecedente e um vínculo bíblico para o que os adventistas
afirmam acerca da atividade divina no presente.
Esses paralelos bíblicos para o juízo investigativo que atualmente provém
do templo celestial indicam que esta moderna contraparte ou duplicata não é
singular em seu escopo e extensão. Tampouco é exclusiva em espécie ou quali-
dade. Os adventistas acabam agindo como míopes ou com vistas curtas nesse
assunto. Imaginam que um juízo investigativo nesta época é completa e inteira-
mente singular e sem paralela
Este aspecto da literatura do juízo no Antigo Testamento é demasiado ex-
tenso para permitir que cada passagem seja discutida em detalhes A lista de ,
textos que vem a seguir é extensa, mas não exaustiva; seu objetivo é ilustrar.
13
JUIZOS DO TABERNÁCULO
JUÍZOS DESFAVORÁVEIS
Imediatamente fatais
Levítico 10. Logo após terem sido investidos como sacerdotes, Nadabe
e Abiu, filhos de Arão, "trouxeram fogo estranho perante a face do Senhor, o
que não lhes ordenara" (v. 1). Os comentários diferem até certo ponto sobre a
natureza mais precisa do sacrilégio cometido, mas, de qualquerforma, como
resultado "saiu fogo de diante do Senhor e os consumiu; e morreram perante o
Senhor" (v. 2). Que fato ocorreu ao lado do altar, diante do tabernáculo eviden-
cia-se nas instruções de Moisés para o sepultamento deles: "Tirai vossos irmãos
de diante do santuário, para fora do arraial" (v. 4).
Números 16. Coré era um levita que desafiou Arão pelo sacerdócio (v. 10).
Datã e Abirão desafiaram mais diretamente a liderança de Moisés (v. 13). Juntos,
eles se imaginavam precisamente tão santos e capazes de conduzir Israel como eram
Moisés e Arão (v. 3). Assim, um teste foi planejado para resolver este problema.
Tomaram, pois, cada qual o seu incensário, neles puseram fogo, sobre eles deita-
ram incenso e se puseram perante a porta da tenda da congregação com Moisés
e Arâo. Coré fez ajuntar contra eles todo o povo à porta da tenda da congrega-
ção; então, a glória do Senhor apareceu a toda a congregação (v. 18-19).
O Senhor rejeitou a pretensão dos rebeldes e eles foram tragados pela terra (v.
32). Os principais simpatizantes do levante entre os anciãos foram consumidos
pelo fogo (v. 35). A congregação voltou no dia seguinte culpando Moisés e Arão de
causar o distúrbio. "Ajuntando-se o povo contra Moisés e Arão, e virando-se para
a tenda da congregação, eis que a nuvem a cobriu, e a glória do Senhor apareceu.
Vieram, pois, Moisés e Arão perante a tenda da congregação" (v. 42-43).
Então, irrompeu uma praga entre o grupo de rebeldes, mas Arão a dete-
ve fazendo expiação por eles. O caso de Nadabe e Abiu, e o de Coré, Datã e
Abirão são os únicos em que os juízos (imediatamente fatais) foram especi-
ficados como saindo diretamente do santuário. Ambos envolviam os planos
humanos para ministração na presença de Deus contrários e em desafio às
instruções específicas para esses ministérios.
Sentenças adiadas
14 Números 14. Esta narrativa conta a história do que aconteceu depois que os
espias trouxeram o relatório de Canaã. Aceitando o relato pessimista, os israe-
litas lamentaram que eles não tivessem morrido no deserto e quiseram escolher
outro líder que os levasse de volta para o Egito. Em resposta, "a glória do Senhor
apareceu na tenda da congregação a todos os filhos de Israel. Disse o Senhor a
Moisés: Até quando me provocará este povo?" (v. 10-11).
Deus então propôs deserdar os israelitas e fazer dos descendentes de Moisés
uma grande nação. Mas Moisés intercedeu por eles. Em resposta, Deus esten-
deu-lhes o perdão. Israel, porém, não escapou impune de sua rebelião. Assim,
aqueles homens e mulheres da geração mais antiga, que tinham visto todos os
sinais e maravilhas que Deus havia operado e que, não obstante, se rebelaram
contra Ele, não deveriam entrar em Canaã. Vagueariam no deserto por 40 anos,
até que surgisse uma nova geração que entrasse na terra prometida.
Números 20. Nem mesmo Moisés foi poupado de tal tratamento. Depois
de vaguear no deserto por 40 anos, os israelitas vieram outra vez a Caeles,
fronteira de Canaã. Mas não havia água em Cades, por isso o povo começou a
• se queixar desejando ter morrido no deserto ou ficado no Egito.
Moisés e Arão se retiraram da multidão de queixosos e se dirigiram "para a
porta da tenda da congregação e se lançaram sobre o seu rosto" (v. 6). Do santuário,
Deus os instruiu a reunir o povo e falar "à rocha, que dará a sua água" (v. 8).
Paralelos bíblicos para o juízo investiga Uivo
Todavia, Moisés feriu a rocha ern'vez de falar-lhe como Deus havia instruído.
A rocha deu a água necessária, mas por causa da desobediência de Moisés o Se-
nhor disse: "Visto que não crestes em mim, para me santificardes diante dos filhos
de Israel, por isso, não fareis entrar este povo na terra que lhe der (v. 12).
O texto não declara especificamente se a sentença de Moisés veio do ta-
bernáculo onde anteriormente lhe fora dada instrução acerca de falar à rocha.
Entretanto, isto é uma possibilidade.
Uma sentença menor
Números 12. Miriã e Arão falaram contra Moisés porque ele havia se ca-
sado com uma mulher cusita (v. 1). Assim, eles não somente criticaram o ma-
trimônio, mas questionaram as atitudes de Moisés como líder de Israel, uma
vez que Deus também falara a eles (v. 2). Como resultado, "o Senhor disse a
Moisés, e a Arão, e a Miriã: Vós três, saí à tenda da congregação. E saíram eles
três. Então, o Senhor desceu na coluna de nuvem e se pôs à porta da tenda" (v.
4-5). Ali o Senhor testificou em favor de seu servo Moisés.
Depois, "a nuvem afastou-se de sobre a tenda; e eis que Miriã achou-se le-
prosa, branca como neve" (v. 10). Moisés, contudo, intercedeu em seu favor. E,
embora curada, Miriã foi banida do acampamento por sete dias.
15
JUÍZOS FAVORÁVEIS
Juízos com respeito ao cargo
Números 11. A responsabilidade pelos filhos de Israel pesava muito sobre
Moisés. "Eu sozinho não posso levar todo este povo, pois me é pesado demais"
(v. 14). O Senhor então fez arranjos para indicar assistentes que o ajudassem
a carregar aqueles "fardos":
Ajunta-me setenta homens dos anciãos de Israel, [...] e os trarás perante a tenda
da congregação, para que assistam ali contigo. Então, descerei e ali falarei con-
tigo; tirarei do Espírito que está sobre ti e o porei sobre eles; e contigo levarão a
carga do povo, para que não a leves tu somente (v. 16-17).
Moisés seguiu a instrução do Senhor neste assunto:
E ajuntou setenta homens dos anciãos do povo, e os pôs ao redor da tenda.

Então, o Senhor desceu na nuvem e lhe falou; e, tirando do Espírito que estava
sobre ele, o pôs sobre aqueles setenta anciãos; quando o Espírito repousou
sobre eles, profetizaram (v 24-25).
Esses homens foram aceitos no cargo pelo Senhor no santuário. Ele evi-
denciou sua aceitação, julgando em seu favor, por assim dizer, ao enviar
sobre eles o seu Espírito.
Números 17. Um teste foi preparado para confirmar Arão como sumo
sacerdote depois de Coré tê-lo desafiado. Doze varas foram escolhidas, uma
para cada tribo. O nome do líder de cada tribo foi escrito em uma vara. No
entanto, o nome de Arão foi escrito sobre a vara de Levi. Esse caso foi resol-
vido, não à porta do santuário, mas dentro do santuário. "E as porás na tenda
da congregação, perante o testemunho, onde eu vos encontrarei" (v. 4).
Segundo as instruções, "Moisés pôs estas varas perante o Senhor, na ten-
da do testemunho" (v. 7). O Senhor julgou a favor de Arão e o confirmou no
cargo. "Moisés entrou na tenda do testemunho, e eis que a vara de Arão, pela
casa de Levi, brotara" (v. 8).
Um juízo com respeito à terra
Números 27. Zelofeade não tivera nenhum filho, e, portanto, assim ne-
nhum herdeiro do sexo masculino. No entanto, cinco filhas lhe nasceram
antes que ele morresse no deserto. Depois da morte do pai, as mulheres sen-
tiram-se injustamente privadas do direito de possuir terra em Israel. Assim,
16 elas apresentaram o seu caso à tenda da congregação na presença de Moisés,
líderes e congregação (v. 2). Mais uma vez houve investigação do caso no
santuário e um julgamento pronunciado dali.
Moisés levou a causa delas perante o Senhor. Disse o Senhor a Moisés: As filhas
de Zelofeade falam o que é justo; certamente lhes darás possessão de herança
entre os irmãos de seu pai e farás passar a elas a herança de seu pai (v. 5-7).
Assim, o Senhor julgou em favor das filhas de Zelofeade quando o caso foi
apresentado perante Ele no santuário.
JUIZOS DO TEMPLO CELESTIAL
Nos SALMOS
Salmo 11. 0 salmo começa com uma lamentação pessoal sobre a violência feita
aos justos pelos ímpios. O salmista, contudo, continua o texto com uma expressão
de confiança na justiça de Deus que, com seus juízos, endireitará as relações dese-
quilibradas entre os dois grupos. O templo celestial é o lugar onde Deus pronuncia
esses juízos: "O Senhor está no seu santo femplo; nos céus tem o Senhor seu trono;
os seus olhos estão atentos, as suas pálpebras sondam os filhos dos homens. O Se-
nhor põe à prova ao justo e ao ímpio" (v. 4-5a). Do templo vem os seus juízos sobre
os ímpios (v. 6) e o seu juízo em favor dos justos (v. 7).
Salmo 14. Este salmo se inicia com a declaração: "Diz o insensato no seu
coração: Não há Deus." Esta negação da existência de Deus produz seu fruto
na impiedade dos homens e no dano que eles causam ao povo de Deus. O
Senhor observa a tudo de seu templo celestial e avalia tais condutas. "Do céu
o Senhor olha para os filhos dos homens, para ver se há quem entenda, se há
quem busque a Deus" (v. 2).
Esta situação, no entanto, se reverterá quando Deus julgar contra os ímpios
e em favor dos justos. "Tomar-se-ão de grande pavor, porque Deus está com a
linhagem do justo. Meteis a ridículo o conselho dos humildes, mas o Senhor é o
seu refúgio" (v. 5-6). Baseado nesse tema, o salmista conclui o texto com um apelo
a Deus. Ele suplica pelo livramento do povo e a restauração de sua boa sorte.
Salmo 29. Este salmo contém a expressão do juízo divino sobre os cananeus.
Nele, o salmista descreve o juízo como uma tempestade que vem do Mediterrâneo
para assolar o território cananita (não-israelita) com força destruidora (v. 3-8a).
O texto conta como a tempestade foi ordenada por Deus de seu templo celestial
enquanto a hoste angélica estava a posto (v. 1-2, 9b). Em resposta a esta demons- 17
tração de seu poder, toda a hoste de anjos no templo celestial de Jeová atribuía-lhe
glória, da mesma maneira como foi exortada a fazer no início do salmo. O texto
termina com uma referência ao fato de que Jeová está entronizado como rei para
sempre e com um apelo para que Ele conceda força e paz ao seu povo (v. 10-11).
Salmo 53. Este capítulo é uma duplicata do salmo 14. Veja acima.
Salmo 76. O texto provê uma interessante ilustração de conexão entre a
obra de Deus no templo terrestre e no templo celestial. O início do salmo de-
screve Jerusalém como o lugar de residência divina: "Conhecido é Deus em
Judá; grande, o seu nome em Israel. Em Salém, está o seu tabernáculo, e, em
Sião, a sua morada" (v. 1-2).
Dessa morada terrestre Deus derrotou os inimigos de seu povo, de acordo com
os cinco versos seguintes. Mas isto não era simplesmente uma imagem da atividade
de Jeová no seu templo em Jerusalém. Esse juízo em favor do povo oprimido desceu
do Céu: "Desde os céus fizeste ouvir o teu juízo; tremeu a terra e se aquietou, ao
levantar-se Deus para julgar e salvar todos os humildes da terra" (v. 8-9).
Salmo 102. Este salmo é o clamor de alguém cujos sofrimentos são inexpli-
cáveis. Os primeiros 11 versos transmitem as lamentações do salmista acerca
de sua condição pessoal. O lamento estende-se até incluir sua preocupação
com a triste condição de Sião. Em resposta a situação, o autor expressa a con-

fiança de que Deus se levantará de seu trono e julgará em favor de Sião e contra
seus inimigos: "Tu, porém, Senhor, permaneces para sempre, e a memória do
teu nome de geração em geração. Levantar-te-ás e terás piedade de Sião; é tem-
po de te compadeceres dela, e já é vinda a sua hora" (v. 12-13).
O trono do qual Deus se levantaria para julgar em favor de seu povo estava loca-
lizado no Céu: "que o Senhor, do alto do seu santuário, desde os céus, baixou vistas
à terra, para ouvir o gemido dos cativos e libertar os condenados à morte" (v. 19-20).
Salmo 103. O salmista expressa um hino de gratidão a Deus. O texto de ação
de graças também é chamado de Te Deum do Antigo Testamento. Graças são
dadas pela quíntupla bênção de perdão • dos pecados, cura de enfermidade, livra-
•
mento da cova, admissão a uma bem-aventurada vida após a morte, e o eterno

usufruto da beleza divina no Céu. O autor reconhece que estas bênçãos fluem da
fidelidade de Deus às suas promessas. A aliança de amor com os homens é outro
tema repetido ao longo do salmo (compare os v. 4, 8, 11, 17).
A partir desse contexto, Deus julga em favor de seu povo oprimido. "O Se-
nhor faz justiça e julga a todos os oprimidos" (v. 6). Essa justiça flui de seu trono
celestial, local de onde governa seu reino terrestre. "Nos céus, estabeleceu o
Senhor o seu trono, e o seu reino domina sobre tudo" (v. 19).
18
Nos PROFETAS
Miqueias 1. Segundo a introdução ao livro, os juízos de Deus sobre o povo
rebelde emanam de seu templo celestial.
Ouvi, todos os povos. Prestai atenção, ó terra e tudo o que ela contém, e seja o
Senhor Deus testemunha contra vós outros, o Senhor desde o seu santo templo'.
Porque eis que o Senhor sai de seu lugar, e desce, e anda sobre os altos da terra.
Os montes debaixo dele se derretem, e os vales se fendem; são como a cera dian-
te do fogo, como as águas que se precipitam ninn abismo. Tudo isto por causa da
transgressão de Jacó e dos pecados da casa de Israel.
1 Reis 22. Acabe recrutou a assistência militar de Josafá (Judá) para atacar
os sírios que controlavam Ramote-Gileade no território transjordaniano de
Manasses. Antes de sair com ele, Josafá quis saber se a palavra do Senhor estava
disponível por meio de um de seus profetas. Acabe convocou os profetas da
corte que naturalmente sancionaram a campanha proposta, a ponto de encenar
a vitória que se julgava próxima. Josafá, porém, não ficou satisfeito com a situa-
ção e quis inquirir de um profeta de Jeová. Acabe admitiu que Micaías, filho de
Inlá, satisfazia os requisitos propostos por Josafá, mas lhe repugnava chamá-lo,
"porque nunca profetiza de mim o que é bom, mas somente o que é mau" (v. 8).
Ante a insistência de Josafá, Micaía.s foi convocado.
Quando a avaliação foi a princípio procurada, Micaías respondeu sarcasti-
camente: "Sobe e triunfarás, porque o Senhor a entregará nas mãos do rei" (v.
15). Então, Acabe fê-lo jurar por Jeová que suas palavras eram verdade. Mos-
trando-se à altura dessa ocasião, Micaías respondeu: "Vi todo o Israel disperso
pelos montes, como ovelhas que não têm pastor; e disse o Senhor: 'Estes não
têm dono; torne cada um em paz para a sua casa"' (v. 17).
O pastor, nesta profecia obviamente era Acabe, e Micaías claramente lhe
comunicou a profecia de sua morte na batalha e a derrota de suas tropas. O pro-
feta confirmou que esta sentença vinha da corte celestial: "Ouve, pois, a palavra
do Senhor: Vi o Senhor assentado no seu trono, e todo o exército do céu estava
junto a ele, à sua direita e à sua esquerda" (v 19).
Acabe perseverou nesciamente e a profecia de Micaías se cumpriu quando
ele morreu em combate (v 34-35).
JUIZOS DO TEMPLO TERRESTRE 19
NOS SALMOS
Salmo 9. O início do salmo apresenta um louvor a Deus. O motivo específi-
co para esse louvor é explicado pela derrota de um inimigo (v 5-6). A ruína do
adversário é atribuída ao justo juízo da parte de Deus. "Pois, ao retrocederem os
meus inimigos, tropeçam e somem-se da tua presença; porque sustentas o meu
direito e a minha causa; no trono te assentas e julgas retamente" (v. 3-4).
Em seguida à descrição da derrota do inimigo (v. 5-6), o salmo retorna, em um
modelo temático A:B:A, à ideia de que essa derrota é atribuível ao justo juízo de Deus.
"Mas o Senhor permanece no seu trono eternamente, trono que erigiu para julgar. Ele
mesmo julga o numdo com justiça; administra os povos com retidão" (v 7-8).
No final do salmo, o autor salienta o mesmo pensamento: "Faz-se co-
nhecido o Senhor, pelo juízo que executa; enlaçado está o ímpio nas obras
de suas próprias mãos" (v. 16).
Contudo, uma passagem de louvor no meio do salmo localiza o trono de Deus
em Sião ou Jerusalém "Cantai louvores ao Senhor, que habita em Sião" (v 11).
Salmo 50. A vinda de Deus para julgar o seu povo é descrita neste salmo
em termos de uma teofania. A primeira estrofe do poema identifica Deus como
o juiz que vem de Sião, portanto, de seu templo terrestre. Ele intima o povo a
comparecer à sua demanda ou pleito judicial contra eles mesmos (v. 1-7). Os
céus personificados atuam como testemunhas neste cenário. Eles não fazem
referência ao lugar de onde Ele vem para julgar:
Desde Sião, excelência de formosura, resplandece Deus (v. 2). Intima os céus
lá em cima e a terra, para julgar o seu povo. Congregai os meus santos, os que
comigo fizeram aliança por meio de sacrifícios. Os céus anunciam a sua justiça,
porque é o próprio Deus que julga (v. 4-6).
As próximas duas estrofes dirigem o texto aos justos em Israel que não ha-
viam compreendido inteiramente o tipo de sacrifício que Deus desejava — não
uma outra rodada de animais oferecidos, mas ações de graças (v. 8-15). A estro-
fe seguinte descreve as várias maneiras como os israelitas ímpios transgrediam
as leis de Deus e sua aliança (v. 16-21). A estrofe final contém uma advertência
aos justos e uma exortação aos ímpios, os dois grupos em Israel a serem julga-
dos por Deus de Sião (v. 22-23).
Salino 60.0 salmo é um lamento público em que o autor descreve uma der-
rota nacional. O capítulo oferece, ainda, uma oração pela vitória sobre os inimi-
20 gos da nação, especialmente Edom. Ele segue uma estrutura literária A:B::.N:13'.
A (v. 3-5) representa a descrição da derrota ou história passada, e representa a
promessa divina de reverter a derrota ou história futura (v. 6-8). B e B' represen-
tam orações oferecidas pela vitória de Israel. A seção A que contém a promessa
divina de vitória futura, é introduzida com a declaração: "Falou Deus em seu
santuário" (v. 6, Revised Standard Version). Assim, a futura derrota dos inimigos
de Israel descrita nesta seção vem como um juízo pronunciado por Deus sobre
eles, muito provavelmente de seu santuário terrestre.
Salmo 73. Este é um salmo sapiencial em que a justiça divina e o problema
da prosperidade dos ímpios são examinados. O salmista não podia compreen-
der isto até que entrou "no santuário de Deus" e atinou "com o fim deles" (v. 17).
O verso 17 é o centro temático e estrutural do salmo. A partir deste ponto, o
autor desenvolve sua compreensão acerca da disposição final dos casos dos ímpios
e dos justos. Os ímpios perecerão como um sopro de vento, mas Deus prometeu
receber os justos em glória. Baseado no seu desenvolvimento desta compreensão, o
salmista se dispõe a confiar em Deus. Portanto, foi nos recintos do santuário terres-
tre que ele desenvolveu a compreensão de que o julgamento final de Deus seria justo.
Salmo 99. Este é um dos vários salmos que descrevem o domínio de Deus. No
texto se destaca a expressão "o Senhor reina". A descrição inicial centraliza o reinado
divino em Jerusalém: "Ele está entronizadb acima dos querubins; abale-se a terra. O
Senhor é grande em Sião e sobremodo elevado acima de todos os povos" (v. 1-2).
O aspecto específico do caráter de Deus, aqui destacado como digno de
adoração, encontra-se na descrição do salmista: "És rei poderoso que ama a
justiça; tu firmas a equidade, executas o juízo e a justiça em Jacó" (v. 4).
A segunda metade do salmo fala como Deus comunicou Sua vontade a
Moisés, Arão e Samuel. Contudo, mesmo para esses poucos privilegiados, Ele
foi "Deus perdoador, ainda que tomando vingança dos seus feitos" (v. 8). Com
base neste aspecto do caráter de Deus, como foi demonstrado em seu trato com
esses líderes, Israel é exortado a prostrar-se "ante o escabelo de seus pés" (v. 5).
e "Rute o seu santo monte" (v. 9), isto é, no templo terrestre em Jerusalém.
NOS PROFETAS
Isaías 6. Esta narrativa descreve o chamado de Isaías ao ministério profé-
tico. O primeiro verso data a visão do ano em que morreu o rei Uzias, cerca de
740 a.C, e apresenta o local onde Deus apareceu e identificou como templo. O
segundo e o terceiro versos descrevem os serafins que acompanhavam a Deus
e lhe entoavam hinos de santidade.
Como resultado dessa manifestação da glória divina, "as bases do limiar
21
se moveram à voz do que clamava, e a casa se encheu de fumaça" (v. 4). Os
comentaristas divergem sobre qual edifício estava envolvido. No entanto, é
provável que a visão se refira ao templo terrestre. Isaías ficou impressionado
com a oportunidade de ver Deus e sua glória. "Ai de mim! Estou perdido! Por-
que sou homem de lábios impuros, habito no meio de um povo de impuros
lábios, e os meus olhos viram o Rei, o Senhor dos Exércitos!" (v. 5).
Deus, então, enviou um dos serafins a Isaías com uma brasa do altar. Quando
os lábios de Isaías foram tocados por da, seus pecados foram perdoados e lhe foi
dada a capacidade cie cumprir a missão para a qual fora chamado — servir como
profeta e levar a mensagem de Deus ao povo. Isaías aceitou a tarefa e sua mensagem.
É a esta altura que comumente param as homilias sobre o capítulo. Geral-
mente elas debatem a glória de Deus, a habilitação de Isaías para servir como
mensageiro divino ou a disposição do profeta em aceitar a responsabilidade.
Mas a narrativa contém mais do que estes três elementos. A solicitação de •
Deus a Isaías incluía a tarefa de levar uma mensagem de juízo ao seu povo. Ao
profeta perguntar até quando a mensagem deveria ser dada, foi-lhe dito: "Até
que sejam desoladas as cidades e fiquem sem habitantes, as casas fiquem sem
moradores, e a terra seja de todo assolada, e o Senhor afaste dela os homens, e
no meio da terra seja grande o desamparo" (v. 11-12).
A despeito da natureza desta profecia, a &lima frase do verso• final deste

capítulo já apresenta a promessa embrionária do remanescente. Estes• final-
mente voltariam do exílio para repovoar o país julgado e desolado. Portanto,
não é de surpreender que Isaías posteriormente profetizasse o exílio e pro-
metesse um retorno dele, uma vez que o profeta recebeu essa mensagem no
tempo em que foi chamado para o ministério profético.
Na ocasião em que teve a visão da glória divina no templo terrestre, Isaías
ainda recebeu uma mensagem de juízo para o seu povo. E esta mensagem de
juízo se referia diretamente ao exílio que Judá finalmente experimentou um
século depois do seu tempo.
Isaías 18.0 texto faz uma interessante referência a Deus julgando do lugar
de sua habitação. O contexto do capítulo é uma série de profecias contra as na-
ções, especificamente o oráculo contra a Etiópia. Ao pronunciar o juízo sobre
a Etiópia, Deus disse que olharia calmamente de sua "morada" (v. 4). O juízo
designava que as forças etíopes seriam derrotadas: "Serão deixados juntos às
aves dos montes e aos animais da terra" (v. 6).
Aqui, tanto o templo celestial quanto o terrestre poderiam estar envolvidos.
O último, entretanto, parece mais provável. Neste caso, o templo terrestre é tido
como local de origem do juízo divino, porque Isaías 6 (discutido acima) e a con-
22 dusão do oráculo estrangeiro profetizam um tempo em que os etíopes levariam
presentes "ao lugar do nome do Senhor dos Exércitos, ao monte Sião" (v. 7).
Amós 1. Amos é razoavelmente direto na introdução à profecia acerca de os
juízos divinos sobre o reino do Norte de Israel virem da residência de Deus, ou
templo, em Jerusalém: "O Senhor rugirá de Sião e de Jerusalém fará ouvir a sua
voz; os prados dos pastores estarão de luto, e secar-se-á o cume do Carmelo" (v. 2).
Joel 2-3. Joel 2:30 a 3:21 descreve como Deus julgaria entre seu povo
e as nações. Ao fazê-lo, todas as nações se congregariam no vale de Josafá
("Jeová julga") para o julgamento:
Congregarei todas as nações e as farei descer ao vale de Josafá; e ali entrarei em

juízo contra elas (3:2). Levantem - se as nações e sigam para o vale de Josafá; por-
que ali me assentarei para julgar todas as nações em redor (3:12).
Esse juízo deveria ser dupla Deus julgaria em favor de seu povo e contra as
nações. Por sua parte, o povo de Deus seria liberto (2:32), voltaria ao seu país
(3:7), teria sua sorte restaurada (3:1) e gozaria de um futuro próspero e pacífico
(3:18, 20). As nações eram consideradas culpadas por subjugar o povo de Deus
e sua terra (3:2), saquear o país e o seu templo (3:5) e exilar o povo de Deus (3:6).
Portanto, as nações que trouxeram todas estas calamidades sobre o povo de

Deus precisavam de julgamento. Suas próprias populações seriam deportadas e
suas terras deixadas desoladas (3:8, 19). Esses juízos deveriam ser lançados do
santo monte Sião de Deus em Jerusalém, o lugar onde Ele habitava:
O Senhor brama de Sião e se fará ouvir de Jerusalém, e os céus e a terra tre-

merão; mas o Senhor será o refúgio do seu povo e a fortaleza dos filhos de
Israel. Sabereis, assim, que eu sou o Senhor, vosso Deus, que habito em Sião,
meu santo monte (3:16-17).
Malaquias 3. Esta profecia é sobre o tempo em que "o Senhor, a quem vós
buscais", "de repente, virá ao seu templo" (v. 1). Esse fato introduzirá um dia de
julgamento: "Mas quem poderá suportar o dia da sua vinda? E quem poderá
subsistir quando ele aparecer? Porque ele é como o fogo do ourives e como a
potassa dos lavandeiros" (v. 2).
Nesse tempo, Deus "assentar-se-á como derretedor e purificador de prata; puri-
ficará os filhos de Levi e os refinará como ouro e como prata; eles trarão ao Senhor
justas ofertas" (v. 3). Além disso, a profecia identifica esse período como um tempo
de julgamento: "Chegar-me-ei a vós outros para juízo" (v. 5). Então, é possível per-
ceber sete classes entre o professo povo de Deus que não serão aceitas pelo Senhor. 23
Ezequiel 1-10. Deus suportou longa e pacientemente a conduta de seu povo
rebelde durante os oito séculos em que eles habitaram a terra prometida de Canaã
(quatro séculos sob os juízes e quatro séculos sob os reis). As atitudes de violação
da aliança com Deus e o fracasso em desenvolver um genuíno relacionamento de
constante amor fez com que Deus permitisse que o seu povo professo fosse exila-
do da terra sobre a qual eles tinham habitado por tão longo tempo
A situação acima apresenta paralelos (os quais já vimos) em que é natural
apenas esperar que o destino do povo de Deus se expressasse na forma de jul-
gamento pronunciado por profetas. Poderíamos não esperar que tal julgamento
fosse pronunciado, porém mais especificamente, que o juízo viria do templo de
Deus, o lugar de onde os juízos já estudados foram lançados.
E assim aconteceu. O juízo que se ajusta a esses critérios é a mais prolonga-
da das cenas de juízo do Antigo Testamento Ezequiel o viu durante os últimos
anos de existência do povo de Deus sob a monarquia. Historicamente, a cena de
juízo da visão profética foi cumprida ou executada por Nabucodonosor quando
conquistou e queimou Jerusalém em 586 a.0 e exilou o povo de Deus. A discus-
são seguinte sobre esta cena de juízo é uma adaptação de meus escritos publica-
dos em outra obra (WALLENKAMPF; LESHER, 1981, p. 283-291).
EZEQUIEL 1 - 1 O
A compreensão do juízo investigativo de Judá em Ezequiel 1-10 esclarece-

rá as visões da corte celestial mencionadas por outros profetas. Por exemplo,
estudando-se a visão apocalíptica do juízo investigativo final de Deus conforme
descrita na cena do tribunal de Daniel 7, é importante levar em conta a analogia
precedente do juízo final de Judá. O julgamento anterior no templo de Jerusa-
lém reflete em miniatura o que é previsto acontecer em escala macrocósmica na
sessão do julgamento posterior a ser convocada no templo celestial.
A VIAGEM DE DEUS
O ministério profético de Ezequiel começou quando a mão de Jeová veio
sobre ele enquanto estava junto ao rio Quebar no quinto dia do quarto mês,
no quinto ano de exílio. A data corresponde a julho de 592 a.0 - cálculo
com base em um calendário de outono a outono usado para interpretar as
datas do livro de Ezequiel (Ez 1:1-3).
Para compreendermos as mensagens registradas nos primeiros 24 capítulos
de Ezequiel concernentes a Judá, é importante notar o compacto espaço cronoló-
24 gico em que essas mensagens foram comprimidas. O cerco de Jerusalém começou
em janeiro de 588 a.C, apenas três anos e meio após o chamado de Ezequiel. Dois
anos e meio depois, em 586 a.C, a cidade caiu nas mãos dos babilônios. Portanto,
as mensagens são datadas dos dias finais do reino de Judá, e representam a última
advertência de Deus ao seu povo. Esta parte do ministério de Ezequiel não foi di-
fundida além de duas, três ou quatro décadas como foram os ministérios de Isaías
e Jeremias. Somente quando esse aspecto cronológico do ministério de Ezequiel é
apreciado suas mensagens podem ser postas na devida perspectiva.
Referindo-se ao seu chamado para o ministério profético, Ezequiel (contem-
porâneo de Daniel) disse que os céus foram abertos diante dele e ele viu visões de
Deus (Ez 1:1). A visão é narrada com extenso detalhe no que se segue. A descrição
não trata tanto de Deus como dos seres e objetos que Ezequiel viu com Ele. Muita
criatividade erudita dedica-se ao estudo dos vários detalhes dessa visão para os
comentários bíblicos. Aqui é importante notar as características essenciais do tex-
to frequentemente omitidas. Já que os comentaristas, ao lidar com um assunto tão•
complicado, têm dificuldade em ver a floresta pelas árvores.
No início, Ezequiel viu um grande redemoinho vindo do norte. Essa nuvem
tempestuosa é descrita em termos mais do que naturais: "Uma grande nuvem,
com fogo a revolver-se, e resplendor ao redor dela, e no meio disto, uma coisa
como metal brilhante que saía do meio do fogo" (Ez 1:4). A direção da qual essa
nuvem se aproximava - norte - é significativa, e será discutida posteriormente.
As primeiras feições a saírem da nuvem tempestuosa tomaram a forma de
quatro seres viventes (v. 5-14). Embora esses quatro seres viventes sejam identifi-
cados em Ezequiel 10 como "querubins", «importante notar por razões discutidas
abaixo que o termo querubim não é aplicado a eles no capítulo 1. Esses quatro
seres viventes reaparecem ao redor do trono de Deus em Apocalipse 4. Ainda que
haja pequenas diferenças nas descrições de cada um deles por Ezequiel e João, é
óbvio que seres vistos por ambos os homens eram os mesmos. Eles são menciona-
dos em ambas as passagens em termos similares - como seres viventes.
Deixando de lado os símbolos envolvidos na aparência dos quatro seres vi-
ventes, há três principais características a respeito deles que deveríamos notar. Pri-
meiramente, eles têm asas (v. 6, 8, 11, 14). Como asas são usadas para voar, esses
seres viventes são descritos em movimento (v. 9, 12, 14). Além disso, algo que se
assemelhava a tochas de fogo com carvões incandescentes se movia entre eles (v.
13). A finalidade do fogo é descrito no capítulo 10. O mais importante do contexto,
porém, é a descrição de intensa atividade por parte dos seres viventes Eles estavam
em movimento - voando para algum lugar. Mas, antes de determinarmos o local
para onde se dirigiam devemos também notar o que mais eles levavam consiga
A próxima parte da visão descreve quatro rodas, uma para cada ser vivente 25
(v. 17, 19-21). Mas rodas são usadas para movimento, particularmente sobre a
terra. Desse modo, as rodas tocam o solo de vez em quando (v 19, 21). Nesta
passagem, é importante notar novamente a intensa descrição de movimento.
As rodas também iam para algum lugar. Antes de determinarmos a direção das
rodas, devemos identificar o que elas levavam consigo. A visão continua descre-
vendo o firmamento que se estendia acima das cabeças e asas dos quatro seres
viventes (v. 22-25). Esse firmamento também permanecia em movimento, por-
que os seres viventes se moviam com ele (v. 24) e, por ordem (v. 25), o faziam
parar. O propósito do firmamento era conduzir ao trono de Deus (v. 26).
A parte final da visão (v. 26-28) apresenta o próprio Deus assentado sobre
o trono. Ele é descrito como "semelhança" de forma humana, porém, a maior
parte da descrição de Deus associa-se também a descrição de sua glória. Assim,
a glória que o circunda e irradia de sua pessoa é descrita como "metal brilhante,
como fogo [...] e um resplendor ao redor dela, 27).
Estes são os mesmos elementos vistos na nuvem tempestuosa no início do
capítulo (v. 4). Com isso, é evidente que o esplendor que emanava da nuvem era
simplesmente a glória de Deus. "Assim", diz Ezequiel, "era a aparência da glória
do Senhor" (v. 28). Como resultado da revelação da glória divina, Ezequiel caiu
Estudos setecionados em interpretação profética
com o rosto em terra. Deus falou ao sacerdote exilado e deu-lhe comissão e

encargo de profeta ao povo de Deus.
No centro da visão está a pessoa de Deus e a glória que o acompanha. Con-
tudo, sua pessoa e glória estão circunscritas em termos de localidade, uma vez
que Ele está assentado sobre seu trono. O trono de Deus, por sua vez, permane-
ce sustentado pelo firmamento do palanquim divino, que é sustentado por seus
acompanhantes, os quatro seres viventes, e as rodas debaixo deles.
As rodas, os seres viventes e o firmamento estão em movimento. A descrição
de movimento é destacada ao longo da passagem. O trono divino deve acompa-
nhar o firmamento que o sustém, o que indica que Deus também está em mo-
vimento. Deus vai para algum lugar, ponto essencial da visão. Ele conduz sua
carruagem celestial rumo a um destino específico. Os comentaristas enfatizam
que esta é uma visão da glória de Deus, o que certamente é. Mas eles percebem,
incidentalmente, apenas o movimento envolvido na visão. Deus e sua glória não
estão oscilando ociosamente de um lado para outro num vácuo. O movimento é
intencional e direcional. Deus é quem ordena às rodas e aos seres viventes segui-
rem na direção em que devem viajar, juntamente com o firmamento e o seu trono.
Isto nos leva a indagar quanto ao local para onde Deus se dirigia quando
Ezequiel o viu em visão junto ao rio Quebar. Para responder a esta pergunta, re-
26 tornaremos ao verso 4 onde é declarado que a carruagem da nuvem tempestuosa
sob o controle de Deus foi vista vindo do norte. Do ponto de vista de Ezequiel, a
nuvem tempestuosa saindo do Norte poderia ter viajado ou para o sudeste (para
os exilados em Babilônia), ou para o sudoeste (para Judá e Jerusalém).
O relato desta visão não nos diz qual direção a carruagem de Deus tornou.
No entanto, com a leitura dos capítulos 9-11 se deduz que Deus viajava em di-
reção a sudoeste, para o seu templo em Jerusalém. Nos capítulos subsequentes,
o profeta descreve Deus se despedindo do templo após ter fixado sua residência
ali por um período de tempo. O ponto principal da visão do primeiro capítulo
de Ezequiel é que Deus estava em trânsito por meio de sua carruagem celestial
para o local de sua residência terrestre, o templo de Jerusalém
O JUÍZO DE DEUS
Os dois capítulos do livro de Ezequiel contêm a missão e encargo do profeta
(Ez 2-3). Os próximos três capítulos (4-7) apresentam urna série de denúncias
para as transgressões de Judá e profecias concernentes ao seu futuro julgamento.
As profecias de julgamento foram tanto encenadas (Ez 4:1 e 5:5) quanto declara-
das em termos como cerco, fome, extermínio, exílio da população e desolação
do país. O mudo profeta só podia falar quando o Espírito o estimulava.
A denúncia do pecado inicia-se com a declaração geral à rejeição dos estatutos

e ordenanças de Deus pelo povo (Ez 5:6). Ela ainda continua com denúncias espe-
cíficas da idolatria (Ez 6), violência, orgulho, injustiça e crimes sangrentos na so-
ciedade (Ez 7). Finalmente, culmina com a visão da idolatria presente entre o povo
de Deus - pecado que corrompeu os próprios recintos do templo de Jeová (Ez 8).
A visão de Ezequiel da quádrupla corrupção dos recintos do templo é data-
da do sexto mês do sexto ano do exílio, ou setembro de 591 a.0 (Ez 8:1). Esta
data indica que Jeová estivera residindo em seu templo por 14 meses. O período
de tempo, aqui indicado, em que Jeová residiu em seu templo suscita de manei-
ra especial duas interrogações relacionadas: em primeiro lugar, por que Ele veio
ali, e o que fez Ele enquanto ali esteve? A primeira pergunta é relevante, pois
observamos que a presença de Jeová em seu templo já era representada pela
glória do Shekinah que repousava sobre a arca da aliança no lugar santíssimo
antes de ser dada a Ezequiel a visão do capítulo 1. ,
Se a presença de Jeová já se manifestava deste modo naquele lugar, por que Ele
necessitava vir ao seu templo na visão dada a Ezequiel no capítulo 1? A resposta é
evidente. Deus veio ah para fazer uma obra especial E a visão específica da vinda
divina ao seu templo enfatiza grandemente a natureza importante dessa obra
As mensagens dadas ao profeta, conforme registradas nos capítulos que
transpõem a lacuna entre as visões do capítulo 1 e do capítulo 8, áugerern que a 27
obra especial era o julgamento. Em outras palavras, Jeová se assentou em juízo
sobre seu povo em seu templo por uns 14 meses, como pode ser determinado
pelas datações associadas às visões, conteúdo das próprias visões e natureza das
mensagens dadas a Ezequiel durante o intervalo entre as duas visões.
A continuação da visão no capítulo 9 provê apoio adicional para a ideia de
que Jeová fixou residência em seu templo durante esse período de tempo a fim
de julgar o seu povo, uma vez que o resultado dessa sessão de juízo é descrito
nesta mesma passagem O povo de Judá que professava servir a Deus foi dividi-
do em duas classes: os que realmente o serviam - evidenciados pelos seus suspi-
ros e gemidos acerca das abominações cometidas na terra - e aqueles que não o
serviam - evidenciados como os responsáveis pelas abominações. A divisão en-
tre esses dois grupos deveria ser feita pelo anjo designado como um escriba Ele
foi instruído a passar pelo meio do povo e escrever um sinal (literalmente a letra
hebraica tãw) nas testas daqueles que pertenciam ao primeiro grupo (Ez 9:4).
Neste exemplo específico, o uso da letra tãw como um marcador especial
pode derivar do fato de que ela era a última letra do alfabeto hebraica Ao se-
lecionar os indivíduos deste modo, o anjo os assinalava como os últimos dos
justos, isto é, os justos remanescentes a serem salvos da destruição de Judá.
O significado do simbolismo é evidente a partir das ações subsequentes dos

anjos destruidores, que deveriam passar pelo meio da cidade para exterminar
as pessoas que não estavam assinaladas. Historicamente, esta profecia se cum-
priu quando o exército de Nabucodonosor cercou e conquistou Jerusalém al-
guns anos depois de ser dada a visão a Ezequiel.
A outra parte do julgamento era um juízo sobre a cidade. Neste caso, a ci-
dade deveria ser queimada com as brasas de fogo que os quatro seres viventes
traziam consigo (Ez 1:13; 10:2). A história mostra que esse juízo também foi
executado pelo exército de Nabucodonosor (2Rs 25:9).
Assim, duas classes de pessoas em Judá foram diferenciadas nesse tempo
— os justos e os ímpios. Ou seja, os remanescentes a serem salvos e os não-rema-
nescentes a serem destruídos. Essa separação significava que a distinção entre
os indivíduos desses dois grupos tinha sido elaborada enquanto Jeová se as-
sentava em julgamento em seu templo. A execução da sentença era o resultado
de decisões tomadas durante a sessão de julgamento no templo. O juízo dos
habitantes de Judá foi considerado investigativo, uma vez que as decisões foram
tomadas a partir de cada caso e, como resultado, havia uma separação entre
essas duas classes de pessoas.
28
A PARTIDA DE DEUS
Tendo sido tomada uma decisão em cada caso, não havia mais necessidade
de Jeová permanecer em seu templo. Durante a visão da corrupção idólatra do
templo (Ez 8), Jeová fez a interrogação: "Filho do homem, vês o que eles estão
fazendo? As grandes abominações que a casa de Israel faz aqui, para que me
afaste do meu santuário?" (Ez 8:6). Desse modo, a partida de Jeová de seu tem-
plo não foi um ato arbitrário, pois o seu povo o havia expulsado de sua própria
casa. A cena é dada nos capítulos 9 a 11.
Ezequiel vê o trono sobre o firmamento com os seres viventes em prontidão,
agora chamados querubins (Ez 10:1). A carruagem de Deus está vazia, esperando
que Jeová se assente sobre seu trono. A descrição do deslocamento de Deus de seu
templo é repetida três vezes (Ez 9:3; 10:4; 10:18). O som das asas dos querubins é
ouvido em seguida (10:5), e as rodas postas em movimento (Ez 10:13). A carrua-
gem divina deve erguer-se mais uma vez porque Jeová está partindo de seu templo.
Ezequiel enfatiza que os seres viventes que viu anteriormente agora deveriam
ser identificados como querubins. Com exceção da referência aos anjos que guar-
davam o acesso ao jardim do Éden (Gn 3:24), os querubins no Antigo Testamento
estão geralmente associados aos modelos representativos ligados ao propiciatório
que cobria a arca da aliança no lugar santíssimo do templo. Quando esses seres
vieram com a carruagem de Jeová no capítulo 1, eles foram identificados apenas

como seres viventes (isto é, celestiais). Agora, entretanto, eles são identificados
com os querubins que estiveram presentes até esse ponto no templo terrestre.
Assim, esses seres vivos tornam-se, por assim dizer, "espíritos" que animam
as figuras simbólicas do templo, outrora inanimadas e• representativas. A iden-
tificação desses seres celestiais com suas representações terrestres no templo e a
partida de ambos é uma outra maneira de declarar quão enfaticamente o tem-
plo de Jeová tinha sido abandonado - até mesmo os modelos dos querubins da
cobertura da arca, agora, seguiam seu caminho. A carruagem divina é primeira-
mente vista no limiar do próprio edifício do templo. "Então se levantou a glória
do Senhor de sobre o querubim, indo para a entrada da casa; a casa encheu-se
da nuvem, e o átrio, da resplandecência da glória do Senhor" (Ez 10:4). Em se-
guida, ela se moveu para a porta oriental dos recintos do templo.
Os querubins levantaram as suas asas e se elevaram da terra a minha vista, quan-

do saíram acompanhados pelas rodas; pararam à entrada da porta oriental da
Casa do Senhor, e a glória do Deus de Israel estava no alto, sobre eles (Ez 10:19).
Finalmente, a carruagem cruzou o vale de Cedrom para descansar por um

pequeno momento sobre o Monte das Oliveiras enquanto Jeová, com o juízo de 29
seu povo concluído, parte por fim de sua casa, seu povo e sua cidade.
Então, os querubins elevaram as suas asas, e as rodas os acompanhavam; e a gló-

ria do Deus de Israel estava no alto, sobre eles. A glória do Senhor subiu do meio
da cidade e se pôs sobre o monte que está ao oriente da cidade (Ez 11:22-23).
A visão que abrange os capítulos 9 a 11 é recíproca à visão dada no início

do livro de Ezequiel. No capítulo 1, Jeová veio ao seu templo para uma obra de
juízo. E nos capítulos 9 a 11, essa obra de juízo completou-se quando Ele par-
tiu de seu templo e cidade. Tendo Jeová deixado o seu templo, Ele não partiu
para o norte, direção da qual viera (Ez 1:4), direção da qual também vieram os
agentes terrestres de seu juízo: o exército babilônio. Jeová partiu para o oriente
(Ez 10:19; 11:23), em direção ao seu povo exilado. Segundo as profecias que se
seguem em Ezequiel, o povo de Deus ainda voltaria para o seu país e cidade.
A EXPECTATIVA DE DEUS
O décimo capítulo do livro de Daniel relata uma visão de Deus e sua gló-
ria. A visão veio sobre o autor enquanto ele jejuava e orava por um determinado
problema durante três semanas (Dn 10:3). Miguel e Gabriel lutaram contra Ciro,
presumivelmente, acerca do mesmo problema durante o mesmo período de 21
dias (Dn 10:13). Sendo que Daniel recebeu a visão deste capítulo no final de três
semanas completas, o dia do recebimento da visão corresponderia a um sábado.
Nessa ocasião, Daniel recebeu uma visão de Deus e sua glória. A descrição é se-
melhante à visão dada a Ezequiel (Ez 1 e 10). No caso de Daniel, ele não viu Deus
indo para seu templo ou vindo dele. Deus ainda estava no oriente.
Isto suscita a interrogação acerca da razão pela qual Daniel, Miguel e Gabriel
estavam tão preocupados nessa ocasião. Essa visão foi dada no terceiro ano de
Ciro (Dn 10:1). Nessa época, a primeira onda de exilados já havia voltado para
Judá (Ed 1:1; 3:1, 8), de sorte que o retorno dos cativos não estava mais em risco.
A cidade de Jerusalém não deveria ser reconstruída até quase um século depois,
portanto, Jerusalém também não estava em perigo. Isto exclui o templo.
Conforme está revelado em Ageu, Zacarias e Esdras 5 e 6, não era intenção
de Deus que a reconstrução do templo fosse tão adiada como foi. Esse adia-
mento aconteceu principalmente por causa de oposição local (Ed 4:4). Um dos
aspectos dessa oposição foi que "alugaram contra eles conselheiros para frustra-
rem o seu plano" (Ed 4:5). Alguém aluga conselheiros para servir na corte real
(nesse tempo, a corte mais importante era a de Ciro), o lugar mais eficiente para
30 esses conselheiros alugados fazerem seu lobby.
A convergência desses fatores sugere que Ciro cedeu à pressão exercida pe-
los supostos conselheiros e ordenou aos judeus que suspendessem a construção
do templo. Provavelmente, este é o assunto em jogo no capítulo 10 de Daniel: a
mudança de opinião por Ciro quanto à reconstrução do templo de Jerusalém.
Segundo a visão de Daniel, a glória de Deus permanecia no oriente, pois Ele
ainda esperava para voltar ao seu templo, cuja construção fora retardada pelos
obstáculos, que historicamente não foram superados durante outra década.
O RETORNO DE DEUS
A descrição do retorno do exílio e da restauração de Jerusalém se desenvolve
plenamente no último terço do livro de Ezequiel. Especialmente em seus oito ca-
pítulos finais. A parte central da descrição é a restauração do templo. Ali, há uma
exposição notavelmente detalhada do que é apresentado nos capítulos 40 a 42
Depois de o templo ser reconstruído, a glória de Deus pôde a ele retornar. A gló-
ria divina vinha do oriente, direção para a qual ela anteriormente partira do templo.
E eis que, do caminho do oriente, vinha a glória do Deus de Israel; a sua voz era
como o ruído de muitas águas, e a terra resplandeceu por causa de sua glória. O
aspecto da visão que tive era como o da visão que eu tivera ... junto ao rio Que-
bar; e me prostrei, rosto em terra. A glória do Senhor entrou no templo pela por-
ta que olha para o oriente. O Espírito me levantou e me levou ao átrio interior; e
eis que a glória do Senhor enchia o templo (Ez 43:2 5).
-
Um aápecto interessante da visão de restauração do templo e da glória de

Deus retornando ao seu lugar de habitação é a data em que ela foi dada. A da-
tação de Ezequiel 40:1 propõe que esse dia seja o décimo dia de rot hagãnãh
do vigésimo-quinto ano do exílio. Esse dado cronológico é singular no Antigo
Testamento, por isso, surge uma pergunta: A qual ano novo o texto se refere
(primavera ou outono)? Aqui, as datas de Ezequiel são interpretadas de acordo
com um calendário de outono, portanto, devemos seguir os mesmos métodos
de interpretação. O rosh hashanah do judaísmo moderno é celebrado no ou-
tono. Isso provê uma pequena indicação suplementar de que um calendário
outonal é pretendido nesta datação e noutra parte em Ezequiel.
Mas essa visão não foi dada a Ezequiel no dia do ano novo de outono, ou 1° de
tishri. O profeta recebeu a mensagem dez dias depois. O décimo dia do ano novo
de outono, ou rosh hashanah, aqui mencionado, é, portanto, yom kippur, ou o dia
da expiação A celebração acontecia no décimo dia do sétimo mês, ou tishri. Assim,
esta visão do templo purificado e restaurado foi dada no dia da expiação, quando o 31
primeiro templo foi purificado ritualmente durante os serviços sagrados. Naquele
dia, Ezequiel viu em visão o segundo templo restaurado, limpo e purificada
Desse modo, as visões de Deus e sua glória dadas a Ezequiel e Daniel, fo-
calizavam o templo de Deus e sua relação com ele. No capítulo 1 de Ezequiel,
Ele vem do norte para o seu templo a fim de dedicar-se à obra de julgamento.
Em Ezequiel 10, entretanto, após a conclusão da obra de julgamento, Deus
deixa seu templo e segue em direção ao oriente por 14 meses. Quase 70 anos
mais tarde, Ele ainda é visto por Daniel no oriente esperando para reentrar
em seu templo ainda não reconstruído. Por fim, Ezequiel vê a Deus no dia da
expiação (40:1) retornando do oriente para o seu templo, o qual finalmente
deveria ser reconstruído (43:1-7).
RESUMO
Vinte e oito passagens que tratam de juízo no Antigo Testamento foram ana-
lisadas anteriormente devido as suas conexões com o santuário. Essa lista não é
exaustiva, mas razoavelmente compreensiva e bastante representativa. As formas
do santuário mencionadas nessas passagens são distribuídas de modo relativa-

mente estatístico. Cerca de um terço delas (oito) estão relacionadas ao tabernácu-
lo no deserto; um outro terço (nove) têm conexões com o templo celestial; e na
parte final (onze) são postas no contexto do templo terrestre de Jerusalém.
Em geral, as conexões com o templo celestial são mais comuns nos Salmos,
enquanto que as conexões com o templo terrestre são mais evidentes nos profetas.
O fato de ocorrer relações alternativas nestes dois conjuntos de literatura indica
que esta distinção não é de grande importância. Ao contrário, a distribuição um
tanto estatística salienta que este aspecto do juízo da obra de Deus no templo ce-
lestial relacionava-se diretamente com a obra divina em suas residências terrestres.
Nos tempos do Antigo Testamento, a obra de juízo no templo celestial e no
templo/tabernáculo terrestre eram os dois lados da mesma moeda. Ou melhor,
diferentes manifestações da mesma obra, como estão diretamente ligadas no
salmo 76. Há muitas profecias ou declarações acerca de juízo no Antigo Testa-
mento que não contêm nenhuma menção específica ou conexão com o santu-
ário. Essa relação, porém, não precisa ser mencionada em todos os exemplos.
Com base na discussão acima, o contexto do santuário pode ser subenten-
dido nesses outros casos. Assim como o santuário era o centro da atividade
redentora de Deus, mesmo que esse propósito seja explicitamente declarado em
32 alguma determinada passagem ou não, ele era também a origem de seus juízos.
O santuário, terrestre ou celestial, era o lugar onde Deus habitava. Ali, também
se centralizava o governo de Deus. E, devido ao fato de ser Ele o único a emitir tais
juízos, é apenas natural que as sentenças fossem emitidas do lugar onde Ele habitava.
Desse modo, a discussão bíblica sobre a relação entre santuário e juízo é natural.
É interessante notar quão frequentemente esses juízos eram pronunciados
no contexto de uma visão teofânica de Deus. Todas as vezes que a Bíblia des-
creve essas visões, muito comumente as apresenta neste tipo de literatura. Esta
relação pode não ser exclusiva, mas é comum. A santidade e glória de Deus
expressas em tais cenas certamente adicionam solenidade ao seu significado.
O objetivo dos juízos do santuário deve ser revisto. Todos os casos ligados
ao tabernáculo no deserto eram obviamente dirigidos ao povo de Deus, mesmo
que o juízo envolvesse indivíduos ou grandes grupos. Considerando quão di-
reta era a relação entre o tabernáculo e o acampamento de Israel durante a per-
manência temporária do êxodo, é apenas natural que mais juízos pessoalmente
relacionados ocorressem em conexão com o tabernáculo que na história isra-
elita posterior. O juízo sobre Acabe, em 1 Reis 22, é a mensagem mais pessoal
desse gênero encontrada nas passagens posteriores ligadas aos templos terrestre
e celestial. Há várias mensagens de juízos pessoais transmitidas pelos profetas
durante o período da monarquia — mensagens destinadas a reis ou pessoas co-

muns. No entanto, elas não se relacionavam diretamente ao santuário. Além
desses juízos pessoais, um espectro bastante amplo de juízos aparece relaciona-
do ao santuário. Os juízos se dividem em seis categorias diferentes:
1. Juízo favorável sobre os justos. Nas passagens consideradas acima este
aspecto do juízo aparece por si mesmo somente no Salmo 103. Neste texto, o
juízo é posto no contexto do templo celestial.
2. Juízo distintivo entre os justos e os ímpios em Israel. Salmo 14 (e Salmo
53, duplicata do 14) relaciona tal juízo com o templo celestial. Malaquias 3, Eze-
quiel 10 e Salmos 50 e 73 relacionam essa espécie de juízo ao templo terrestre.
3. Juízo emitido em favor dos justos em oposição aos ímpios. Este tipo de
juízo ocorre no contexto do templo celestial dos Salmos 11 e 102. Ele também
aparece em Joel 2 e 3 no contexto do templo terrestre.
• 4. Juízo sobre pecados de pessoas tidas como justas sob outros aspectos.
Este juízo aparece no contexto do templo terrestre, em Salmos 99.
5. Juízo desfavorável sobre os ímpios. Provém do templo celestial, no
caso particular de Acabe em 1 Reis 22. Este mesmo tipo de juízo, com a mes-
ma origem, é aplicado mais geralmente em Miqueias 1. É importante, porém, 33
lembrar que embora o ímpio Judá fosse julgado digno de exílio, a promessa
profética de que o remanescente voltaria do exílio foi transmitida pelo mes-
mo profeta. Isto também é válido na visão de Isaías 6, que trata do juízo e do
retorno de um remanescente.
6. Os seis casos de juízos sobre nações estrangeiras são explicitamente de-
clarados como vindos do santuário. O juízo dos cananeus veio do templo celes-
tial (Si 29), ao passo que os juízos sobre Edom e Etiópia vieram do templo ter-
restre (S160 e Is 18). A coleção de nações estrangeiras identificadas em Joel 3 foi
também julgada a partir do templo terrestre. O Salmo 76 contém um juízo geral
proveniente do templo celestial sobre inimigos estrangeiros não especificados. Já
no Salmo 9, o juízo é identificado como oriundo do templo terrestre.
A relação entre a obra do santuário celestial e do santuário terrestre é esclarecida

quando as passagens sobre juízo Uo Antigo Testamento são analisadas dentro das
categorias descritas acima. Em quatro dessas seis categorias, os mesmos tipos de
juízos são identificados como procedentes dos templos terrestre e celestial. Apenas
na primeira e terceira categorias esta generalização não é válida. Nestes exemplos,
somente uma passagem pode ser citada como pertencendo a cada categoria.
Os tipos mais comuns de passagens sobre juízo são aquelas dirigidas contra as
nações estrangeiras e aquelas que distinguem entre justos e ímpios entre o povo
de Deus. Seis exemplos das primeiras e cinco das últimas foram recolhidos. Em-
bora seja preeminente a categoria de juízos sobre as nações estrangeiras, deve-se
notar que quando os diferentes tipos de juízos sobre o povo de Deus são reunidos,
eles formam uma coleção consideravelmente maior que a dos estrangeiros.
Das 20 passagens sobre juízo relacionadas aos templos terrestre e celestial,
a preocupação de 14 é com o povo de Deus, ao passo que seis se preocupam
com as nações estrangeiras. Quando são adicionados os oito casos de juízo do
tabernáculo, a proporção se amplia para 22 a 6. Esta proporção se ajusta ao
quadro geral de juízo no Antigo 'Testamento.
Um estudo das passagens acerca do juízo dentro de suas mais amplas ca-
tegorias indica que Deus estava preocupado com três categorias de pessoas no
mundo (em vez de com apenas duas, como insistiriam alguns). Essas três maio-
res categorias consistem nos justos em Israel, ímpios em Israel e nações. Embo-
ra os dois últimos grupos partilhassem destinos um tanto similares em relação
aos seus juízos, eles eram reunidos a partir de diferentes pontos de origem. As
transferências do terceiro para o primeiro grupo se efetuavam somente em uma
base individual. Isto ocorreu nos casos de Rute, Urias, Ebede-Meleque e outros.
34 Nem todos os juízos coletivos sobre nações estrangeiras eram desfavoráveis.
Há, por exemplo, a profecia de restauração do Egito depois de sua desolação, em
Ezequiel 29. Além deste tipo específico de profecia, havia uma visão profética
maior e mais favorável em relação ao lugar a ser ocupado por estas nações rio
reino escatológico de Deus. Uma das mais preeminentes declarações encontra-
-se nas passagens duplicadas de Isaías 2 e Miqueias 4. O texto é citado aqui por-
que se refere ao juízo de Deus sobre as nações e procede de seu templo:
Mas, nos últimos dias, acontecerá que o monte da Casa do Senhor será estabeleci-
do no cume dos montes e se elevará sobre os outeiros, e para ele afluirão os povos.
Irão muitas nações e dirão: Vinde, e subamos ao monte do Senhor e à casa do Deus
de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas; por-
que de Sião procederá a lei, e a palavra do Senhor, de Jerusalém. Ele julgará entre
muitos povos e corrigirá nações poderosas e longínquas; estes converterão as suas
espadas em relhas de arados e suas lanças, em podadeiras (Mq 4:1-3).
Ao comparar a descrição de juízo em Daniel com esses aspectos de julga-

mentos do santuário registrados em outros lugares no Antigo Testamento, é evi-
dente que a descrição de Daniel contém todos os elementos essenciais dos últi-
mos. O julgamento de nações estrangeiras, relatada anteriorrnente na categoria
seis, está presente em Daniel no surgimento e queda das nações e na queda final,
conforme descrita em Daniel 2:4; 7:11-12, 26; 8:25 e 11:45.
As categorias um e quatro (que tratam dos justos) podem ser agrupadas com
a categoria dois, que distinguia os justos e os ímpios entre o povo de Deus. Isso é
explicitamente mencionado em Daniel 12:1 e 3, e descrito de forma implícita em
Daniel 8:14. A categoria cinco (rejeição de alguns homens do professo povo de
Deus) abrange o lado desfavorável do juízo descrito sob a categoria dois. Este fato
também é explicitamente mencionado em Daniel 12:2 e implícito em Daniel 8:14.
Finalmente, o juízo em favor do povo de Deus e contra os seus inimigos, ex-
postos na categoria três, é o aspecto do juízo subentendido em Daniel 2:44 e mais
explicitamente declarado em Daniel 7:22. Assim, os correlativos para todas as ca-
tegorias de juízo do santuário no Antigo Testamento também são encontrados no
julgamento final, em Daniel. Um quadro composto é precisamente desenvolvido
a partir de todas as passagens sobre juízo do santuário fora de Daniel no Antigo
Testamento. Desse mesmo modo, um quadro composto do juízo final também
deve ser desenvolvido, considerando todas as passagens sobre juízo em Daniel.
Assim como acontece no restante do Antigo Testamento, em alguns casos
esses juízos são especificamente identificados como vindos do santuário e em
outros não. Por exemplo, as passagens sobre juízo em Daniel 2A4, 8:25 e 11:45
não estão especificamente ligadas ao santuário, enquàntõi as cenas do juízo em 35
Daniel 7:9-13, 22, 26; 8:14 e 12:1 estão. Uma diferença nestas duas categorias de
textos em Daniel é que as passagens do juízo ligadas ao santuário estão frequen-
temente mais preocupadas com o povo de Deus do que com as nações. Todavia,
uma vez que todas as decisões do juízo procedem de Deus, das podem ser vistas
no contexto de juízo do santuário - habitação de Deus.
Duas das diferenças significativas entre juízos do Antigo Testamento em geral
e o juízo final descrito em Daniel envolvem tempo e objetiva Os juízos do santuá-
rio nas passagens do Antigo Testamento estudadas acima se referem a juízos sobre
pessoas, povos ou nações que foram contemporâneas do profeta que os anunciou.
Em Daniel, por outro lado, o juízo final se localiza no contexto de uma es-
trutura apocalíptica depois do surgimento e queda de uma série de nações e no
final de um período específico de tempo profético. Desse modo, os outros juízos
no Antigo Testamento e os juízos em Daniel eram qualitativamente semelhan-
tes, mas postos em diferentes dimensões de tempo.
Uma outra grande diferença é a de escopo ou alvo. Esses outros juízos do
Antigo Testamento eram localizados em escopo, lidando com diferentes indi-
víduos, grupos de pessoas ou nações do Antigo Oriente Próximo. Contudo, o
juízo em Daniel é de mais longo alcance, pois indica termos atuais da história
humana. Por isso, é cósmico em escopo. As passagens sobre juízo no Antigo

Testamento fora de Daniel são uma série de minijulgamentos em escala micros-
cópica, por assim dizer. Elas levam e apontam para o grande juízo final. Além
de prover uma anterior reflexão e um paralelo ou analogia ao mesmo em escala
macroscópica descrita em Daniel (e em Apocalipse).
Deus reuniu sua corte celestial para julgar seu rib ou "processo da aliança" con-
tra o seu povo em várias ocasiões nos tempos do Antigo Testamento. Desse modo,
não deveríamos liberar ou mesmo esperar que Ele proceda da mesma forma no
final de nossa era? Assim, enquanto esses julgamentos vétero-testamentais são
qualitativamente semelhantes ao juízo em Daniel devido aos níveis similares ou
categorias de juízo encontrados em ambos, eles diferem em escopo e em termos
da estrutura conceituai na qual são encontrados. Das 28 passagens sobre juízo do
santuário compiladas do Antigo Testamento, o paralelo mais próximo ao juízo
celestial do tempo presente é o juízo investigativo de Judá, descrito em Ezequiel
1 a 10. É interessante comparar seus respectivos contextos cronológicos.
Deus estabeleceu o seu povo na terra prometida de Canaã conforme des-
crito no livro de Josué. Desde então, por quatro séculos eles viveram sob a lide-
rança de juízes, e por outros quatro séculos sob o domínio de reis. No final de
todo esse período de oito séculos, o julgamento final foi pronunciado sobre eles
36 na visão dada a Ezequiel. O povo recebeu a profecia apenas poucos anos antes
de serem arrastados para o exílio e varridos da terra prometida doada por Deus.
O juízo descrito em Daniel ocorre em uma conjuntura semelhante, mas em
termos mais amplos da história do povo de Deus e do mundo. O "tempo do fim"
e datado nesta era da história humana, mais precisamente antes da introdução
do grande e eterno reino de Deus. Portanto, em uma escala menor, o juízo in-
vestigativo de Judá realizado no templo terrestre de Jerusalém ocorria em uma
conjuntura intermediária da história da salvação. Assim, o juízo investigativo
no templo terrestre se compara ao juízo investigativo no templo celestial, con-
vocado para concluir o capítulo final dessa história.
REFERÊNCIA
WALLENKAMPF, A. V.; LESHER W. R. (Eds.). The sanctuary and atonement. SiIyer Spring:
Biblical Research Institute, 1981.
2
POR QUE ANTIOCO IV
NÃO É O CHIFRE
PEQUENO DE DANIEL 8
1. Significado da interpretação
2. Daniel 7
3. Daniel8
4. Daniel 9
5. Danie111
6. Sumário
SIGNIFICADO DA
INTERPRETAÇÃO
A visão descrita em Daniel 8
pode ser esquematizada breve-
mente como sdgue: o carneiro
persa apareceu primeiro na visão,
conquistando o norte, o ocidente e
o sul (v. 3-4). O bode grego, com
seu principal chifre, entrou em
cena logo em seguida. Derrotando
o carneiro persa, ele tornou-se o
poder dominante em vista (v. 5-7).
Contudo, depois de alcançar essa
posição, o chifre principal do bode
foi quebrado e quatro chifres, es-
tendendo-se para os quatro ventos
do céu, subiram em seu lugar (v. 8).
Os comentaristas concordam que o conteúdo da visão até aqui é relativamente

claro, uma vez que esses quatro chifres podem ser identificados prontamente
como os quatro reis e os reinos derivados deles, os quais dividiram o império
conquistado por Alexandre.
A interpretação do principal elemento seguinte da visão é mais controvertido.
Outro chifre ("um chifre pequeno"), procedente de um dos quatro ventos ou de
um dos quatro chifres, apareceu em cena. Esse chifre não dirigiu seu ataque ap-
enas contra os outros animais ou reinos, mas contra o povo de Deus, identifica-
do no texto como "o exército das estrelas" (v. 10, 24, Revised Standart Version).
Portanto, o ataque também se dirige contra a obra divina de redenção na forma
do tündd (diário) e do templo (v. 11-12), e contra o principal representante de
Deus -"o príncipe do exército", "Príncipe dos príncipes" (v. 11, 25).
Então, Daniel ouviu dois seres celestiais discutindo o que ele havia visto.
Um perguntou ao outro: "Até quando durará a visão do sacrifício diário (trai/ id)
e da transgressão assoladora, visão na qual é entregue o santuário e o exército, a
fim de serem pisados?" A resposta foi: "Até duas mil e trezentas tardes e manhãs;
e o santuário será purificado [restaurado]" (tradução livre).
A identificação do chifre pequeno que haveria de fazer todas estas coisas con-
tra Deus e seu povo é decisiva para a interpretação de Daniel 8:9-14. Na tentativa
38 de identificar o chifre pequeno, os comentaristas aplicam os métodos desenvolvi-
dos pelas escolas preterista, futurista e historicista de interpretação profética.
Os preteristas defendem que a maioria das profecias do livro de Daniel já
se cumpriu e, portanto, não há nenhum significado para os dias atuais. Assim,
sustentam que o chifre pequeno surgiu de uma das divisões do império de Alex-
andre. Eles concluem que as atividades do chifre pequeno apontam inconfundi-
velmente para Antíoco IV Epifania. Geralmente, os futuristas também seguem
esta linha de interpretação. Além disso, eles veem Antloco como um tipo de
anticristo do fim dos tempos e que ele deve surgir nos anos finais da história
terrestre, antes do segundo advento de Cristo.
Os historicistas, por outro lado, declaram que as profecias de Daniel re-
tratam um esboço da história humana e eclesiástica, e narram a luta entre .o bem
e o mal até o fim do tempo. Um fluxo de história parece estar envolvido aqui
- especialmente quando este capítulo é comparado com o anterior. Os historicis-
tas defendem que o chifre pequeno representa Roma em suas fases pagã e papal.
Há precisamente três grandes identificações para o chifre pequeno, assim
como há também três grandes aplicações ao período de tempo mencionado
nesta passagem. Os preteristas sugerem que as 2.300 "tardes e manhãs" devem
ser interpretadas como 2.300 sacrifícios individuais da manhã e da tarde, ou
Por que Antioco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8
1.150 dias literais. Para eles, a profecia se aplica aos eventos ocorridos na tra-
jetória de Antíoco IV Epifânio, no segundo século a.C.
Utilizando o princípio dia-ano, os historicistas enfatizam que o texto se
refere a um período de 2.300 anos, iniciado em alguma ocasião no quinto sécu-
lo a.C. e encerrado no século 19 d.C.
Como um tipo de obra do anticristo final, alguns futuristas aplicam as "tar-
des e manhãs" como tardes e manhãs literais, ou seja, 2.300 dias. Contudo, eles
afirmam que esse período de tempo ainda não começou, pois a manifestação
final de um anticristo pertence ao futuro.
Mas como essa profecia que trata de um santuário deve ser interpretada?
Os preteristas asseveram que ela se refere à purificação do templo de Jerusalém,
poluído por Antíoco no segundo século a.C.
Devido ao fato de que o templo terrestre foi destruído em 70 d.0 (o período
de tempo profético se estende além desta data), os historicistas afirma que o
texto se refere ao templo celestial. O fato, portanto, comprova a crença dos
principais representantes do pensamento historicista, os adventistas do sétimo
dia, que compreendem a purificação de Daniel 8:14 como uma referência ao
antítipo celestial da purificação do santuário terrestre que ocorria no antigo
Israel no dia da expiação. Uma vez que o dia da expiação simbolizava juízo em
Israel, a purificação antitípica do santuário celestial é interpretada como um 39
tempo de juízo investigativo pré-advento do povo de Deus.
A posição historicista é muito diferente daquela defendida pelos intérpretes
da escola futurista, que afirmam que durante os sete anos finais da história ter-
restre, um templo literal (a ser reconstruído em Jerusalém) será poluído por um
anticristo. A purificação ou restauração do templo acontecerá quando Cristo
vier e pôr um fim ao seu reinado nefando.
Estes três pontos de vista sobre a interpretação dos vários elementos de
Daniel 8:9-14 podem ser resumidos como segue:
El emento re ensta istn lost man

Futuro anticristo
I. Chifre pequeno Antío
co IV Roma
Dias literais
2. 2.300 dias Dias literais passados Anos proféticos
futuros
3.Templo Terrestre Celestial
Terrestre
4. Purificação Profanação passada Juizo
Profanação futura
A breve recapitulação das várias interpretações, conforme propostas pe-

las três principais escolas de interpretação profética, esclarece o porquê das
conclusões amplamente variadas acercada natureza dos eventos preditos nesta

passagem da profecia. De particular importância neste estudo é a natureza do
evento que está para ocorrer no final do 2.300 dias.
De acordo com a primeira escola de pensamento, a purificação prescrita
estava totalmente concluída antes de 10 de janeiro de 164 a.C. A segunda linha
de interpretação, entretanto, se refere a um juízo que está agora em andamento
no Céu. Para o terceiro ponto de vista, isto ainda não ocorreu. Quando ocorrer,
eventos em Jerusalém e Israel estarão envolvidos. Considerando-se a magni-
tude das diferenças de interpretação e a importância dos eventos aos quais elas
se referem, é evidente que estes versos de Daniel precisam ser cuidadosamente
examinados. Demandam nossa mais diligente atenção.
A fim de avaliar devidamente a passagem que trata do chifre pequeno de Daniel
8 é necessário compreendê-la no contexto do livro. As profecias de Daniel corre-
spondem umas às outras em uma grande extensão. Consequentemente, é necessário
examinar os textos proféticos relevantes para a discussão nos capítulos 7, 9, 11 e 12.
DANIEL 7
40
Ao questionar as várias escolas de interpretação sobre como identificam os
diferentes animais de Daniel 7, percebemos que todas concordam que o leão
representa Babilônia (v. 4). As escolas historicista e futurista identificam o urso
como Medo-Pérsia, ao passo que a escola preterista, constituída essencialmente
de críticos eruditos, o identifica apenas como a Média (v. 5). Desse modo, en-
quanto as escolas historicista e futurista continuam sequencialmente identifi-
cando o leopardo e o animal indescritível como Grécia e Roma, a preterista fica
um passo atrás, identificando-os como Pérsia e Grécia (v. 6-7).
Historicistas e futuristas finalmente divergem no que tange ao chifre peque-
no. Os primeiros o identificam com o chifre papal que saiu de Roma pagã. Os
últimos, apegando-se a uma lacuna no fluir da história profética, o identificam
com o final e ainda futuro anticristo (v. 8). Sendo que eles terminam sua sé-
rie de quatro animais com a Grécia, os preteristas identificam o chifre pequeno
proveniente desse animal como Antínco IV.
Existem, é claro, variações nas aplicações feitas por comentaristas indi-
viduais dentro de cada uma dessas escolas de interpretação profética, mas es-
tas variações não possuem real significado aqui. A diferença essencial para o
propósito dos Estudos Selecionados em Interpretação Profética é a divergência a
Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel8
•
partir da interpretação do segundo animal e as consequências resultantes dessa
divergência na interpretação dos subsequentes animais-nações.
Separando a Média da Pérsia, os preteristas abreviaram seu esquema
profético até o surgimento de Antíoco IV como o chifre pequeno originário
do animal grego, no segundo século a.C. Outro grande esquema que carac-
teriza o segundo animal como um símbolo conjunto para o reino unificado
da Média e Pérsia termina um passo histórico a mais no futuro, com Roma
como o quarto animal. Os esquemas e suas diferenças especificas podem ser
delineados da seguinte forma:
Leão Babilônia Babilônia Babilônia

Urso Média Medo-Pérsia Medo-Périsa
Leopardo Pérsia Grécia Grécia
Animal indescritível Grécia Roma Roma
Chifre pequeno Antioco IV Papado Anticristo final
A interpretação dos símbolos para essas nações possuem uma relação di-
reta com a identificação do chifre pequeno de Daniel 7. Por isso, esses animais- •
nações devem ser identificados antes que uma interpretação seja sugerida para 41
o chifre pequeno que saiu do quarto animal.
No entanto, um dos principais argumentos nos quais se apoiam os preteristas
é o de que o autor de Daniel teria cometido um erro histórico crasso quando se
referiu a Dado como o medo (Dn 5:31, 6:28 e 9:1). O argumento corre como segue:
Embora tal personagem seja desconhecido na história, a referência de Daniel a ele

permitiu a possibilidade de existência de um reino medo separado entre os sobe-
ranos neobabilônios Nabonido e Belsazar, de um lado, e o rei persa, Ciro, de outro.
A primeira apresentação deste ponto de vista encontra-se em Darius the Mede
and the Four Kingdoms, de H. H. Rowley (1935), que pretende provar esse erro
histórico a fim de manter a interpretação preterista desses símbolos proféticos.
A conclusão clássica de Rowley é a de que "não há espaço na história para

Dano, o medo". Infelizmente, ele não estudou diretamente as importantes
fontes cuneiformes, mas se apoiou em abordagens secundárias delas. Em meu
estudo dos títulos reais usados nos tabletes contratuais neobabilônios escritos
no início do reinado de Ciro (SHEA, 1971-1972), saliento que há espaço na
história para Dano, o medo. Ainda que a quantidade de espaço histórico dis-
ponível para ele delimita-se muito precisamente.
O título "Rei de Babilônia" não foi usado para Ciro nos tabletes contratuais
datados em sua homenagem durante o primeiro ano após a conquista de Ba-
bilônia, em outubro de 539 a.C. Somente o título "Rei dos Países" foi usado para
ele. A homenagem se referia a ele em sua capacidade como rei do Império Persa.
No final de 538 a.C, porém, os escribas acrescentaram o título "Rei de Babilônia"
à sua titulação, termo usado durante todo o restante de seu reinado e de seus
sucessores até o tempo de Xerxes.
Aqui há apenas duas possibilidades. Ou houve um interregno em que o
trono de Babilônia esteve desocupado por um ano, ou alguém mais, além de
Ciro, ocupou o trono por aquele período de tempo. Em minha opinião, o prin-
cipal candidato a ser o outro rei de Babilônia é Ugbaru, o general cuias tropas
conquistaram Babilônia para Ciro. Segundo a crônica de Nabonido, ele no-
meou governadores em Babilônia (compare Dn 6:1) e residiu na cidade até sua
morte, que ocorreu um ano depois. A morte de Nabonido se deu um mês antes
que o título "Rei de Babilônia" fosse adicionado à titulação de Ciro.
Ugbaru estava razoavelmente bem-avançado em idade por ocasião de
sua morte, circunstância que se ajusta à idade de 62 anos para Dano, o
medo (Dn 5:31). As fontes cuneiformes não nos fornecem qualquer in-
formação acerca de seu pai, Assuero, ou sobre sua origem étnica como
42 medo (Dn 9:1). Dano também poderia ser o título real de Ugbaru, uma
vez que o uso de títulos reais é conhecido em Babilônia e na Pérsia. A
explicação lógica para o avanço na,s datas de Daniel no primeiro ano de
Dano, o medo (9:1), ao terceiro ano de Ciro (10:1), é que Dano morreu
no intervalo. Satisfatoriamente, essa proposição apresenta harmonia com
a evidência cuneiforme.
Embora não haja provas conclusivas para o caso devido á falta de referência
direta a Dano, o medo, em um texto cunciforme, deve-se ter em mente que a
maior parte dos tabletes contratuais neobabilônios não estão ainda publicados.
No Museu Britânico, por exemplo, estão 18 mil provenientes de Sippar. Mesmo
sem a publicação desses tabletes, uma hipótese razoável pode ser comprovada a
partir dos tabletes publicados.
Também se deve ter em mente a maneira fragmentária como o passado do
antigo Oriente Próximo é descrito e recuperado até aqui. Assim, a opinião críti-
ca de que o autor de Daniel cometeu um erro estúpido na identificação de um
rei medo de Babilônia não possui apoio pelas fontes históricas do sexto século
a.C. Ao contrário, o conhecimento detalhado da história de Babilônia desse
período, revelado nesta e em outras passagens do livro de Daniel, demonstra
fortemente que o autor foi testemunha ocular desses eventos.
Por que Antfoco IV não é o chifre pequeno de Daniel8
Faltando apoio histórico para a interpretação do segundo animal de Dan-

iel 7, os preteristas devem retroceder na interpretação dos próprios símbolos.
Aqui, o que comumente tem sido feito, como no recente volume da Anchor
Bible sobre Daniel (HARTMAN; DI LELLA, 1978) é emendar o texto tran-
spondo para diante a frase acerca das três costelas na boca do urso, de sorte
que, em vez disto, as costelas terminem na boca do leão. Por outro lado, as
frases relacionadas a uma mudança no leão são transferidas para o urso. Desse
modo, o urso recebe o coração de um homem e permanece apoiado em suas
pernas traseiras, e não sobre um de seus lados. Então, o urso alterado passa a
se referir ao único monarca do fictício reino medo que o autor de Daniel pre-
sumivelmente conhecia — Dario, o medo.
Em contraste com esta distorção da história e do texto em apoio de uma
teoria, a interpretação historicista desses símbolos parece ser muito razoável. O
levantamento do urso, primeiro de um lado e, depois, de outro, pode ser visto
muito naturalmente como uma referência à natureza composta do reino for-
mado pela fusão dos medos e persas. As três costelas deixadas na boca do urso
podem razoavelmente ser entendidas como representando as três principais
conquistas das forças coligadas dos medos e persas no sexto século a.0 Lídia
em 547, Babilônia ern 539 e Egito em 525 a.C.
O apoio para esta interpretação de Daniel 7 é encontrado na interpretação do 43
carneiro de Daniel 8. Seus dois chifres desproporcionais são especificamente iden-
tificados como os reis da Média e de Pérsia (v. 20), expressando a mesma dualidade
que é encontrada na visão do urso no capítulo 7. A natureza tripartite das conquis-
tas do carneiro também correspondem às três costelas da boca do urso, sendo que
ele se expandiu para o norte (Lídia), para o ocidente (Babilônia), e para o sul (Egito).
As semelhanças entre os dois animais apoiam a interpretação do primeiro,
uma vez que ao analisar o contexto de Daniel 7 percebe-se que o urso represen-
ta a Medo-Pérsia. Isto significa que o animal indescritível, o quarto na ordem
ali existente, representa. Roma. Portanto, o chifre pequeno procedente dele não
pode representar Antíoco IV.
Partindo desta conclusão acerca do chifre pequeno de Daniel 7, a próxima
grande interrogação é: qual é a sua relação com o chifre pequeno de Daniel 8?
Poderia o chifre pequeno de Daniel 8 ser ainda Anfloco Epifânio, mesmo que o
chifre pequeno de Daniel 7 não o represente?
Entre os intérpretes historicistas e futuristas há um número significativo
que opta por diferentes interpretações desses dois símbolos. Praticamente todos
os intérpretes da escola historicista pré-milerita dos séculos 18 e 19 mencio-
nados por L. E. Froom (1946, 1954, v. 3-4) nos volumes 3.e 4 de Ilw Prophetic
Faith of Our Fathers identificaram o chifre pequeno de Daniel 7 como o papado.

Somente a metade deles apontou o chifre pequeno de Daniel 8 do mesmo modo.
A outra metade o interpretou como o maornetanismo.
Uma ruptura semelhante pode ser vista entre os intérpretes futuristas de
hoje. Alguns deles identificam o chifre pequeno de Daniel 7 como o futuro an-
ticristo e o chifre pequeno de Daniel 8 como Antioco IV. Assim, a possibilidade
deveria ser deixada aberta, não se descartando a priori que estes dois símbolos
proféticos poderiam se referir a diferentes entidades históricas.
Por outro lado, há argumentos significativos a favor da identificação do chi-
fre pequeno nesses dois capítulos como a mesma entidade histórica. Primeiro,
o fato de que o mesmo símbolo foi usado pará ambos, aramaico (Dn 7) ou he-
braico (Dn 8), sugere desde o início que bem poderia haver uma conexão entre
eles. Se a pretensão foi uma distinção histórica, a melhor maneira de obtê-la se-
ria o uso de um símbolo diferente. No entanto, o símbolo permaneceu o mesmo.
Segundo, ambos os poderes representados por este mesmo símbolo profético
se empenham em ações semelhantes. Ambos parecem surgir em uni tempo similar
na história. Ambos começam pequenos e se tornam grandes (7:8 e 8:9); ambos são
poderes blasfemos (7:8,25 e 8:11, 25); ambos perseguem os santos de Deus (7:21,
25 e 8:11, 25); ambos parecem durar por prolongados períodos de tempo profético
44 (7:25 e 8:14); e ambos finalmente sofrem destinos semelhantes (7:26 e 8:25).
Portanto, quando surgem dois poderes representados pelo mesmo símbolo
profético e praticam os mesmos tipos de ação no mesmo espaço de tempo no
decorrer das visões, as probabilidades parecem estar do lado daqueles comen-
taristas que os identificam como a mesma entidade histórica. Alguns dos aspec-
tos da obra do chifre pequeno do capítulo 7 não são mencionados no capítulo 8,
e vice-versa. O número de correspondências entre eles, porém, é maior do que
os aspectos de sua obra não mencionados em ambas as passagens. Nenhuma
destas características individuais são mutuamente exclusivas para anular a pos-
sibilidade de que eles poderiam se referir ao mesmo poder.
Terceiro, o livro de Daniel indica que suas profecias posteriores visavam
explanações de suas profecias anteriores. O fato é evidente em sua ordem pa-
ralela: as interpretações nelas dadas que tratam dos mesmos poderes mundiais,
suas imagens similares e sua fraseologia idêntica. Igualmente, o próprio livro
declara isto especificamente em no mínimo dois exemplos (9:22-23 e 10:1, 14).
O princípio de amplificação ou expansão sobre materiais das visões anteriores
nas visões posteriores não apenas é reconhecido por praticamente todos os co-
mentaristas do livro, mas também provê uma explanação em potencial para
algumas das diferenças entre essas profecias.
Por que Antfoco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8
Nabucodonosor foi o primeiro a receber o sonho profético, em Daniel 2.

Embora a mesma visão tenha sido repetida a Daniel para que ele a pudesse ex-
plicar ao rei (2:19), ele agiu, essencialmente naquele contexto, como um sábio
que interpretava o sonho do rei. A visão do capítulo 7, por outro lado, foi dada
direta e pessoalmente a Daniel, meio século depois. Consequentemente, Daniel
serviu a Deus como um profeta experiente por seu próprio mérito. Identificada
como a primeira das quatro principais profecias dadas a Daniel, é muito natural
que a visão do capítulo 7 se destaque como o maior esboço do futuro. Desse
modo, todas as profecias subsequentes podem ser vistas como amplificando
esse importante esquema profético original.
Neste contexto, a visão do capítulo 8 pode ser vista como uma amplificação
da visão do capítulo 7. As datações sobre as profecias também apoiam este de-
talhe. As visões dos capítulos 7 e 8 reuniram-se como um par agrupado dois
anos à parte (7:1; 8:1). As profecias de uma natureza mais didática dos capítulos
9 a 12 formaram uma unidade como um segundo par agrupado dois anos à
parte (9:1; 10:1). Mas o segundo par de profecias didáticas veio uma década
mais tarde do que o par original de profecias de visões.
Assim, a visão do capítulo 8 acrescenta detalhes à visão do capítulo 7, ao
passo que as explanações dadas nos capítulos 9 a 12 ampliam as visões. Suas
explicações já se iniciaram nos capítulos 7 e 8. Aqui, apresenta-se outra ma- 45
neira de dizer que toda a imagem profética que Deus desejava transmitir es-
tava no lugar e tempo adequado em que foi recebida a visão do capítulo 8. O
suplemento final à visão básica foi dado e não eram necessárias mais visões
em termos de símbolos proféticos.
A visão do capítulo 8 relacionada à visão do capítulo 7. Logo, certos de-
talhes da visão básica podiam ser ainda mais aprimorados. Significa também
que outros detalhes não precisavam ser repetidos. O caso mais claro disto
provém do fato de que não há nenhum animal em Daniel 8 para representar
Babilônia. A -explicação comum é a de que o império neobabilônio estava
chegando ao fim. Portanto, não havia necessidade de representá-lo outra vez.
Entretanto, isto não é inteiramente exato do ponto de vista humano.
As inscrições de Nabonido, em Harã, declaram que ele passou uma década
em Tema, na Arábia, antes de retomar a Babilônia para defendê-la contra o
ataque de Ciro. O relato em verso de Nabonido declara que ele confiou a realeza
de Babilônia ao seu filho Belsazar quando iniciou aquela viagem. Foi durante o
início da regência de Belsazar em Babilônia que Daniel recebeu ambas as visões.
A data precisa em que Nabonido voltou para Babilônia não é conhecida, mas
não foi muito tempo depois de 540 a.C, ano anterior à queda de Babilônia em
poder dos persas. Ele poderia retornar ali antes, mas este detalhe não é determi-
nado com exatidão por causa da condição danificada da crônica de Nabonido.
Calculamos, portanto, que a visão do capítulo 7 foi dada a Daniel por volta
de 550 a.C., e a visão do capítulo 8 lhe foi dada em torno de 548 a.C. Mesmo na
ocasião em que Daniel recebeu sua segunda visão, Nabonido ainda achava que
o seu império estava suficientemente seguro para que ele passasse outros sete
anos em Tema. A julgar pela situação de Babilônia naquele tempo, não estava
claro de modo algum que o Império Neobabilônio estava saindo do cenário de
atividades no tempo em que foi dada a visão do capítulo 8 de Daniel. Partindo
da perspectiva divina, o Império Neobabilônio já estava condenado, mas isto
ainda não era evidente sob o aspecto das circunstâncias da política humana ex-
perimentada por Daniel e outros que viviam em Babilônia naquele tempo.
Em vez de excluir Babilônia da visão porque ela estava saindo do cenário
de atividades, ela poderia ter sido suprimida porque não havia mais necessi-
dade de acrescentar detalhes à imagem profética usada para Babilônia na
primeira visão. Ao seguirmos a ordem em que Deus apresentou os elementos
dessas visões, podemos afirmar que Babilônia foi excluída da segunda visão
não porque as circunstâncias políticas humanas já haviam experimentado
mudanças radicais, mas porque Deus desejava ampliar outras partes da visão
46 principal. A Medo-Pérsia já havia sido apresentada na primeira visão como a
sucessora de Babilônia, e não era necessário repetir este detalhe na segunda.
Pode-se tirar uma conclusão idêntica da profecia do capítulo 11. No to-
cante aos reis persas, diz o anjo: "Eis que ainda três reis se levantarão na Pérsia,
e o quarto será cumulado de grandes riquezas mais do que todos; e, tornado
forte por suas riquezas, empregará tudo contra o reino da Grécia" (v. 2). É claro
que o quarto rei mencionado é Xerxes e sua invasão da Grécia. A esta altura, o
enfoque muda da Pérsia para a Grécia.
O verso seguinte lesboça claramente as ações de Alexandre, o Grande, e o
verso seguinte retrata a fragmentação do seu reino em termos semelhantes a
Daniel 7:6 e 8:8, 22 (v. 3, 4). Surge, então, a pergunta quanto ao que acontece
com o restante dos reis persas. Sete reis reinaram na Pérsia depois de Xerxes:
Artaxerxes I, Dano II, Xerxes II, Artaxerxes II, Artaxerxes III, Arses e Dado III.
Por que não são estes outros sete reis mencionados nesta profecia?
Seria verdade, como afirmam alguns críticos eruditos, que o autor de Dan-
iel conhecia apenas quatro reis persas porque somente quatro são menciona-
dos por nome na Bíblia? Não cremos nisto. É provável que qualquer cidadão
razoavelmente bem-informado da Palestina no segundo século a.C. (a data
decisiva que os eruditos propõem para a escrita do livro de Daniel) tivesse
conhecimento dos últimos reis persas. Os papiros de Wadi Daliyeh indicam

que o povo de Samaria estava ali datando documentos no mínimo de acordo
com os últimos dois reis persas. Assim, esta informação deveria ter sido comu-
mente conhecida um século e meio mais tarde. Concluímos que essa crítica de
Daniel é infundada e não provê uma explicação adequada para este problema.
Qualquer tentativa para resolver o problema terá de lidar com um princí-
pio básico para interpretar a profecia apocalíptica de Daniel. O princípio é
o de que é necessário unicamente continuar com um reino, ou sucessão de
reis, até que um novo rei mais importante seja introduzido no cenário de
atividades. Não é necessário descrever toda a história do reino anterior.
Por exemplo, os reis persas são registrados até Xerxes pelo motivo de que foi
ele quem, por suas guerras contra a Grécia, a levou a ressaltar-se e tornar-se um
respeitável poder no Oriente Próximo. Depois dessa decisiva virada na história,
o restante dos reis persas não mais retiveram qualquer grande significado profé-
tico e, assim, eles não eram mencionados.
Pode-se ter uma ideia semelhante acerca dos selêucidas e ptolomeus men-
cionados nesta mesma profecia. Não importando a escola de interpretação
que alguém siga para o restante de Daniel 11, é muito improvável que todos
os reis das casas de Seleuco e Ptolomeu sejam mencionados nesta profecia.
Eles são registrados, apenas, até o ponto em que o próximo e mais significa- 47
tivo poder é introduzido. Segundo uma escola de pensamento, é Antíoco IV.
Outra sustenta que é Roma.
A mesma hermenêutica pode ser aqui aplicada. O poder A é de interesse e
significado nas visões ou suas explicações somente até o ponto em que o poder
B é introduzido no cenário de atividades. A profecia, então, trata dos detal-
hes do poder B. Não é necessário enumerar toda a sucessão de soberanos da
história do poder A. Deve-se ter em mente, porém, que a transição do poder A
para o poder B nem sempre é acentuadamente delineada.
0 cenário em que surgiu o chifre pequeno em Daniel 8 pode agora ser visto
à luz dessas analogias dos anteriores do mesmo capítulo bem como do capítulo
11. Não há apenas um animal ou reino faltando nesta visão. Estão faltando, de
fato, dois animais, a saber, Babilônia e Roma. Partindo-se da visão completa do
capítulo 7 com quatro animais e um chifre pequeno, ocorre uma redução até
dois animais e o chifre pequeno. Evidentemente, outros detalhes concernentes
aos dois animais excluídos não foram considerados necessários e os detalhes
aqui adicionados concentram-se no chifre pequeno.
De maneira semelhante, em Daniel 8 a expansão dos quatro chifres para os
quatro ventos foi considerada como uma base adequada sobre a qual introduzir
o mesmo chifre pequeno no cenário de atividades desta visão suplementar.

Não era necessário esclarecer tudo o que ocorreu no ínterim entre as visões.
Uma vez que a transição foi feita desse modo, tudo o que se segue concen-
tra-se nos detalhes aprimorados concernentes ao chifre pequeno. Este ponto é
realçado pelo fato de que à visão do capítulo 8 foi dado um título que está rela-
cionado com a atividade desse chifre no verso 26 ("a visão da tarde e da manhã").
A informação disponível de Daniel 7, tratando do assunto sobre se o chifre
pequeno de Daniel 8 deve ser identificado como Antíoco IV Epifânio, pode
agora ser resumida. Em princípio, a posição historicista identificando o quar-
to animal de Daniel 7 como Roma parece ser uma posição sólida. Isto significa
que o chifre pequeno que sai de Roma não pode ser Antíoco IV. Se os chifres
pequenos de Daniel 7 e 8 se referem à mesma entidade histórica, devemos
concluir que o chifre pequeno de Daniel 8 também não pode ser Antíoco.
Três aspectos importantes apoiam nossas conclusões. Primeiro, a mesma
terminologia simbólica é aplicada a ambos os poderes. Segundo, ambos são
descritos como levando a cabo atividades semelhantes. Terceiro, a consideração
geral de que as profecias posteriores do livro de Daniel amplificam as anteriores.
À luz desta evidência, parece razoável concluir que a abordagem ao chifre
• pequeno de Daniel 8 deve ampliar a declaração concernente ao chifre pequeno
48 de Daniel 7, em• vez de introduzir outra entidade. A terceira linha de evidência
anotada acima também explica por que era desnecessário repetir no capítulo
8 todos os detalhes da visão do capítulo 7.
DANIEL 8
Sendo que Antíoco IV é comumente identificado como o chifre peque-

no de Daniel 8, serão considerados primeiro os argumentos que favorecem
esta identificação.
ARGUMENTOS A FAVOR DE ANTIOCO IV EPIFÂNIO

E O CHIFRE PEQUENO
Antíoco foi um rei selêucida

Como um rei dessa dinastia, ele poderia ter procedido de um dos quat-
ro chifres mencionados em Daniel 8:8 — desde que esta tenha sido a origem
do chifre pequeno.
Por que Antroco IV não é o chifre pequeno de Daniel8
A sucessão de Antíoco foi irregular '

Se a frase "mas não por sua própria força [welõ bekõhôr, no início de
Daniel 8:24 é idêntica ao MT (o texto hebraico massorético do Antigo Tes-
tamento) e não uma ditografia ou repetição ortográfica do final do verso
22, isto sugeriria que, historicamente falando, o chifre pequeno chegou ao
poder por meio de uma sucessão irregular.
Um filho de Seleuco IV Filopator deveria tê-lo sucedido no reinado após
o assassinato de seu pai pelo cortesão Heliodoro. Todavia, Antíoco IV, irmão
do rei, subiu ao trono, auxiliado pelos exércitos de Pérgamo. Ë possível aplicar
a frase "mas não por sua própria força" a este desenrolar dos acontecimentos.
Antloco perseguiu os judeus
Antíoco profanou o templo de Jerusalém e interrompeu os seus serviços.
Resta verificar se de fato ele fez todas as coisas contra o templo que Daniel 8
afirma que o chifre pequeno faria.
Há, portanto, dois argumentos razoavelmente diretos a favor da iden-
tificação do chifre pequeno como Antíoco IV: sua sucessão irregular e sua
perseguição aos judeus. Existem dois outros argumentos que possivelmente
podem apoiar esta identificação, mas eles devem ser limitados até alguma ex-
tensão . Estes têm a ver com sua origem e sua profanação do templo. O prob- 49
lema aqui é se estes quatro pontos, dois razoavelmente diretos e dois restritos,
proveem uma base sólida para se fazer esta identificação No outro lado deste
problema há vários argumentos de Daniel 8 contrários ao equacionanaento
de Antíoco IV com o chifre pequeno. Muitos desses são relativamente bem-
conhecidos, mas serão repetidos aqui. Alguns exigirão ampliações.
ARGUMENTOS CONTRA ANTIOCO IV EPIFÂNIO

COMO O CHIFRE PEQUENO
Natureza do chifre pequeno - um reino
O chifre como um símbolo para rei/reino. Daniel 8:23 identifica o chifre
pequeno como um "rei". Mas pode ser suscitada a interrogação sobre se o termo
não tinha em vista significar "reino" em vez de um simples "rei". Vários pontos
sugerem esta possibilidade. Sendo que no verso 22 os quatro chifres precedentes
são identificados como "reinos" poder-se-ia esperar que eles fossem sucedidos
por outro reino em vez de um rei individual. Os dois chifres do carneiro persa
representavam "os reis da Média e da Pérsia", isto é, as casas dinásticas que gov-
ernaram aquelas nações (v. 20).
Retornando ao capítulo 7, a interpretação historicista do chifre pequeno

sugere que ele representa o papado, que subiu entre os chifres-nações da Eu-
ropa que resultaram da dissolução do animal-Império Romano. Também deve
ser notado no capítulo 7 que, apesar de os quatro animais serem menciona-
dos como "quatro reis" (v. 17), eles foram compreendidos como representando
reinos e não monarcas individuais (v. 23). O mesmo conceito é evidente já no
capítulo 2, onde foi dito a Nabucodonosor que ele era a cabeça de ouro a ser
sucedida por outro reino (Dn 2:38-39).
O único lugar entre esses símbolos onde alguém pode claramente apontar
para a identificação de um chifre como um rei individual é no caso de Alex-
andre, representado pelo grande chifre do bode grego (Dn 8:21). O chifre de
Alexandre, é claro, não subiu dos outros chifres do bode. Se o chifre pequeno
de Daniel 8 saiu de outro chifre e é interpretado corno um rei, tal interpretação
demonstrar-se-ia singular entre esta série de símbolos. Embora este ponto não
seja definitivo quando estudado isoladamente, parece mais razoável supor que
o chifre pequeno representa um reino corporativo ao invés de um rei individual.
Grandeza comparativa do chifre pequeno. O carneiro persa "se engran-
decia" (8:4) e o bode grego "se engrandeceu sobremaneira" (8:8). Em contra-
posição, o chifre pequeno se engrandeceu sobremaneira em diferentes direções.
50 Em nível horizontal, ele "tornou-se excessivamente grande" [R.SV] para o sul,
oriente e a terra gloriosa. No plano vertical, ele "cresceu até (...) o exército dos
céus", e, finalmente, "engrandeceu-se até ao príncipe do exército" (8:9-11).
O verbo "engrandecer", gãdal, ocorre apenas uma vez com a Pérsia e a Gré-
cia, mas aparece três vezes com o chifre pequeno. Em vista deste emprego verbal
e do advérbio para "excessivamente" ou "sobremaneira" que q acompanha no
primeiro exemplo, é evidente que isto é uma progressão do comparativo para
o superlativo. Traduzindo isto em termos históricos, significa que Antíoco IV
deve ter excedido em grandeza os Impérios Persa e Grego. Obviamente, não foi
este o caso, uma vez que ele dominou somente uma parte do Império Grego,
com apenas pouco sucesso.
Este argumento encontra mais apoio ao retornarmos ao análogo do chi-
fre pequeno em Daniel 7. Ali encontramos outro detalhe que milita contra
a identificação do chifre pequeno como Andoco IV: a cena do juízo. Parece
improvável que o tribunal celestial tivesse sido convocado em tão magnífica
escala a fim de julgar Antíoco IV. Um cenário muito menos fascinante, tal
corno a predição de Micaías, filho de Inlá, concernente a Acabe em 1 Reis 22,
teria sido adequado para Antíoco IV. Em outras palavras, por causa do seu es-
plendor, a visão da sessão do tribunal celestial em Daniél 7 não seria de modo
Por que Antioco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8
algum compatível com a importância politica e religiosa do partido que está

sendo ali julgado se o chifre pequeno fosse Antíoco. Dadas as analogias entre
os chifres pequenos de Daniel 7 e 8, isto meramente enfatiza a disparidade
entre Antíoco IV e a insuperável grandeza do chifre pequeno de Daniel 8.
Atividades do chifre pequeno
Conquistas. O chifre "tornou-se excessivamente grande para o sul, para o
oriente e para a terra gloriosa" [RSV].
Para o sul. Antíoco III foi o rei que adicionou a Palestina ao território
dominado pelos selêucidas quando derrotou as forças ptolomaicas em Paneias,
em 198 a.C. Antíoco IV tentou estender sua fronteira do sul até o Egito com a
campanha de 170-168 a.C. Foi bem-sucedido em conquistar a maior parte do
delta do Nilo, em 169 a.C. No ano seguinte (168 a.C.), ele avançou na direção
de Alexandria para empreender o seu cerco, mas uma missão diplomática
romana o levou a recuar e teve de abandonar suas conquistas egípcias Assim,
seu sucesso parcial no Egito foi transitório, e é duvidoso que ele realmente
tornou-se "excessivamente grande para o sul".
Para o oriente. Antíoco III subjugou o oriente com suas vitoriosas campan-
has de 210-206 aC., que o levaram à fronteira da índia Contudo, a maior parte
dos territórios envolvidos rebelaram-se e tornaram-se independentes depois 51
que os romanos o derrotaram em Magnésia.
Antíoco IV tentou recuperar alguns dos seus territórios durante a campan-
ha oriental que ele conduziu nos dois últimos anos do seu reinado. Entretanto,
depois de alguns sucessos diplomáticos e militares iniciais na Armênia e na
Média, ele se achou incapaz de avançar ainda mais contra os partas. Morreu no
decorrer de sua campanha contra os últimos, aparentemente de causas natu-
rais, no inverno de 164/3 aC.
Ainda que Antíoco IV obtivesse alguns sucessos iniciais, ele não realizou
nesta área tanto quanto Antíoco III; e este projeto foi deixado incompleto por
ocasião de sua morte. Portanto, resta interrogar até que ponto esses sucessos
militares parciais e incompletos correspondem à predição profética concer-
nente ao chifre pequeno como tornando-se "excessivamente grande" para o sul.
Para a terra gloriosa. Antíoco W é mencionado em 1 Macabeus 1:6 como
o soberano selêucida que profanou o templo e perseguiu os judeus. Isto não
ocorreu por causa de qualquer conquista de sua parte, mas porque Antíoco
III já havia arrebatado a Palestina dos ptolomeus em 198 a.C. Ele não poderia
ter se tornado "excessivamente grande para a terra gloriosa", presumivelmente
a Judeia, em nenhum sentido de conquista ou aquisição de controle dela por
ação militar. Ele poderia ter "[crescido] excessivamente" apenas no sentido

de exercer ou abusar do seu controle sobre ela, sendo que já era parte do seu
reino quando ele subiu ao trono.
Embora Antíoco IV não fosse o conquistador da Palestina, as derrotas que
suas forças ali sofreram perto do fim do seu reinado iniciaram o curso de even-
tos que finalmente levaram a Judeia à completa independência dos selêucidas.
Enquanto ele mesmo estava fazendo campanha no oriente, suas forças da Pales-
tina sofreram derrotas em Emaús (1 Macabeus 3:57) e Betsur (1 Macabeus 4:29)
na Judeia. Perto do fim de 164 a.C. os judeus libertaram o templo profanado das
mãos selêucidas e tornaram a consagrá-lo (1 Macabeus 4:59). Antíoco morreu
no oriente logo depois disto, no início de 163 a.C. (1 Macabeus 6:16).
RESUMO
Antíoco IV jamais tomou Alexandria, capital do Egito, mas desfrutou de
sucessos militares no baixo Egito durante suas campanhas de 169 a 167 a.C. 'To-
. davia, ele teve de abandonar esses ganhos brevemente mantidos. e mal-adquiri-
dos, devido à pressão diplomática dos romanos. Somente a primeira parte de sua
campanha rumo ao oriente foi bem-sucedida. Ele morreu antes de ter concre-
tizado seus planos para consolidar o seu controle sobre aquela região.
52 Embora ele caísse sobre os judeus mais duramente do que seus predeces-
sores, ele não foi o que submeteu a Judela ao Império Selêucida, sendo que ela
já era parte daquele domínio quando ele subiu ao trono. As três derrotas que
suas forças sofreram ali, pouco antes da sua morte, sinalizaram avanços que
finalmente levaram a Judeia à independência.Os resultados líquidos do que
Antíoco realizou nestas três esferas geográficas foram um tanto insignificantes
e até mesmo negativos em alguns casos. Assim, ele não se ajusta muito bem à
especificação da profecia que declara que o chifre.pequeno deveria tornar-se
excessivamente grande para sul, para o oriente e para a terra gloriosa".
Atividades antitemplo
É, correto afirmar que Antíoco tirou o tãmid, o "diário" ou "contínuo". Isto
é válido se for aplicado ao holocausto contínuo que era oferecido duas vezes
diariamente sobre o altar do templo, ou ao ofício dos sacerdotes que ofer-
eciam estes e outros sacrifícios. Contudo, a frase "o lugar do seu santuário
foi deitado abaixo" (8:11), que indica o que foi feito ao próprio edifício do
templo pelo chifre pequeno, não se ajusta às atividades de Antíoco. A palavra
usada para "lugar" (hebraico, mãkôn) é interessante e importante. Ocorre 17
Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8
vezes na Bíblia hebraica. Em cada exemplo, exceto um, se refere ao lugar onde
Deus habita ou ao lugar sobre o qual se assenta seu trono.
Esta palavra aparece pela primeira vez na Bíblia no "Cântico do Mar", que os
israelitas cantaram na praia do Mar Vermelho depois do seu livramento do exé-
rcito de Faraó (fix 15:17). Nesse cântico, o mãkôn de Deus é identificado como
o lugar onde Ele estabeleceria sua habitação, isto é, seu santuário na terra pro-
metida. O termo aparece quatro vezes no discurso pronunciado por Salomão
quando o templo foi dedicado (veja 1Rs 8 e sua passagem paralela, 2Cr 6). O rei
utiliza uma vez o termo para se referir ao templo; três •outras vezes ele denota o
lugar da habitação de Deus no Céu (1Rs 8:13, 39, 43,49).
Em Salmo 33:14, a palavra é igualmente usada para a habitação de
Deus no Céu. Três outros textos empregam mãkôn para se referir ao lugar
da habitação de Deus na Terra. Ocorre duas vezes em Isaías, uma se refer-
indo ao local da habitação terrestre de Deus no monte Sião (Is 4:5), e outra
se referindo ao lugar de onde Deus olhava sobre a Etiópia em julgamento
(18:4), o qual presumivelmente, é o templo terrestre. Em Esdras 2:68, ele
foi usado mais especificamente para o lugar sobre o qual o templo terrestre
de Deus deveria ser reconstruído. Nos Salmos 89:14 e 97:2 esta palavra foi
usada em sentido metafórico. Justiça e juízo são declarados como o "fun-
53
damento" do seu trono.
Portanto, fora desta ocorrência em Daniel, mãkôn é usada sete vezes para
o lugar da habitação de Deus no Céu, seis vezes para o lugar de sua habitação
terrestre, e duas veies para o lugar do seu trono em um sentido metafórico. O
único exemplo em que esta palavra não foi usada para o lugar da habitação de
Deus, terrestre ou celestial, é Salmo 104:5, onde ela é empregada poeticamente
para os "fundamentos" sobre os quais a Terra foi assentada.
Era este "lugar" do santuário de Deus que deveria ser deitado abaixo pelo
chifre pequeno, segundo Daniel 8:11. É possível aplicar isto ao que os romanos
fizeram ao templo em 70 d.C. Mas Antíoco nunca fez nada ao templo que pu-
desse ser qualificado como '<deitando abaixo seu mãkôn", ou "lugar". Embora o
haja profanado, tanto quanto se conhece, ele não danificou sua arquitetura de
qualquer maneira significativa.
Ao contrário, teria sido para sua desvantagem ter feito isto, sendo que ele
o adaptou a fim de ser usado para o culto de Zeus. Assim, embora seja correto
afirmar que Antíoco suspendeu os sacrifícios/ofícios diários ou contínuos do
templo, não temos nenhuma indicação de que ele o deitou abaixo de seu lugar,
ou deitou abaixo o seu lugar. Consequentemente, este aspecto da profecia está
em oposição à interpretação do chifre pequeno como Antíoco IV.
O fator tempo para o chifre pequeno

Tempo de origem. O surgimento do chifre pequeno é datado em função
dos quatro reinos que procederam do império de Alexandre. Ele deveria surgir
no fim do seu reinado" (8:23).
A dinastia dos selêucidas consistiu de uma série de mais de 20 reis que rein-
aram de 311 a 65 a.C. Antíoco IV foi o oitavo da série, reinando de 175 a 164/3 a.C.
Sendo que mais de uma dúzia reinaram depois dele, e menos de uma dúzia reinar-
am antes dele, dificilmente poderia ser dito que ele surgiu "no fim do seu reinado'
Seria mais correto fixar o período do seu reinado no meio da dinastia; e
a cronologia apoia este argumento. Os selêucidas reinaram por um século e
um terço antes de Andoco IV, e um século depois dele. Este fato coloca esse
monarca específico dentro de duas décadas do ponto médio da dinastia. Por-
tanto, Antíoco IV não surgiu "no fim do seu reinado".
Duração. O detalhe cronológico fornecido na pergunta e resposta de Dan-
iel 8:13-14 tem sido interpretado como representando uma extensão de tempo
em que Antíoco IV teria profanado o templo ou perseguido os judeus. As datas
precisas estão disponíveis para a interrupção dos rituais do templo e sua profa-
nação. O ídolo pagão foi colocado sobre o altar dos holocaustos no décimo-
quinto dia do nono mês do 145° ano da era selêucida, e os sacrifícios pagãos
54 começaram ali dez dias depois (1 Macabeus 1:54, 55).
No vigésimo-quinto dia do nono mês do ano 148 da era selêucida,, um altar
recém construído foi consagrado e as celebrações continuaram por oito dias desde
então (1 Macabeus 4:52, 54). Assim, estava aqui envolvido um período de três anos,
ou três anos e dez dias. Nem o período de 2.300 dias literais (seis anos, quatro me-
ses e dois terços) nem o de 1.150 dias literais (feitos pela ação de unir os sacrifícios
da manhã e da tarde para constituir dias completos) se ajustam a esse intervalo de
tempo histórico, sendo que mesmo o mais breve dos dois é dois meses mais longo.
Várias tentativas têm sido feitas para explicar esta discrepância. Nenhuma
delas é satisfatória. É verdade que as tropas de Antíoco saquearam o templo em
seu caminho de volta do Egito dois anos antes, mas isto ainda fica um ano e
meio aquém do período mais longo.
Sendo que está faltando a conexão entre este período de tempo e o templo,
tem sido sugerido que isto deve ser interpretado como se referindo à perseguição.
Menelau (um dos dois sumo sacerdotes judeus rivais) sugeriu a Andrônico, ofi-
cial de Antíoco, que matasse Onias, ex-sumo sacerdote (2 Macabeus 4:34). Isto
poderia ter ocorrido em 170 a.C. (2 Macabeus 4:23), ou seis anos e meio (2.300
dias) antes da purificação do templo no final de 164 a.C. Ao ouvir sobre isto,
Antíoco executou Andrônico (2 Macabeus 4:38).
Por que Antfoco IV não é o chifre pequeno de Daniel8
Depois disto, Menelau e seu irmão Lisímaco lideraram uma luta contra al-
guns dos judeus que se opunham a eles. Isto não foi uma perseguição selêucida.
Eram sectários judeus em luta, e Antíoco executou seu próprio oficial por sua
parte no incidente. De sorte que nem os 2.300 dias nem os 1.150 dias se ajustam
à profanação do templo por Antíoco ou sua perseguição aos judeus, como al-
guns dos mais ingênuos comentaristas críticos prontamente reconhecem.
A outra maneira de olhar para a relação deste período de tempo com Antío-
co é levar em conta a interpretação historicista. Esta escola de interpretação
profética utiliza o princípio dia-ano para os períodos de tempo encontrados nos
contextos apocalípticos. Se esta posição (ver capítulo 3) é correta, significa que
estamos lidando com um período de 2.300 anos, não 2.300 dias literais. Não
importa onde se fixe seu início na era a.C., é óbvio que eles devem se estender
muito além dos estreitos limites cronológicos de uma década de reinado de
Antíoco no segundo século a.C.
O fim. Quando Gabriel veio a Daniel para explicar a visão do capítulo 8, ele
introduziu sua explanação com a declaração: "Entende, filho do homem, pois
esta visão se refere ao tempo do fim" (8:17). No início de sua real explicação,
Gabriel outra vez enfatizou este ponto declarando: "Eis que te farei saber o que
há de acontecer no último tempo da ira, porque esta visão se refere ao tempo
determinado do fim" (8:19). As frases "tempo do fim" e "tempo determinado do 55
fim" são também essenciais para a identificação do chifre pequena
Sendo que a terceira e última seção da visão está interessada principalmente
no chifre pequeno e suas atividades, parece razoável concluir que o chifre se
relaciona mais diretamente com o "tempo do fim': Portanto, o final do chifre
pequeno deve coincidir, de uma maneira ou de outra, com "o tempo do fim".
Em um tempo cronológico mínimo, as profecias de Daniel (Dn 9:24-27)
tinham que se estender até o tempo do Messias, no primeiro século d.C. "O
tempo do fina" só poderia chegar algum tempo depois do cumprimento desta
profecia. Portanto, não há nenhuma maneira de a morte de Antíoco em 164/3
a.C. ser levada a coincidir com "o tempo do fim", quando o chifre pequeno de-
veria chegar ao seu final.
Natureza do fim do chifre pequeno
Segundo a profecia, o chifre pequeno deveria chegar, ao seu fim de um
modo específico: "Mas será quebrado sem esforço de mãos humanas" (8:25).
Esta fraseologia parece um tanto semelhante à descrição do destino do rei do
norte em Daniel 11:45 - "chegará ao seu fim, e não haverá quem o socorra': O
final do chifre pequeno de Daniel 7 deveria suceder por uma decisão de Deus
no tribunal celestial. Em Daniel 2, a imagem foi levada ao seu fim por uma
pedra que a feriu nos pés, uma pedra cortada sem a assistência de qualquer
mão humana (Dn 2:45).
As conclusões para as profecias de Daniel 2, 7, 8 e 11 deveriam todas suced-
er por direta intervenção divina na história humana. Dada a natureza da de-
claração em 8:25 (e suas paralelas nas outras profecias de Daniel), é difícil ver
como Antloco IV poderia cumprir esta peculiar especificação. Até onde é con-
hecido (compare 1 Macabeus 6:8-17), ele morreu de causas naturais (não em
batalha nem em circunstâncias extraordinárias) durante o decurso de sua cam-
panha oriental em 164/3 a.C.
Origem do chifre pequeno
Uma importante interrogação concernente ao chifre pequeno de Dan-
iel 8 é se ele saiu dos quatro chifres precedentes ou de um dos quatro ventos
provenientes das direções às quais esses chifres se estendiam. Isto é importante
pelo motivo óbvio de que se o chifre pequeno veio do chifre selêucida, então
poderia ter sido um rei seleucida como Antioco Epifânio. Contudo, se ele veio
de um dos ventos, então ele não representaria Antloco IV, visto que este deveria
sair, naturalmente, do chifre selêucida.
56 Dada a importância deste detalhe, a sintaxe da declaração sobre a origem
do chifre pequeno em Daniel 8:8-9 deve ser examinada cuidadosamente.
Qualquer comentário que não faz isto está se esquivando de seu dever exegé-
tico, porque a decisão sobre como a estrutura da sentença hebraica deveria ser
traduzida afetará a subsequente interpretação do verso 9.
Este problema envolve a concordância em gênero entre um sufixo pronom-
inal no início de Daniel 8:9 ("deles") [RSV] e os antecedentes propostos para
ele no verso precedente (chifres/ventos). O verso 8 concluí: "e em lugar dele [o
grande chifre de Alexandre que foi quebrado] saíram quatro chifres notáveis
para os quatro ventos do céu" [RSV]. Inspirando-se neste quadro e relacion-
ando-se com ele, continua o verso 9: "De um deles saiu um chifre pequeno". A
pergunta é: no verso 8, "deles" se refere aos chifres ou aos ventos?
O contexto linguístico é mais específico em hebraico do que na tradução in-
glesa [ou portuguesa], na medida em que substantivos e pronomes em hebraico
têm gênero que requer a sua concordância. Este, então, é o problema: o sufixo
pronominal "deles" no verso 9 é um plural masculino. Por outro lado, a palavra
hebraica para "chifre" é sempre feminina. A palavra para "ventos" é escrita como
um plural feminino, embora ocasionalmente possa ser escrita na forma mas-
culina. Isto significa que o texto hebraico não possui nenhuma concordância
em gênero entre o sufixo pronominal "deles" (v. 9) ou um ou outro dos seus pos-
síveis antecedentes — "chifres" [compreendido] ou "ventos" — no verso 8.
Este problema é ainda mais agravado pela forma dos numerais usados nest-
es dois versos. O numeral "quatro" no final do verso 8 e o numeral "um" no
início do verso 9 são ambos femininos em forma. Assim, este sufixo pronominal
masculino ("deles") não concorda com o gênero de um ou outro dos seus pos-
síveis substantivos antecedentes ("chifres/ventos"), nem concorda com o gênero
dos numerais ("quatro") usados com "ele" e "deles" [RSV]. A natureza deste
problema, mas não sua solução final, foi resumida deste modo no The Seventh-
day Adventist Bible Commentary:
De um deles. No hebraico esta frase apresenta confusão de gênero. A palavra

para "deles", hem, é masculina. Isto indica que, gramaticalmente, o anteceden-
te é "ventos" (v. 8) e não "chifres", sendo que "ventos" pode ser masculino ou
feminino, mas "chifres" somente feminino. Por outro lado, a palavra para "um",
achath, é feminina, sugerindo "chifres" como o antecedente. Achath poderia,
é claro, se referir à palavra para "ventos", que ocorre mais frequentemente no
feminino. Mas é duvidoso que o escritor designasse dois gêneros diferentes
para o mesmo substantivo em tão íntima relação contextuai. Para chegar à
concordância gramatical, ou achath deve ser transformado em um masculino,
fazendo desse modo toda a frase se referir claramente a "ventos"; ou a palavra 57
que significa "deles" deve ser mudada em feminino, em cujo caso a referência
seria ambígua, sendo que tanto "ventos" quanto "chifres" podem ser os antece-
dentes (NICHOL, v. 4, p. 840-841).
Em minha opinião, não é necessário recorrer a uma enienda do texto

se a sintaxe desta declaração é compreendida. O verso 8 declara que quatro
chifres apareceram no lugar do grande chifre que foi quebrado. Esta últi-
ma frase do verso indica que aqueles chifres se estenderam "para os quatro
ventos dos céus". O verso 9 começa com a frase preposicional: "De um de-
les" e prossegue descrevendo como o chifre pequeno saiu e cresceu até uma
posição de grande exaltação.
Entretanto, a tradução inglesa "out of one of them" [de um deles], ob-
scurece e diminui a real construção hebraica. A sentença realmente se inicia
com duas frases preposicionais. Traduzida literalmente, a sentença diz: "e
daquele que procede deles [...]"O motivo por que é importante observar esta
construção literal é que ela provê uma analogia precisa para o gênero dos
elementos encontrados na última frase do verso 8. Isso pode ser visto mel-
hor pela transposição da frase do verso 9 para alinhar-se debaixo da última
frase do verso 8 com estes elementos em colunas paralelas. Tal procedimento

apresenta o seguinte alinhamento:
Feminino Masculino
verso 8 "para os quatro ventos dos céus"

le'arba` rühôt haSglimayüm
min-hdahat méhem
verso 9 "daquele que procede deles"
Quando é seguido este procedimento, pode ser visto que o gênero dos dois
primeiros elementos do verso 9 ("um/deles") se alinha perfeitamente com o
gênero dos dois últimos elementos do final do verso 8 ("ventos/céus").
Ao escrever suas visões, Daniel simplesmente dissolveu a cadeia construtiva
no final do verso 8 ("os quatro ventos dos céus") e distribuiu seus dois elemen-
tos para duas frases preposicionais separadas no início do verso 9 ("daquele/que
procede deles"). Isto não é um paralelismo poético, é um paralelismo sintático
em que o gênero dos elementos da segunda declaração é paralelo ao gênero dos
elementos da primeira (ou precedente) declaração.
58 Assim, o antecedente de "deles" na frase "procedente deles" (v. 9) nem é "ven-
tos" nem "chifres", mas "céus". Sendo,que "céus" é do gênero masculino e tratado
como um plural no hebraico bíblico, de acordo com os verbos e adjetivos usados
com ele, há uma perfeita concordância em gênero e número com o pronome
masculino plural "deles". O feminino "um" do verso 9 se refere ao feminino "ven-
tos" do verso 8. O texto revela a origem com clareza suficiente: ele veio de um
•dos quatro ventos dos céus, isto é, de uma das direções da bússola.
Partindo desta compreensão da sintaxe dos versos 8-9, é evidente que quando
• o chifre pequeno surgiu no cenário de atividades, ele não veio do chifre selêucida,
nem dos outros três. Na visão pictórica ele é simplesmente visto como vindo de
uma das direções da bússola. Assim, a sintaxe desta declaração não apoia o ponto
• de vista de que o chifre pequeno se desenvolveu do chifre/reino selêucida.
DANIEL 9
A implicação da profecia de Daniel 9:24-27 sobre se o chifre pequeno de

Daniel 8 é Antíoco deve ser agora examinada.
Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel8
A maneira de determinar se Antinco é previsto como um cumprimento

histórico de alguns daqueles eventos profetizados em Daniel 9:24-27 é ex-
aminar esses versos à base de uma exegese frase por frase e verso por verso,
comparando os resultados dessa exegese com os possíveis cumprimentos
históricos. Tal análise foi realizada em um estudo separado sobre Daniel
9:24-27 (SHEA, 2010). Os resultados deste aspecto específico da exegese têm-
se provado negativos quanto a mostrar qualquer correlação entre ela e as
ações históricas de Antíoco IV. O total dessa exegese não precisa ser repetido
aqui, mas alguns pontos salientes dela serão examinados.
Um grande problema com a interpretação preterista de Daniel 9:24-27 tem
a ver com o fato de que não há nenhuma maneira possível de ajustar Antíoco IV
em seu espaço de tempo profético, como admitem os mais honestos intérpretes
dessa escola. Não há nenhum modo possível de comprimir 490 anos dentro do
período de 587/6 a.0 a 165/4 a.C.
Um segundo grande problema com a opinião pretérita de Daniel 9:24-27
é que Antíoco IV jamais fez a Jerusalém o que esta profecia diz que haveria de
acontecer a ela. O conquistador vindouro haveria de "destruí-la" (v 26a); ela
deveria chegar a um "fim" (v. 26b), e suas "desolações" por um "assolador" (v.
26c-27) estavam decretadas.
É difícil imaginar uma maneira mais enfática no hebraico de ter profeti- 59
zado a destruição de Jerusalém do que por meio desta tríplice descrição do
seu destino. Antíoco IV não destruiu, desolou ou levou a um fim, seja Je-
rusalém ou o seu templo; ele apenas profanou o último. Assim, ele não satis-
faz esta especificação da profecia.
A evidência linguística também tende a negar a alegação de que Antío-
co IV é o cumprimento do "príncipe que há de vir" (9:26). Em um outro es-
tudo separado sobre este assunto apresentei a evidência de uma análise da
estrutura literária que apoia a ideia de que os títulos de Ungido, príncipe
(v. 25), o Ungido (v. 26a), um príncipe (v. 26b), se referem à mesma pessoa,
isto é, a Jesus Cristo.
Mesmo se alguém aplica apenas o título de Messias a Jesus, e o de príncipe
a algum outro personagem histórico (o que faz a maioria dos comentaristas),
este último personagem histórico ainda deve ser encontrado no mesmo pe-
ríodo geral da história que o Messias, no primeiro século d.C. da era romana.
Ele não pode ser projetado de volta ao segundo século a.C. da era helenística.
A referência a esse nãgki, ou "príncipe", nesta profecia provê um referencial
histórico e cronológico para avaliar sua subsequente conexão com a profecia de
Daniel 11. É para esta profecia que nos volvemos em seguida.
DANIEL 11
INTRODUÇÃO
Os comentaristas geralmente concordam que as últimas profecias de
Daniel explicam as anteriores. Elas representam um alargamento progressivo
dos temas tratados nas profecias anteriores. Isto é muito evidente, mesmo a
partir de um exame apressado do livro. Suas profecias começam com reinos
simbolizados pelos metais da imagem do capítulo 2. Esses remos são sim-
bolizados outra vez em Daniel 7 por meio da utilização de animais; mas são
dados detalhes adicionais sobre eles em suas divisões, particularmente pelo
uso de chifres para representar algumas de suas divisões. A mesma imagem é
continuada no capítulo 8, onde são fornecidos detalhes adicionais sobre eles.
Finalmente, no capítulo 11 não temos mais animais com seus chifres repre-
sentando esses reinos e sua divisão, mas antes urna série de escolhidos reis
individuais que dominaram esses reinos.
Em certo sentido (que a princípio pode não ser evidente), a profecia do
capítulo 2 equilibra a do capítulo 11. A primeira apresenta uma imagem do
homem individual cujas diferentes partes representam os reinos sucessivos que
60 deveriam surgir e cair. Em Daniel 11, por outro lado, chegamos a uma série de
indivíduos que dominaram sobre esses reinos. A imagem do capítulo 2, por
assim dizer, veio à vida e agora caminha ao longo da história na forma de suas
materializações individuais. No meio dessas duas profecias que usam a imagem
de homem, são encontradas duas profecias em frente e verso que empregam
animal mais imagem de chifres (cap. 7 e 8). Portanto, até onde estas quatro pro-
fecias em cadeia ou esboço dizem réspeito, elas estão equilibradas na estrutura
literária de Daniel como segue:
Homem (2) : Animais + chifres (7) : Animais + chifres (8) : Homens (11)
Esta forma literária confere mais apoio à ideia de que os últimos capítulos
proféticos de Daniel explicam os anteriores. Este é também um argumento que
apoia a autoria única do livro.
Aqui poderia ser suscitada a interrogação sobre se a profecia do capítulo 9 (aus-
ente do equilíbrio literário acima) não está equivocadamente colocada na segunda
metade do livro. Embora o elemento da primeira metade do livro, que equilibra
com o capítulo 9, não seja de caráter profético, ainda há certo equilíbrio entre eles.
Primeiro, alguém poderia olhar para a estrutura da primeira metade do livro
em si. Isto foi elaborado inicialmente por A. Lenglet (1972, p. 169-190) e, depois,
Por que Antfoco IV não é o chifre pequeno de Daniel. 8
por Joyce Baldwin (1978, p. 59-62). A estrutura literária muito exata da parte ara-
maica da primeira metade de Daniel, capítulos 2 a 7, está como segue abaixo.
Esta estrutura quiástica ou estrutura A:B:C: :C' :A é conhecida como
palístrofe, e demonstra uma só autoria desta parte do livro.
C': Profecia contra um rei babilônico, Belsazar (5)

B': Perseguição e livramento, Daniel (6)
A': Profecia acerca das nações (7)
A: Profecia acerca das nações (2)
B: Perseguição e livramento, os amigos de Daniel (3)
C: Profecia contra um rei babilônica, Nabucodonosor (4)
No centro deste arranjo de narrativas (B + B') estão os capítulos que tratam

da sorte de alguns do povo de Deus durante o seu exílio babilônio (cap. 3, 6). No
centro da segunda seção de Daniel (cap. 8-12) está a profecia do capftulo 9, que
trata do futuro do povo de Deus depois do seu retorno do exílio babilônio. Esta
profecia é introduzida por uma oração de um daqueles exilados, Daniel, cuja
experiência é descrita com mais detalhes nos primeiros capítulos do livra Em
maior escala, portanto, uma das maneiras pelas quais a estrutura literária total 61
do livro de Daniel pode ser analisada é a seguinte:
B: HISTÓRIA NARRATIVA, B': HISTÓRIA PROFÉTICA,

Povo DE DEUS NO EXÍLIO (3-6) POVO DE DEUS APÓS O EXÍLIO (9)
A: ESBOÇO PROFECIA, C: ESBOÇO PROFECIA, C': ESBOÇO PROFECIA, A': ESBOÇO PROFECIA,
HOMEM (2) ANIMAIS/CHIFRES (7) ANIMAIS/CHIFRES (8) HOMENS (10-12)
O capítulo 1 poderia ser visto como um prólogo histórico de tudo isto, e

os versos 5 a 12 do capítulo 12 poderiam ser vistos como um epílogo profé-
tico equilibradór disto.
Mesmo sem um reconhecimento destas estreitas relações literárias, já tem sido
evidente para a maioria dos comentaristas que os últimos capítulos de Daniel apri-
moram em detalhes vários aspectos das primeiras profecias. As diretas relações lin-
guísticas entre estas profecias estudadas abaixo nos presenteiam com mais evidên-
cia que estreita os elos entre eles. Portanto, um reconhecimento das claras relações
entre estas passagens proféticas é aqui uma base segura sobre a qual prosseguir.
De particular importância é a evidência linguística direta do capítulo 11 lo-

calizando as profecias dos capítulos 8 e 9 em uma estrutura histórico/profética
de tal maneira a relacionar estes últimos capítulos entre si. Esta relação, de certa
forma já evidente de um exame do seu conteúdo, é assim esclarecida pela profe-
cia seguinte do capítulo 11. O esclarecimento destas relações fala diretamente à
interrogação sobre se Antíoco IV é ou não é o chifre pequeno de Daniel 8.
Embora muitos detalhes proféticos de Daniel 11 sejam difíceis de interp-
retar certos elementos salientam-se como razoavelmente evidentes. Nenhuma
grande dificuldade tem sido encontrada, por exemplo, na interpretação dos
versos 1 a 13. Intérpretes que têm proposto identificações para os reis suces-
sivos aos quais se faz alusão, geralmente concordam até este ponto. O verso 2
faz referência aos reis persas até Xerxes. Em virtude do seu ataque contra os
gregos, Xerxes projetou esta nação no cenário de atividades com Alexandre,
aparecendo no verso 3.
Depois da morte de Alexandre, o seu reino foi dividido. Estas divisões são
mencionadas no verso 4. A profecia então se estreita, concentrando-se no "rei
do norte" (o título dado aos sucessivos monarcas selêucidas) e no "rei do sul" (o
título dado aos sucessivos ptolomeus). Dos versos 5 a 13, os ptolomeus e selêu-
cidas seguem numa ordem que pode ser determinada com razoável certeza até
62 o selêucida Antioco III.
Até este ponto existe acordo geral. Começando, porém, com a problemáti-
ca referência aos "homens de violência dentre teu próprio povo" [RSV] do
verso 14, as interpretações divergem. Alguns veern o capítulo continuando
de Antíoco III a Antloco IV e concentrando-se nele até o final do capítulo.
Outros veem isto como uma referência aos romanos, a política de Antíoco III
atraiu para a história do Oriente Próximo pela primeira vez — precisamente
como Xerxes atraiu os gregos do ponto de vista desta profecia. Para nossos
objetivos presentes não é necessário decidir a favor de uma ou outra destas
interpretações divergentes.
Em vez de debater sobre como diferentes detalhes podem ser aplicados a
um ou outro rei deste ponto em diante, é mais proveitoso ver onde (mais longe
em níveis mais baixos desta profecia) a linguagem das profecias anteriores é
introduzida nesta. Se tal formulação é aqui reconhecível, a relação histórica
entre Daniel 11 e as profecias anteriores pode ser estabelecida. Se tais pontos
de contato podem ser reconhecidos, então Daniel 11 pode ser usado; por sua
vez, para relacionar aquelas profecias anteriores entre si. O fraseado de Daniel
11:22 indica que Daniel 11 desenvolve primeiramente nítidas relações léxicas
com uma das profecias anteriores.
Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel. 8
VERSO 22
Aqui está a minha tradução um tanto literal de Daniel 11:22 - "E os braços de uma
inundação serão alagados diante dele e quebrados, e o príncipe da aliança também:"
O texto apresenta uma descrição de forças inferiores sendo subjugadas e
derrotadas por forças superiores. As forças na defensiva são mencionadas como
"os braços de uma inundação." Esta cadeia constructa ("os braços de uma in-
undação") é o sujeito dos dois verbos passivos seguintes que ecoam cada um
dos elementos da cadeia constructa. Assim, a inundação deve ser alagada, e os
"braços" devem ser quebrados. A inundação menor deveria ser alagada por uma
inundação ainda maior de braços que deveriam vir de um agressor.
Ora, dos cinco outros casos onde ocorre a raiz desta palavra hebraica para
"inundação" como um substantivo no hebraico bíblico, ela aparece em apenas
um outro lugar em Daniel - em 9:26 ("seu fim será num dilúvio, e até ao fim
haverá guerra"). Isto já sugere uma estreita relação entre 9:26 e 11:22. Mas estes
dois versos estão relacionados ainda mais estreitamente notando-se o que mais
deveria ser quebrado por esse agressor além dos braços militares que ele der-
rotaria. O príncipe da aliança também seria quebrada
É importante notar a palavra hebraica nãgfd, traduzida por "príncipe" nesta
passagem Nãgfd está em contraste com a palavra sçar, traduzida como "príncipe" 11
vezes em outra parte de Daniel. Seis vezes áarse refere a seres humanos individuais 63
como príncipes (9:6, 8; 10:13, 20 [duas vezes], e 11:5). Sai» é usado cinco vezes para
personagens celestiais ou sobre-humanas em Daniel (8:11, 25; 10:13, 21; 12:1).
Por outro lado, nãgid ocorre apenas três vezes em Daniel: uma em 11:22 e
duas na profecia de 9:24-27. Na profecia de 9:24-27, ela ocorre primeiro com o
Messias, no verso 25, e outra vez sozinha no verso 26, onde se refere ao príncipe
"que há de vir". O significado do nãgíd da profecia de Daniel 9 foi anotado em
um estudo separado sobre Daniel 9:24-27 (SHEA, 2010); ali ele foi encontrado
referindo-se ao mesmo indivíduo em ambos os exemplos - o Príncipe Messias.
É lamentável que a distinção entre áar e nãgfd tenha se perdido nas
traduções inglesas [e portuguesas] de Daniel, traduzindo-se ambos os termos
pela mesma palavra - "príncipe". Esta distinção é acentuada e clara. Aplicando
estes termos profeticamente a Cristo, o primeiro se refere a Ele em sua posição
celestial como o "príncipe do exército", o "Príncipe dos príncipes"; e o "grande
príncipe" que se levantará pelo seu povo.
Nãgid, por outro lado, se refere a Cristo em seu estado encarnado terres-
tre. É como este nãgid terrestre que Ele deveria ser ungido como o Messias,
ser cortado ou quebrado, fazer expiação pelo pecado, trazer a justiça eterna,
dar um fim ao significado do sistema sacrificial e fazer uma firme aliança com
seu povo terrestre por uma final semana profética. Aqui, outra vez, portanto, é
outro termo que ocorre em Daniel 9:26-27 e 11:22.
A terceira palavra hebraica que ocorre em ambas as passagens é berft, ou
"aliança': Bertt ocorre em outros partes de Daniel além destas duas passagens.
Assim, não é exclusivo para elas. É correto dizer, porém, que sua conexão com o
príncipe, ou ni2gid, é exclusiva a estas duas passagens. Em 9:26-27 é o nãgid que
deveria fazer firme aliança por uma semana. Em 11:22 temos o nãgfd da aliança.
Se as relações léxicas dentro do livro de Daniel significam alguma coisa, então
o mesmo indivíduo deve ser mencionado nestas duas passagens. Para nossos at-
uais objetivos não importa se alguém interpreta o nãgid de 9:26 como um nãgid
romano ou como Jesus, o Príncipe Messias, conforme delineado acima. Inde-
pendentemente de qual destas duas opções se siga, o cumprimento destes versos
tem de ser posto no período romano.
Existem três pontos de contato entre Daniel 9:24-27 e 11:22. A palavra para
"inundação" é comum a ambas estas passagens, mas não é encontrada em outras
partes de Daniel. O mesmo é verdade quanto à palavra nãgid (príncipe). A pala-
vra para "aliança", embora encontrada em outras partes de Daniel, encontra-se so-
mente nestas duas passagens em combinação com a palavra nãgic 1 para "príncipe':
À luz destes três vínculos linguísticos entre estas duas passagens, é evidente que
64 elas devem se referir a alguns dos mesmos eventos.
Devido a estas relações linguísticas, os intérpretes que identificam o "príncipe da
aliança" em 11:22 como o sumo sacerdote judeu Onias III (assassinado por volta de
170 a.C) são obrigados a fazer o mesmo para o nãgid em Daniel 9:26-27. Mas sendo
que as correspondências históricas da profecia de Daniel 9:24-27 encontram seu cum-
primento no período romano (discutido em outra parte em um estudo separado so-
bre Daniel 9:24-27, ver SHEA, 2010), o nügid da aliança mencionado em 11:22 não
pode ser Onias III. A única maneira de tal interpretação poder ser mantida é pela
quebra das relações linguísticas entre Daniel 9:26-27.e 11:22 ou datando o primeiro
no período dos macabeus. Sendo que a evidência discutida acima indica que ambas
estas posições são incorretas, uma data romana deve ser defendida para Daniel 11:22.
Isto nos concede um ponto fixo cronológico a partir do qual interpretar a
corrente histórica da profecia de Daniel 11. Tudo que precede Daniel 11:22 deve
preceder a execução de Cristo pelos romanos, quando eles quebraram o prínci-
pe da aliança. Além disso, tudo que segue o verso 22 deve correspondentemente
ser cumprido depois da crucifucão de Jesus. Com este ponto fixo em mente,
devemos procurar descobrir onde a profecia de Daniel 11 localiza eventos e
atividades relacionadas com o chifre pequeno de Daniel 8. Outra vez, as cor-
respondências linguísticas são a evidência mais direta em que nos apoiarmos.
VERSOS 32-34
Uma correlação de grande importância entre Daniel 11 e as profecias prec-
edentes é aquela que relaciona a perseguição levada a cabo pelo chifre pequeno
de Daniel 7:25, e a perseguição descrita como ocorrendo segundo Daniel 11:32-
34. As relações entre estas duas passagens deve ser elucidada por meio da con-
clusão para a última (11:32-34), que é encontrada em Daniel 12:6-7.
Depois que Gabriel havia repassado a ele toda a profecia de Daniel 11:2
até 12:4, Daniel tinha uma interrogação específica, e esta era acerca do tempo:
"Quando se cumprirão estas maravilhas?" (12:6). O personagem de forma div-
ina que ele tinha visto na visão de Daniel 10:5-6 apareceu-lhe outra vez nessa
ocasião e jurou pelo Deus eterno "que isso seria depois de um tempo, dois tem-
pos e metade de um tempo. E, quando se acabar a destruição do poder do povo
santo, estas coisas todas se cumprirão" (12:7).
Do conteúdo de Daniel 12:7 é evidente que o período de tempo profético de
"um tempo, dois tempos e metade de um tempo", ou um total de três tempos e
meio, relacionava-se mais diretamente com o período durante o qual o poder do
povo santo seria destruído - o tempo em que eles deveriam ser perseguidos. Este
diálogo pergunta e resposta vem no final da profecia de Daniel 1112 e, portanto,
deve relacionar-se com algo que foi previamente descrito nesta profecia
65
A pergunta então é: onde, em Daniel 11, são descritos estes três anos e meio
de perseguição? O único lugar em Daniel 11 onde é descrita uma perseguição
do povo de Deus encontra-se nos versos 33-34:
Os sábios entre o povo ensinarão a muitos; todavia, cairão pela espada e pelo
fogo, pelo cativeiro e pelo roubo, por algum tempo. Ao caírem eles, serão ajuda-
dos com pequeno socorro.
A conexão lógica entre estas duas passagens indica que os três tempos e meio
de perseguição mencionados em Daniel 12/ são descritos mais detalhadamente em
11:32-34, mas sem o elemento de tempo mais específico encontrado em 12:7. Os três
tempos e meio de 12:7 dão a extensão dessa perseguição, ao passo que 11:32-34 indica
onde, no decorrer da história profética, esse período de perseguição deveria ocorrer.
No entanto, estes três tempos e meio de Daniel 12:7 não estão isolados em
Daniel; eles têm conexões em outras partes do livro fora do capítulo 11. Os
outros lugares (desta vez em aramaico em vez de hebraico) é em Daniel 7:25.
Os três tempos e meio ali mencionados deveriam ser também um tempo de
perseguição durante o qual os santos do Altíssimo seriam entregues nas mãos
(poder) do chifre pequeno e consumidos por ele.
Estas duas passagens (Dn 7:25 e 12:7) contêm elementos equivalentes em

termos linguísticos, cronológicos e temáticos. Ambas se referem a um tempo
de perseguição e ambas indicam que a perseguição deveria durar três tempos
e meio. Estes dois períodos de tempo, os eventos que deveriam ocorrer du-
rante eles, e o perpetrador desses eventos podem assim ser identificados como
o mesmo. Sendo que os três tempos e meio de perseguição deveriam ser causa-
dos pelo chifre pequeno de Daniel 7, é evidente que esta equivalência entre
estas duas passagens indica que o chifre pequeno de Daniel 7 deveria causar a
perseguição mencionada em Daniel 12:7.
Sendo que o chifre pequeno que causou a perseguição em Daniel 7 saiu
do quarto animal na profecia deste capítulo, e sendo que o quarto animal
dessa profecia representava o Império Romano, é evidente que a perseguição
de Daniel 11:32-34 deveria ser causada por um poder que surgiria algum
tempo depois do estabelecimento do domínio de Roma.
Partindo disto, é evidente que nem a perseguição de Daniel 11:32-34, nem
a profanação do templo mencionada no verso que antecede imediatamente (vs.
31; veja abaixo) pode ser projetada retroativamente ao tempo de Antíoco IV
no segundo século a.C. Elas estão juntas durante a fase distintamente religiosa
da obra desse poder romano, isto é, no período medieval. Baseados nestas as-
66 sociações com as profecias de outras partes de Daniel, podemos afirmar que a
perseguição descrita em Daniel 11:32-34 não foi a perseguição de Antíoco IV
Epifânio que se abateu sobre os judeus na Judeia entre 168 e 165 a.C.
VERSO 31
Daniel 11:31 identifica três atividades que o poder em vista realizaria: Forças
procedentes dele (1) profanariam o forte templo (hindi(' hammiqclii§ hammã'ôz);
(2) removeriam o contínuo (hésürft hattãmfd); e(3) estabeleceriam a abominação
desoladora (nãtriú haffiqq(ts meremém).
Estas atividades podem ser relacionadas àquelas atividades conduzidas pelo
chifre pequeno de Daniel 8 como segue:
Profana o forte templo
Segundo Daniel 8:11, o lugar do templo do príncipe do exército deveria ser dei-
tado abaixo. Isto se refere ao que o profeta viu em visão. Enquanto vários aspectos
da obra do chifre pequeno são explicados no final do capítulo 8, este aspecto de sua
obra não é; seu equivalente mais terrestre é dado aqui em Daniel 11. Portanto, até
certo ponto, esta passagem provê uma explanação do que significa a frase anteced-
ente do capítulo 8. Um verbo passivo ("foi derrubado/deitado abaixo") ocorre com
Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8
o par de substantivos escritos em 8:11, enquanto que um verbo ativo ("profanarão")

é usado em 11:31. Isto parece expressar uma maneira pela qual o "deitado abaixo"
ou "lançado por terra" do templo da visão deveria ser efetuado, isto é, por sua profa-
nação. Note a semelhança de 11:31 com este aspecto do chifre:
"o lugar do seu templo", meleón miqdãrò (8:11)
"o forte templo», hammiqdãá hammã'ôz (11:31)
Embora eles sejam emparelhados de modos diferentes, é interessante

notar que os substantivos em ambos os pares ("lugar/templo" - "templo/
forte") foram escritos com mem pré-formativos (a letra "m" prefixada a cer-
tas palavras em hebraico) apesar do fato de que não era necessário fazer isto.
Esta aliteração enfatiza o vínculo entre eles. Ambas as frases são definidas.
A primeira é qualificada por meio do uso do sufixo pronominal ("seu"), e a
segunda pelo/uso do artigo ("o").
Mã `ôz (forte) concorda em número, gênero e determinação com "templo':
Foi escrito em seguida a "templo" na posição atributiva e funciona como um
adjetivo, apesar do fato de que é um substantivo ("baluarte, fortaleza"). Ou este
substantivo foi usado irregularmente como um adjetivo por razões aliterativas,
ou talvez, mais provavelmente, tinha em vista estar em aposição, "o templo, isto 67
é, a fortaleza". Em um caso ou outro, não há nenhuma conjunção entre eles.
Sendo que esta não é uma passagem poética, não é legítimo traduzir esta frase,
cò templo e a fortaleza [-= cidade]" (compare a Revised Standard Version).
Remove o contínuo
Segundo Daniel 8:11, o tãtnid, ou "contínuo" (sacrifício/ministério), de-
veria ser tirado do príncipe do exército. Daniel 11:31 identifica aqueles que
são responsáveis por tirar o tãmid usando um verbo na conjugação causativa
("causará ser removido") ou fará com que seja removido. Neste sentido, a frase
em Daniel 11 se aproxima mais da segunda referência ao tãmíd em Daniel
8:12, onde é dito que ao chifre pequeno deveria ser dado uma multidão (ou
exército) sobre o tãmfd. Isto sugere que o• exército do chifre pequeno deveria
exercer controle sobre o tãrnid. Segundo Daniel 11:31 isto é o que as forças
desse poder fariam ao removê-lo. As frases de Daniel 11:31 provavelmente
devem ser interpretadas como intimamente inter-relacionadas. Assim, essas
forças se levantam de sorte que possam profanar o templo (v. 31a). Elas profa-
nariam o templo removendo-o do tãmid (v. 31b) e colocando em seu lugar a
abominação da desolação (v. 31c). Subentende-se que era necessário remover
o tãmfd a fim de estabelecer essa abominação
Estabelece a abominação desoladora

A frase "abominação que torna desolado" também tem vínculos linguísticos com
as passagens anteriores de Daniel. A palavra hebraica para "desolador" ou "aquele
que torna desolado" é a mesma em 9:27 e 11:31. Uma ligação também aparece entre
a "abominação que torna desolado" (11:31) e a "transgressão que torna desolado"
(8:13), embora não tão exata. Todavia, ambas as expressões ligam-se com o tãnird
(contínuo) em seus respectivos contextos (compare 11:31 com 8:11-12).
Estas relações linguísticas parecem ser suficientemente íntimas para indicar
a mesma atividade do chifre pequeno em Daniel 8:12-13 e 11:31. O mesmo pode
ser dito acerca das duas frases precedentes examinadas. O templo de 8:11 está
ligado ao templo de 11:31, e a sorte do tãm'id em 8:12 está também ligada à sua
sorte em 11:31. Portanto, há suficiente evidência léxica para identificar estes as-
pectos da obra do chifre pequeno com o que foi descrito como a ocorrer segundo
11:31. Esta é outra maneira de dizer que, em termos da profecia de Daniel 11,
o chifre pequeno (simbolizado no capítulo 8) deveria aparecer no cenário de
atividades e realizar os seus feitos em uma importante conjuntura histórica no
decorrer da história relatada em 11:31.
Considerações finais
68 Com Daniel 11:22 ligado ao capítulo 9, 11:31 ao capítulo 8, e 11:32-34 ao
capítulo 7, somos capazes de estabelecer uma cronologia relativa entre Daniel 11
e estas profecias. Resultado: Daniel 11 indica claramente que as ações do chifre
pequeno no capítulo 8 seguem a morte do Messias (cap. 9) e ocorrem em relação di-
reta wrn a perseguição pelo chifre em Daniel 7 (veja o gráfico na página seguinte).
Este arranjo indica que, embora as ações do chifre pequeno sejam registradas
antes em Daniel (cap. 8), a visão descrevia eventos que deveriam ocorrer depois
daqueles profetizados no capítulo 9. O capítulo 11 localiza esses eventos signifi-
cativos do capítulo 8 depois daqueles do capítulo 9 e essencialmente no mesmo
tempo que a perseguição dos santos lançada por Roma medieval' (cap. 7).
Sendo que temos designado a maior parte dos eventos da profecia do capí-
tulo 9 ao período romano, isto é, ao primeiro século d.C., isto significa que o
' Segundo a maioria dos historiadores, a chamada era medieval encerra-se no século 15. Portanto, mais
de 300 anos antes de terminar o período de supremacia papal, em 1798. Acontecimentos como a Contra-
Reforma e campanhas de perseguições em diversos países da Europa, que custaram a vida a milhares de
cristãos que discordavam de Roma, ocorreram quando já havia passado a Idade Média. Afirmando que
o chifre pequeno é Roma medieval, o autor passa por alto estes e outros fatos importantes. Por exemplo,
segundo a profecia, o chifre pequeno vai até ao firn (ver Dn 7:26 e 8:25); não se limita à Idade Média. Sua
trajetória de crimes e de enganos só terminará com a volta de Jesus (ver 2Ts 2:8) [nota do tradutor].
cumprimento histórico das atividades do chifre pequeno descritas no capítulo 8

deve ser procurado algum tempo depois do primeiro século d.C. É secundário,
neste ponto, precisar a quantidade de tempo, uma vez que aqui estamos preocupa-
dos apenas com a relação de Artoco IV com o chifre pequeno do capítulo 8. Sendo
que Antíoco desapareceu do cenário muito antes de terem ocorrido os eventos da
profecia do capítulo 9, e sendo que a atividade do chifre pequeno deve ser datada
depois desses eventos, o chifre pequeno não pode representar Antíoco IV Epitânio.
INTER-RELAÇÕES HISTÓRICAS E CRONOLÓGICAS DAS PROFECIAS DE DANIEL
DANIEL 11 DANIEL 9 DANIEL 8 DANIEL 7

Reis persas (v. 2) Decreto persa Carneiro persa (v. Urso persa (v. 5)
(v. 25) 2-4)
Rei grego (v. 3) Bode grego (v. 5-7) Leopardo grego (v. 6a)
Reis do norte e do sul Quatro chifres (v. 8) Quatro cabeças (v. 6b)
(v. 4-14)
ROMA IMPERIAL ROMA IMPERIAL
Nãgld da aliança é Nãgid confirma a Quarto animal (v.
morto (v. 22) aliança e é morto 8, 23)
(v. 25-27)
69
FORÇAS CHIPRE PEQTIENO
1 1. Profanam o templo L Derruba o templo
2. Removem o diário 2. Remove o diário
3.Abominação da 3. Trangressão da
desolação desolação (v. 8-13)
ROMA MEDIEVAL
Perseguição a fogo e Chifre pequeno: per-

espada por 3 tempos e segue os santos por 3
meio (v. 32-34; 12:7) tempos e meio (v. 25)
RESUMO
A posição historicista que interpreta os quatro animais de Daniel 7 como

Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma tem sido adotada acima. A tentativa de
eruditos para identificar o segundo e o terceiro animais como Média e Pérsia
parece incorreta, porque: (1) requer que se faça uma distinção não feita pelo
profeta em seu próprio tempo (sexto século a.C.); (2) necessita a rejeição da
mais óbvia aplicação histórica da imagem do segundo animal que faz plena
concessão à natureza dual daquele reino; (3) o alinhamento bistoricista da pro-
fecia é reforçado por suas analogias com os animais e suas identificações ex-
plicitamente declaradas no capítulo 8.
Isto significa que o chifre pequeno (que procede do quarto animal do capí-
tulo 7) saiu de Roma. Portanto, o chifre pequeno do capítulo 7 não pode repre-
sentar Antioco IV Epifânio, que pertenceu a uma das divisões do reino grego
representado pelo terceiro animal (leopardo dé quatro cabeças).
Sendo que as últimas imagens terrestres das profecias de Daniel 7 e 8 são
ambas representadas por um chifre pequeno, e visto que uma comparação das
atividades desses chifres pequenos indica que eles são muito semelhantes, as
probabilidades são de que ambas as profecias descrevam a mesma entidade
histórica. Sendo que o chifre pequeno de Daniel 7 não pode ser Antíoco IV, o
chifre pequeno do capítulo 8 também não deve representá-lo.
Os principais argumentos para identificar o chifre pequeno do capítulo 8
como Antloco IV repousam sobre (1) sua perseguição aos judeus, (2) sua suspen-
são dos sacrifícios e profanação do seu templo, e (3) localização de sua origem a
70 paritr de do chifre selêucida, uma das quatro divisões desenvolvidas com a dis-
solução do império de Alexandre. Contudo, certa tensão está envolvida aqui em
utilizar a imagem de um chifre para representar rei e reino ao mesmo tempo.
Se os quatro chifres representam os quatro remos que surgiram do império
de Alexandre, então o aparecimento de outro chifre no cenário de atividades po-
deria melhor representar outro reino em vez de apenas um simples rei na linha
sucessória de um daqueles reinos. Por mais que alguém realce as realizações de
Antíoco IV, ele não pode ser considerado maior do que um ou outro dos impérios
precedentes da Pérsia e Grécia, ainda que os superlativos que descrevem o chifre
pequeno indiquem sua grandeza superior.
O chifre pequeno deveria conquistar na direção do sul, do oriente e da terra
formosa, ou Palestina. A vitória de Antíoco IV no delta do Egito foi de curta
duração, visto que Roma o forçou a retroceder depois de apenas um ano de ocu-
pação parcial. Ele tentou recuperar os territórios do oriente que se rebelaram no
final do reinado de Antloco III, mas por ocasião de sua morte seu êxito havia
sido apenas parcial nesta busca.
Não somente ele já estava de posse da Palestina quando subiu ao trono (as-
sim ele não poderia ter-se estendido em sua direção), mas ele foi o principal mo-
tivo para a perda da Judeia pelos selêucidas. Portanto, os resultados alcançados
Por que Antroco IV não é o chifre pequeno de Daniel. 8
por Antíoco nessas três regiões geográficas não é compatível com o que o chifre
pequeno deveria realizar naquelas mesmas áreas segundo a profecia.
Ainda que Antíoco suspendesse os sacrifícios regulares do templo de Je-
rusalém (e ele introduziu ali a adoração de outro ritual), ele não deitou abaixo o
"lugar" (mãkôn) do templo, que é incluído entre as coisas que o chifre pequeno ha-
veria de fazer ao templo em Daniel 8. Nem podem as 2.300 "tardes e manhãs" ser
aplicadas a algum aspecto conhecido de sua carreira antijudaica, quer em relação
ao tempo em que ele perseguiu os judeus, quer quando suspendeu seus sacrifícios.
Gabriel disse a Daniel que a visão era para o tempo do fim. Sendo que a
parte principal desta profecia está associada ao chifre pequeno e suas ativi-
dades, esta parte dela dificilmente pode ser aplicada a Antíoco IV, sendo que
ele não se prolongou até ao "tempo do fim". Tanto quanto se conhece, seu
próprio falecimento foi muito natural. Esta informação não se pode comparar
ao fim predito para o chifre pequeno em Daniel 8. Cronologicamente, o chifre
pequeno deveria surgir no final do reinado dos chifres selêucidas. Andoco IV,
porém, reinou no ponto médio da dinastia selêucida.
O ponto final examinado do capítulo 8 se relaciona com a origem do
chifre pequeno. A melhor interpretação sintática atualmente disponível
para os antecedentes dos pronomes e numerais de Daniel 8:8-9 indicam
que esse chifre saiu de um dos ventos (de um dos quatro pontos da bús- 71
sola), não de um dos chifres. Alguns eruditos que têm identificado o chifre
pequeno com Antíoco IV têm afirmado que sua origem pode ser remon-
tada a um dos chifres. Se a interpretação da sintaxe nestes versos é correta,
tal identificação deve ser suspeita. Alguém poderia ainda argumentar que
Antíoco, a personificação do chifre pequeno, saiu de um dos ventos em vez
do chifre selêucida. Tal interpretação, porém, torna a identificação de sua
origem vazia de qualquer significado.
Em um estudo separado concluímos que nenhuma evidência foi encon-
trada para a existência de Antíoco IV na profecia de Daniel 9:24-27 relativa-
mente ao seu cumprimento histórico. Ao contrário, à luz de nossa exegese
desta passagem, temos encontrado razões convincentes para interpretá-la
mais diretamente como uma profecia messiânica do que têm mantido alguns
intérpretes historicistas anteriores. Até onde diz respeito a Antíoco, o ponto
importante acerca da profecia de Daniel 9 não é apenas sua ausência histórica,
mas a maneira como os títulos para o Messias eram ali usados, especialmente
o de nãgíd, ou "príncipe".
Quando o uso desse título em hebraico é comparado com Daniel 11, pode
ser visto que o nãgid (príncipe) da aliança, ou Cristo, aparece em Daniel 11:22.
Esta correlação nos fornece um ponto cronológico fixo que nos habilita a inter-
pretar a história profética de Daniel 11.
Quando esse ponto fixo é utilizado, pode ser visto que as atividades do chi-
fre pequeno, conforme descritas no capítulo 8, não aparecem no capítulo 11 até
o verso 31, ou algum tempo histórico depois do ministério terrestre e da morte
de Cristo. Essas relações são reforçadas pela identificação da perseguição de
Daniel 11:32-34 com a perseguição conduzida pelo chifre pequeno, ou Roma
medieval, em Daniel 7. Sendo que Antíoco IV Epifânio reinou brevemente em
Selêucia no segundo século a.C., e as atividades antitemplo do chifre pequeno
de Daniel 8 não deveriam ser executadas até algum tempo depois da morte de
Cristo, Antíoco IV não pode ser esse chifre pequeno.
REFERÊNCIAS
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FROOM, L. E. 'lhe prophetic faith of our fathers. Washington: Review and Harold, 1946-1954. v. 3-4.
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NICHOL, F D. (Ed.). The seventh-day Bible commentary. Washington: Review and

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ROWLEY, H. H. Darius the mede and the four kingdoms. Cardiff: University of Wales Press, 1935.
SHEA, W. 1-1. An unrecognized vassal king of Babylon in the early achaemenid period. Andrews
University Seminary Studies, v. 9-10, n. 1-2, 1971-1972.
. A profecia de Daniel 9:24-27. In: HOLBROOK, F. B. (Ed.). Setenta semanas:

levítico e a natureza da profecia. Engenheiro Coelho: Unaspress, 2010. (Santuário e profecias
apocalípticas, 3).
3
.
O PRINCÍPIO DIA-ANO
(1ª PARTE).
1. Introdução
2. Linhas gerais da evidência
3. Linhas de evidência mais específicas
. 4. Linhas de evidência muito específicas
. 5. Resumo
INTRODUÇÃO
Comentaristas de duas das·três
principais escolas de interpretação
das profecias apocalípticas de Daniel
e Apocalipse, preteristas e futuristas,
interpretam os elementos de tempo
dessas profecias como tempo literal.
Os .comentaristas historicistas, por
outro lado, têm interpretado essas
· referências como representando
simbolicamente períodos mais lon-
gos de tempo histórico.
· Os historicistas defendem que
esses períodos devem ser interpre-
tados segundo o princípio de que
. um "dia profético" representa um
"ano" de tempo real do calendário,
estendendo-se através dos eventos históricos em que eles foram cumpridos.

Esse princípio dia-ano provê uma diferença diagnostica básica entre a escola
historicista de interpretação que emprega esse princípio e as escolas preteriste e
futurista, que não o empregam.
Outra escola de interpretação profética menos conhecida, embora considere os
períodos de tempo apocalípticos como simbólicos (como os historicistas), trata-os
em• termos muito gerais. Ela afirma-se que os períodos de tempo não representam
qualquer extensão de tempo histórico literal. Este ponto de vista é encontrado par-
ticularmente entre alguns intérpretes amilenialistas. A diferença entre esta opinião
de simbolismo geral para os elementos de tempo na profecia apocalíptica e a opinião
mais especificamente determinada de tempo simbólico, conforme defendida pelos
intérpretes historicistas, é considerada na terceira grande seção deste capítulo.
Portanto, é de interesse para qualquer avaliação da posição historicista de-
terminar se este princípio foi estabelecido através de interpretações razoáveis
das Escrituras. A argumentação de que esse princípio tem base bíblica divide-se
em três principais linhas de evidência:
1. Evidência geral: sugere que longos períodos de tempo literal estavam envolvidos
no cumprimento dessas profecias.
74 2. Evidência mais específica: indica que seus elementos de tempo devem ser inter-
pretados simbolicamente em vez de literalmente.
3. Evidência muito específica: indica que seus elementos simbólicos de tempo de-
vem ser interpretados à base de um dia para um ano.
LINHAS GERAIS DE EVIDÊNCIA
FILOSOFIA DA HISTÓRIA
A opinião preterista das profecias apotalipticas e seus elementos de tempo deixa
toda a era cristã, com exceção de uma fração inicial muito pequena, sem qualquer
avaliação histórica ou profética direta de Deus sobre esse período.
Tal perspectiva está em assinalado contraste com a opinião vétero-testa-
mentária de história em que os poderosos atos de Deus em favor do seu povo
são relatos ao longo da história bíblica de Abraão a Esdras. A história do Antigo
Testamento envolve uma narração desses eventos e uma avaliação profética do
seuS caráter. A mesma abordagem da história da era cristã é encontrada, ante-
cipadamente, nos livros apocalípticos de Daniel e Apocalipse, quando eles são
interpretados nos termos historicistas, não nos preteristas.
O princípio dia-ano (P parte)
A interpretação futurista da profecia apocalíptica apresenta um problema

semelhante. Também deixa a maior parte da história da era cristã sem a direção
de Deus, exceto em termos espirituais gerais. Depois desse longo vácuo históri-
co e profético, os futuristas então veem outra vez a voz profética demonstrando
uma preocupação pelos últimos sete anos da história terrestre.
Do ponto de vista da escola histórica "contínua" de interpretação profé-
tica, as profecias de Daniel e Apocalipse proveem uma visão geral descritiva
e divinamente inspirada, e uma avaliação de alguns dos eventos teologica-
mente mais significativos desta era A era cristã é vista como estando em
continuidade com a descrição histórica e avaliação profética dos eventos dos
tempos do Antigo Testamento O mesmo Deus tem ativado de modo semel-
hante em ambas as dispensações.
Esta visão mais clara da interação de Deus com a história humana traz con-
sigo o corolário de que as declarações acerca do tempo, encontradas nessas pro-
fecias, cobrem uma área extensa da história, ao contrário do que propõe uma
interpretação puramente literal.
TEOLOGIA DOS PERÍODOS DE TEMPO PROFÉTICOS

Doze profecias de tempo ocorrem nas narrativas históricas e nos profetas
clássicos do Antigo Testamento. Mais de doze também aparecem em Daniel e 75
Apocalipse O volume de material indica que esta espécie de visão profética era
importante para o Deus que revelou estas mensagens.
A fim de determinar o que é particularmente significativo a respeito das
profecias de tempo, pode ser notado que, em geral, o que acontece durante esses
períodos pode ser avaliado como adverso ou mau do ponto de vista humano.
Em seu final ocorre uma mudança de eventos mais favorável. Assim, estas pro-
fecias de tempo parecem delimitar períodos durante os quais circunstâncias
adversas, ou males, prevalecem por permissão divina
Exemplos desta espécie de atividade nas narrativas históricas e profetas clás-
sicos do Antigo Testamento podem ser encontrados nos casos dos 120 anos em
que a impiedade humana foi limitada antes do Dilúvio (Gn 6:3), dos 400 anos
profetizados para a opressão dos descendentes de Abraão no Egito (Gn 15:13),
dos 7 anos de seca e fome profetizados por José (Gn 4127), dos 3 anos e meio
de seca e fome profetizados por Elias (1Rs 17:1), e dos 70 anos de exílio do povo
de Deus profetizados por Jeremias (Jr 25:11).
Nas profecias apocalípticas encontramos os 3 tempos e meio - 42 meses --
1260 dias - para a perseguição do povo de Deus mencionados duas vezes em
Daniel (7:25; 12:7) e cinco vezes em Apocalipse (11:2, 3; 12:6, 14; 13:5). Outro
período de perseguição que dura dez dias é mencionado em Apocalipse (2:10).

Homens deveriam ser afligidos por cinco meses sob a quinta trombeta de Apoc-
alipse (9:5), e outros seriam mortos por um período de tempo mais longo sob
sua sexta trombeta (9:15). As testemunhas de Deus deveriam ficar mortas nas
ruas por 3 dias e meio antes da sua ressurreição (Ap 11:9), e deveria ser per-
mitido à abominação da desolação manter o domínio por 1.290 dias (Dn 12:11).
Igualmente, na conclusão de cada um destes períodos de tempo, as condições
adversas para o povo de Deus deveriam ser revertidas.
Lembrar estes eventos não quer dizer que todas as profecias de tempo
se referem a algo mau ou adverso conforme ocorrendo com as épocas que
elas delimitam. Os sete anos de fartura na profecia de tempo dada a Faraó é
um exemplo de um período de prosperidade (Gn 41:26, 29). Embora certos
eventos horrendos fossem previstos para acontecer durante a profecia das
setenta semanas (Dn 924-27), alguns fatos muito positivos também ocor-
reriam durante esse período.
Entretanto, mesmo nestes dois exemplos, o bem está junto com o menos
benéfico. Os sete bons anos eram preparação para os sete anos de fome seguintes.
A reação negativa do povo ao Messias era vista como resultando em terríveis
consequências para a nação. Deste modo, quando todo o conjunto das profecias
76
de tempo é levado em consideração, pode ser visto que em geral elas delimitam
períodos de condições adversas
Este exemplo é semelhante ao caso maior de toda a economia do pecado
através da história da raça humana. Isto também será finalmente delimitado e
concluído quando Deus puser um fim à história humana como agora a conhec-
emos. Desse modo, a história humana pode ser considerada como um período
de provação durante o qual a operação do mal é permitida Mas Deus logo
intervirá e dará um fim a este período de provação.
Do mesmo modo, mas em uma escala menor, estas profecias de tem-
po parecem ter delimitado experiências semelhantes em vários pontos no
transcurso da história humana. O fato de que Deus pôs um fim a esses episódios
temporários de ascendência do mal em tempos profeticamente indicados é um
penhor ou sinal de que Ele também levará a cabo conclusão toda a economia do
pecado no tempo indicado (At 17:31).
Os períodos literias de tempo presentes nas profecias das narrativas
históricas e profetas clássicos eram amplos para as operações dos propósitos
do mal. Isto é verdade para os 120 anos até o Dilúvio, os 400 anos de opressão
dos israelitas no Egito, e os 70 anos em que eles foram levados do seu país
durante o exílio babilônico.
Se, porém, os períodos de tempo na profecia apocalíptica são também in-

terpretados como literais, o mesmo princípio de justiça no grande conflito não
parece operar. O grande patrocinador desses males poderia, razoavelmente, se
queixar de que não lhe foi dado tempo suficiente para demonstrar a superiori-
dade do seu programa se os 3 dias e meio, 10 dias, 3 tempos e meio, e outros
exemplos da profecia apocalíptica, fossem apenas unidades de tempo literais.
A melhor maneira de resolver esta disparidade teológica entre o signifi-
cado do tempo literal na profecia clássica e interpretar o tempo na profecia
apocalíptica como literal, é interpretar as unidades de tempo na última como
simbólicas em vez de literais.
O PONTO FINAL DAS PROFECIAS

Os períodos de tempo que ocorrem nos dois tipos de profecias discutidos
•acima contrastam em geral com respeito à sua extensão, se eles são todos in-
terpretados como tempo literal. As profecias de tempo encontradas nas nar-
rativas históricas e profetas clássicos do Antigo Testamento atingem até 400
anos (Gn 15:13). O outro extremo se encontra na profecia apocalíptica, em
que uma profecia de tempo se estende por apenas 3 dias e meio (Ap 11:9).
O mais longo período de tempo da profecia apocalíptica se estende por ap-
enas 6 anos e meio, no caso dos 2.300 dias de Daniel 8:14 serem avaliados como
tempo literal; e alguns comentaristas (incorretamente) cortam esse período em
dois. Duas dessas contrastantes profecias de tempo, longas e curtas, ocorrem no
mesmo capítulo de Daniel 9. Neste capítulo, a oração de Daniel para o cumpri-
mento dos 70 anos de Jeremias é respondida com outra profecia acerca das 70
semanas, ou apenas um ano e meio, se está envolvido tempo literal.
Um detalhe importante a ser notado aqui é quanto ao ponto final destes
dois diferentés tipos de profecia de tempo. Nas profecias encontradas nas nar-
rativas históricas ou profetas clássicos do Antigo Testamento, os períodos de
tempo estão geralmente ligados com pessoas que, ou são contemporâneas, ou
imediatamente sucessivas ao tempo do profeta.
As profecias apocalípticas, por outro lado, não falam somente para o con-
texto histórico imediato do profeta, mas também para tempos mais distantes,
mesmo até ao fim dos tempos, quando o reino escatológico de Deus será es-
tabelecido. Assim uma diferença em foco, relativamente ao tempo, está aqui
envolvida. A profecia clássica se concentra na visão do tempo de curto alcance,
ao passo que a apocalíptica inclui a visão de longo alcance.
Estas diferenças representam um paradoxo. Os períodos de tempo na profecia
clássica que se concentra na visão de curto alcance são mais longos do que aqueles
Estudos seLecionados em interpretação profética
que ocorrem na profecia apocalíptica que focaliza a visão de longo alcance (isto é,
se os elementos de tempo da apocalíptica são interpretados como literais).
A maneira mais razoável de resolver o paradoxo e restaurar o paralelis-
mo e equilíbrio dessa equação é interpretar os períodos de tempo da profe-
cia apocalíptica como simbólicos e representando períodos consideravelmente
mais longos de tempo histórico real.
MAGNITUDE DOS EVENTOS ENVOLVIDOS

Os eventos descritos nas profecias apocalípticas não são periféricos para o
mundo político e a história da salvação. Daniel esboça o surgimento e queda
das grandes potências que deveriam dominar as áreas do Mediterrâneo e do
Oriente Próximo desde seus dias até o fim dos tempos. Não entramos ainda no
reino final de Deus que deverá ser estabelecido no fim, mas muitos séculos já
se passaram desde o tempo de Daniel. Pôr estes tipos de eventos em uma escala
de tempo significa que, mais do que tempo simbólico está sendo usado, quando
tais elementos são expressos em pequenos números nas visões proféticas.
Além disso, parece haver uma progressão neste esquema conforme expresso em
Daniel 7, sendo que o quarto animal ou animal romano é descrito como mais esp-
antoso, terrível e destrutivo do que qualquer dos animais precedentes. Conquanto
78
a dominação política seja o alvo do animal, conforme expresso nesta passagem, o
chifre pequeno que saiu dele tem se concentrado mais em assuntos religiosos, tais
como falar palavras arrogantes contra o Altíssimo e perseguir seus santos.
De todas as entidades proféticas descritas neste capítulo, o chifre pequeno
se destaca como a que está em mais direta oposição a Deus. Sendo este o caso,
pode ser feita a indagação: esta profecia realmente quer dizer que a luta entre
o chifre pequeno e o Altíssimo seria resolvida em apenas três anos e meio lit-
erais? Dado o desígnio abrangente da história da salvação tratado nessa pro-
fecia, tal número parece um período de tempo insuficientemente curto para
concluir eventos de tamanha importância.
Algo semelhante pode ser dito acerca da reutilização do mesmo período de
• tempo em Apocalipse 12, no qual os 3 tempos e meio ou 1.260 dias (v. 6, 14)
delimitam um período específico durante o qual a Igreja de Cristo (represen-
tada pela mulher) deveria ser perseguida pelo dragão, ou Satanás, operando
por meio das suas instrumentalidades humanas. Uma concessão de apenas 3
anos e meio literais faz justiça a estas declarações que são postas no contexto
grandioso do grande conflito entre Cristo e Satanás (v. 7-12)? A magnitude dos
eventos envolvidos neste contexto aponta preferivelmente para a natureza sim-
bólica dos 3 tempos e meio, a fim de adaptar-se à sua realização.
O princípio dia-ano (l a parte)
TEMPO DO FIM
Em sua declaração inicial da explicação de Daniel 8, Gabriel disse ao profeta
que a visão que lhe fora dada era para o "tempo do fim" (hebraico: 'et-q4 v. 17).
Sua explanação então começou com o primeiro elemento, o carneiro persa (v. 20),
e continuou até o seu último elemento: o fator tempo das "tardes e manhãs" (v. 26).
A inferência óbvia da explanação de Gabriel é que o elemento tempo apresentado
nesta visão, leva o intérprete na direção daquele "tempo do fim" da história humana.
O mesmo ponto é salientado na explanação desta visão dada em• Daniel
11 e 12. As atividades finais do rei do Norte são descritas como ocorrendo
no "tempo do fim" (11:40). Naquele tempo, Miguel se levanta e livra os seus
santos vivos e ressuscita os seus fiéis mortos (12:1-2). Aqui, a referência é ao
estabelecimento do reino final de Deus, e isto ocorre no final do "tempo do
fim". Dentro do mesmo "tempo do fim", as profecias de Daniel deveriam ser
abertas, estudadas e compreendidas (12:4, 9).
Estas referências de Daniel 11:40 e 12:4, 9 indicam que o "tempo do fim"
deveria ser um período de tempo, e que os períodos de tempo proféticos men-
cionados em Daniel 8:14, 26 e 12:7, 11 conduzem até aquele período final.
Sendo que as profecias de Daniel 7 a 8 e 10 a 12 levam até o "tempo do
fim", que deve ser seguido pelo estabelecimento do reino final de Deus, os
períodos de tempo mencionados nestas profecias deveriam naturalmente 79
ser vistos como se estendendo ao longo da história até àquele "tempo . do
fim". Na extensão da história descrita nestas profecias que se estende desde o
profeta no sexto século a.C. até o nosso tempo e além, os períodos de tempo
literais de apenas 3 anos e meio a 6 anos e meio não são capazes de alcançar
nem de longe este final do tempo do fim. Portanto, estes períodos de tempo
proféticos devem ser vistos como simbólicos e representando períodos de
tempo consideravelmente mais longos do tempo histórico real que se es-
tende até o tempo do fim.
LINHAS DE EVIDÊNCIA MAIS ESPECÍFICAS
CONTEXTO SIMBÓLICO
Na narrativa histórica de Gênesis 15 a profecia foi dada a Abraão de que
seus descendentes literais de carne e sangue deveriam ser oprimidos em um
país estrangeiro, isto é, o Egito, por 400 anos literais (vs. 13). Isto se cumpriu
nestes mesmos termos (compare fix 12:40).
A profecia clássica de Jeremias 25 predisse que Judá seria conquistada por

um rei literal, Nabucodonosor; seus habitantes seriam exilados em seu país
da Babilônia por 70 anos literais (v. 8-12). Estes eventos também deveriam se
cumprir nos termos em que foram profetizados (compare 2Rs 25; Ed 1).
Estas profecias e outras semelhantes a elas nas narrativas históricas e pro-
fetas clássicos do Antigo Testamento, são preditas em termos de personagens,
ações e tempos literais. E são cumpridas nestes termos.
A profecia apocalíptica, por outro lado, geralmente faz maior uso de símbolos
que a profecia clássica. A profecia de Daniel 2, por exemplo, não prediz diretamente
a vinda de um reino literal da Grécia. Ela o faz preferivelmente através do veículo
simbólico do ventre e coxas de bronze da imagem. Os símbolos zoomórficos das
profecias de Daniel 7 e 8 são ainda mais impressionantes que os metais de Daniel 2.
Os períodos de tempo de Daniel estão ligados a essas figuras simbólicas e
suas ações. As de Daniel 12:7, 11 se referem aos tempos ou ações já descritas
com símbolos em Daniel 7:25 e 8:11-13. Assim, os três tempos e meio de Daniel
7:25 pertencem originalmente, por exemplo, a um chifre simbólico, não a uma
pessoa ou pessoas descritas primariamente como tais.
O mesmo pode ser dito acerca dos contextos simbólicos dos períodos de tem-
po mencionados em Apocalipse. Esses esmerados contextos simbólicos sugerem
80 contundentemente que devemos tratar suas unidades de tempo como simbólicas.
Quando os períodos de tempo na profecia apocalíptica acompanham figu-
ras simbólicas executando ações simbólicas, é natural esperar que esses perío-
dos de tempo sejam também de natureza simbólica.
UNIDADES DE TEMPO SIMBÓLICAS

Não somente os períodos de tempo da profecia apocalíptica aparecem
em contextos simbólicos, mas eles são expressos ocasionalmente em uni-
dades de tempo incornuns.
As "tardes e manhãs" de Daniel 8:14 apresentam um exemplo disto. Esta
unidade composta não aparece em outra parte do Antigo Testamento como
uma unidade pela qual o tempo era em geral contado numericamente. Pro-
vavelmente, foi selecionado para esta profecia porque era especialmente apro-
priado para a atividade do santuário e o simbolismo envolvido com ela.
Igualmente, os 3 e meio ciddãn ou "tempos" de Daniel 7:25 não são as ex-
pressões normais dos escritores da Bíblia para denotar unidades de tempo.
Embora alguns comentaristas defendam que este termo é simplesmente outra
palavra para «anos", não há nenhuma evidência léxica de fontes bíblicas ou ex-
trabíblicas para apoiar tal alegação. O essencial é que uma unidade de tempo
O princípio dia-ano (la parte)
intencionalmente simbólica foi aqui usada, e essas unidades simbólicas devem ser
interpretadas para determinar o período de tempo real pretendido pelo escritor.
O uso de unidades de tempo incomuns que não eram ordinariamente empre-
gadas para a computação do tempo, tais como "tardes e manhãs", "tempos", e até
certo ponto "semanas", empresta apoio à ideia de que algo mais do que mero tempo
literal está aqui envolvido. Unidades incomuns como estas combinam melhor com
o tempo simbólico e provavelmente foram escolhidas para enfatizar este ponto.
NÚMEROS DO TEMPO SIMBÓLICO

Mesmo que alguém aceite as excepcionais "tardes e manhãs" de Daniel 8:14
como uma unidade padrão com que medir o tempo, 2.300 delas não é ainda a
maneira normal para determinar a sua quantidade. Alguém poderia de prefer-
ência ter se referido ao período como 6 anos, 3 meses e 20 dias em vez de 2.300
dias. O mesmo é verdade das 70 semanas de Daniel 9 que constituiriam um ano
e 4 meses e meio em uma base literal.
A maneira normal de ter dado os 1 290 dias de Daniel 12:11 teria sido como
3 anos e 7 meses; os 1.335 dias do verso seguinte teriam saído como um período
respectivamente mais longo (compare a expressão de tempo de Jesus e Tiago _
em Lc 4:25; Tg 5:17). Os três tempos e meio também não são uma numeração
de tempo normal, sendo que a expressão é entendida literalmente como "um 81
tempo, dois tempos e metade dum tempo".
Assim, nenhum dos períodos de tempo das profecias de Daniel é expresso
do modo como teria sido se tivesse sido usado para expressar tempo literal da
maneira normal. A maneira incomum pela qual esses períodos proféticos são
expressos, com respeito às unidades de tempo e aos numerais usados com elas,
sugere mais uma vez que tempo simbólico em vez de literal está envolvido.
Em contraste com as declarações acerca do tempo nas profecias clássicas,
a profecia apocalíptica emprega números simbólicos com unidades de tem-
po simbólicas em contextos simbólicos. Estes fatores convergem para indicar
que estas referências devem ser compreendidas como representando tempo
simbólico e não literal.
"DIAS" DE DANIEL EM GERAL

Daniel não apresenta um modelo simples e direto de dias obviamente lit-
erais nas passagens históricas (1:12-15; 8:27; 10:3) e naquelas que são ou literais
ou simbólicas nas passagens proféticas. O padrão é mais complexo do que isto, e
esta complexidade provê um espectro de uso que se mescla com dias simbólicos
no fim profético desse espectro.
Nas narrativas históricas, a palavra paia "dias" poderia ser usada para es-
pecificar um número geral de anos que haviam se passado. Por exemplo, Daniel
e seus amigos comparecem diante do rei "no fim dos dias" quando sua educação
completara três anos (1:5, 18). Nabucodonosor recobrou sua sanidade "no fim
daqueles dias" (4:34) [31] quando o período envolvido cobriu sete tempos (4:25)
[22] ou anos, como esta unidade é provavelmente melhor interpretada. "Dias" é
também usada em uma narrativa histórica para uma passagem de um período
de tempo no Passado. A referência que retorna aos "dias" de Nabucodonosor em
Daniel 5:11 referia-se a eventos que tinham ocorrido mais de meio século antes.
Uma espécie de utilização semelhante pode ser vista nas profecias de Daniel onde
a palavra para "dias" ocorre sem ser somada numericamente. Por exemplo, o sonho
do capítulo 2 revelou a Nabucodonosor o que viria nos últimos "dias", não nos últi-
mos "anos" (228). O fim da imagem do sonho deveria acontecer nos "dias" dos reis
que haveriam de dominar o reino dividido de ferro e barro (2:44). Uma referência se-
melhante é encontrada em Daniel 8:26 onde é dito a Daniel que selasse a visão porque
se referia a "dias" ainda mui distantes, mesmo ao tempo do fim. O mesmo tipo de
coisa é expresso outra vez em Daniel 10:14. Igualmente, Daniel deverá estar em sua
sorte no "fim dos dias", isto é, ele deve ser ressuscitado no fim dos tempos (12:13).
O aspecto de Deus na utilização desta palavra encontra-se em seu título
82 como "o Ancião de dias" (79-13). O termo descreve sua existência passada, que
não é medida em dias ou anos literais, mas em eras. Ele é também soberano sobre
todos os "dias" históricos e proféticos examinados neste livra
Na profecia final de Daniel é feita referência ao período de "poucos dias",
em seguida ao qual o "exator de tributo" (11:20) deveria ser destruído. Sendo
que ele não poderia ter coletado muito tributo em poucos dias literais, dias figu-
rativos ou simbólicos devem estar aqui envolvidos que se referem à sua carreira
como cobrindo alguns anos.
A mesma coisa pode ser dita acerca da perseguição do povo de Deus men-
cionada em Daniel 11:33, que declara que eles cairiam "pela espada e fogo, pelo
cativeiro e roubo, por [...] dias" (RSV). Que esses dias devem ser compreendi-
dos de forma quantitativa parece provável pelo fato de que esta referência en-
contra-se no mesmo lugar em sua corrente profética como os 3 tempos e meio
ou 1.260 dias de Daniel 7:25. O vínculo entre estas duas passagens é confirmado
por Daniel 12:7, que aplica o período de tempo de Daniel 725 à perseguição de
Daniel 11:32-35. Como é notado na próxima seção sob o título de "Períodos de
tempo especialmente curtos", uma perseguição medida em termos de alguns
dias literais não teria sido muito significativa, de sorte que um período de tem-
po histórico mais longo medido de preferência em anos deve estar em vista aqui.
As maneiras mais gerais e figurativas em que a palavra para "dias" tem sido usada
em Daniel para representar períodos mais longos de tempo histórico real foram aqui
examinadas. Este tipo de utilização já está presente nas narrativas históricas do livro.
Continua em declarações não-numéricas acerca de tempo nas profecias do livro.
Sete dessas declarações proféticas foram aqui revistas. Nem uma delas contém
um caso em que a palavra para "dias" foi usada no sentido normal de dias literais.
Pode-se referir a este tipo de utilização como figurativo ou simbólico, mas não literal.
Portanto, com base nesta utilização antecedente, poder-se-ia esperar, em
exemplos onde unidades de tempo como "dias" são enumeradas nas profecias,
que elas também se refiram a períodos de tempo figurativos ou simbólicos.
A tipologia correta do espectro de uso do termo "dias" em Daniel parece
prosseguir logicamente de dias literais para dias figurativos em narrativas
históricas, para dias não-numéricos figurativos ou simbólicos nas profecias e
para dias numéricos simbólicos nas profecias.
PERÍODOS DE TEMPO ESPECIALMENTE CURTOS

Como regra geral, pode-se dizer que quanto mais curto é o período de tem-
po na profecia apocalíptica, menos provável é que se refira a tempo literal Há
três casos apropriados: a última das 70 semanas (Dn 9:26, 27), os 10 dias de
83
tribulação (Ap 2:10), e os 3 dias e meio em que as duas testemunhas deveriam
estar mortas e insepultas nas ruas (Ap 11:9). ,
É possível que tudo em Daniel 9:26, 27 pudesse ter ocorrido em uma
semana literal estendendo-se, por exemplo, de domingo a sábado?
Se os 10 dias fossem literais, durante os quais a igreja de Esnárna deveria
experimentar a tribulação, por que então era mesmo necessário salientar pro-
feticamente este fato? Dez dias literais não parecem um período muito longo
durante o qual suportar perseguição. Por outro lado, quando esse período de
tempo é interpretado segundo o princípio dia-ano, ele se ajusta muito bem à
perseguição de Diocleciano de 303 a 313 d.C.
Em tempos de guerra e fome corpos têm jazido nas ruas por três dias ou
mais sem sepultamento, como as duas testemunhas de Apocalipse 11. Assim, tal
ocorrência não é sem paralelo. O que é incomum no tocante às duas testemu-
nhas é que elas são identificadas como "as duas oliveiras e os dois candeeiros";
nenhum deles é sepultado. No final dos três dias e meio eles são ressuscitados
e levados pararn o Céu. A linguagem simbólica empregada para esses persona-
gens e as atividades simbólicas ligadas a eles enfatizam a probabilidade de que
o período de tempo relacionado também deve ser interpretado simbolicamente
como representando um período mais longo de tempo histórico real.
Períodos curtos de tempo profético como estes exemplos apoiam a ideia

de que, em geral, os períodos de tempo na profecia apocalíptica são de caráter
simbólico, na medida em que estes três exemplos fazem muito melhor sentido
quando são interpretados em uma base simbólica em vez de literal.
TROMBETAS E PRAGAS
Como observa Kenneth Strand (1975) em seu artigo "A estrutura literária
do livro de Apocalipse", "os paralelos entre as sete trombetas de Apocalipse 8-9
(e 11:15) e as sete taças da cólera de Apocalipse 16 [...] são muito óbvios e há
muito tempo têm sido reconhecidos". Strand (1976, p. 47) esquematizou estas
relações com mais detalhes em seu livro Interpreting the Book of Revelation.
TROMBETAS OBJETO PRAGAS
84
A série de trombetas e a série de pragas ocorrem em lados opostos do suporte

literário no centro da estrutura quiástica de Apocalipse, a qual Strand analisou tanto
em seu artigo quanto em seu livro. Segundo sua análise estrutural, as trombetas
ocorrem na série histórica (primeira parte de Apocalipse) e as pragas na série es-
catológica (última parte de Apocalipse).
As profecias dadas sob a quinta e a sexta trombetas contêm referências ao tempo,
ao passo que seus membros correspondentes na série de pragas não contêm. A pronta
explicação para isto é que as pragas vêm no final do tempo; enquanto que as trombetas,
por outro lado, parecem profetizar uma série de eventos que abrangem o precedente
contínuo da história que conduz até àquelas pragas finais. Desse modo, os períodos de
tempo sob as trombetas devem conduzir ao fim do tempo em que ocorrem as pragas.
Todavia, a fim de se estenderem tão longe, a quinta e a sexta trombetas requerem
um período de tempo substancial para o seu cumprimento. Este poderia ser o caso
apenas se as unidades de tempo mencionadas com essas trombetas fossem construí-

das como simbólicas, significando períodos mais longos do tempo histórico real.
PERÍODOS DE TEMPO QUE TRANSPÕEM REINOS

Independente do exato ponto de partida cronológico escolhido para elas,
as 70 semanas de Daniel 9 devem se iniciar em algum tempo no período persa,
sendo que, de acordo com Esdras e Neemias, foi sob um ou outro dos reis per-
sas que começou a reconstrução da cidade de Jerusalém. O decreto deveria ser
o ponto de partida para o período de tempo indicado pela profecia.
O príncipe Messias deveria aparecer 69 semanas depois disso. Essa figura
profética tem sido identificada correta e historicamente com Jesus Cristo. Ele foi
morto, como predisse a profecia. Soldados de Roma o crucificaram,
Deste modo, os dois eventos histórkos que delimitam o período profético de 69
semanas ocorreram respectivamente nos períodos persa e romano, independente-
mente das datas exatas escolhidas para eles. Isto significa que aquelas 69 semanas
abrangeram parte da história do Império Persa, transcorreram contemporanea-
mente com a história dos reinos helenísticos da Síria e do Egito, e se estenderam, no
mínimo, até o período romano da história como o tempo da crucifixão de Cristo.
Um ano e meio (o equivalente aproximado de 70 semanas literais) poderia apenas
sobrepor dois desses reinos: ou o persa e grego, ou o grego e romano. Uma ou outra 85
dessas transições poderia ser coberta cronologicamente apenas durante o ano em que
o último finalmente venceu o primeiro. Um período de tempo literal tão limitado não
poderia alcançar tão longe quanto o início ou o fim dos eventos descritos na profecia.
As "semanas" deste período de tempo profético devem, portanto, ser de na-
tureza simbólica e não literal. (Para o fato de que a palavra hebraica neste exemplo
significa "semanas" e não algo mais, veja "Ezequiel 4:6" abaixo). O período de
tempo de Daniel 8 (2.300 dias) provê outro exemplo de um elemento de tempo
profético que abrange mais do que um reino. Também se inicia nos tempos persas
e se estende além da conclusão das 70 semanas a um ponto muito além da queda
do Império Romano (veja abaixo "Semanas e anos em Daniel 9").
• LINHAS DE EVIDÊNCIA MUITO ESPECÍFICAS
NARRATIVAS HISTÓRICAS
Existe nas narrativas históricas do Antigo Testamento um reconhecimento
de um tipo específico de relação entre "dias" e "anos" que transcende a mera
•
ideia de que os últimos eram constituídos dos primeiros. Nesses exemplos, a
palavra "dias" (sempre na forma plural) era realmente usada para representar
"anos". Esta utilização ocorre em três sentidos gerais:
1. O termo "dia" era usado para representar um "ano" quando um evento
anual era mencionado. Por exemplo, a páscoa deveria ser observada, literalmente
"de dias em dias", isto é, de ano em ano, ou anualmente (Ex 13:10). Falava-se de
um sacrifício anual como o "sacrifício dos dias" (1Sm 20:6). Ana levava as vestes
que ela havia feito para Samuel uma vez cada ano (literalmente, «de dias em dias",
1Sm 2:19). Ela as levava na mesma ocasião em que seu marido Elcana subia a Siló
para oferecer seu "sacrifício dos dias", isto é, seu "sacrifício anual" (1Sm 1:21).
Juízes 11:40 fala acerca da cerimônia de luto que era observada pela filha de
Jefté "de dias em dias", isto é, anualmente. Esta passagem é especialmente instru-
tiva sendo que também declara que o luto era observado por quatro dias cada
ano (sVmãh). Portanto, a equação entre "dias" (de dias em dias) e "ano" (ãnãh)
é feita diretamente através dos termos empregados neste verso. -
2. O termo "dias" era às vezes usado para especificar diretamente um período
de tempo equivalente a um ano. Por exemplo, é declarado (em termos literais) que
Davi e seus homens habitaram na terra dos filisteus "dias e quatro meses" (1Sm
27:7). É evidente que é pretendido um período de um ano e quatro meses, e esta
86 é a maneira como os tradutores da Bíblia têm geralmente lidado com esta frase.
Números 9:22 é parte de uma passagem que discute a peregrinação de Israel
no deserto. As tribos partiam somente quando a coluna de nuvem se erguia
do tabernáculo. De outra forma elas permaneciam acampadas «por dois dias
[forma dual em hebraico], ou um mês [singular], ou [dias]." A progressão lógica
de unidades de tempo descrita aqui deveria prosseguir de dias para um mês, de
um mês para um ano. De sorte que a segunda ocorrência da palavra para "dias"
neste verso (como de costume na forma plural) deve ser considerada como sig-
nificando um ano, que é a maneira como as versões geralmente a traduzem.
3. O termo "dias" é frequentemente usado em igualdade com os anos da
vida de um indivíduo Por exemplo, 1 Reis 11 declara que o "rei Davi era velho
e avançado em anos" [RSV] (literalmente, "nos dias").
É especialmente no livro de Gênesis que encontramos esta espécie de de-
claração de tempo em sua forma mais completa. Por exemplo, Jacó faz a seguinte
declaração a Faraó: "Os dias dos anos das minhas peregrinações são cento e trin-
ta anos; poucos e maus foram os dias dos anos da minha vida e não chegaram aos
dias dos anos da vida de meus pais, nos dias das suas peregrinações" (Gn 47:9).
Este tipo de pensamento parece encontrar suas raízes na genealogia de Gênesis
5. A fórmula que é repetida mais de dez vezes para os patriarcas antediluvianos ali
registrados é: "X viveu tantos anos e gerou a Y. E viveu X depois que gerou a Y tantos
anos e gerou filhos e filhas. E foram todos os dias de X tantos anos, e morreu:'
Uma importante relação entre dias e anos e profecia tem sido derivada do uso des-
tas duas unidades de tempo na terceira sentença da genealogia de Gênesis 5. Refer-
indo-se à impiedade dos antediluvianos, disse Deus: "O meu Espírito não agirá para
sempre no homem, pois este é carnal; e os seus dias serão cento e vinte anos" (Gn 6:3).
O tempo aqui mencionado transmite uma profecia acerca de um futuro
período de prova. Durante esse tempo, Noé deveria pregar e esforçar-se para
persuadir aquela geração pecaminosa a aceitar o divino oferecimento de mis-
ericórdia enquanto perdurava o tempo de provação. Portanto, já em Gênesis 6,
encontramos uma profecia acerca de uma quantidade de tempo futura nitida-
mente delimitada. E nesta primeira profecia de tempo da Escritura os termos
"dias" e "anos" estão ligados direta e simultaneamente.
Da breve pesquisa acima pode ser visto que a relação que veio a ser estabel-
ecida entre os termos para "dia" e "ano" forma o uso linguístico geral e modelo
de pensamento do qual uma posterior e mais especifica relação quantitativa bro-
taria nos textos proféticos. É evidente que o princípio dia-ano não surgiu subita-
mente em profecia sui generis. Quando ele apareceu no cenário de atividades, foi
extraído de uma relação mais geral que já era uma parte do pensamento hebraico. 87
A POESIA DO ANTIGO TESTAMENTO

A literatura poética do Antigo Testamento não nos fornece o princípio dia-ano
com que interpretar os períodos de tempo da profecia. Apresenta-nos, porém, exemp-
los (como aqueles da narrativa histórica em prosa citada acima) em que estas duasymi-
dades de tempo são usadas lado a lado em uma relação especialmente íntima. Neste
tipo de literatura, a relação surge do emprego pelo poeta de um artifício literário con-
hecido como paralelismo. Assim, a poesia hebraica nos fornece outros exemplos de
modelos de pensamento dos quais naturalmente se desenvolveu o princípio dia-ano.
O livro de RS provê vários exemplos em que "dias" e "anos" ocorrem como uma
dupla poética: São os teus dias como os dias do mortal ou são os teus anos como
os anos de um homem? (Jó 10:5). Todos os dias o perverso é atormentado no
curto número de anos que se reservam para o opressor (Jó 15:20). Dizia eu: Fa-
lem os dias, e a multidão dos anos ensine a sabedoria. (Jó 32:7). Se o ouvirem e o
servirem, acabarão seus dias em felicidade. E os seus anos em delícias (Jó 36:11).
O poema "litígio da aliança" de Deuteronômio 32 provê outro exemplo de

paralelismo hebraico que liga simultaneamente estas duas unidades de tempo:
Lembra-te dos dias da antiguidade, atenta para os anos de gerações e gerações

pergunta a teu pai, e ele te informará, aos teus anciãos, e eles te dirão (Dt 32:7).
Um par de exemplos pode ser citado dos Salmos:
Penso nos dias de outrora, trago à lembrança os anos de passados tempos (SI 77:5).
Pois todos os nossos dias se passam na tua ira. Acabam-se os nossos anos como um
breve pensamento. Os anos da nossa vida (RSV) [literalmente, "os dias de nossos
anos"] sobem a setenta anos ou, em havendo vigor, a oitenta; neste caso, o melhor
deles é canseira e enfado, porque tudo passa rapidamente, e nós voamos (Si 90:9-10).
Esta lista de textos não é citada como um catálogo exaustivo de tais ocorrên-
cias; é meramente ilustrativa. O paralelismo apresentado nestes exemplos não em-
prega "dias" para se referir a curtos períodos de tempo e "anos" para longos perío-
dos. Os termos se referem aos mesmos períodos, mas são ajustados em unidades
mais curtas e mais longas. Esta é a mesma maneira de pensar que se encontra nas
profecias de tempo, mas ali a equivalência foi feita mais numericamente específica.
Em cada caso citado acima, "dias" é sempre a palavra A que ocorre primeiro,
e "anos" é sempre a palavra B que aparece na segunda posição. Estas palavras
88 provavelmente seguem esta ordem por causa da progressão lógica em pen-
samento de "dias" para "anos". Portanto, quando nos deparamos com a ocor-
rência da palavra "dias" nas profecias de tempo, um antigo semita cuja mente
estivesse impregnada desse tipo de pensamento paralelístico naturalmente teria
feito urna associação de "anos" com os "dias" encontrados em um contexto sim-
bólico, assim como ele naturalmente teria identificado "anos" como a palavra
B que seguiria a palavra A Vias" em sua ocorrência como parte de uma bem
conhecida dupla paralela.
A íntima e especial relação entre "dias" e "anos" que é encontrada na prosa e
na poesia do Antigo Testamento provê uma base para a aplicação mais especí-
fica desse tipo de pensamento nas profecias de tempo apocalípticas.
A declaração poética de Isaías 61:2 apresenta um exemplo incomum da or-
dem inversa dos elementos de tempo "dia" e "ano". O "ano aceitável do Senhor"
é seguido pelo "dia da vingança do nosso Deus? O conceito específico do qual
este uso da palavra "dia" deriva é o "dia do Senhor", uma expressão usada pelos
dos profetas para descrever um tempo final de julgamento para Israel ou Judá,
ou para nações ao redor do povo de Deus, ou para reinos e povos vistos na
profecia como surgindo no futuro. Assim, há um motivo teológico específico,
porque a ordem mais comum [dia-ano] tem sido aqui invertida. É a exceção
para este motivo, e não a regra.
LEVÍTICO 25:1-7
Este é o texto bíblico mais antigo em que o princípio dia-ano é refletido.
Nesta parte da legislação levítica, uma instituição que veio a ser designada como
o ano sabático foi estabelecida para a economia agrícola israelita. Por seis anos
o agricultor israelita era instruído a semear seus campos, podar seus vinhedos
e guardar a colheita em seus celeiros e armazéns. Mas no sétimo ano ele era in-
struído a deixar a terra em repouso ou inativa e as vinhas e pomares sem serem
podados. O que crescia por si mesmo poderia ser comido como alimento por
qualquer um - o estrangeiro, o pobre, o escravo, bem como pelo proprietário;
mas não devia ser colhido e armazenado.
O ano sabático era assinalado como o sétimo ou último ano em um pe-
ríodo de sete anos. A legislação foi introduzida com estas palavras: "Quando
entrardes na terra que vos dou, então, a terra guardará um sábado ao Senhor"
(v. 2). O "sábado" mencionado neste exemplo, porém, não era o sábado do
sétimo dia semanal, mas o "sábado" de cada sétimo ano. Uma tradução literal
da frase seria: "a terra sabatizará um sábado a Jeová".
Quando o mandamento é outra vez repetido no verso 4, ele é declarado de
uma maneira ligeiramente diferente o sétimo ano deveria ser "um sábado [...]
para a terra, um sábado ao Senhor". Foi também adicionado o comentário de que
ele deveria ser um "sábado de descanso solene (gabbat gabbãtôn)". Quando esta 89
última frase é repetida no verso 5, a palavra para "ano" ocorre na mesma posição
que a palavra para "sábado". Assim, as duas declarações mencionam o sétimo ano:
"haverá sábado de descanso solene para a terra" (v. 4)
"ano de descanso solene será para a terra" (v. 5)
O paralelismo gramatical torna a enfatizar a identificação daquele ano como

um sábado para a terra e para Jeová.
.Siabbãtôn (descanso solene), a segunda palavra hebraica que ocorre nestas
frases, obviamente deriva da palavra-raiz para "sábado" (gabbãt). Ela é comu-
mente traduzida por "descanso solene" ou uma expressão semelhante. Andreas-
en (1972, p. 113) tem constatado esta palavra
para descrever aquilo que realmente caracteriza o sábado, ou qualquer outro

dia que tem qualidades sabáticas. Neste sentido ele tem sido denominado um
verbal-abstractum [abstrato verbal], significando "guarda do sábado". Concluí-
mos, portanto, que S.abbãtôn, ao descrever o conteúdo do sábado, por exemplo,
é uma abstração de "guarda do sábado':
A palavra .§abbãtôn ocorre apenas em Êxodo e Levítico, e nestes livros ela

ocorre em dez passagens. É aplicada ao sábado semanal (Èx 16:23; 31:15; 35:2;
Lv 23:3), ao dia da expiação (Lv 16:31; 23:32), à Festa das Trombetas (Lv 23:24),
e ao primeiro e último dias da festa dos tabernáculos (Lv 23:39), além dos seus
dois exemplos em conexão com o ano sabático considerado acima (Lv 25:4, 5).
Sendo que os dias festivos (festa das trombetas, dia da expiação, primeiro e
último dias da festa dos tabernáculos) poderiam cair em outros dias além do séti-
mo dia da semana, é evidente que a palavra ks'‘abbãtôn podia também ser usada para
outros dias além do sábado semanal. Todavia, é evidente que o sábado semanal
tem sido o modelo e que o seu significado especial foi estendido àqueles dias fes-
tivos. É a sua qualidade de dia de sábado que os torna sábados de descanso solene.
Mais importante para a nossa discussão é a evidência de que ,gabbiitôn (fora
da nossa passagem de Levftico 25:1-7) jamais é aplicada a mais de um dia de uma
só vez. O dia da festa das trombetas e o dia da expiação eram dias individuais
que caíam no primeiro e décimo dias do sétimo mês. Não era toda a festa dos
tabernáculos um gnbbcit iabbãtôn, mas apenas o primeiro e o oitavo dias daquela
festividade se qualificavam para esta especial designação. Assim, os outros empre-
gos desta palavra se referem a dias simples ou individuais. De maneira semelhante,
em Levítico 25:4, 5 a palavra tem sido absorvida e aplicada a anos simples ou in-
90 dividuais. Desse modo, uma palavra que tem conexões mais específicas com dias
individuais foi aplicada, por analogia, em Levítico 25 a anos individuais.
Está claramente subentendido em Levítico 25:1-7 que o ano sabático é modelado
pelo dia sabático, isto é, pelo sábado semanal. Seis dias de trabalho eram seguidos
pelo descanso do sábado do sétimo dia; seis anos de cultivo do solo deveriam ser se-
guidos por um sétimo ano de descanso sabático para a terra. O sábado do sétimo dia
deveria ser um sábado de "descanso solene" (Lv 23:3); e o sétimo ano, o ano sabático,
deveria ser, igualmente, um sábado de "descanso solene" para a terra (Lv 25:4, 5).
Portanto, há uma relação direta entre o "dia" e o "ano", sendo que a mesma ter-
minologia foi aplicada a ambos, e o último ano sabático foi modelado segundo o
primeiro dia sabático. Esta relação torna-se mais clara quantitativamente quando se
considera a próxima legislação em Levítico 25, pertencente ao período do jubileu.
LEVÍTICO 25:8
Embora esta seja uma passagem legislativa, o princípio dia-ano opera aqui
do mesmo modo que em Daniel: o uso de "dias" (estendendo-se para o futuro)
é para assinalar os "anos" do futuro.
A passagem tem a ver com instrução para a observância do ano do jubileu.
Uma tradução literal da cláusula de abertura de Levítico 25:8 diz: "Vós contareis
sete sábados de anos, sete vezes sete anos, e para vós os dias dos sete sábados de
anos serão quarenta e nove anos".
A explanação da primeira expressão numérica, conforme dada na segunda
frase da mesma cláusula, indica que um "sábado de anos" deve ser compreendi-
do como um período de sete anos. 0 sábado era o sétimo dia da semana. Nesta
passagem, o sétimo dia foi tomado para representar um sétimo ano. Como o
sétimo e último dia da semana, o sábado foi tomado aqui para representar o
sétimo ano de um período de sete anos. Assim, cada dia das "semanas" que ter-
minam com esses "sábados" no ciclo do jubileu representa um ano.
Que a terminologia do "sábado" tinha em vista representar "semanas"
é evidente da fraseologia paralela dada dois capítulos antes. Ali é feita
referência à festa das semanas ou pentecostes sendo celebrada depois de
sete "semanas inteiras", literalmente, "sete sábados, inteiros" (Liabbãtôt
temimõt, Lv 23:15). Sendo que se deve contar mais do que "dias" de sába-
do inteiros para se chegar ao quinquagésimo dia designado para a cel-
ebração de pentecostes, é evidente que "sábados" aqui significa "sema-
nas", do mesmo modo como é comumente traduzido nas várias versões
da Bíblia. Esta fraseologia paralela pertencente ao pentecostes indica que
os "sábados" mencionados em Levítico 25:8 com referência ao período do
jubileu deve também significar "semanas". 91
Assim, o dia de sábado e os seis dias que o precediam vieram a ser usados
como o modelo pelo qual a ocorrência do ano jubilar era calculada segundo
orientações divinas. Cada um desses dias-anos deveria se estender para o futuro
desde o início daqueles ciclos para marcar a vinda do ano do jubileu.
Na profecia, este uso do princípio dia-ano corresponde mais direta-
mente a Daniel 9:24-27. Uma palavra diferente (ãbei 'a) é usada nesta pro-
fecia, mas significa a mesma coisa que os "sábados" significam em Levítico
25:8, isto é, "semanas". A aplicação do princípio dia-ano aos períodos de
tempo de Daniel 9:24-27 é, portanto, especialmente evidente da construção
paralela da instrução levítica sobre o ano do jubileu. Poder-se-ia quase dizer
que o período de tempo envolvido em Daniel 9:24-27 foi amoldado seg-
undo a legislação do jubileu.
Sendo que é legítimo aplicar o princípio dia-ano aos dias das semanas de
Levítico 25 para calcular o tempo no futuro para o próximo jubileu, é também
legítimo aplicar este mesmo princípio dia-ano aos dias das semanas de Daniel
9 para calcular o tempo no futuro desde o início do seu ciclo. Por extensão, este
mesmo princípio pode ser também razoavelmente aplicado aos "dias" das out-
ras profecias de tempo de Daniel.
NÚMEROS 14:34
A terceira utilização bíblica específica do princípio dia-ano encontra-
se em Números 14:34. Aqui, o princípio é empregado de forma um pouco
diferente de Levítico 25.
Em Números 14, os "dias" usados para marcar os "anos" são derivados de even-
tos do passado histórico imediato: os 40 dias que os espias israelitas gastaram em
sua exploração de Canaã. O povo do acampamento aceitou o relatório negativo
dado pela maioria dos espias, contrário à intenção divina. Como consequência,
Deus os sentenciou a vaguear no deserto por 40 anos: "Segundo o número dos dias
em que espiastes a terra, quarenta dias, cada dia representando um ano, levareis so-
bre vós as vossas iniquidades quarenta anos e tereis experiência do meu desagrado".
Desse modo, a sorte da geração que deveria vaguear no deserto estava pre-
vista aqui na forma de um julgamento profético, um julgamento profético regu-
lado em função do princípio dia-ano.
Quando se chega à interpretação de um "dia por um ano" na profecia
apocalíptica, é evidente que o "dia" profético é usado para um "ano" históri-
co de um modo ligeiramente diferente do que é usado aqui. Neste exemplo,
um dia passado representa um ano futuro; na profecia apocalíptica um dia
futuro representa um ano futuro.
92 Isto não significa, porém, que estas duas operações são necessariamente
desvinculadas. Com duas espécies de profecias de tempo diferentes (clássicas/
apocalípticas), mas que mantêm relação, era de se esperar que alguns elementos
encontrados no primeiro tipo fossem transformados e usados no último tipo de
uma maneira um pouco diferente.
Isto não significa que o princípio dia-ano encontrado em ambos é de
origem independente. Significa simplesmente que foi adaptado e transformado
para seu uso específico na última espécie apocalíptica de profecia de tempo.
As duas classes de profecia de tempo podem ainda ser vistas como relaciona-
* das; a primeira (clássica) ainda confirma a natureza da última (apocalíptica).
A profecia apocalíptica não tem de usar os dias proféticos da profecia clássica
precisamente do mesmo modo como fez a profecia clássica; mas o uso posterior
da profecia apocalíptica de tais elementos de tempo é ainda extraído do modelo
básico provido pela profecia clássica.
Isto já é verdade da divergência entre a natureza da operação do princípio
dia-ano em Levítico e a maneira como ele é usado aqui em Números. É tam-
bém verdade quanto ao próximo caso discutido, o de Ezequiel 4:6, em que o
mesmo princípio foi aplicado de uma maneira ainda diferente de sua aplicação
em Números 14 e Levítico 25.
Sua utilização ainda posterior em Daniel realmente retrocede ao seu uso

mais antigo - aquele que se encontra em Levítico 25 - como já foi salientado.
Assim, o espectro desta utilização pode ser visto como contínuo, e não descon-
tínuo. De forma precisa, assim como a utilização linguística de "dias" unida com
"anos" nas passagens poéticas e em prosa do Antigo Testamento forma uma base
para o desenvolvimento do princípio, aquelas passagens em que o princípio dia-
ano é empregado & maneiras diferentes proveem uma base para a aplicação
específica que é feita dele na profecia apocalíptica.
EZEQUIEL 4:6
Ezequiel 4 descreve uma parábola dramatizada com três pontos principais:
o significado da pantomima; o elemento de tempo profético envolvido; e o an-
tecedente histórico para o elemento de tempo.
O contexto deixa claro que o objetivo da parábola era representar o cerco e
conquista de Jerusalém e o exílio do seu povo Os 430 anos (390 -1- 40), dos quais
os 430 dias foram derivados para que o profeta se deitasse primeiro sobre um lado
e depois sobre o outro, parece se referir à condição progressivamente pecaminosa
da sociedade israelita sob a monarquia hebraica dividida. Os dias durante os quais
o profeta devia levar esses pecados correspondem ao tempo que Deus tomaria
para julgar o seu povo no templo conforme está descrito em Ezequiel 1, 9é 10. 93
Os elementos de tempo desta profecia autoriza comparação com aqueles en-
contrados em Números 14:34. Quando tal comparação é feita, surgem similari-
dades distintas entre as duas passagens. A seguinte é uma tradução um tanto literal.
Números 14:34 "Segundo o número dos dias [bemispar hayyãmfm] em
-
que vós espiastes a terra, quarenta dias [arbã 'Em yôm], dia por ano, dia por
ano [yôm laWinãh yôm larsãnãn], levareis vossa maldade [tdu (awônõtêken'd
quarenta anos ['arbã 'Em gitinãh]."
Ezequiel 4:6 "O número dos dias [rnispar hayyãmfm] tu te deitarás sobre
-
teu lado, e tu levarás sua maldade [tisTil rawônãn]. Eu tenho dado a vós os
anos da vossa maldade [.ienê ia wônõm] segundo um número de dias [lemispar
yãmEm], trezentos e noventa dias, e tu levarás a maldade da casa de Israel. [...I
e tu levarás a maldade [nãs'CI tã 'avvôm] da casa de Judá quarenta dias arbã 'Em
yôm], dia por ano, dia por ano [yôm laQãnãh yôm las'etWinãh] eu te tenho dado".
Vários aspectos da língua original nestas duas passagens se correspondem
diretamente. Tanto o ato de "levar" quanto a "maldade" levada são expressos
do mesmo modo. Ambos são introduzidos com a mesma frase que se refere ao
"número dos dias", e ambos expressam a ideia de "cada dia por um ano" com a
mesma frase reduplicada: "dia por ano, dia por ano".
Destas comparações pode se visto que o último destes dois textos (Ez 4) é 1
diretamente dependente do primeiro de Números de várias maneiras significa-
tivas. Portanto, o princípio dia-ano encontrado em Ezequiel 4-6 é, linguistica-
mente, o mesmo que aquele que se encontra em Números 14:34.
Ainda que o princípio envolvido nestas duas passagens seja o mesmo, há À
uma diferença significativa na maneira como o princípio tem sido aplicado
Os "dias" profeticamente futuros de Ezequiel são derivados de "anos" historica-
mente passados. Este é o inverso da situação em Números, onde os "anos" de
juízo seguem os "dias" de pecaminosidade. Em Números, portanto, temos a
aplicação de um dia por um ano, ao passo que em Ezequiel temos a situação de 1
um ano por um dia. Mas o princípio envolvido em ambos estes exemplos é o
mesmo, como se evidencia das precedentes comparações linguísticas entre eles.
Frquiel não diz "ano por did' quando Números diz "dia por ano': A última fra-
seologia ("dia por ano, dia por and') aparece em ambas as passagens, declarada do mes-
mo moda Não há diferença entre elas a este respeito, embora sua aplicação histórico-
cronológica se diferencie. Este fato demonstra a peculiaridade de que o mesmo princípio
dia-ano poderia ser empregado de diferentes maneiras em ocasiões diferentes.
Os "dias" simbólicos presentes na profecia apocalíptica se referem a eventos
que deveriam ocorrer no futuro a partir do tempo do profeta. Portanto, a apli-
94 cação do mesmo princípio dia-ano desses "dias" simbólicos pode simplesmente ser
vista como mais uma maneira em que este princípio poderia ser aplicada A com-
paração de Ezequiel com Números e de Números com Levítico já abriu esta pos-
sibilidade demonstrando as diferentes maneiras em que este princípio era usado.
SEMANAS DE DANIEL 9
Todos os comentaristas sobre Daniel concordam que os eventos profetizados
em Daniel 9:24-27 poderiam não ter sido concluídos dentro de 70 semanas literais
ou um ano e cinco meses. Sendo que este período de tempo profético representa
r j-nbolicamente um período mais longo do tempo histórico real, é importante de-
cidir precisamente como a extensão desse período mais longo deve ser determinada.
Decisiva aqui é a palavra íãbí,'t 'a, que ocorre seis vezes em suas formas sin-
gular e plural nestes quatro versos. Sendo que esta palavra provê os períodos
básicos da profecia, sua tradução desempenha um papel importante na maneira
pela qual o intérprete os deriva.
Duas abordagens importantes, mas significativamente diferentes, têm sido
seguidas em relação a este assunto. A primeira é traduzir a palavra como "sema-
nas" e derivar os períodos de tempo da profecia dos "dias" que as compõem. O
cálculo é feito com base no princípio dia-ano. Assim, cada dia dessas "semanas"
é visto como um dia profético que representa um ano histórico. Esta é a abord-
agem seguida pela escola historicista de pensamento.
A segunda abordagem é traduzir esta palavra como "setes, setenados,
héptadas, hebdômadas" ou semelhantes. Desta espécie de tradução puramente
numérica é então mantido que S'ãln2 'a leva consigo "anos" diretamente implíci-
to, isto é, ela é levada a significar "setes (de anos)", tempo literal e não-simbólico.
Desse modo, o passo interveniente por meio do qual aqueles "anos" teriam sido
derivados dos "dias" das "semanas" proféticas é evitado pelo intérprete. Esta é a
abordagem seguida pelas escolas de pensamento preterista e futurista.
Um motivo para esta abordagem na tradução é separar a profecia das 70
semanas de Daniel 9 das outras profecias de tempo do livro e colocá-la em uma
classe distinta por si mesma. O efeito disto é tornar fracas as implicações do
princípio dia-ano defendido pelo sistema historicista de interpretação.
Se é assim negado ao princípio dia-ano sua função na interpretação de Dan-
iel 9:24-27, então preteristas e futuristas igualmente estão na liberdade de negar
sua aplicação às outras profecias de tempo. Por outro lado, se é válido aplicar
o princípio dia-ano aos "dias" das semanas em Daniel 9, então é lógico aplicar
o mesmo princípio aos "dias" das profecias de tempo encontradas em outros
lugares em Daniel bem como aos escritos apocalípticos do Apocalipse.
Assim, uma maneira preeminente pela qual se tenta evitar a ênfase desta con-
clusão lógica tem sido traduzir JãLzCt 'a como "setes" em vez de "semanas". Portan-
to, em qualquer discussão do princípio dia-ano das profecias de tempo de Daniel
é importante um exemplo da maneira como esta palavra deve ser traduzida.
A palavra hebraica para "semana", g'ãbtt 'a, foi derivada da palavra para "sete",
§eba. Contudo, esta foi derivada como um termo especializado a ser aplicado
somente à unidade de tempo que consiste de sete dias, isto é, a "semana". Uma
vocalização diferente foi utilizada para esta especialização. Esta diferença é evi-
dente mesmo em textos hebraicos não acentuados (consoantes hebraicas es-
critas sem vogais) sendo que a letra hebraica wãw era consistentemente escrita
como a letra vogal "u" nesta palavra específica (compare Dn 9:27).
Esta ortografia é consistente na Bíblia bem como em todos os seis dos
textos de Qumran em que apareceu esta palavra. Portanto, dar a esta palavra
apenas um valor numérico em Daniel 9 confunde sua origem etimológica
com sua derivada forma e função.
A desinência plural masculina desta palavra em Daniel 9, em contraste com
sua desinência plural feminina em outro lugar no Antigo Testamento, é signifi-
cativa somente ressaltando que é um dos muitos substantivos hebraicos com
gênero dual (MICHEL, 1977, p. 34-39; BEN-ASHER, 1978, p. 9).
O mesmo fenômeno pode ser demonstrado para a ocorrência desta pa-

lavra nos textos hebraicos mishnaicos, hebraicos de Qumran, aramaicos de
Qumram e também siríacos e etiópicos posteriores. Além disso, se o mascu-
lino plural em Daniel 9:24 tinha em vista ser compreendido numericamente, a
frase consonantal de íblynz Jblym deveria ser traduzida como "setenta seten-
tas", não como "setenta setes".
A palavra MN:1'a ocorre 13 vezes no Antigo Testamento fora de Daniel 9.
Praticamente todas as versões da Bíblia estão de acordo na tradução destes ex-
emplos como "semanas". Se ela é "semanas" em qualquer outro lugar no Antigo
Testamento, então, à base de comparativa evidência linguística, ela deve ser tra-
duzida por "semanas" em Daniel 9.
Sete dessas ocorrências fora de Daniel 9 estão ligadas à "festa das semanas" ou
‘`pentecostes". É claro, esta é a "festa das semanas", não a "festa dos setes".
Pode ser tirada a mesma conclusão de Daniel 10:2-3, onde a palavra ocorre
duas vezes como uma referência a um período de três "semanas", durante o qual
Daniel pranteou e jejuou pela sorte do seu povo. A palavra é modificada nesta
passagem pela palavra qualificativa "dias". Por causa disto alguns têm argumen-
tado que a expressão deveria ser traduzida como "semanas de dias", subenten-
dendo, deste modo, que a profecia de Daniel 9:24 deveria ser compreendida
96 como significando "semanas (de anos)". Mas o argumento compreende mal o
idiomatismo hebraico presente nesta expressão.
Quando uma unidade de tempo tal como semana, mês ou ano é seguida
pela palavra para "dias" no plural, o idiomatismo deve ser compreendido
como significando unidades "plenas" ou "completas". Assim, a expressão
"um mês inteiro" ou "um mês completo" menciona literalmente no hebraico
"mês dias", ou "mês de dias". Veja Gênesis 29:14, Números 11:20-21 e Juíz-
es 19:2 (neste último exemplo a palavra. para "dias" precede o termo para
"mês"). A expressão "anos completos" menciona literalmente "anos dias" (ver
Gn 41:1, Lv 25:29 e 2 Sm 13:23; 14:28).
Assim, a expressão hebraica em Daniel 10:2-3, a saber, "três semanas dias",
significa, segundo este idiomatismo, "três semanas completas", ou "três sema-
nas inteiras". Linguisticarnente, este idiomatismo impede que se tire a con-
clusão de que "semanas de dias" em contraste com "semanas (de anos)" está
implícita nesta passagem.
É muito arbitrário, portanto, traduzir MN:1'a como "sete" ou "setes" em
Daniel 9:24-27 e traduzi-la como "semanas" três versos depois em Daniel
10:2, 3, como a traduz a New International Version no conjunto do seu texto.
Utilizações em outra parte de Daniel, em outro lugar no Antigo Testamento,
no hebraico extrabíblico e em línguas semíticas cognatas, todas indicam que

esta palavra deve ser traduzida como "semanas". Nenhum apoio pode ser
obtido de qualquer destas fontes para traduzir a palavra de qualquer outro
modo que não seja "semanas".
Uma conclusão semelhante pode ser tirada do grego da Septuaginta (comu-
mente designada como LXX, tradução da Bíblia Hebraica para o grego durante
a última parte do período intertestamental antes de Cristo).
O numeral cardinal "sete" ocorre mais de trezentas vezes na LXX e é con-
sistentemente representado por hepta e suas formas derivadas (HATCH; RED-
PATH, 2005, v. 1). O numeral ordinal "sétimo" ocorre umas 110 vezes na LXX e
é coerentemente representado por hebdomos e suas formas derivadas (HATCH;
REDPATH, 2005, v. 1, p. 361-362).
Em 17 dos 19 exemplos em que S.1/2b12 'a ocorre no hebraico do Antigo
Testamento, a LXX a traduz como o coletivo feminino hebdomas e suas for-
mas derivadas (os dois outros exemplos não apresentam nenhuma ideia so-
bre o uso deste termo, visto que as "duas semanas" de Levítico 12:5 são tra-
duzidas por "duas vezes sete dias" e o grego de Jeremias 5:24 está um tanto
distante do texto hebraico).
Não há nenhuma sobreposição na utilização da LXX entre hebdomas para 97
"semanas" por um lado e hobdomo.s e hepta para "sétimo" e "sete" por outro.
Se 11 referências a hebdomas fora de Daniel 9 devem ser traduzidas como "se-
manas" em vez de "setes", então outra vez, à base do uso comparativo da LXX,
elas também devem ser traduzidas deste modo em Daniel 9.
Portanto, pode-se concluir, tanto das fontes semíticas quanto da LXX, que a
melhor evidência linguística atualmente disponível apoia a tradução de :s'ãbít 'a
como "semanas" em Daniel 9:24-27. Assim, esta palavra leva consigo o princí-
pio dia-ano na profecia das 70 semanas. Além disso, sua aplicação ali pode ser
razoavelmente estendida às outras profecias de tempo em Daniel.
SEMANAS E ANOS EM DANIEL 9

A oração de Daniel no capítulo 9 começa com um apelo a Deus para o re-
torno do seu povo ao seu país baseado nos 70 anos profetizados por Jeremias
quanto à duração do seu exílio em Babilônia (v. 2; compare Jr 25:12; 29:10). Em
resposta à sua oração, Gabriel assegurou a Daniel que eles voltariam e recon-
struiriam o templo e a capital. Fazendo isto, Gabriel também delimitou outro
período de tempo profético: 70 semanas. Durante esse período ocorreriam out-
ros eventos, além dos anteriormente mencionados (Dn 9:24-27).
Sendo que esses eventos não poderiam ter sido realizados em 70 semanas
literais, é evidente que esse último período de tempo deveria ser compreendido
simbolicamente. A semana de sete dias proveu o modelo sobre o qual as uni-
dades simbólicas desse período de tempo foram baseadas. Assim, encontramos
dois períodos de tempo proféticos nesta narrativa de Daniel 9 - os 70 anos no
seu início e as 70 semanas no seu final; um é literal, o outro simbólico. Qual é a
relação entre estes dois períodos de tempo?
Uma relação entre eles pode ser vista no fato de que ambos são de natureza
profética, e o último é dado em resposta à oração acerca do primeiro.
Uma relação entre eles pode também ser sugerida à base de sua localização em
posições semelhantes na estrutura literária da narrativa. Essa estrutura pode ser de-
lineada como A:B:C: em que A e A representam os versos introdutórios 1 e
20-23; B e B' representam os 70 anos e as 70 semanas; e C e C' representam respecti-
vamente o restante da oração de Daniel e o restante da profecia de Gabriel.
O fato de que a profecia dos versos 24 a 27 começa com um elemento de
tempo (70 semanas) em vez de terminar com ele (corno é mais comum nas
outras profecias de Daniel; compare 7:25; 8:14; 12:7, 11-12), tem o efeito de
aproximar o período das 70 semanas com o que o precede, isto é, a oração de
Daniel e o período de 70 anos que ele menciona como motivando sua oração.
98 Outra maneira pela qual estes dois períodos de tempo estão ligados é por
meio do seu uso comum do número 70. Isto não é uma escolha de números
ao acaso. O último foi modelado diretamente conforme o primeiro. O último
período de tempo (as 70 semanas) é simbólico. O primeiro (o período de 70
anos) é literal. Portanto, quando uma unidade de tempo literal é procurada
para interpretar os "dias" simbólicos das «semanas", a relação direta entre estes
dois períodos de tempo sugere que "anos" do primeiro podem ser seleciona-
dos para servir a esta função.
Estas duas profecias de tempo também estão relacionadas pelo fato de que
ambas são múltiplos de sete. Quando as 70 semanas são multiplicadas por suas
unidades individuais, descobre-se que elas contêm sete vezes mais unidades
simbólicas do que as unidades literais dos 70 anos (70 anos: 490 dias-anos).
Além disso, quando as unidades simbólicas das 70 semanas são inter-
pretadas de acordo com as unidades literais dos 70 anos, é produzida uma
relação que é semelhante à relação entre o período do jubileu e o período do
ano sabático (Lv 25:1-9). Pode ser lembrado (compare Lv 25:1-7 acima) que
os anos do jubileu eram também contados em termos de "semanas" na legis-
lação dada sobre eles em Levítico 25:8. A relação entre Levítico 25 e Daniel
9 pode ser esquematizada como segue:
UM PERÍDO SABÁTICO UM PERÍDO JUBILAR
Lv 25:1-7 =7 anos Lv 25:8-17 = 7 semanas de anos x 7 (49)

Dn 9:2 = 7 anos x 10 (70) Dn 9:24 = 7 semanas de dias x 7 x 10 (490)
(Aplicar o princípio dia-ano)
A terminologia do ano sabático foi aplicada pelo cronista à predição de Jer-

emias dos 70 anos de cativeiro babilônio: "Para que se cumprisse a palavra do
Senhor, por boca de Jeremias, até que a terra se agradasse dos seus sábados;
todos os dias da assolação repousou [ou guardou o sábado], até que os setenta
anos se cumpriram" (2Cr 36:21, grifo nosso). Sendo que a terra repousava cada
sétimo ano, é evidente que o escritor inspirado viu os setenta anos de cativeiro
como a soma de dez períodos de anos sabáticos.
Na medida em que o período de 70 anos (mencionado por Daniel no verso 2
pouco antes da sua oração) era compreendido como se relacionando com a legis-
lação do ano sabático (Lv 25:1-7), podia-se esperar que o período de 70 semanas
(no final de sua oração) estaria relacionado com o período do jubileu. Esta é a se-
quência em Levítico 25:1-17 (ano sabático/jubileu). Assim, as 70 semanas, ou 490
anos (aplicando-se o princípindia-ano), podem ser vistas como dez períodos de
jubileus, assim como os 70 anos foram vistos como dez períodos de anos sabáticos.
Esta relação já era evidente para os essênios de Qumran no primeiro século 99
a.C. Quando escritores entre eles vinham interpretar as 70 semanas de Daniel,
eles se referiam mais comumente a elas como dez jubileus. Mas jubileus só po-
dem consistir de anos. Portanto, é evidente que eles aplicavam o princípio dia-
ano a esta profecia de tempo, embora todas as ocorrências da palavra Mb:2 'a
que têm aparecido nos Rolos do Mar Morto publicados até aqui indicam que a
palavra para eles significava apenas "semanas".
Apoio suplementar para estas relações ano sabático-jubileu para as 70
semanas de Daniel pode ser encontrado no fato de que elas foram cumpri-
das historicamente por meio de eventos que ocorreram em anos sabáticos
pós-exílicos. Os anos 457 a.C. e 27 e 34 d.C. foram anos sabáticos (WA-
CHOLDER, 1973, p. 153-196).
Resumo
Internamente, os 70 anos e as 70 semanas de Daniel 9 se relacionam en-
tre si de cinco maneiras: (1) ambos são proféticos; (2) ambos estão ligados em
uma sequência de pergunta e resposta; (3) ambos estão localizados em posições
similares na estrutura literária do capítulo; (4) ambos são especificamente para
os judeus; e (5) ambos usam o número 70 e sua base de sete.
Estas relações são fortalecidas pelas analogias externas entre a dupla 70 anos
e as 70 semanas de Daniel 9 e a dupla ano sabático e jubileu de Levítico 25:
1. Numéricas. Precisamente como o período de 70 semanas ou 490 dias-
anos é sete vezes maior do que o período de 70 anos (490:70), assim é o período
do jubileu sete vezes maior do que o período do ano sabático (49:7).
2. Terminologia. A terminologia do ano sabático é aplicada ao perío-
do de 70 anos (Lv 25:1-7; 2Cr 36:21; Dn 9:2). Sendo que a terra "repousava"
um sábado cada sete anos, é evidente que o período de 70 anos de cativeiro
continha dez anos sabáticos. De maneira semelhante, a terminologia do
jubileu está ligada às 70 semanas, porque um período de jubileu era tam-
bém medido em termos de "semanas" ("sete semanas [sábados] de anos",
ou 49 anos). Portanto, as 70 semanas, ou, literalmente, os 490 anos, con-
tinham dez jubileus.
3. Qumran. Na medida em que o escritor bíblico (2er 36:21) via os 70 anos
de cativeiro como um período de dez anos sabáticos em que a terra guardava
o sábado, assim pode-se concluir que o período de 70 semanas ou 490 anos
deveria ser visto como um período de dez jubileus. Sendo que os escritores de
Qunram do primeiro século a.C. interpretavam as 70 semanas como dez jubi-
leus, é evidente que eles conscientemente empregavam o princípio dia-ano. É
100 também evidente que eles viam um vínculo definido entre as duplas de tempo
de Daniel 9 e Levítico 25.
4.Cronologia. As 70 semanas de Daniel 9 estão também relacionadas com
os anos sabáticos de Levítico 25 por meio do seu cumprimento histórico nos
conhecidos anos sabáticos pós-exílicos de 457 a.C., 27 e 34 d.C.
base destas relações internas e externas, é razoável interpretar o pe-
ríodo das 70 semanas pelas aferições providas pela profecia dos 70 anos que
iniciou o capítulo de Daniel 9 e pelo período do jubileu. Ele estava ligado
a ambos, e ambos indicam que o período deve ser interpretado simbolica-
mente representando anos literais.
DIAS EM DANIEL 8 E ANOS EM DANIEL 11

Sob "períodos de tempo que transpõem remos" acima (página 78), foi
notado que os períodos de tempo proféticos que transpõem reinos devem ser
compreendidos simbolicamenbte como significando períodos mais longos do
tempo real do calendário, a firn de que eles se estendam ao longo das épocas
históricas daqueles reinos. O exemplo ali citado foi o da profecia de tempo
de Daniel 9:24-27, que se iniciou no período persa, estendeu-se pelo período
grego, e chegou à sua conclusão no período romano.
• O período de 2.300 dias de Daniel 8:14 apresenta um quadro similar, porém

mais amplo, sendo que ele também se inicia no período persa, abarca os perío-
dos da Grécia e de Roma Imperial, mas se estende muito além no período após a
divisão do Império Romano. Isso já pode ser visto em Daniel 8 antes de qualquer
conexão ser feita entre ele e Daniel 9. A evidência para isto provém da pergunta
de Daniel 8:13 para a qual o período de tempo do verso 14 é dado em resposta.
A primeira cláusula da pergunta composta é: "Até quando durará a visão?"
A pergunta é então qualificada por mais quatro frases que se relacionam com a
obra do chifre pequeno. Estas envolvem (1) o tãmid, ou "diário/contínuo", (2) a
transgressão desoladora, (3) o pisar do santuário, e (4) o pisar do exército.
A sintaxe desta pergunta é um tanto incomum, pois não há nenhum vínculo
gramatical direto entre a cláusula inicial e as quatro frases sucessivas. Não há
nenhum verbo, preposição, ou objeto indicador entre eles. Eles não estão em
uma relação adjetival, e a presença aqui de uma cadeia constructa é excluída
pelo uso do artigo com a última palavra da cláusula inicial e o primeiro substan-
tivo das frases sucessivas ("até quando a visão do diário [...1").
Pelo processo de eliminação, a relação sintática presente aqui deve ser in-
terpretada como uma de aposição Isto confere a esta pergunta o significado
de, "até quando é a visão, isto é, a visão em que as quatro obras seguintes do
chifre pequeno são vistas"? 101
É importante decidir qual visão é mencionada na cláusula inicial desta in-
terrogação, sendo que ela é a extensão daquela visão que é medida pelo período
de tempo dado em resposta a esta pergunta em Daniel 8:14. Há aqui duas alter-
nativas: ou a visão em questão é toda a visão que o profeta viu até este ponto (v.
3-12), ou é apenas a parte da visão que tem a ver com o chifre pequeno (v. 9-12).
A interpretação adotada aqui é a de que a palavra "visão" na pergunta do
verso 13 se refere a toda a visão vista pelo profeta até este ponto, a visão que é
descrita no texto do verso 3 até o verso 12. As razões seguintes podem ser apre-
sentadas em apoio a esta interpretação:
1. Os elementos da pergunta são narrados em uma ordem inversa da que
se encontra na descrição precedente. A ordem em Daniel 8:13 é: (a) tãmfd + des-
olação, (b) santuário, e (c) exército. Na descrição da visão nos versos 10 a 12-a or-
dem é: (a) exército, (b) santuário, e (c) tãmid + desolação. A ordem inversa destes
elementos citados na pergunta naturalmente leva de volta àqueles elementos da
visão que não foram explicitamente citados na interrogação, e nesta presente
posição a palavra para "visão" torna-se um sumário para todos eles.
2. Se alguém aplica a palavra "visão" de Daniel 8:13 apenas às atividades
do chifre pequeno descritas iniciando com o verso 9, então alguém realmente
tem duas visões: uma visão acerca do carneiro, do bode e dos quatro chifres, e
outra visão a respeito do chifre pequeno. Sendõ que não aparece no meio da
descrição desta visão nenhuma demarcação para apoiar tal divisão, e sendo que
a visão é descrita em forma contínua dos versos 3 a 12, não há nenhuma base
no texto para se fazer tão arbitrária divisão.
3. O uso da palavra "visão" (hãzôn) em outras partes de Daniel 8 apoia a
ideia de que esta ocorrência no verso 17 se refere a toda a visão dos versos 3-12.
Esta palavra ocorre três vezes na introdução desta visão nos versos 1-2. É óbvio,
em todos os três exemplos, que ela se refere a toda a visão que foi vista desde
então. Esta palavra ocorre em seguida no verso 13, e em conjunção com as três
ocorrências iniciais, sua localização ali forma um inclusio em torno do corpo
da própria visão. O profeta então reagiu às cenas que haviam passado diante
dele declarando: "Havendo eu, Daniel, tido a visão, procurei entendê-la" (v. 15).
Toda a visão parece estar em vista aqui sendo que, em resposta à busca de com-
preensão por Daniel, a explanação de Gabriel começou com o carneiro persa (v.
20). Em suas outras referências à compreensão da visão (v. 17) e ao ato de selá-la
(v. 26) Gabriel também parece referir-se a toda a visão dos versos 3-12.
zEste ponto é ainda enfatizado pelo uso do artigo com hãzôn na pergunta '
(a visão). O artigo é também prefixado nas últimas três ocorrências da palavra
102 neste capítulo, nos versos 15, 17 e 26, e tem sido assinalado com preposições no
verso 2. É "a" (toda) visão que está em vista aqui, não apenas parte desta visão.
Em outro lugar eu discuti o uso de maleh, outra palavra também traduzida
por. "visão" em Daniel 8:16,26, 27 (SHEA, 1981, p. 235-239; 2010, p. 72-74).
Minha conclusão daquela discussão é que a palavra marjeh significava algo
como "aparência", isto é, a aparência do anjo mensageiro, ou a aparência e con-
versação dos santos personagens; enquanto que hãzôn é usada particularmente
para a visão simbólica que o profeta viu. Esta distinção é especialmente impor-
tante para se estabelecer o vínculo entre as profecias de Daniel 8, 9 sobre a base
do uso de mãrjeh em Daniel 9:23.
Qualquer que seja o tom de significado da palavra int.'," eh, ele não afeta ma-
terialmente a interpretação de hãzôn em Daniel 8, onde este termo é aplicado a
tudo o que o profeta viu conforme descrito nos versos 3-12.
4. Este uso da palavra para visão pode também ser comparado com sua
utilização fora de Daniel 8. Em duas passagens das seções hebraicas de Dan-
iel ela ocorre como um coletivo amplamente inclusivo para as experiências
proféticas: uma vez no próprio caso de Daniel (1:17), e uma vez no caso dos
profetas posteriores (9:24). Em três outros exemplos ela se refere às visões pre-
viamente vistas por Daniel: a ocorrência em 9:21 se refere à visão do capítulo 7,
O princípio dia-ano ela parte)
enquanto que as ocorrências em 10:14 e 11:14 provavelmente se referem à visão

do capítulo 8. Todas as cinco das ocorrências desta palavra no hebraico de Dan-
iel fora do capítulo 8 são também inclusivas com respeito à visão ou visões às
quais elas se referem. Nenhuma delas provê qualquer apoio para se interpretar
esta palavra em 8:13 de tal maneira que fracione a visão precedente de 83-12 e
a aplique apenas aos versos 9-12.
Assim, todas as seis ocorrências desta palavra em Daniel 8 e todas as cinco
ocorrências da mesma fora deste capítulo apoiam interpretá-la em 8:13 de uma
maneira inclusiva que compreenda o todo da visão precedente de 8:3-12.
5. Este significado inclusivo da palavra "visão" em Daniel 8:13 é também
apoiado pelo contraste entre a maneira como esta pergunta foi feita e a maneira
como uma resposta relacionada foi dada em 12:11.
A primeira frase em seguida à pergunta inicial de 8:13 envolve o diário e
a transgressão desoladora. Se alguém desejasse indagar por quanto tempo a
abominação desoladora deveria ser estabelecida e tirado o diário, poderia ter
perguntado diretamente acerca desses detalhes sem usar o termo "visão" como
uma palavra qualificativa. Por exemplo, é feita uma declaração acerca desses
pontos em 12:11 em que 1.290 dias foram destinados para isto, mas o termo
qualificativo para "visão" está ausente.
Sendo que a palavra qualificativa "visão" é a diferença básica entre estas duas 103
declarações acerca do diário, esta qualificação parece prover a explanação para a
diferença entre estes dois períodos de tempo. O período maior, global e total de
2.300 dias é mais para a visão, ao passo que o número menor de 1.290 dias é mais
especificamente para o diário e a abominação da desolação. O último, que é mais
curto, deve estar subordinado ao primeiro, que é mais longo e mais inclusivo.
Pelos motivos revistos acima, parece razoável concluir que a palavra "visão" na
pergunta de Daniel 8:13 se refere a toda a visão precedente descrita nos versos 3-12.
Portanto, para se determinar o tempo para o início dos 2.300 dias dados
na resposta à pergunta, deve-se voltar ao início da visão total. Isto nos leva
de volta ao tempo do carneiro persa dos versos 3-4. Desta correlação pode-
se concluir que os 2.300 dias começam algum tempo durante o período persa
(539-331 a.C.), o ano exato não está sendo especificado aqui. A dedução dessas
observações foi notada por comentaristas sobre Daniel já em 1684 e mais re-
centemente em 1978, como indicam as seguintes citações:
A visão das 2.300 tardes e manhãs data mais exatamente, e precisamente, o

tempo do próprio início da monarquia persa ou o primeiro de Ciro para a
purificação do santuário, na nova Jerusalém, e a quebra do anticristo sem
mão, ou pela pedra cortada das montanhas sem mão, no reino de Cristo,
Daniel 8, 14, 25. Aqueles 2.300 não são o medidor do sacrifício diário ti-
rado, mas de toda a visão, da Monarquia persa, passando pela grega, até o
fim da monarquia anticristã romana, e o reino de Cristo (BEVERLEY apud
FROOM, 1948, v. 2, p. 583).
Além disso, deve ser notado cuidadosamente que a pergunta não é
meramente: "Até quando o santuário será pisado a pés?", mas "quanto du-
rará esta visão que culmina na terrível obra do chifre pequeno?" A visão
realmente começa com a Medo-Pérsia, e, assim, esperaríamos que o perí-
odo dos 2.300 dias devesse igualmente começar nos dias daquele império
(FORD, 1978, p. 188).
Os 2.300 dias de Daniel 8:14 podem assim ser citados juntamente com as
70 semanas de Daniel 9:24-27 como um período de tempo que transpõe reinos
(compare "períodos de tempo que transpõem reinos" acima, página 74). A fim
de estender isto a longa distância no tempo, seus "dias" teriam de ser interpre-
tados como simbólicos em vez de literais.
Contudo, a aplicação do princípio dia-ano a este período de tempo pode ser
104 elucidada ainda mais especificamente quando esses 2.300 dias são comparados
com as referências a "anos" em Daniel 11:6, 8 e 13.
Praticamente todos os comentaristas sobre Daniel concordam que a descrição
literal de eventos históricos em Daniel 11 provê uma interpretação das figuras sim-
bólicas e eventos descritos em Daniel 8. Os "anos" de 11:6 pertencem a Antíoco II;
os anos de 11:13 pertencem a Antíoco III; e os "anos" de 11:8 pertencem a Ptolomeu
III. Esses reis dominaram a Síria e o Egito respectivamente no período que se seguiu
à dissolução do império de Alexandre representado pelos quatro chifres sobre a
cabeça do bode grego em 8:8.
A conclusão para a discussão precedente da palavra "visão" em 8:13 in-
dica que o abrangente período de 2.300 "tardes e manhãs" ou "dias" em 8:14
abarcou o período ao longo do qual os reis selêucidas e ptolomeus reinaram.
Portanto, o que foi descrito nas unidades de tempo simbólicas de 8:14 tem
sido explicado nas literais unidades de tempo histórico de 11; 6, 8 e 13. A in-
terpretação e explicação das últimas proveem os "anos" com que interpretar
os "dias" das primeiras.
Esta relação entre Daniel 8 e l 1, que aqui provê o princípio dia-ano e, por
extensão, às outras profecias de tempo de Daniel, pode ser esquematizada
como na página seguinte:
DANIEL 8
FIGURAS SIMBÓLICAS AÇÕES SIMBÓLICAS TEMPO SIMBÓLICO
Carneiro, bode, chifres Lançou por terra as Tardes e manhãs
estrelas e as pisou
FIGURAS LITERAIS AÇÕES LITERAIS TEMPO LITERAL

Rei do norte Vem contra seus Anos
Rei do Sul exércitos etc.
t
DANIEL 9
TESTE PRAGMÁTICO DE CUMPRIMENTO HISTÓRICO

Sendo que o princípio dia-ano parece corretamente baseado nas Es-
crituras para as razões revistas acima, sua aplicação deve produzir alguns
resultados interpretativos que poderiam ser confirmados por fontes extra-
bíblicas onde possível.
As 70 semanas de Daniel 9:24-26 proveem um bom exemplo para o exame.
Elas deveriam começar comi a saída do decreto para reconstruir. Jerusalém. O
decreto para o retorno dado a Esdras que iniciou aquela reconstrução (Ed 4:11-
16) foi emitido no sétimo ano de Artaxerxes I (Ed 7:7-26). O sétimo ano de
Artaxerxes I pode ser fixado por meio dos historiadores clássicos do Cânon de 105
Ptolomeu, dos papiros de Elefantina e dos tabletes de contrato neobabilônios
em 4581457 a.C. Os judeus daquele tempo empregavam um calendário de ou-
tono a outono (Ne 1:1; 2:1), de sorte que as 70 semanas de Daniel começaram
no ano que se estendia do outono de 458 ao outono de 457 a.C.
As primeiras sete semanas ou 49 anos deste período foram requeridas para
a reconstrução de Jerusalém. Não existe nenhum dado bíblico ou extrabíblico
relacionado com a conclusão deste período, e assim este ponto é historicamente
neutro até onde diz respeito à demonstração do cumprimento desta profecia.
As próximas 62 semanas, ou 434 anos, levam-nos ao tempo da vinda ou
aparecimento do Messias. Isto foi cumprido por Jesus Cristo quando Ele ini-
ciou o seu ministério público no décimo-quinto ano de Tibério César, ou 27
d.C. (Lc 3:1). Para o décimo-quinto ano de Tibério como 27 d.C. veja espe-
cialmente a discussão desta data por J. Finegan (1964, p. 259-274) em Hand-
book of Bíblica! Chronology.
A morte do Messias que pôs fim ao significado do sistema sacrificial no
meio da última semana deveria ser datada historicamente na primavera de 30
ou 31 d.C. Os dados cronológicos disponíveis não são ainda suficientemente
precisos para determinar qual destas datas deve ser preferida à outra.
O apedrejamento de Estêvão tem sido razoavelmente considerado como um

evento de suficiente significado para assinalar o final deste período profético. Esse
evento não é datado em Atos, mas sua data pode ser estimada à base da data da con-
versão de Paulo. A data mais comum para esse evento defendida por cronologistas
do Novo Testamento baseados em Gálatas 1 é 34 d.C. O apedrejamento de Estêvão
provavelmente ocorreu pouco antes da conversão de Paulo naquele mesmo ano.
Este espectro de datas históricas para esses eventos proféticos se ajusta aos
períodos de tempo desta profecia com exatidão suficiente, dada a presente
situação das fontes disponíveis para se afirmar que esta profecia foi cumpri-
da relativamente às datas preditas para seus eventos. O princípio dia-ano foi,
portanto, aprovado no teste pragmático para satisfazer os necessários cumpri-
mentos pontualmente neste caso.
TESTE PRAGMÁTICO DE USO PREDITIVO

No ano de 1689 d.C. um intérprete profético inglês chamado Drue Cressener
(1638-1718) publicou sua data predita para o final dos 1.260 dias de Apocalipse
11-13. Esse período de tempo específico é dado de três diferentes maneiras nestes
capítulos: 1.260 dias/42 meses/3 tempos e meio (Ap 11:2-3; 12:6, 14; 13:5). Ini-
ciando o período profético no tempo de Justiniano, no sexto século d.C., e apli-
106 cando o princípio dia-ano a estes 1.260 dias, Cressener (apud FROOM, 1948, p.
595) chegou à conclusão de que "o tempo da Besta termina por volta do ano 1800':
Ele aplicou o símbolo da besta ao papado, e o papa foi realmente deposto em 1798.
Assim, a especificação de Cressener do ano para esse evento (e ele foi dado em
termos aproximados) chegou dentro de dois anos do tempo em que ele realmente
ocorreu. Isto ele predisse mais de um século antes, aplicando o princípio dia-ano ao
período de tempo desta profecia. Considerando o tempo em que esta interpretação
foi apresentada, esta foi uma predição notavelmente perceptiva A extraordinária
exatidão cronológica com que a predição de Cressener encontrou seu cumprimen-
to confere apoio à ideia de que ele realmente empregou a correta ferramenta her-
menêutica com que interpretar esta profecia de tempo, o princípio dia-ano
RESUMO
Neste estudo foram revistas vinte e três razões bíblicas validando a apli-
cação do princípio dia-ano para os períodos de tempo das profecias apocalíp-
ticas de Daniel e Apocalipse. Estas linhas de evidência foram divididas em três
principais categorias cobrindo o espectro de pensamento das mais gerais ou

menos específicas às razões mais específicas.
Na categoria das razões mais gerais foi notado que a interpretação histori-
cista destas profecias provê uma visão mais filosoficamente satisfatória da aten-
ção de Deus a toda a história humana, e, assim, sua atenção profética à história
da era cristã requer períodos mais longos do que períodos de tempo literais
nessas profecias apocalípticas.
Algo adverso ou mau para o mundo ou para o povo de Deus comumente
ocorreu durante esses períodos de tempo, e o inverso daquelas condições veio
em suas conclusões. Desse modo, eles proveram microcosmos da economia do
pecado durante a qual o grande conflito entre o bem e o mal tem operado. Se
estes fossem meramente períodos de tempo literais não teriam provido muito
de um campo de provas para este conflito.
As profecias apocalípticas apresentam uma visão de mais longo alcance da
história do que as profecias clássicas. Se, porém, seus períodos de tempo são
literais, eles seriam consideravelmente mais breves que os períodos de tempo
da profecia clássica. Este paradoxo é melhor resolvido interpretando-se os pe-
ríodos de tempo da profecia apocalíptica como representando simbolicamente
períodos mais longos do• real tempo histórico. -
A importância dos eventos envolvidos nestas profecias apocalípticas na 107
história da salvação também enfatiza a sugestão de que períodos de tempo
mais longos do que literais são necessários para sua realização. Além disso, a
ênfase sobre o "tempo• do fim" em algumas das profecias de Daniel significa
que seus períodos de tempo se estendem até o "tempo do fim" e o delimitam.
Somente um tempo simbólico representando períodos mais longos de tempo
histórico poderia chegar tão longe.
Na categoria intermediária de linhas de evidência um tanto mais específicas
em apoio do princípio dia-ano, a questão de tempo simbólico versus tempo
literal é tratada mais adiante. As profecias apocalípticas empregam números
simbólicos com unidades de tempo simbólicas em contextos simbólicos. Estes
fatores convergem para apoiar a ideia de que essas referências ao tempo devem
ser interpretadas como simbólicas, em vez de literais.
No livro de Daniel há um espectro de utilização para a palavra "dias" que
leva logicamente ao seu uso simbólico quando são medidos em suas profecias.
Períodos de tempo especialmente curtos na profecia apocalíptica, tais como a
septuagésima semana, três e meio, e dez dias, são melhor interpretados simboli-
camente sendo que proveem pouco sentido interpretativo em uma base literal.
Há uma corresponde-tida um tanto direta entre os conteúdos das profecias das
trombetas e das pragas do Apocalipse. As primeiras contêm profecia de tempo,

enquanto que as últimas não. Estas são mais bem vistas como provendo perío-
dos de tempo simbólicos nas séries históricas das profecias das trombetas que
conduzem à série de pragas escatológicas. Períodos de tempo que transpõem
reinos, como aqueles de Daniel 8 e 9, exigem períodos de tempo mais longos
do que aqueles de caráter literal a fim de se estenderem tão longe na história.
Para a categoria de evidência específica em apoio do tempo simbólico me-
dido na profecia apocalíptica à base de um "dia" para um "ano", algum material
básico do Antigo Testamento foi citado primeiro.
Há vários exemplos nas narrativas históricas do Antigo Testamento em que
a palavra hebraica para "dias" foi usada significando "anos". Há também vários
exemplos na poesia do Antigo Testamento em que a palavra para "dias" está
em paralelo com a palavra para "anos". Ambas estas utilizações proveem uma
base pronta para a espécie de pensamento que poderia se estender para a mais
específica aplicação quantitativa desta relação na profecia apocalíptica.
Levítico 25:1-7 é a primeira passagem bíblica em que a equação dia-ano é
aplicada. Neste exemplo, o dia de sábado com seus seis dias precedentes torna-se
o modelo para o ano sabático para o país. O período do jubileu por sua vez era
calculado à base dos dias em sete semanas de anos. O jubileu provê uma analogia
108 especialmente apropriada para os períodos de tempo de Daniel 9:24-27.
A próxima utilização do princípio dia-ano encontra-se em Números 14:34,
onde dias passados foram usados para calcular anos futuros. O inverso disto é
encontrado em Ezequiel 4:6, onde anos passados foram empregados para cal-
cular dias futuros. Uma estrita comparação da fraseologia encontrada nestas
duas passagens indica que elas fizeram uso do mesmo princípio dia-ano, mas o
aplicaram de maneiras diferentes. Elas diferem, por sua vez, do uso feito disto
em Levítico 25:1-8. Nesta base, alguém pode razoavelmente ver este mesmo
princípio estendido a ainda outro uso na profecia apocalíptica. Este outro uso
chega mais perto em caráter do seu mais antigo uso em Levítico 25:8.
Um ponto de especial importância para este princípio é a maneira como
a palavra usada para as unidades de tempo em Daniel 9:24-27 (,§1ãbüà) é tra-
duzida. A evidência bíblica e extrabíblica atualmente disponível indica que esta
palavra deve ser traduzida especificamente como "semanas".
Sendo que os eventos desta profecia não poderiam ter sido realizados den-
tro de 70 semanas literais, estas semanas devem ser interpretadas como repre-
sentando simbolicamente períodos mais longos do real tempo histórico. A ana-
logia de Levítico 25:8 provê "anos" para os "dias" daquelas semanas. A mesma
conclusão pode ser tirada dentro da própria narrativa de Daniel 9 quando esses
O princípio dia-ano ( la parte)
dias são comparados com os 70 anos de Jeremias no verso 2. Vários aspectos

desta narrativa proveem vínculos um tanto diretos entre estes dois períodos de
tempo e os "anos" do primeiro e os "dias" do último.
Pode-se tirar a mesma conclusão acerca das 2.300 "tardes e manhãs" ou
"dias" de Daniel 8:14 quando elas são comparadas com os "anos" de Daniel 11:6,
8 e 13. Eventos que ocorreram durante o abrangente período de tempo de Dan-
iel 8 são interpretados com mais detalhes em sua explanação em Daniel 11. Os
anos de 11:6, 8 e 13 se referem a eventos que ocorreram durante o período
helenístico. Eles são paralelos às simbólicas "tardes e manhãs" ou "dias" de 8:14
que se iniciaram no período persa e se estenderam ao longo desse mesmo pe-
ríodo helenístico, assim como além dele. Desse modo, o livro de Daniel parece
ensinar duas vezes o princípio dia-ano: uma vez no capítulo 9, e uma vez no
capítulo 8 quando é comparado com sua explanação no capítulo 11.
Finalmente, as aplicações feitas deste princípio foram examinadas para
ver quão bem ele tem funcionado. Isto foi feito por meio do exame de dados
históricos supridos por fontes extrabíblicas para os eventos da profecia de Dan-
iel 9:24-27. Dentro dos limites providos pelas fontes disponíveis, elas parecem
integrar-se muito satisfatoriamente.
Este princípio também tem sido empregado por comentaristas de Daniel e
Apocalipse para predizer eventos que ainda estavam no futuro do seu próprio 109
tempo. Em alguns exemplos, as predições feitas nesta base têm se cumprido de
um modo notavelmente exato. O princípio dia-ano parece ter sido aprovado em
ambos estes testes pragmáticos de maneira que confere mais apoio à sua validade.
Em resposta ao desafio proposto na introdução a este estudo, pode-se con-
cluir, portanto, que a aplicação do princípio dia-ano para os períodos de tempo
nas profecias apocalípticas de Daniel e Apocalipse foi estabelecido por meio de
razoáveis interpretações das Escrituras.
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4
O PRINCÍPIO DIA-ANO
(2 PARTE)
1. Introdução
2. Sinopse
3. Literatura judaico-helenística
4. Literatura de Qumran
5. Resumo
6. Intérpretes pós-Qumrán
INTRODUÇÃO
Tendo olhado para a evidência
bíblica em busca da aplicação do princí-
pio dia-ano para a interpretação dos pe-
ríodos de tempo das profecias apocalíp-
ticas da Bíblia, agora nos volvemos para
a indagação sobre quando e onde este
princípio veio a ser aplicado na história
da interpretação profética. A discussão
seguinte investiga o mais antigo con-
junto de literatura que se relaciona com
esta matéria, a saber, os escritos judai-
cos do período intertestamental.
Os intérpretes judeus foram os
primeiros e os principais na aplicação
do princípio dia-ano às profecias. O
devido crédito deve ser dado a eles ao
examinarmos a história de sua inter-
pretação. Os intérpretes cristãos, é claro,
também têm seguido esse exemplo em
sua interpretação deste princípio.
SINOPSE
Com base em pesquisas recentes de materiais judaicos do segundo século

a.C., tem se tornado evidente que o princípio dia-ano era conhecido e aplicado
por intérpretes judeus durante o segundo século até ao período pós-Qumran.
Não é mais defensável afirmar que o princípio foi um fenômeno do nono século
d.C. Contudo, para ser puramente objetivo, deve ser ressaltado que a descoberta
da aplicação do princípio dia-ano nas fontes extrabíblicas de materiais judaicos
pertinentes não "prova" que este método de interpretação profética tenha sido
aplicado por Daniel, nem "prova" a correção de tal método. Mas indica uma uti-
lização muito antiga por parte dos judeus. Antes de nos voltarmos para as fontes
de Qumran, examinaremos brevemente a relevante literatura judaico-helenísti-
ca previamente conhecida por eruditos antes das descobertas de Qumran.
LITERATURA JUDAICO -HELENÍSTICA
112 LIVRO DOS JUBILEUS

O Livro dos Jubileus não faz a equação específica: 10 jubileus = 70 semanas
= período de 490 anos. Contudo, nesse documento encontramos clara evidência
de um extenso uso do princípio dia-ano para assinalar os períodos históricos do
passado de Israel segundo o esquema ou arranjo do autor. Nessa obra, a palavra
para "semanas" é especialmente instrutiva. Ocorre mais de 80 vezes É claro que
. estas referências a "semanas" devem ser interpretadas à base do princípio dia-ano.
Na obra, o princípio é usado de várias maneiras. Um notável exemplo é a com-
putação da idade de Noé por ocasião de sua morte. Primeiramente é dada a sua
idade como 950 anos. Então, é dada como 19 jubileus, duas semanas e cinco anos.
Consequentemente, temos a seguinte equação:
19 jubileus = 19 x 49 anos = 931 anos
950 anos = 2 semanas = 2 x 7 anos = 14 anos
5 anos = 5 anos = 5 anos
950 anos
O princípio dia-ano (2a parte)
Neste exemplo, é evidente o -L

. iso do princípio dia-ano da maneira como a pa-
lavra para "semanas" (2 semanas x 7 dias = 14 dias [ = anos]) era usada em com-
binação com jubileus e anos.
TESTAMENTO DE LEVI
O Testamento de Levi é uma seção da obra intertestamental pseudepigráfica
conhecida como o Testamento dos doze patriarcas.
Um exame desse documento revela que seu sistema cronológico é com-
posto de um abrangente período de tempo de 70 semanas que "Levi" prediz
que será um tempo de impiedade sacerdotal. É evidente que o autor pretendia
dividir esse período em 10 jubileus (embora no documento ele discuta eventos
somente até o final do sétimo jubileu). O sétimo jubileu é subdividido em sema-
nas (com ênfase na quinta e sétima).
Sendo que os jubileus podem se referir apenas a um período de anos, é evi-
dente que as "semanas" do período de 70 semanas, e da quinta e sétima semanas
do sétimo jubileu eram aceitas como compostas de dia-anos. Assim, é evidente
que o autor empregou o princípio dia-ano quando compôs sua cronologia.
1 9 ENOQUE 89-93 113

Nesta passagem podem ser notadas duas unidades de tempo: (1) os 70 perío-
dos de tempo - cada um governado por um pastor angélico - estendendo-se da
monarquia dividida até o período dos Macabeus, e (2) as dez "grandes semanas".
Ainda que estas unidades de tempo não empreguem o princípio dia-ano,
dois elementos - o número 70 e a unidade de semanas - foram extraídos
de Daniel 9:24-27 e transformados pelo autor para apresentar uma con-
tagem totalmente diferente. Esta espécie de abordagem sugere que Daniel
foi escrito antes de 1° Enoque, que é datado do segundo século a.C. Além
disso, é reconhecido que essas unidades de 1° Enoque representam tempo
simbólico, não literal.
LITERATURA DE QUMRAN
11Q MELQU ISEDEQUE

Esse notável documento escatológico de Qumran provê informação relativa a
um futuro personagem chamado Melquisedeque. A data do seu aparecimento é dada
em termos de uma cronologia profética baseada em anos sabáticos e anos jubileus.
Importantes eruditos têm concordacio que o documento Melquisedeque

baseia-se na profecia das 70 semanas de Daniel (Dn 9:24-27). Todavia, o pe-
ríodo de tempo das 70 semanas é reorganizado como dez jubileus, indicando
claramente que as "semanas" eram vistas como semanas de anos.
Ess documento provê evidência de que (no pensamento de Qumran) os
jubileus - que só podiam consistir de anos - deveriam ser subdivididos em
semanas. Portanto, a interpretação de seus períodos de tempo exigia o uso do
princípio dia-ano, quer isto seja explicitamente declarado ou não, nas partes
do texto que sobreviveram. O documento indica que o princípio era usado por
no mínimo alguns judeus de Qumran.
4Q 384-390 PSEUDO-EZEQUIEL
Nesse documento encontramos evidência para 10 jubileus, ou 490 anos.
Embora os jubileus de 490 anos muito provavelmente devessem ser de-
compostos em seus componentes menores, não há nenhuma evidência da
parte sobrevivente desse texto de que fossem. Por outro lado, um jubileu
delimita um período apenas de anos. De sorte que podemos seguramente
inferir que onde quer que os jubileus sejam mencionados, suas semanas
deveriam ser divididas em sete anos individuais, quer isto seja explicita-
114 mente declarado ou não.
Como o documento 110 Q Melquisedeque, esse documento fragmen-
tário não-publicado deriva seus elementos fundamentais das 70 semanas de
Daniel, mas apresenta-as em uma forma reorganizada. Nas poucas linhas
publicadas é notável observar a graduação específica de "uma semana de
anos". Esta espécie de identificação é deixada não especificada na profecia.
canônica de Daniel 9:24-27.
4Q 180-181 As ERAS DA CRIAÇÃO

A segunda seção da passagem sobrevivente desse documento lida com um
período de 70 semanas. Durante este espaço de tempo o anjo maligno Azazel
deveria levar Israel ao pecado e esquecimento dos mandamentos de Deus.
Embora o princípio dia-ano não seja declarado explicitamente, ele deve
ser empregado a fim de fazer qualquer aplicação histórica das 70 semanas de
Azazel, não importando que alguém as date no meio do segundo milênio a.C.
ou na segunda metade do primeiro milênio a.C. Sem o princípio dia-ano esse
texto teria sido ininteligível para seus antigos leitores e, contudo, este princípio
não é declarado em suas partes sobreviventes e provavelmente não era declara-
do no texto original quando era completo.
O princípio dia-ano (2 a parte)
RESUMO
Resumindo, o princípio dia-ano pode ser visto em operação nesses anti-
gos escritos judaicos brevemente pesquisados'. Quatro dos textos discutem um
período de tempo profético da mesma extensão, quer dado em termos de 70
semanas ou como 10 jubileus. Muito provavelmente os autores desses docu-
mentos puseram a data para o início deste período profético em torno do final
do sexto século a.C. Desse modo os 490 anos, ou aproximadamente cinco sécu-
los que essas 70 semanas/10 jubileus cobririam, estender-se-iam até por volta
do final do primeiro século a.C. Esses documentos reforçam assim a ideia geral
de que o período de tempo entre o final do primeiro século a.C. e o início do
primeiro século d.C. foi, de fato, um tempo em que o Messias era esperado. A
evidência para o uso do princípio dia-ano nesses documentos judaicos deriva-
se da maneira como os escritores usam a palavra "semanas". A origem bíblica
desta prática (que esses escritores posteriores têm seguido) pode ser remontada
a Daniel 9:24-27, porque aqui a mesma palavra é usada do mesmo modo.
INTÉRPRETES PÓS-QUMRAN
115
jOSEFO
Josefo (Antiguidades judaicas. X. 275.276) aplicou o "chifre pequeno" de Daniel
8 a Antíoco Epifânio. Ele considerava o elemento tempo da profecia como tempo lit-
eral, declarando serem 1.296 dias (Josefo, Antiguidades judicas.X.271). Este número
é evidentemente uma forma distorcida dos 1290 dias designados em Daniel 12:11
para "a abominação da desolação" que ele substituiu pelas 2.300 tardes e manhãs
(ou dias) originalmente na passagem de Daniel 8:14. Os 1 296 dias são aproximados
aos três anos literais em que o ritual do templo foi interrompido por Antíoco.
O uso aqui dos 1.290 dias por Josefo é evidência indireta, incidentalmente,
para o fato de que ele provavelmente compreendia as 2.300 tardes e manhãs como
mais longas, não mais curtas que os 1.290 dias. Isto é, ele evidentemente com-
preendia que elas não deveriam ser divididas pelo meio para formar 1.150 dias,
um procedimento que teria se ajustado melhor à sua interpretação se ele a tivesse
aceitado como a unidade de tempo envolvida.Embora não esteja inteiramente
claro, parece que Josefo (Antiguidades judaicas. X. 276) compreendia Daniel 9:24-
27 como contendo uma referência aos romanos e sua destruição de Jerusalém e
do templo por eles. Se é assim, tal opinião exigiria que ele interpretasse as 70 se-
manas como simbólicas. Assim, a evidência para o seu uso de algo como o princí-
pio dia-ano é indireta e poderia ser proposta apenas para esta passagem específica.
PRIMEIROS INTÉRPRETES RABÍNICOS

Quanto às primeiras fontes rabínicas mencionaremos apenas o Seder Olam,
documento atribuído ao Rabbi Jose ben Halafta (segundo século d.C.). Os
capítulos 29-30 podem ser considerados como uma espécie de exposição sobre
Daniel 9:24-27. Todavia, o autor adapta a cronologia para abarcar o período
entre o incêndio do primeiro e do segundo templo. Em outras palavras, o autor
vê 10 jubileus = 70 ciclos sabáticos = 490 anos decorrendo desde a subversão
da nação e seu templo por Nabucodonosor até à conquista romana por Tito.
Expandir as 70 semanas de Daniel para se ajustar a essa significa julgar que as
"semanas" devem ser compreendidas corno simbolizando períodos mais longos
de tempo real sobre o esquema de um dia para um ano.
42 ESDRAS
Esse apocalipse pseudepigráfico de cerca de 100 d.C. faz uso da palavra para
"semana" como uma "semana de anos" à base do princípio dia-ano em duas pas-
sagens. A mais interessante se refere a um julgamento de sete anos de duração
que precederia o reino messiânico. "E sua duração será, por assim dizer, uma
semana de anos. Tal é o meu juízo e sua ordem prescrita" (4° Esdras 7:43).
Esse apocalipse emprega a palavra para "semana" como representando (por
116
meio dos sete dias da semana) um período de sete anos. Aqui, o princípio dia-
ano torna-se explícito, sendo que a "semana" é identificada como "de anos".
ASCENSÃO DE MOISÉS
Nesse documento, possivelmente do primeiro século d.C., é mencionado
um elemento de tempo que sugere que ele deve ser interpretado simbolica-
mente, ao invés de em sentido literal. Moisés é citado como afirmando: "Desde
minha morte e ascensão até o advento de Deus haverá 250 tempos:' Segundo
Charles, esses "tempos" provavelmente devem ser compreendidos como sema-
nas-anos. Assim, 250 tempos seriam iguais a 1 750 anos (250 x 7), que deveriam
se passar entre os dois eventos mencionados. De sorte que, se a morte de Moisés
fosse datada em torno da metade do segundo milênio a.C., o período de tempo
terminaria então no início da Era Cristã.
5
JUÍZO EM DANIEL 7
. Esboço do capít ul.o

1. Introdução: Literatura recente
2. Estrutura literária ··
3. Estrutura poética e exegese .
4.- Data do juízo em Daniel 7
· 5. Natureza do juízo em Daniel7
INTRODUÇÃO:
. LITERATURA RECENTE
Recentemente, importantes
contribuições de dois eruditos ad-
ventistas do sétimo dia auxiliam a
compreensão de Daniel 7. . Arthur
Ferch (1979) 1 estuda a identidade
do Filho do Homem (em Daniel
7:13) e Gerhard Hasel considera a
identidade dos santos do Altíssimo
(em Daniel 7:18, 21-22) 25, 27; ver
HESEL, 1975, p. 176-185).
1Alguns elementos importantes dessa tese

foram publicados em Ferch (1981, p. 4)
também apresentou o mesmo assunto em
uma forma mais popular em The Pre-Ad-
vent Judgment (1980, p. 4).
•
Em contraste com um número considerável de comentaristas modernos

que aceitam o Filho do Homem de Daniel 7:13 como uma figura corporativa e
representativa para os santos,' Ferch (1979, p. 4) chegou à conclusão de que, no
contexto, essa figura representa um ser individual escatológico e celestial que,
no final da era, revela certas características messiânicas em favor dos santos, e
que partilha com eles domínio eterno, glória e reino.
Hasel (1975) compreende "os santos do Altíssimo" como sendo o santo re-
manescente — o núcleo de novas pessoas -- que está em uma correta relação de
fé, confiança e obediência com Deus. O remanescente constitui o eleito de Deus
e é o portador das promessas da aliança. Esta conclusão acha-se em assinalado
contraste com aquela da erudição recente que interpreta "os santos do Altís-
simo" de Daniel 7 como seres angélicos em vez de seres humanos.
Deste modo, as conclusões de Ferch e Hasel são de que o Filho do Homem
de Daniel 7 representa um ser celestial individual que recebe o reino no final
da era e que exerce o seu domínio em favor dos santos do Altíssimo, isto é, o
povo terrestre de Deus. Estas conclusões são aceitas como válidas e a elas é
dado mais apoio no que segue.
118
ESTRUTURA LITERÁRIA
CONTEXTOS DO CAPÍTULO
Este estudo de Daniel 7 se concentrará na visão do juízo conforme foi
vista ocorrendo na corte celestial. A profecia foi dada a Daniel algum tem-
po durante o primeiro ano da corregência de Belsazar, cerca de 550 a.C. Em
contraste com os sonhos de Nabucodonosor dos capítulos 2 e 4, a visão do
capítulo 7 foi dada somente a Daniel. Ela é a visão principal da última parte
de seu ministério. As visões e profecias subsequentes são em muitos sentidos
elaborações sobre essa visão principal.
Daniel viu os "quatro ventos do céu" soprando sobre o grande mar e ag-
itando-o (v 2). Dessa comoção saíram quatro animais sucessivos simbolizando
reinos: um leão, um urso, um leopardo e um animal aterrorizante que era mais
difícil de descrever, porque não se assemelhava aos animais precedentes nem a
outros conhecidos no mundo natural (v. 3-7).
2Para unaaliteratura relevante disponível de eruditos não adventistas o leitor é remetido à biblio-
grafia de 30 páginas que acompanha a tese de Arthur Ferch (1979).
Juízo em Daniel 7
Uma ou mais das características principais de cada um desses animais

é mencionada. O coração de UM homem foi dado ao leão. O urso devorava
muita carne e tinha três costelas em sua boca. O leopardo tinha quatro asas
e quatro cabeças; e o quarto anirnal tinha grande força, dez chifres; e pisava
tudo em seu caminho.
Dentre os dez chifres do quarto animal saiu um chifre pequeno que cres-
ceu e arrancou três dos chifres precedentes. O chifre pequeno tinha olhos
humanos e uma boca que falava grandes coisas (v. 8).
Dessas cenas terrestres, luta e competição pela supremacia política, a
visão do profeta foi então erguida para o Céu, onde ele contemplou o início
do grande julgamento, ou juízo, na presença de Deus (v. 9-10).
Sua atenção foi então desviada de volta para a Terra, onde ele viu o corpo
do quarto animal queimado e destruído (v. 11). Parenteticamente, é mencio-
nado que os três animais precedentes não tiveram um fim tão imediato (v. 12).
A visão do profeta foi então movida de volta para o Céu, na qual ele viu
um como o Filho do Homem vindo ao Ancião de dias que estava presidindo
a cena do juízo. Ao Filho do Homem foi dado um reino eterno em que todos
os povos, línguas e nações o adorariam para sempre (v. 13-14).
As partes consecutivas da visão registrada terminam a esta altura. Ao pro-
feta tinham sido mostradas duas cenas terrestres (v. 3-8, 11-12), e duas cenas 119
celestiais (v. 9-10, 13-14). Sua visão foi então deslocada de um lado para o
outro entre elas em urna ordem A:B:A:B. A dimensão vertical (Terra-Céu)
desta visão é de interesse intrínseco e é também de importância quando com-
parada com a visão do capítulo 8.
Sobressaltado pelo que tinha visto, Daniel naturalmente perguntou o que
isto significava (v. 15-16). Seu intérprete angélico primeiramente lhe deu a
breve explanação de que quatro reinos se levantariam da Terra, mas que os
santos do Altíssimo finalmente receberiam o reino e o ocupariam "para todo
o sempre" (v 17-18). Esta resposta transmitiu a essência da visão desde o
primeiro dos quatro animais até o final e eterno reino dos santos.
Daniel então dirigiu sua indagação para a parte final da visão, desde o
quarto animal até o seu fim. Fazendo isto, ele formou sua pergunta quase pa-
lavra por palavra daquelas partes da visão descritas nos versos 7-8, e ele con-
cluiu sua indagação com três frases finais acerca do juízo e seus resultados nos
versos 19-22. O anjo-intérprete deu-lhe então uma interpretação mais detal-
hada daquela parte da visão considerada na extensa interrogação de Daniel (v.
23-27). A narrativa conclui com um breve epílogo no verso 28 que descreve
quão preocupado Daniel ficou por causa dessa experiência.
ESTRUTURA DA VISÃO
Desta descrição dos conteúdos do capítulo pode ser visto que o relato
da visão, a experiência do profeta ao vê-la, e a interpretação a ele dada seg-
ue um esquema relativamente direto. Além disso, esse relato parece ter sido
dado através do veículo literário específico de um quiasmo ou palístrofe,
como esboçou Ferch recentemente em sua tese. Esse esquema é aqui em-
prestado com algumas das minhas próprias alterações em sua terminologia
(HASEL, 1975, p. 136-137).
I. Visão preliminar dos reinos terrestres (v 2b-3)

II. Detalhes da visão (v. 4-14)
A: Primeiros três animais (v. 4-6)
B: Quarto animal (v. 7)
C: Descrição do chifre pequeno inclusive sua verbosidade (v. 8)
D: Início do juízo (vs. 9-10)
C': (Sorte do) chifre pequeno e sua verbosidade (v. 11a)
•3': Sorte do quarto animal (v. 11b)
A': Sorte dos primeiros três animais (v. 12)
120 D': Conclusão do juízo: o reino dado ao Filho do Homem (v. 13-14)
A fim de equilibrar o primeiro elemento no esquema, uma ordenação alter-
nada poderia ser feita pela identificação do último elemento como:
III. Visão final do reino celestial: o reino dado ao Filho do Homem (vs. 13-14).
ESTRUTURA DO CAPÍTULO
Agora, esta passagem da visão pode ser posta em um contexto mais amplo
de todo o capítulo, inclusive a reação do profeta à visão e à sua interpretação
pelo anjo Para esta finalidade, o esquema do capítulo de Ferch foi adaptado
com pequenas alterações na terminologia (HASEL, 1975, p. 142).
A: Prólogo (v. 1-2a)

B: A própria visão (v 2b-14)
C:A primeira reação breve do profeta à visão (v 15-16)
D:A primeira breve interpretação da visão pelo anjo (v. 17-18)
C': A segunda e mais longa reação do profeta à visão (v 19-22)
B': A segunda e mais longa interpretação da visão pelo anjo (v 23-27)
A: Epílogo (v. 28)
Juízo em Daniel 7
Não apenas foi a própria visão descrita na forma de uma palístrofe, mas
a narrativa deste capítulo como um todo apresenta-se descrita de um modo
semelhante. A primeira breve declaração da interpretação dada pelo anjo
ocorre no centro desta narrativa, descrevendo a essência da profecia desde
o primeiro animal-reino até o reino final dos santos. A esta altura de nosso
estudo, esses aspectos da estrutura literária são apenas de• interesse estético e
servem corno um artifício para guardar facilmente na memória os conteúdos
desta profecia. Contudo, eles serão vistos como exegeticamente significativos
para estabelecer a localização cronológica das cenas do juízo.
ESTRUTURA POÉTICA E EXEGESE
Três grandes blocos de material de Daniel 7 estão escritos em poesia (v.

9-10, 13-14, 23-27). Os dois primeiros são a descrição do profeta das cenas
celestiais postas diante dele. Ele se utiliza da poesia para descrever a respeito
das cenas em que viu o tribunal celestial. Nenhuma das cenas terrestres são
relatadas em poesia, e nenhuma das cenas celestiais são descritas em prosa. A
distinção é bem definida no uso da forma pela qual ele comunica o que viu. 121
Na visão não há nenhuma evidência de que ele foi instruído a usar a po-
esia para descrever o que viu ocorrendo no Céu durante a visão. O lançamento
deste material em forma poética foi provavelmente uma reação espontânea do
próprio Daniel ante a grandeza e majestade das cenas que passaram diante dele.
O anjo acompanhante dá a Daniel sua interpretação final em forma poética.
A interpretação ilumina a parte da visão que trata do quarto reino, do chifre
pequeno, da destruição do chifre pequeno e do estabelecimento do reino dos
santos de Deus na Terra. Com exceção da momentânea referência ao juízo no
verso 26a, o texto trata inteiramente de uma descrição de eventos sucessivos
que deveriam ocorrer na Terra. Assim, o anjo que trouxe a interpretação a Dan-
iel faz um uso da forma poética diferente daquele feito pelo profeta. Este mod-
elo para o uso da poesia é uma característica da profecia clássica do Antigo Tes-
tamento. É também observado na forma poética da profecia de Daniel 9:24-27.
A relação entre estas duas passagens do livro é interessante devido ao fato
de que tanto a interpretação de 723-27 quanto a profecia de 9:24-27 foram
dadas pelo anjo Gabriel, o qual é mencionado em Daniel 9:21 como aquele
que Daniel tinha visto na visão "a princípio" (hebraico, tehillãh). Que visão
foi essa? Daniel 8:1 se refere à visão do capítulo 7Como a visão que foi dada "a
princípio" (tehillãh). Em Daniel 8 e 9 a mesma palavra hebraica é usada. Por

isso, podemos supor que a menção da visão dada «a princípio" em Daniel 9
se refere à visão de Daniel 7. Assim, é provável que tenha sido Gabriel quem
apareceu a Daniel na visão do capítulo 7, como seu anjo-intérprete.
Há uma relação de reciprocidade na poesia utilizada nos capítulos 7 e 9.
Daniel, que era da Terra, falou em poesia somente do Céu, ao passo que Gabriel,
que era do Céu, falou em poesia do que estava ocorrendo na Terra.
As seções poéticas de Daniel contém muito do que é de importância para
nós na consideração desta profecia. Portanto, é apropriado uma análise dessas
seções especiais para as ideias que esse tipo de forma literária proverá. Nossa
análise começará com uma tradução literal das passagens.
DANIEL 7:9-10
TEMA VERSO TRADUÇÃO PARALELISMO FORMAS

E METRO* VERBAIS**
90 j Continuei olhando ext , pt + pf

A: 9a Até que foram postos uns tronos, e o ancião sint, 3:3 Pf
de dias se assentou; Pf
122 B: 9b sua veste (era) branca como a neve, e o cabe- sin, 34 exist
lo da Sua cabeça, (era) como a pura lã;
C 9c Seu trono (era) chamas de fogo. Suas rodas sin, 3:3 exist
(eram) fogo ardente.
10a Uma corrente de fogo procedia e saía de sin, 3:3 pt
diante dele; pt
10b Milhares de milhares o serviam, e miríades sin, 3:4 impf
de miríades estavam diante dele; impf
A': 10c O tribunal se assentou, e livros foram sint, 2:2 Pf
abertos. Pf
Ext = extramétrico; sint = sintético; sin = sinônimo.
" Pt = particípio; pf = perfeito; exist = existencial; impf = imperfeito
O formoso equilíbrio desta poderosa descrição de teofania no juízo é facil-

mente evidente. Os seis dísticos (ou pares de linhas) empregados nela estão
tematicamente relacionados no mesmo modelo quiástico de A:13;C:C':13':A que
encontramos previamente na apocalíptica. Isto é evidente do metro, dos tipos
de paralelismo empregados e de suas relações léxicas e temáticas.
A + A'. O uso do plural «tronos" no verso 9a suscita urna interrogação en-
tre os comentaristas acerca de quem estava assentado sobre eles. Um estudo das
Juízo em Daniel 7
relações poéticas do quiasmo indica que a hoste angélica do verso 10b é descrita
no verso 10c como se assentando sobre eles. Isto explica por que um substantivo e
verbo no singular foram usados no verso 10c — «assentou-se o tribunal". Por que
Daniel não disse que aqueles que assistiam ao juízo se assentaram? A resposta é
que isto exigiria sujeito e verbo no plural, o que destruiria a correspondência da
frase ("o tribunal se assentou") com a expressão anterior («o Ancião de dias se
assentou"). Assim o mesmo verbo, yetib (assentar-se), é usado no verso 9a para
Deus e no verso 10c para a hoste angélica que se assentou com Ele no juízo.
Esta direta relação verbal é ainda mais enfatizada pelos verbos usados junta-
mente com yetib (assentar-se) nestes dois dísticos. Ambos são verbos perfeitos pas-
sivos e plurais. Desse modo, o verso 9 diz que tronos "foram dispostos, colocados,
postos" (remh2); e o verso 10 declara que livros "foram abertos" (petihil). Assim, a
relação destas duas séries de verbos nos versos 9a e 10c em suarespectiva sequência é:
v. 9: Um verbo na forma perfeita, passiva, plural ("foram postos"):yetib (assentar-se).
v 10: Yetib (assentar-se): um verbo na forma perfeita, passiva, plural ("foram abertos").
»-
Deste modo, estas duas séries [estrutura literária que consiste na colocação
da mesma palavra ou frase no começo e no fim da seção] em torno desta estrofe
unem a seção Este efeito de ligação é ainda mais enfatizado pelo fato de que 123
ambos os dísticos estão escritos em paralelismo sintético, em contraste com o
paralelismo sinônimo dos outros pares de linhas, e pelo fato de que eles são os
únicos dísticos nesta estrofe a empregar verbos no perfeito (veja o gráfico acima
dando a tradução, metro e formas verbais).
B + W. Em princípio, os pensamentos expressos nos versos 9b e 10l; po-
dem parecer não estar diretamente relacionados. Num exame mais minucioso,
porém, percebe-se que o primeiro se refere à pessoa de Deus O segundo, às
pessoas dos anjos que estão reunidos diante dela Portanto, há uma relação de
pessoas unidas nestes dois dísticos correspondentes
O uso dos pronomes sufixados enfatiza esta relação. No verso 9b, o pro-
nome "seu" é sufixado sobre os substantivos («sua veste", "sua cabeça") no início
das duas linhas Já no verso 10b, o pronome "dele" é sufixado sobre os verbos ("o
serviam", «estavam diante dele") nas extremidades das duas linhas, o que provê
um perfeito equilíbrio poético entre «seu" e "dele".
Esses dois pares de linhas também estão equilibrados, na medida em que se
apresentam no mesmo metro 3:4. O uso desse metro específico emparelhado
nos dois dísticos exigiu a alteração da expressão gramatical normal Por ex-
emplo, no verso 9b o profeta-poeta fala dos "cabelos de sua cabeça" em vez da
• simples expressão "seu cabelo". Na segunda linha do verso 10b, ele insere uma
preposição ("diante") à qual ele sufixou o pronome ("dele"), em vez de simples-
mente sufixá-lo ao verbo como havia feito na primeira linha do verso 10b.
O paralelismo sinônimo empregado nestes dois dísticos é também direto e
completo em ambos os casos. Outra semelhança pode ser notada em sua simi-
lar ordem de sequência. Por exemplo, no verso 9b ambas as linhas consistem
de um substantivo ("veste") ou frase substantiva ("cabelos de sua cabeça") que
está ligada ao seu predicado nominativo ("branco", "pura") por meio de uma
preposição comparativa ("como") em um modelo de A:B: :A:B em termos de
forma poética No verso 10b, cada uma das declarações numéricas ("milhares
de milhares", "miríades de miríades") de ambas as linhas são seguidas por suas
declarações verbais ("serviam", "estavam") no mesmo modelo de A:B: :A:B.
Estas paralelas .e avançadas declarações numerológicas do verso 10b ("mil-
hares de milhares" para "miríades de miríades") são interessantes em vista do
uso desta técnica poética em outros lugares na Bíblia Hebraica e ji toesia cana-
neia. Por exemplo, a descrição da hoste angélica no verso 10b procede de uma
declaração numérica menor sobre eles para uma que é maior e mais abrangente.
A Bíblia Hebraica usa vários pares poéticos numéricos semelhantes:
124 1. A sequência 1/2 — Jó 33:14; 5162:11
2. A sequência 3/4 — Pv 30; Am 1-2
3. A sequência 6/7 -- Pv 6:16; Já 5:19
4. A sequência 7/8 — Mq 5:5; Ec 11:2
5. A sequência 60/80 — Ct 6:8
S. A sequência 70/80 — Si 90:10
7. A sequência 1.000/10.000 — 1Sm 187; S191:7
Exemplos na literatura ca_naneia do uso deste tipo de técnica poética são vis-
tos na "Lenda do Rei Keret", cujas partes foram juntados de uma série de textos
encontrados no século 13 aC., em Ugarit, costa da Síria O conto do rei Keret
inclui o uso de sequências de 2/3, 3/4, 5/6, 7/8 e 70/80 (PRITCHARD, 1950,
p. 143-148). É evidente que esta espécie de expressão era uma antiga maneira
poética de expressar inteireza Portanto, o par numérico final de Daniel 7:10
compreende vasta assembleia nesse tribunal de justiça celestial. Contudo, esta
espécie de comparação não descreve adequadamente em termos humanos a
vasta extensão numérica da multidão reunida
C + Os dois dísticos centrais desta estrofe, verso 9c e verso 10a, desen-
volvem o mesmo tema — a glória que circunda o trono de Deus. A expressão
Juízo em Daniel 7
dessa glória é transmitida por meio do uso da palavra "fogo" (Sr), que ocorre
em três das quatro linhas individuais ("chamas de fogo", "fogo ardente", "rio de
fogo"). Além disso, fogo (ou glória) é obviamente o sujeito do verbo na segunda
linha do verso 10a ("e [fogo] saía de diante dele").
Um pequeno problema de tradução ocorre na interpretação do sufixo pronom-
inal masculino ligado à preposição "diante" na segunda linha do verso 10a. O an-
tecedente deste sufixo pronominal•é•"Deus" ou o seu "trono"? Sendo que estes dois
dísticos são paralelos um ao outro, e que o sujeito é claramente identificado como
o trono de Deus no verso 9c, a estrutura literária sugere que o pronome no final do
verso 10a deve ser traduzido [nas versões inglesas] por "isso [Ui" ("saía de diante
disso"), referindo-se ao trono, em vez de "saía de diante dele [before Hini]", como o
tem vertido várias traduções inglesas [observação: em inglês, os pronomes Mm e her
são usados para pessoas, enquanto it é usado de forma neutra para objetos].
Quando Deus é descrito no início desta estrofe corno assentado, não é pre-
cisamente declarado o lugar onde Ele estava assentada A implicação da primei-
ra linha do verso 9 é a de que Ele estava assentado sobre um trono. Mas, como
foi visto acima, a referência a "tronos" parece designar os assentos que os anjos
deveriam ocupar quando se assentassem com Ele em juízo. O próprio trono
pessoal de Deus é identificado e descrito mais especificamente no centro desta
estrofe, no par constituído pelos versos 9c e 10a. 125
É importante notar que esta descrição realça a ideia de movimento sobre
o cenário de atividade. Precisamente como as chamas de fogo são ativas em
vez de estáticas, assim, o seu uso para descrever o trono de Deus apresenta um
quadro vibrante e dinâmico dessa característica. As rodas de seu trono-carru-
agem são descritas como um "fogo ardente". A dedução é que foi por meio de
alguma espécie de locomoção relacionada com essas rodas que, assentado sobre
seu trono,. Deus entrou na câmara de audiência quando se encontrou com sua
hoste angélica. Aqui, pode-se traçar facilmente uma comparação com o trono-
carruagem de Deus descrito detalhadamente em Ezequiel 1. O movimento do
trono-carruagem também conduzia a divindade ao seu templo para juízo.
O paralelismo no dístico do verso 9c é sinônimo e completo, uma vez que
ambas as suas linhas consistem de sujeitos nominais ("tronos", "rodas") seguidos
por predicados nominativos ("chamas", "fogo"). Uma preposição comparativa
("como") poderia ser entendida no dístico precedente ("como neve", "como lã").
Note que este dístico, como o precedente, é uma declaração existencial
(um estado do ser). Assim, este par de dísticos que conduz ao centro do po-
ema tem o mesmo tipo de estrutura verbal (existencial). Os dísticos seguintes
— posteriores ao centro do poema — contêm pares de particípios e verbos na
forma imperfeita. Estes refletem .a ideia de ação contínua à medida em que o

profeta via a cena diante dele.
Uma pequena alteração é encontrada no paralelismo do verso 9c. Ambas as
suas linhas envolvem frases nominais como predicados ("chamas de fogo", «fogo
ardente"), mas são escritas de maneiras diferentes. O fim da linha inicial do verso
9c traz primeiramente o pronome relativo di, então seguido pela palavra "para fogo"
("chamas di [de] fogo"). Por outro lado, o segundo predicado nominativo deste dístico
consiste de uma cadeia construta em que a palavra "para fogo" vem primeiro ("fogo
ardente"). Dessa forma, o modelo geral do dístico no verso 9c é A:B:C: No
final deste dístico ocorre urna espécie de rniniquiasrno, que leva ao centro do poema.
Outro tipo de quiasmo ocorre no outro lado do centro desta estrofe, no dís-
tico do verso 10a. A primeira linha deste dístico começa com um sujeito nominal
("um rio"), e termina com um verbo ("manava"). A segunda linha se inicia com
um verbo ("saía" [na versão inglesa]) e termina com uma frase preposicional ("di-
ante dele"). Assim, seu modelo é A:B: :B:C, em que os verbos são dispostos um
após o outro no fim e no início de suas respectivas linhas. Deste modo, ocorre um
quiasmo parcial no final do verso 9c e outro no verso 10a. Esses dois quiasmos
cruzam o centro do poema. Isso ilustra a regra geral de que os quiasmos na po-
esia bíblica comumente ocorrem no centro dos poemas em que são encontrados.
126 Os dois dísticos dos versos 9c e 10a que formam o par C:C' no centro da estro-
fe são escritos com o mesmo metro 3:3. Eles também transmitem ideias elogiosas.
O primeiro descreve o glorioso trono de Deus. O segundo retrata seu movimento.
Um estudo dos verbos do verso 10a dá apoio à última ideia O particípio pdel, em
aramaico nãgéd (precedia), ocorre no final de sua primeira linha se deriva da mes-
ma raiz que a preposição neged, que significa "em torno de, na direção de". A ideia
parece ser que as chamas da glória de fogo fluíam ou manavam diante do trono em
uma direção específica.° segundo particípio, náVéq, expressa a mesma ideia, pois
significa "partir de um lugar, sair" e aqui é usado com a preposição "diante': Daniel
2:13 usa este verbo para se referir ao decreto que "saiu': No capítulo 3 verso 26, Daniel
expressa a ordem de Nabucodonosor para que os três dignos hebreus «saíssem" da
fornalha ardente. Embora o sujeito mais especifico destes verbos no verso 110a seja
o fogo do trono em vez do trono em si, eles transmitem a ideia de movimento e
direção: o trono de Deus se movia e veio para o lugar onde deveria ser estabelecido.
Deste modo, ambos os verbos destes dísticos indicam que as chamas
apareceram diante do trono-carruagem, brilhando "rumo" à posição para a
qual o trono estava conduzindo seu divino ocupante. A ênfase desta estrofe
sobre o trono de Deus (em vez de sobre o próprio Deus) parece ser devido à
preeminência de sua atividade em trazer a Deus para esta cena de juízo.
Juízo em Daniel 7
Após esboçar as relações poéticas entre as unidades desta estrofe, consid-

eraremos brevemente alguns detalhes finais. O primeiro dístico desta estrofe
começa com a preposição aramaica "até" (v. 9a). Este elo com o que veio antes
na visão indica que Daniel observara o chifre pequeno e suas ações por algum
tempo antes de sua atenção ser dirigida para outro lugar. Compare o verso 4.
A frase «Ancião de dias" (v. 9) está escrita sem o artigo em contraste com •
a estrofe subsequente em que está escrita com o artigo (v.13 [RSV]). O fato
poderia ser citado como um exemplo ilustrativo de que a presença ou ausência
do artigo não é de grande significado. Entretanto, nesta fraseologia específica,
pode ser que o artigo seja usado no segundo exemplo por um motivo especial
(veja a discussão seguinte sobre os versos 13-14). Se o nan (a letra hebraica
correspondente ao inglês "n") de attiq, a palavra usada aqui para "ancião", não
tivesse sido assimilada, seria mais facilmente reconhecida como a palavra adap-
tada que veio para o inglês como antique [antigo].
O tipo existencial de declarações verbais ("eraTeram") nos versos 9b e
9c está equilibrado pelos pares de particípios ("precedido"/"saído" [RSV]) e
os imperfeitos ("serviam"/"estavam") usados no verso 10a e 10b. Os imper-
feitos do verso 10b são de interesse, especialmente o segundo ("estavam").
O verbo vem da raiz qúrn comumente significa "surgir, despertar, levantar-
se". O verbo hebraico mais comum usado para expressar a simples noção de 127
levantar-se é 7-anad. Em contraste, porém, o significado fundamental de qúni
poderia indicar a ideia de."surgir".
Neste contexto, talvez a ênfase não esteja tanto sobre as hostes que estão
diante de Deus quanto sobre seu levantamento para demonstrar sua honra e
respeito por Ele ao chegar em seu trono-carruagem.
Não importa se alguém traduz este verbo como "estar" ou "levantar-se"
("surgir"), é óbvio que ele descreve uma ação que é a antítese das ações descri-
tas pelo próximo verbo na estrofe "assentar-se". Uma vez que a hoste angélica
está em pé no verso 10b, e que o "juízo" no verso 10c é de certo modo coletivo,
parece que a hoste angélica está envolvida no ato de assentar-se. Provavelmente,
os anjos também estão envolvidos na ação seguinte de abrir os livros para Deus.
O quadro, portanto, apresenta as hostes de anjos se levantando diante de
Deus ao entrar Ele em um ambiente de tribunal .e tomar assento sobre o dossel
em seu glorioso trono-carruagem. Então, os anjos tomam seus assentos para ini-
ciar as atividades do tribunal celestial.
Esta estrofe conclui com o dístico mais curto de todos eles. O metro está
escrito em 2:2, e seus verbos estão no perfeito ("assentou-se", "abriram"). Esta
seção leva os preparativos para o juízo a um término adequado e minucioso.
Aqui, não são descritos os atos reais de julgar, mas apenas uma descrição
do início desse juízo. Esta •é uma maneira de realçar o fato de que um novo ato
de juízo divino em contraste com aquelas visões de juízo do tabernáculo e do
templo descritas em outras partes do Antigo Testamento é empreendido.
Como uma observação final quanto à análise poética descrita acima,
podemos dizer que esta estrofe ajusta-se aos cânones da expressão poé-
tica clássica dos tempos do Antigo Testamento. Classificando-se junta-
mente com os melhores exemplos dessas técnicas poéticas. Isto concede
pouco apoio a uma data antiga para Daniel, considerando-se que o uso
dos cânones clássicos da poesia hebraica desapareceu da literatura judaica
nos últimos séculos a.C.
DANIEL 7:13-14
PARALELISMO FORMAS
VERSO TRADUÇÃO VERBAIS**
E METRO*
Eu vi nas visões da noite eict pt + pf

e eis, com as nuvens do céu veio um como um sint, 4:4
13a pt + pf
Filho do homem;
128 E dirigiu-se ao ancião de dias, e o fizeram Pf
13b sin, 4:2
chegar até ele. Pf
Foi-lhe dado domínio, e glória, e o reino, e
todos os povos, as nações, e as línguas o sint, 5:5 Pf
14a impf
adorarão
Seu domínio é um domínio eterno, que não impf
14b sin , . impf
passará, e seu reino um que não será destruído.
Ext = extramétrico; sint = sintético; siri = sinônimo.
** Pt = particípio; pf = perfeito; exist = existencial; impf = imperfeito
• A estrutura poética destes versos não é quiástica como nos versos 9-10.
Antes, a passagem constitui-se de um par de duplas paralelas. Estas podem ser
esboçadas como segue:
I. O Filho do Homem, verso 13
1. Sua chegada 13a
2. Sua apresentação 13b
II. O reino, verso 14
1. Sua apresentação 14a
•2. Sua natureza 14b
Juízo em Daniel 7
O metro expresso nos dísticos desta estrofe é mais longo do que o encontrado
na estrofe precedente (v. 9-10). Embora a estrofe anterior fosse escrita com seis
dísticos e esta com quatro, a extensão desta estrofe é quase igual à precedente,
com um total de 32 acentos tônicos, comparados com 36 da estrofe anterior.
Somente um dos quatro dísticos desta estrofe (o segundo) é tão breve com
respeito ao metro quanto qualquer um daqueles encontrados em sua predeces-
sora. O metro desta estrofe também se alonga progressivamente, de sorte que
o primeiro dístico destes pares vai de 4:4 a 5:5, e o segundo de 4:2 a 5:3. Os
primeiros (4:4, 5:5) são equilibrados, e os últimos (4:2, 5:3), não são
Assim, os pares de dísticos seguem o mesmo modelo, com exceção de que
o segundo par é mais longo do que o primeira Deste modo, constrói-se um clí-
max. O ápice do crescimento poético das duas estrofes pode ser encontrado no
dístico 5:5, que fala acerca do reino sendo dado ao Filho do Homem.
O primeiro dístico da estrofe começa com a exclamação "eis!" Ela chama
a atenção para o profundo envolvimento do profeta ao passar esta cena diante
dele (compare referências semelhantes ao longo da visão nos versos 2,7-9)
Os verbos usados para o acesso do Filho do Homem ao Ancião de dias são difer-
entes em todos os três casos ("vinhátdirigiu-seTaproximou-se"). No primeiro ex-
emplo é usada uma construção composta com um particípio do verbo "vir" e um
perfeito do verbo "ser" ãtéh hawãh). Esta construção é outra maneira de expressar 129
o tempo passado ("Um [...] veio"). O segundo verbo é um perfeito simples de rnetãh
(vir, alcançar, chegar). O terceiro também é perfeito, mas escrito no plural em uma
forma causativa do verbo qeréb (chegar perto, diante). O sujeito antecedente deste
verbo plural é "as nuvens do céu" (v 13a), nas quais veio o Filho do Homem. O uso de
três diferentes espécies de construções verbais perfeitas para descrever a deslocação
do Filho do Homem em direção ao Ancião de dias enfatiza esse movimento como
um processa Os verbos sugerem que ele se aproximou mais e mais do Ancião de dias.
A mesma característica é enfatizada pela estrutura poética na qual esse movimen-
to é expressa O metro do primeiro dístico é 44, totalizando oito acentos tônicos. Um
verbo composto encontra-se no final da segunda linha A primeira linha do segundo
dístico também contém quatro acentos tônicos. Da mesma foma, o verbo também é
encontrado em seu final. Finalmente, a segunda linha do segundo dístico contém ap-
enas duas palavras ou acentos tônicos, e o verbo está outra vez localizado em seu final
Deste modo, temos três tipos diferentes de unidades poéticas escritas com
um metro decrescendo à medida que o Filho do Homem se aproxima mais e
mais do Ancião de dias. Esse metro vai de um dístico de acento tônico oito com
o verbo no final, a uma linha de acento tônico quatro com o verbo no final, a
uma linha de acento tônico dois com o verbo no final.
Há uma semelhança entre a primeira metade dessa estrofe (v. 13) e a primeira
metade da estrofe precedente (v. 9). O Filho do Homem entra em cena precisa-
mente quando o Ancião de dias também entra. Em contraste com a descrição do
Ancião de dias, o texto não retrata mais o Filho do Homem. Em nenhum caso é
explicitamente declarado o local de onde cada uma dessas pessoas entra em cena.
É interessante o uso do artigo definido no primeiro dístico. Ele é usado na
expressão "as nuvens do céu", sugerindo talvez que era algo mais especifica-
mente semelhante a nuvens de anjos em vez de meramente nuvens atmosféricas.
Por outro lado, é notável a ausência do artigo na frase "Filho do Homem" (RSV).
Se alguém toma a ausência como significativa, a frase é mais exatamente traduzida
como "um filho de homem'. Mas se esse "Filho do Homerri' também participa das
características divinas é evidente o fato de que ele vem com "as nuvens do céu». Tal
fraseologia é reservada em outras partes das Escrituras para teofanías.
Há um interessante equilíbrio nas partes aramaicas de Daniel entre as ex-
pressões "Filho do Homem" e "Filho de Deus». Em um contexto terrestre, Nabu-
codonosor viu alguém semelhante a "um filho dos deuses" (também escrito sem
o artigo) como o quarto personagem na fornalha ardente com os três dignos
hebreus. Esta referência é equilibrada por esta visão de um "como o Filho do
Homem" encontrado em um contexto celestial.
130 Ambos os pares desta estrofe seguem o mesmo modelo: primeiro o paralelis-
mo sintético e depois o paralelismo sinônimo em seus respectivos dísticos. O
paralelismo do primeiro dístico é sintético, pois primeiro identifica "as nuvens
do céu" como o veículo envolvido, e depois aponta o Filho do Homem como o
personagem conduzido por esse veículo. O segundo dístico descrevendo a che-
gada do Filho do Homem diante do Ancião de dias é essencialmente paralelismo
sinônimo e usa frases preposicionais e verbos no mesmo modelo A:B: :A:B.
O primeiro dístico do segundo par é igualmente sintético porque indica que o
reino deve ser dado ao Filho do Homem. Então, ele se aprimora para definir a todo-
abrangente natureza desse reino. O segundo dístico expressa a natureza eterna desse
reino em paralelismo sinônimo pelo uso de termos semelhantes (declarado positi-
vamente: o domínio é eterno; declarado negativamente: o reino é indestrutível).
Assim como na primeira estrofe (v. 9-10), ocorre também um quiasmo no
centro destra estrofe no verso 14a. Ele começa com uma frase preposicional p
("e a ele"); que é seguida por um verbo v ("foi dado"); este, por sua vez, é seguido
por três substantivos s ("domínio", "glória", "reino"). Eles descrevem a natureza
do reino dado ao Filho do Homem.
A segunda linha deste mesmo dístico se inicia com três substantivos ("povos",
"nações", "línguas"). Esses, por sua vez, são seguidos por uma frase preposicional
Juízo em Daniel 7
("a ele", literalmente) e um verbo ("o servissem"). Assim, o modelo deste dístico
pode ser esboçado. Esta forma quiástica enfatiza a descontinuidade entre a na-
tureza dos reinos deste mundo e o futuro reino do Filho do Homem.
O uso do artigo é outra vez cle interesse neste dístico. Nenhum dos três
substantivos singulares em sua primeira linha tem o artigo ("domínio", "glória",
"reino" [RS17]). Por outro lado, todos os três substantivos plurais na segunda
linha o têm ("os povos", "as nações","as línguas" [RSVD. A diferença no emprego
do artigo enfatiza a natureza unificada do todo-abrangente domínio do Filho
do Homem. Esse domínio está acima de todo elemento possível que possa ser
concebido como vindo sob sua esfera.
O paralelismo envolvido no último dístico (v. 14b) desta estrofe é incom-
pleto. Uma frase declarada no primeiro cólon deve ser compreendida como
repetida no segundo: "o seu domínio é domínio eterno, que não passará, e o
seu reino [um reino eterno] jamais será destruído" No verso 14a, o verbo que
se refere à doação do reino ao Filho do Homem está na voz passiva ("foi-lhe
dado"). É óbvio que o agente ativo que dá o reino ao Filho do Homem é o
Ancião de dias. Eis por que o Filho do Homem é apresentado a Ele.
A expressão "o Ancião de dias" está escrita nesta estrofe (v 13b) com &ar-
tigo definido ("o Ancião de dias"). A descrição está em contraste com a con-
dição indefinida do mesmo título na estrofe precedente. Aqui, o uso do artigo 131
é significativo na medida que ele provavelmente proporciona um elo entre as
duas estrofes, indicando que foi esse mesmo Ancião de dias, previamente men-
cionado na cena do juízo, que daria o reino ao Filho do Homem.
Esta relação enfatiza as conexões temáticas entre o conteúdo destas duas es-
trofes. Na primeira, o juízo se inicia quando o Ancião de dias entra em cena. Na
segunda estrofe, o Filho do Homem entra em cena no final desse juízo. E como
resultado desse juízo, o reino lhe é conferido. Resumindo, estas duas estrofes
nos oferecem duas descrições do juízo: seu início e seu fim. Sua separação em
duas estrofes poéticas, entre as quais se interfere um trecho de prosa, sugere que
deveria transcorrer algum tempo entre a concretização desses dois eventos. O
andamento do juízo entre eles não é descrito.
O segundo verbo ("o servissem") no dístico, que se refere ao reino a ser
dado ao Filho do Homem (v. 14a), é particularmente digno de nota. Sua raiz,
pelah, identifica a ação pela qual todas as nações, povos e línguas participarão
ao adorarem. O Filho do Homem deverá ser assim adorado por todo ser hu-
mano que povoará seu novo reino mundial e eterno. Esta é outra indicação
do caráter divino do Filho do Homem, uma vez que apenas um personagem
divino supra-angélico, como o Ancião de dias, é digno de tal adoração. A
extensão e natureza do reino a •ser dado a Ele também sugere que o Filho do
Homem é de caráter divino.
A palavra usada para "domínio" (Kialtãn) se relaciona à palavra adaptada
"sultão". Nenhuma pessoa ou poder futuro, tais como aqueles representados pe-
los animais e chifres precedentes, deverão receber ou tomar dele esse domínio.
Em contraste com os reinos representados pelos animais e chifres, o reino do
Filho do Homem jamais será destruída A mudança no tempo dos verbos em-
pregados na estrofe enfatiza este ponto.
Verbos na forma do perfeito hebraico ocorrem ao longo da estrofe até suas
últimas três linhas. Esses verbos poetem ser descritos como "perfeitos proféti-
cos", da mesma maneira que os verbos no primeiro e último dístico da estrofe
precedente (v. 9-10 -- o "perfeito profético" é urna expressão usada para des-
ignar um fenômeno na língua hebraica em que um evento futuro é declarado
na forma perfeita do verbo como se ele já tivesse ocorrido). Tal utilização do
perfeito é comum na profecia do Antigo Testamento.
Nas últimas linhas desta estrofe há, porém, uma mudança para imperfeitos
("servissem", "não passará", "não será destruído"). Estas expressões verbais não
enfatizam tanto a futura ocorrência desse reino quanto sua natureza contínua e
duradoura. Os últimos dois verbos que expressam esta ideia ("não passará", não
132 será destruído") estão emparelhados juntos no final do último dístico da estrofe.
O segundo deles é até mesmo escrito em uma conjugação reflexiva que trans-
mite a ideia de ação repetitiva, enfatizando assim, indubitavelmente, a natureza
contínua daquele duradouro e eterno reino.
DANIEL 7:23-27
PARALELISMO FORMAS
VERSO TRADUÇÃO E METRO* VERBAIS**
Assim ele disse do quarto animal: Haverá um reinoU ext Pf

23a forte sobre a terra que será diferente de todos os impf
sint, 4:4 impf
reinos
E ele consumirá toda a Terra, e a pisará aos pés e a . impf
23b 2:2 impf + impf
esmagará
E dos 10 chifres. Desse reino dez reis surgirão, ext impf
24a outro surgirkapós eles; sint, 5:3 impf
E ele será diferente dos primeiros, e abaterá a rês impf
24h sint, 4:3 impf
reis;
E ele proferirá palavras contra o Altíssimo, e ele impf
25a sint, 4:3 impf
consumirá os santos do Altíssimo
Juízo em Daniel 7
PARALELISMO FORMAS
VERSO TRADUÇÃO E METRO* VERBAIS**
E ele procurará mudar tempos e lei, e eles serão impf + inf
25b dados em sua mão por um tempo, dois tempos, e sint, 4:6
impf
meio tempo
26a Mas o juízo se assentará e eles tirarão seu domínio
impf + impf
26b para destruí-lo e aniquila-lo até o fim. sint, 4:3 inf + inf
E o reino e o domínio, e a grandeza dos reinos
27a debaixo de todo o céu, serão dados ao povo dos sint, 2:4:4
santos do Altíssimo impf
Seu reino é um reino eterno, e todos os domínios o
27b sint, 3:5 impf + impf
servirão
o e obedecerão
* Ext = extramètrico; sint = sintético; sin = sinônimo.
** Pt = particípio; pf perfeito; exist = existencial; impf = imperfeito
Urna certa medida de equilíbrio poético pode ser vista no capítulo 7, quan-
do suas três passagens ou estrofes poéticas são comparadas. Se os dísticos das
duas primeiras estrofes são adicionados, eles são vistos quase iguais aos dísticos
desta terceira estrofe (10 dísticos: :8 dísticos e 1 trístico [três linhas] ). Além 133
disso, os seis primeiros dísticos da terceira estrofe (v. 23-25) se igualam aos seis
dísticos da primeira estrofe (v. 9-10). E os dois dísticos e um trístico da terceira
estrofe quase se igualam aos quatro dísticos da segunda estrofe (v. 13-14).
A ordem consecutiva desta narração esboçada na terceira estrofe é enfati-
zada peto uso contínuo da forma imperfeita dos verbos do começo ao fim (v 23-
27). Seguindo o perfeito introdutório, que põe o discurso de Gabriel no tempo
passado, 18 imperfeitos aparecem no curso consecutivo desta narração. Seus
três infinitivos tomam referência de tempo dos' imperfeitos com que estão liga-
dos. O uso do imperfeito como a forma de narrativa verbal para a descrição de
ações futuras está em wntraste com os "perfeitos proféticos". Encontramos um
bom exemplo na descrição de Daniel acerca da visão, conforme mencionada
acima na análise das duas estrofes precedentes.
Além disso, uma dúzia de perfeitos aparecem na narração da visão que vai
do verso 2 ao verso 8, juntamente com mais três construções verbais compostas
em tempo passado. Esta frequência está em contraste com os três particípios,
dois imperativos e um imperfeito que são encontrados na passagem em prosa.
Assim, o capítulo 7 apresenta uma diferenciação distinta (um exemplo quase
clássico) do uso de tempos para profetizar eventos futuros. O perfeito é utili-
zado para narrar sua visão, e o imperfeito é usado para narrar sua interpretação.
A natureza sintética de praticamente todos os paralelismos empregados nos dís-

ticos também enfatiza a ordem consecutiva de sua narração.
O primeiro dístico do par que trata do quarto reino (v. 23) começa e ter-
mina com a palavra "reino" (literalmente: "Reino, o quarto, será na Terra o que
será diferente de todos os reinos:').
A construção verbal do segundo dístico no mesmo verso enfatiza a natureza in-
tensiva das ações destrutivas desse reino, sendo que três verbos ("consumir", "pisar",
"esmagar") aparecem em suas duas linhas. Dois deles estão juntos em sua segunda
linha ("pisará [...I e esmagará"). Essa construção é de interesse quando se nota que
o mesmo arranjo ocorre somente no verso 26. Ali, o anjo declara quão completa-
mente o juízo disporá do reino do chifre pequeno ("tirarão", "destruir", "aniquilar").
Uma outra observação sobre os verbos do segundo dístico do verso 23 é
que eles ocorrem em linhas curtas com um metro 2:2. Esta espécie de metro é
comumente usada para descrever atividade física em contraste com os metros
mais longos que servem funções mais descritivas.
As palavras para "rei" e "reino" são usadas corno sinônimas nesta passagem.
Embora o chifre pequeno seja identificado como um "rei" (v. 24a), ele é prece-
dido pelo quarto reino, seguido pelo reino do "povo dos santos do Altíssimo" e
tem o seu "domínio" tirado pelo juízo. Assim, o termo "rei" neste contexto pode
134 significar um "reino" justamente como nos versos 17 e 23, onde os quatro ani-
mais são designados como "reis" e "reinos". Veja também Daniel 2:37-39; 8:22
para um intercámbio semelhante de termos.
Formas verbais de cif", "surgir", ocorrem duas vezes no dístico do verso
24a. Sua utilização aqui confere apoio ao significado sugerido para este verbo na
primeira egtrofe sobre as hostes celestiais no juízo (veja discussão sobre o verso
10). As palavras "outro" e "depois" encontradas no final do verso 24a estão rela-
cionadas, pois derivam da mesma raiz aramaica. Nessa linha, elas são separadas
uma da outra pela expressão repetida "se levantarão, se levantará".
O mesmo verbo "diferir, ser diferente" é usado no verso 23a e no verso 24b.
Precisamente como o quarto reino era diferente dos três reinos precedentes, as-
sim o chifre pequeno difere dos 10 reinos precedentes. Os verbos no dístico do
verso 24b ("será diferente", "abaterá") são encontrados em extremidades opostas
de suas respectivas linhas no texto hebraico. Este arranjo quiástico contribui
com a imagem dos chifres que caem.
Uma relação cognata acusativa ("falar — palavras", um verbo e seu ob-
jeto substantivo derivados da mesma raiz) é separada por uma frase preposi-
cional no primeiro dístico do verso 25a. A linha diz literalmente: "E palavras
contra o Altíssimo ele falará:'
Jufzo em Daniel 7
O paralelismo envolvido neste clistico é direto, mas incompleto. A frase prep-

osicional ("contra [...1"), a referência ao Altíssimo e os verbos ("falará", "consum-
irá"), seguem a mesma ordem em ambos os casos. Os "santos", contudo, tomaram
o lugar das "palavras", e o termo aparece em combinação com o Altíssimo ("santos
do Altíssimo"). Desta forma, o modelo do dístico é A:B:C:D: :B':C':D: Este dístico
assume maior interesse quando se identifica suas relações com o seguinte.
Os dísticos do verso 25 formam um par inter-relacionado em que as relações
temáticas entre as linhas individuais são organizadas no modelo A:B: :A:B' como segue:
vs. 25 a 1 A E ele falará palavras contra o Altíssimo

vs. 25 a, B e ele consumirá os santos do Altíssimo
vs. 25 I), A' e ele procurará mudar tempos e lei;
vs. 2513, e eles serão dados em sua mão por um tempo,
dois tempos, e metade de um tempo
Este arranjo significa que as palavras dirigidas contra o Altíssimo (v. 25a1)
se relacionam ou pertencem, de certo modo, aos tempos e à lei de Deus, seg-
undo o verso 25b1. Igualmente, a perseguição dos santos mencionada no verso
25a2 deveria continuar ao longo do período de tempo delimitado no verso 25b2.
135
Deste modo, os pensamentos expressos no verso 25b são paralelos e suplemen-
tam os pensamentos expressos no verso 25a em verdadeira forma poética. Out-
ros vínculos entre estes dois dísticos podem ser observados. Por exemplo:
No verso 25a, os verbos ("falará", "consumirá") vêm:: no final das linhas. No
verso 25b, os dois verbos ("cuidará", "serão dados") vêm no início. Assim, estas
duas séries de verbos são colocadas uma após a outra e ligam seus respectivos
pensamentos. Um objeto nominal ("palavras") ocorre no início do primeiro
cólon do verso 25a outro objeto nominal ("lei") ocorre no final da primeira
linha do verso 25b. O uso do infinitivo ("mudar"), no verso 25b1, requer que
a letra lamed seja prefixada a ele no meio daquela linha Larned é também usa-
da como uma preposição ("contra") no meio do verso 25al. Portanto, há uma
relação quiástica de A:B:C: entre estas duas linhas.
Uma relação quiástica semelhante ainda pode ser vista quando o verso 25a2
é comparado com o verso 25b2 no arranjo textual hebraica A ordem é: frase
preposicional ("para/pelos santos"): verbo ("consumirá"): verbo ("serão da-
dos"): frase preposicional ("em sua mão"). Estas relações ginásticas expressam o
poder daninho e destrutivo do chifre pequeno.
A extensa fraseologia da frase temporal que abrange a última declaração do
verso 25 ("por um tempo, dois tempos e metade de um tempo") faz desta a linha
mais longa da estrofe no que concerne ao seu metro. Isto leva o chifre pequeno ao
clima de sua obra. Mas toda esta obra deve ser desfeita pelo juízo descrito no ver-
so seguinte (v. 26). Aqui, os santos mencionados são o povo de Deus vive na Terra.
Propõe-se (e assim razoavelmente) que a justaposição de "tempos" e "lei"
neste verso (verso 25) representa um caso de hendíadis, construção gramatical
em que duas palavras coordenadas ligadas por "e" expressam uma só ideia, e em
que um dos termos define o outro (SPEISER, 1964, p. 70).
O texto significa que o chifre pequeno tentaria mudar os tempos em relação
à lei. Sendo que, de acordo com nossa análise poética, essa é a lei do Altíssimo, e
sendo que os dez mandamentos constituem a mais elevada expressão de sua lei,
e sendo que o quarto preceito desse código moral é o mandamento específico
que tem a ver com tempo, uma tentativa feita pelo chifre pequeno de alterar
indevidamente o sábado cumpriria este aspecto de sua obra aqui descrita.
A frase "se assentará o tribunal" (v. 26) é idêntica à frase "assentou-se o tri-
bunal" (v. 10). A pequena diferença é que a forma do verbo foi mudada de uma
forma perfeita ria visão para uma imperfeita na explanação. Obviamente, é o
juízo anteriormente descrito (v. 9-10) que tirará o domínio do chifre pequena
O sujeito e verbo plurais, "eles [aqueles que se assentam no juízo] tirarão
o seu domínio", evidentemente se referem aos seres angelicais envolvidos no
136 tribunal celestial como observamos anteriormente (v 9-10).
O verbo usado para "tirar" é o mesmo utilizado no verso 14 concernente ao
eterno domínio do Filho do Homem. A construção verbal intensiva que descreve
a destruição do chifre pequeno na segunda linha do verso 26 ("para o destruir e o
consumir até ao fini') já foi discutida acima em conexão com a construção paralela
do verso 230 verso 27 contém o único trístico destas três estrofes Ele fala sobre a
recepção do reino pelos santos do Altíssimo. Esta ação inverte a triste sorte que eles
sofreram anteriormente sob o chifre pequeno (v. 25). O verbo ("serão dados") ocorre
na terceira linha As duas primeiras linhas descrevem o reino que eles devem receber
A primeira linha se refere a "o reino" e "o domínio", usando o artigo definida Eles
são apresentados em ordem inversa à sua ocorrência anterior e em conexão com a
recepção dos santos pelo Filho do Homem (v 14). Eles também ocorrem em outra
passagem sem o artigo Estas diferenças parecem ser intencionais e poderiam servir
para diferenciar o Filho do Homem de qualquer figura corporativa para os santos.
A construção gramatical sugere que o Filho do Homem recebe domínio ou
autoridade sobre o reino, e, então, dá aos santos o reino ou território e a autori-
zação para seu uso. O reino que eles recebem é o mesmo reino que Ele recebeu
e lhes deu. Portanto, o uso do artigo em seu caso é razoavelmente visto como
um artigo de referência anterior.
Juízo em Daniel7
A linha média no trístico ("a majestade dos reinos debaixo de todo o céu") é
uma elaboração parentética sobre a extensão de seu reina Embora isto incluiu o
reino na Terra, ele é também todo-abrangente ou universal, pois a Terra inteira lhes
é concedida De sorte que além da declaração primordial de que o reino será dado
aos santos, a extensão desse reino é também enfatizada. Se as primeiras duas linhas
estivessem sozinhas, elas seriam chamadas de um dístico sinônimo. Todavia, a ter-
ceira linha, que adiciona o outro pensamento acerca de quem receberá o reino, tor-
na-o um tristico sintético, seguindo o modelo A:A:B com seus elementos temáticos.
O dístico final desta estrofe (v. 27) é particularmente importante por difer-
enciar entre o Filho do Homem, da estrofe precedente (v. 13-14), e os santos do
Altíssimo, desta estrofe. As relações poéticas entre os dísticos finais destas duas
estrofes ressaltam nesta diferenciação. No início, nota-se que o dístico final da
terceira estrofe não se inicia com uma conjunção Considerando-se o fato de
que todos os precedentes dísticos e os trísticos que seguem a partir do verso 24
em diante estão ligados por conjunções. Esta disjunção é estilisticamente distin-
tiva e enfatiza sua diferenciação temática
A maneira como se traduz os sufixos Pronominais do dístico final obvia-
mente tem muito a ver com a maneira como se interpreta as relações desta
unidade poética. Como eles estão no texto massorético, os pronomes sufixa-
dos aparecem na terceira pessoa do singular masculina O reino de Deus que é 137
eterno, e é a Ele a quem todos os domínios prestarão adoração e obediência A
conexão com o Filho do Homem na estrofe anterior é claramente evidente, se
essas traduções dos pronomes são mantidas. Podemos apenas nos desfazer dos
pronomes, como fazem algumas modernas versões inglesas, emendando o tex-
to Isto é, mudando os pronomes do singular ("seu", "para ele") para formas plu-
rais ("deles", "para eles"). Falta evidência manuscrita para o apoio de tal emenda.
Além disso, o preposicional /ãmed ("para, por") ocorre previamente dez
vezes no capítulo com o sufixo pronominal singular Com o sufixo plural, ela
ocorre apenas duas vezes. Em nenhum dos últimos o sufixo plural usado de
tal modo que identifique os santos com o Filho do Homem. Esperar-se-ia
que Daniel tivesse usado o mesmo sufixo plural, se ele pretendia se referir aos
santos do Altíssimo. Assim, é evidente que as traduções adotadas por alguns
("o reino deles" e "todos os domínios servirão e obedecerão a eles" [literal-
mente: "para eles"]) não seguem o texto aramaico. Nos dois exemplos plurais
(lehôn) que temos no verso 12 do capítulo em análise, se refere aos animais, e
no verso 21 aos santos. Deste modo, o chifre pequeno prevalecia "sobre eles".
Todavia, como se notou acima, nenhuma destas duas utilizações do preposi-
cional lãmed e do sufixo plural identifica os santos como o Filho do Homem.
• Assim, vários aspectos de relações léxicas já indicam que os santos devem

ser diferenciados do Filho do Homem. Além disso, certas relações poéticas
reforçam esta diferenciação ainda mais acentuadamente.
Por exemplo, é necessário notar que o dístico com que a terceira estrofe
termina (v. 27b) não é realmente uma nova criação literária, porque reutiliza
os elementos encontrados no final da estrofe precedente (v. 14). A primeira
linha deste dístico é emprestada da primeira linha do dístico final da estro-
fe anterior. Percebe-se que os termos "domínio" e "reino" foram invertidos
(como no verso 27a) de sua ordem no verso 14.
• vs. 14 bi Sãltãnéh Sãltãn cãlani

"Seu domínio é um domínio eterno"
vs. 27 b 1 maLkútéh inalkút %iam
"Seu reino é um reino eterno"
Emendar o sufixo no verso 27b para ler hôn, "seu" reino [deles], como faz
a RSV, dissolve este paralelismo. A emenda faz um alinhamento diferente da
frase do verso 27 com sua equivalente anterior do verso 14. Fato considerado
138 inaceitável do ponto de vista da análise poética comparativa.
A segunda linha do verso 27 ("e todos os domínios o servirão e lhe obede-
cerão») demonstra relações ainda mais complexas com as declarações escritas
pelo profeta no final da estrofe anterior (v. 14). No verso 14a, a primeira coisa
dada ao Filho do Homem é "domínio". E a segunda linha se inicia com os
diferentes grupos da espécie humana que o adorarão/servirão.
Ora, na última linha do verso 27, vários elementos foram transpostos para
ele do verso14. "Todos" e o artigo são retidos. O termo "domínio" foi de fato
aglutinado com "povos" etc, para produzir o plural "domínios"; e o verbo para
"adorar/servir" foi retido. A preposição sufixada que antecipa (léh, "[para] ele")
é também transposta e precede o mesmo verbo em ambos os casos:
vs. 14 bi wekõl <ammayyã' [...] lëh yiplehi'm

"E todos os povos [...] o adorarão/servirão"
vs. 27 b 2 wekõl Sãltãnayyã'léh yiplehán
"E todos os domínios o adorarão/servirão"
Outra vez, emendar o pronome "dele" para "deles" dissolveria este pa-
ralelismo natural;• a frase do verso 27 não estaria mais alinhada com a linha
antecedente do verso 14, com a qual está relacionda. Considerando-se o fato
Juízo em Daniel 7
de que os paralelos de duas linhas estão envolvidos, tais emendas conjeturais

tornam-se duplamente improváveis.
A frase final do verso 27 tem dois verbos. O primeiro ("adorarão/servirão")
está conjugado como um imperfeito. O segundo, derivando de uma raiz verbal
que significa "ouvir, escutar, obedecer", aparece como uma conjugação reflexiva.
Ambos transmitem neste contexto a noção de ação repetitiva (os últimos verbos
do verso 14a2 e do verso 14b2 estão também escritos nas mesmas conjugações e
na mesma sequência embora não juntos como no verso 27). Este par verbal final
("adorarão"/ "o servirão e obedecerão") transmite em termos ainda mais claros a
contínua e eterna natureza do vindouro reino de Deus.
Dadas as relações poéticas descritas acima, parece evidente que a mesma
pessoa louvada e adorada no final do verso 14 é também louvada e adorada no
final do verso 27. Obviamente, os santos do Altíssimo não estão adorando a si
mesmos no último exempla
Como resultado do juízo, é dado o reino ao Filho do Homem (v. 14); e todas
as nações devem adorá-lo como resultado desta decisão. Os santos do Altíssimo
também recebem o reino como resultado do mesmo juízo, mas um aspecto
da vida no reino que lhes é dado consiste em adorá-lo. Portanto, Ele deve ser
aquele que lhes dá o reino, assim como o Ancião de dias é aquele que lhe deu
o reino. As duas figuras do Filho do Homem e dos santos são separadas e dis- 139
tintas; a primeira não precisa ser compreendida como a imagem corporativa da
última, como indicam as relações poéticas discutidas acima
Outra evidência suplementar para fazer a distinção entre o Filho do Homem
e os santos vem da esfera em que ambos operara O Filho do Homem recebe o
reino do Ancião de dias no Céu na presença da hoste angélica, mas os santos
recebem o reino sobre a Terra "debaixo de todo o Céu". Não há nenhuma con-
fusão nos termos da profecia entre as esferas em que estas duas figuras operam.
Não há nenhuma referência explícita nesta passagem a uma vinda do
Filho do Homem à Terra Esta ideia é revelada no Novo Testamento, mas
não é evidente nesta passagem. Tivéssemos apenas Daniel 7 a considerar, não
saberíamos que a intenção do Filho do Homem é vir pessoalmente para os
seus santos. Até onde diz respeito ao conteúdo desta profecia, Ele poderia ter
reinado sobre o reino terrestre deles de um trono celestial instalado diante
do Ancião de dias ou de alguma outra localidade celestial apropriada. Esta é
outra evidência de que o Filho do Homem não deve ser confundido com os
santos do Altíssimo neste capítulo.
Mas que Ele agirá em beneficio deles já está fortemente implícito das relações
descritas acima, e isto se torna ainda mais claro à medida que as profecias de
Estudos seLecionados em interpretação profética
Daniel avançam para os capítulos 8 e 12. Quando os santos são descritos como
recebendo o reino no verso 27a, o que se enfatiza é a sua extensão mundial. Mas
sua eternidade se destaca somente quando é discutida em conexão com o Filho
do Homem. Parece evidente que ele deriva sua natureza eterna de seu domínio.
DATA DO JUÍZO EM DANIEL 7
Embora no capítulo não seja dada nenhuma data específica para o juízo,
uma data aproximada pode ser estabelecida. Contudo, antes de tratarmos do
assunto, algumas observações preliminares devem ser feitas acerca do que, por
um lado, Daniel viu quanto ao juízo, e do que, por outro lado, lhe foi dito mas
ele não viu. Uma vez feito isto, as relações das três referências ao juízo no capí-
tulo podem ser alinhadas com seus respectivos contextos, e uma data profética
pode ser sugerida em harmonia com a história.
SUPLEMENTOS PARA A DESCRIÇÃO INICIAL DA VISÃO

Novos elementos são introduzidos na segunda interrogação de Daniel (v. 19-
140 22) que não foram notados anteriormente em sua descrição inicial da visão Um
novo elemento (a recepção do reino pelos santos) é também introduzido pelo an-
jo-intérprete em sua resposta ao primeiro pedido de Daniel por mais explanação
(v. 16-18). Este ponto acerca da recepção do reino pelos santos que Daniel inclui
em sua segunda indagação (v.19-22) se refere ao que o profeta tinha visto na visão
ou à primeira resposta do anjo? Detalhes adicionais à descrição original são acres-
centados na interpretação dada pelo anjo à pergunta de Daniel.
Sendo que a segunda pergunta de Daniel (v. 19-22) é basicamente uma re-
formulação de sua descrição inicial nos versos 7 e 8, um passo preliminar na
abordagem desta interrogação deve alinhar estas duas passagens para ver que
novos elementos aparecem nos últimos versos. Os novos elementos assim rev-
elados podem então ser avaliados em termos de origem. [A tradução da página
seguinte é da Versão Almeida Revista e Atualizada].
Talvez pareça excessivo para nossa moderna maneira ocidental de pensar
que Daniel repita o conteúdo da visão com o objetivo de elaborar sua pergun-
ta. Mas isto é um bom exemplo do antigo modo semítico de pensar acerca das
coisas — um modelo de pensamento na forma de paralelismo. A ilustração
clássica no Antigo Testamento é o livro de Jó, em que a essência dos discursos
é repetida quase ad nauseara, para nossa maneira de pensar. Longe de perder
Juízo em Daniel 7
a atenção do semita, esta espécie de discurso e escrita construía uma narração

até um clímax ainda mais notável.
DANIEL 7:7 -9, 1 4 DANIEL 7:19-22
Depois disto, eu continuava olhando nas Então, tive desejo de conhecer a verdade a re-
visões da noite, e eis aqui o quarto animal, speito do quarto animal, que era diferente de
terrível, espantoso e sobremodo forte, o qual todos os outros, muito terrível, cujos dentes
tinha grandes dentes de ferro; ele devorava, eram de ferro, cujas unhas eram de bronze,
e fazia pedaços e pisava aos pés o que sobe- que devorava, fazia em pedaços e pisava aos
java; era diferente de todos os animais que pés o que sobejava; e também a do outro que
apareceram antes dele e tinha dez chifres. subiu, diante do qual caíram três, daquele chi-
Estando eu a observar os chifres, eis que en- fre que tinha olhos e uma boca que falava com
tre eles subiu outro pequeno, diante do qual insolência e parecia mais robusto do que os
três dos primeiros chifres foram arrancados; seus companheiros.
e eis que neste chifre havia olhos, como os de
homem, e uma boca que falava con insolência.
Eu olhava e eis que este chifre fazia guerra
contra os santos e prevalecia contra eles
Continuei olhando, até que foram postos uns até que veio o Ancião de dias,
tronos e o Ancião de dias se assentou; [...]
e fez justiça aos santos do Altíssimo; 141
Foi-lhe dado [ao Filho do Homem] domínio,
e glória, .e o reino [...]
e veio o tempo em que os santos possuíram
o reino.
As diferenças entre os primeiros dois versos da pergunta de Daniel (v. 19-

22) e a descrição precedente da visão são pequenas. Por exemplo, "as unhas de
bronze" foram indubitavelmente vistas pelo profeta na visão, mas foram igno-
radas em sua primeira descrição. Outras diferenças envolvem assuntos de fra-
seologia e a ordem das observações — nenhuma das quais apresenta um sério
contraste com a primeira passagem.
As diferenças realmente significativas começam com o verso 21 onde a
guerra que o chifre pequeno deveria mover contra os santos é mencionada pela
primeira vez. Este aspecto da atividade do chifre pequeno não é mencionado
na descrição inicial da visão nem na resposta do anjo à primeira pergunta de
Daniel. O mesmo é verdade quanto à referência ao juízo sendo dado aos san-
tos. Alguém poderia argumentar que a destruição dos animais (v. 12) repre-
senta o juízo sendo dado aos santos, mas isto poderia ser admitido somente se
a perseguição dos santos já tivesse sido vista na visão. Mas a perseguição dos
santos também não é parte da descrição original da visão.
A referência à vinda do Ancião de dias é obviamente extraída da primeira
das duas cenas de juízo anteriores (v. 9-10). A referência final aos santos rece-
bendo o reino para sempre poderia ter vindo da resposta do anjo à primeira
interrogação de Daniel ("os santos do Altíssimo receberão o reino, [...] para
todo o sempre" [v. 18]). Como já vimos, a recepção do reino pelo Filho do
Homem não é equivalente à recepção do reino pelos santos. Assim, esta refer-
ência não deve ser vista como extraída daquela segunda e última cena do juízo
registrada anteriormente (v. 13-14).
A mais provável interpretação da origem das primeiras declarações concer-
nentes aos santos é que eles foram vistos na visão mas não foram incluídos
em sua descrição inicial. Estes fatos são agora declarados porque o profeta está
preenchendo detalhes que ele não tinha mencionado anteriormente.
Aparentemente, há duas importantes alternativas para explicar a origem da
frase final acerca da recepção do reino pelos santos (v. 22). Ou o profeta tinha
visto este evento na visão e não o registrou em sua descrição inicial, ou ele tirou
o conceito da conclusão da resposta do anjo à sua pergunta anterior (v. 16-18).
Em vista do fato de que as duas referências aos santos anteriormente menciona-
142 das foram provavelmente vistas na visão, não há nenhuma forte razão contra a
explicação da origem desta última referência a eles do mesmo modo. A íntima
proximidade desta frase com a visão no verso 21 sugere que a recepção do reino
pelos santos também foi vista nela.
• Assim, a mais provável interpretação para as três referências adicionais à ex-
periência dos santos (perseguição dos santos, juízo para os santos e a recepção
do reino pelos santos) é que provavelmente se referem ao que foi visto previa-
mente na visão, mas não registrado na descrição inicial de Daniel. Deste modo,
Daniel e o anjo-intérprete preenchem para o leitor detalhes da visão à medida
que a narração continua.
ESQUEMA DOS EVENTOS RELACIONADOS

O conteúdo da visão é declarado essencialmente três vezes no capítulo: (1)
a descrição inicial da visão (v. 1-14), (2) a segunda e longa pergunta de Daniel
acerca da visão (v. 19-22), e (3) a segunda resposta do anjo (v. 23-27). O assunto
de especial importância para nós neste capítulo é o estudo do juízo e seu ambi-
ente contextual. Os eventos e sua ordem de sequência desde o núcleo destas três
passagens são os seguintes:
Juízo em Daniel 7
DANIEL 7:8-14 DANIEL 7:20-22 DANIEL 7:24-27

1.Surge o chifre pequeno Surge o chifre pequeno Surge o chifre pequeno
2.Três chifres derrubados Três chifres derrubados Três chifres derrubados
3.Fala grandes palavras Fala grandes palavras Fala grandes palavras
4. Persegue os santos Persegue os santos
5. Muda tempos/lei
6.Chega o Ancião de dias Chega o Ancião de dias
7.Assentou-se o juízo Assenta-se o juízo
S. Corpo do animal é queimado Juízo dos santos Chifre destruído
9. *Reino do Filho do Homem
Reino para os santos Reino para os santos
'Reino do Filho do Homem
*Note a ênfase sobre a recepção do reino pelo Filho do Homem
O lugar do juízo em Daniel 7 foi assim estabelecido em seu contexto e

estrutura profética por meio dos estudos precedentes da estrutura literária,
análise poética e relações linguísticas e temáticas Os vínculos desenvolvidos • 143
deste modo têm localizado este juízo em uma conjuntura especialmente impor-
tante no decorrer desta narração profética
É esse juízo que demarca de um modo final a transição do reino deste mundo
para o eterno reino de Deus Este fato já diz algo sobre quando o juízo deve ocorrer.
Contudo, uma localização cronológica mais definida pode ser sugerida a partir da
maneira como alguém interpreta os outros símbolos proféticos deste capítula E são
esses símbolos que proveem o ambiente contextuai para esta cena do juízo.
DATA HISTÓRICA PARA O JUÍZO

Em outro lugar foram discutidas e avaliadas as três principais escolas de
interpretação destes símbolos. Aqui, só precisamos lembrar que a abordagem
historicista à interpretação desta profecia foi adotada neste estuda Esta abord-
agem esquematiza os quatro poderes simbolizados pelos quatro animais deste
capítulo como Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma.
Em seguida às divisões do Império Romano, surgiu um novo poder no
cenário de atividades. Esse novo poder representado pelo chifre pequeno é o cen-
tro de atenção para uma parte considerável desta profecia. Dada a origem do novo
poder nessê tempo especifico no decorrer da história, e dado o cumprimento
satisfatório das características a ele atribuidas nesta profecia e em outras, os intér-

pretes historicistas comumente têm identificado esse poder como o papado. Esta
conclusão é um desenvolvimento lógico de se seguir em os princípios de inter-
pretação mantidos por comentaristas que pertencem a esta escola de pensamento.
Sendo que uma função importante desse juízo é dar uma resposta e dec-
retar uma sentença contra essa entidade histórica e suas ações, esse juízo deve
naturalmente ser convocado em algum tempo durante sua existência. Isto já
nos fornece uma data preliminar para o início desse juíza É justamente natural
esperar que esse juízo se reuniria para fazer sua obra algum tempo durante a
última parte da carreira do chifre pequeno. Só então esse poder teria tempo
para desenvolver os aspectos de sua obra conforme descrita nesta profecia.
Nota-se também que um resultado da conclusão desse juízo é o final do
poder do chifre pequeno. Deste modo há um bom motivo para datar esta cena
do juízo durante a última parte de sua carreira conforme os esquemas de Daniel
7:8-14 e os versos 19-22 indicam de um modo geral.
É, porém, a terceira estrofe desta poesia profética que apresenta a data mais
precisa para o juízo. Esta estrofe contém o único elemento de tempo mencio-
nado neste capítulo: os três tempos e meio (v. 25). A referência aos três tempos
•e meio está localizada pouco antes da sessão do juízo (v. 25-26).
144 Já foi notado que .a forma imperfeita dos verbos nesta estrofe é usada como
o tempo da narrativa normal com que se descrevem os sucessivos eventos. Sen-
do que a declaração de que "o juízo se assentará" segue-se imediatamente depois
dos três tempos e meio de perseguição na ordem do texto, e sendo que eles
estão ligados pelo uso contínuo dos verbos no imperfeito, é cronologicamente
evidente que esse juízo segue o final do período de três tempos e meio.
Sobre a base historicista de aplicar o princípio dia-ano aos três tempos e
meio (compare Ap 12 6, 14), e ligando-se este período de tempo com significa-
tivos eventos históricos, a data de 1798 é estabelecida para o final dos três tem-
pos e meio. Assim o juízo deveria ser convocado algum tempo depois de 1798.
A profecia de Daniel 7 em si não demarca o final da atuação do chifre peque-
na Somente delimita o fim do período de perseguição aos santos. Precisamente
quanto tempo depois do final dos três tempos e meio deveria ser convocado o
juízo não é esclarecido aqui. Este detalhe pode só ser clarificado por um exame
da informação disponível nos capítulos sucessivos de Daniel 8 e 9.
A conclusão cronológica deve ser outra vez enfatizada: relativamente ao con-
teúdo de Daniel 7 em si, o juízo aqui descrito deveria ser convocado algum tempo
depois de 1798. Os eventos que derivam da convocação dessa sessão do juízo de-
vem naturalmente ocorrer a partir de então, segundo a ordem lógica da profecia.
Juízo em Daniel 7
ALTERNATIVAS
Outras datas, é claro, têm sido sugeridas para estas cenas de Daniel 7 por
eruditos que laboram partindo de outras pressuposições, métodos de exegese
ou escolas de interpretação. Uma ilustração que poderia ser notada particu-
larmente no tratamento dado à segunda estrofe da poesia profética que con-
tém a descrição da recepção do reino pelo Filho do Homem (v. 13-14). Em seu
livro New Testament Development of Old Testament 7hemes, E F. Bruce (1968,
p. 21) resume o cumprimento de várias perspectivas veterotestamentárias no
primeiro advento de Cristo. A história sacra, observa ele, atingiu nesse advento
o seu clímax com a oferenda e aceitação do sacrifício perfeito. Não somente a
promessa é confirmada, mas os tipos também são cumpridos. Em Cristo, apare-
ceu um profeta como Moisés, reina o Filho de Davi, o servo do Senhor é ferido,
e o Filho do Homem recebe o domínio do Ancião de dias.
Mas interpretar Daniel 7:13-14 significando que Cristo, o Filho do Homem,
recebeu o reino do Ancião de dias em sua ascensão obviamente dataria esta
profecia no ano 31 d.C. Pode tal interpretação ser mantida a partir do texto de
Daniel? É isto o que o profeta viu segundo a descrição da cena de sua visão?
Para fazer tal identificação, duas importantes abordagens têm de ser ado-
tadas: (1) Alguém deve mudar este bloco de material do seu contexto, ou (2)
mudar toda a estrutura em que esta passagem se encontra para um período 145
anterior àquele proposto pelos princípios historicistas de interpretação.
A mudança de toda a estrutura para um período anterior é feita pela apli-
cação dos princípios da escola preterista de interpretação profética. Tal pro-
cedimento envolve certas dificuldades. Por exemplo, o segundo animal deve ser
identificado como a Média, o terceiro, como a Pérsia, e o quarto, como a Gré-
cia Segundo essa escola de pensamento, o chifre pequeno representa Antíoco
Epifânio, que proveio de uma das divisões do império de Alexandre. As dificul-
dades desta interpretação não precisam ser criticadas aqui. O que pode ser feito
é ver como esta interpretação se ajustaria à conexão que o professor Bruce tem
proposto-para a passagem do Filho do Homem.
A interpretação preterista de Daniel 7 afirma que Antíoco Epifânio é o
cumprimento do chifre pequeno mostrado neste capítulo. Isto não apenas
exige sua identificação como o perseguidor aos povo de Deus, mas também
requer que o tribunal divino seja convocado para sessão algum tempo durante
seu reinado a fim de julgá-lo, suspender sua perseguição dos judeus e tirar o
seu domínio. Além do problema no cumprimento histórico discutido abaixo,
a escala de participação celestial nessa sessão do tribunal divino parece dema-
siado grandiosa para tratar simplesmente como Antíoco. Algo reduzido à ordem
do julgamento de Acabe pelo tribunal celestial (veja 1Rs 22) teria sido adequado
e apropriado no caso de Antíoco.
A interpretação preterista conjectura que o motivo para a escrita desta profecia
foi dar aos judeus a coragem para suportar a perseguição e força para sacudir o jugo
do seu opressor. O volume da série Anchor Bible, de Hartman e Di Leila (1978, p.
220), The Book of Daniel, provê um exemplo desta espécie de aplicação à passagem.
O Filho do Homem nessa escola de interpretação é identificado com os santos
— especialmente aqueles que suportaram a perseguição de Antíoco. Como resultado
do juízo, o reino que deveria ser dado aos santos deveria ter sido realizado no reino
do Macabeus. Infelizmente, os soberanos macabeus estavam longe da santidade, e o
seu reino durou menos de um século, não o "para todo o sempre" da profecia (7:18).
Qualquer semelhança entre a descrição do juízo de Daniel 7 e seus pretendidos
resultados e o que realmente ocorreu na história da Palestina no segundo século
a.C. é pura coincidência. Se o autor desconhecido de Daniel (e assim essa escola de
pensamento) escreveu sua obra enquanto se achava no auge do entusiasmo result-
ante da libertação e purificação do templo no final de 165 a.C., então talvez ele pos-
sa ser perdoado por seus excessos em suas expectativas não-cumpridas! O último
reflexo de quaisquer esperanças como estas que foram realizadas como resultado
desses acontecimentos do segundo século a.C. emitiram suas centelhas finais com
146
a conquista romana em 63 a.C., um século antes da ascensão de Jesus ao Céu.
Aqueles intérpretes que aplicam Daniel 7:13-14 à experiência de Jesus no tem-
po de sua ascensão em 31 d.0 (enquanto Roma pagã dominava o Oriente Próxi-
mo), estão em um dilema: se aceitam o ponto de vista preterista (que muda toda
a estrutura de Daniel 7 para uma época anterior), então o tribunal divino deveria
ter-se reunido em sessão e concedido o reino ao Filho do Homem no segundo
século aC Se eles aceitam o ponto de vista historicista, então o tribunal divino
deveria ter-se reunido em sessão e conferido o reino ao Filho do Homem algum
tempo depois de 1798. A interpretação futurista não foi discutida, porque afastaria
esta cena para ainda mais longe da ascensão de Jesus.
•
Deste modo, a interpretação preterista de Daniel 7 é cedo demais para ser feita
uma aplicação a Jesus em 31 d.C., e as interpretações historicista e futurista estão
demasiado tarde no decurso da história humana para fazer uma aplicação a Jesus em
31 d.C. Portanto, é evidente que não há nenhuma base bíblica legítima para aplicar a
sessão do tribunal celestial e a concessão do reino ao Filho do Homem para os dias do
Império Romano e para o tempo da ascensão de Cristo. Além disso, visto que Daniel
7:9-10 e 7:13-14 se acham tão intimamente ligados, poder-se-ia também indagar: por
que seria necessário abrir os livros de investigação no tempo em que Jesus voltava
para o Céu e o seu ministério sacerdotal estava se iniciando, e não terminando?
Juízo em Daniel 7
Sendo que não há nenhum método razoavelmente bem fundamentado para

interpretar esta passagem dentro do seu contexto de tal modo a aplicá-la à as-
censão de Cristo em 31 d.C., a única opção seria erguê-la do seu ambiente é
aplicá-la à ascensão sem considerar o contexto. Tal procedimento exegético po-
deria ser legítimo, se fosse possível descobrir que ele foi usado deste modo por
um escritor inspirado do Novo Testamento.
Muitos comentaristas têm sugerido que Jesus poderia ter intencionalmente se
identificado com a figura do Filho do Homem de Daniel aplicando esse título a si
mesma Esta observação bem que poderia ser correta, porém não se pode concluir
que cada vez que Ele usou o título pretendia por meio disso identificar os eventos
que ocorriam consigo àqueles eventos descritos em Daniel 7. Estabelecer tal conexão
seria necessário se o título tivesse sido usado em um contexto neotestamental que
pudesse ser identificado com os eventos descritos em nossa passagem de Daniel 7.
Afirma-se às vezes que um vínculo é feito com Daniel 7:13-14 na proc-
lamação de Jesus aos discípulos pouco antes de sua ascensão: "Toda a autori-
dade me foi dada no Céu e na Tara" (Mt 28:18). Deve-se notar, porém, que Je-
sus não usou o título "Filho do Homem" neste contexto Além disso, a referência
à "autoridade" (exousia) não emprega a mesma terminologia política tais como
"domínio" (kratos, kuriotés) e "reino" (basdeia), conforme usada em Daniel 7.
Se Jesus pretendia indicar que Daniel 7:13-14 se cumpriu nessa ocasião, Ele 147
seguiu uma maneira muito sinuosa de fazê-la Ele poderia ter sido mais direto
e dito algo como o seguinte:
Domínio, glória e reino me foram dados, todos os povos, nações e línguas me

adoram. E este domínio é um domínio eterno. E este reino jamais será destruído.
Qualquer coisa a mais que Jesus reclamou para si mesmo no tempo de sua
ascensão não está totalmente clara em alguma relação léxica reconhecíveis que
Ele afirmou que Daniel 7:13-14 foi então cumprido por Ele. Historicamente
Ele estaria equivocado se tivesse afirmado tal coisa, sendo que todos os "povos,
nações e línguas" (kõl àmmayyã' ùmayya' weliMnayyõ ') não o adoraram en-
tão (Mh yiplehrin), e ainda não fazem isto. Sendo que nenhum escritor do Novo
Testamento pode ser citado que aplique esta passagem fora do seu contexto,
qualquer tentativa feita por um intérprete moderno nesse sentido é injustifi-
cada. Fazer tal aplicação de Daniel 7:13-14 corre todos os riscos do método de
exegese prova-texto em que o contexto recebe pouca atenção.
A interpretação historicista de todo o esquema de Daniel 7 continua sendo
o método de interpretação que está fundado na mais razoável aplicação de toda
a passagem. Sobre os princípios historicistas podemos datar o início do juízo

descrito em Daniel 7 para algum tempo depois de 1798.
NATUREZA DO JUÍZO EM DANIEL 7
Tendo estabelecido em termos gerais a data para o juízo em Daniel 7, nós

nos voltamos para a questão acerca de sua natureza. Qual é a função desse
juízo, e quem deve ser julgado por ele? Embora as decisões tomadas nessa
sessão obviamente tenham algo a ver com o chifre pequeno, é este o único
enfoque do juízo? Quão diretamente são os eventos subsequentes descritos
neste capítulo (recepção do seu domínio por Cristo e a posse do reino pelos
santos) relacionados com esse juízo como resultados derivados do quê? São
estes alguns tópicos que devem ser considerados em se tratando da natureza
do juízo em Daniel 7.
INVESTIGAÇÃO NO JUÍZO
A interrogação sobre se o juízo é ou não "investigativo" merece consider-
148 ação. Em primeiro lugar, o uso do termo "juízo" (v. 10) para se referir a essas
cenas no Céu sugere imediatamente que o que deve ocorrer naquela esfera ce-
lestial assumirá a natureza de uma investigação. É somente depois da descrição
do juízo (v. 9-10) que se faz referência aos eventos que podem ser vistos como
executando os "julgamentos" ou decisões daquele tribunal. De sorte que o juízo
celestial aqui descrito deve ser compreendido como envolvendo o processo pelo
qual se chega àquelas decisões sobre as quais se deve atuar posteriormente. Em
tal contexto, o uso da palavra "juízo" implica investigação.
Outra maneira de se chegar a uma decisão seria por escolha aleatória. Esta
certamente não é a base sobre a qual Deus governa. Como disse Einstein: "Deus
não joga dados." Se os tribunais humanos exercem tal cuidado na investigação
dos indivíduos que são levados à sua atenção antes de chegar a decisões, certa-
mente Deus ainda teria mais cuidado em tais assuntos.
Em segundo lugar, é de natureza investigativa por causa da referência à ab-
ertura dos livros ou rolos (v. 10). Independentemente da forma precisa como
aqueles registros são conservados, esses livros ou rolos certamente representam
alguma espécie de guarda de registros no Céu. Um exame dos registros de um
tipo ou de outro está assim envolvido nesse juízo. Deste modo é evidente que
esse juízo celestial é de natureza investigativa.
Juízo em Daniel 7
A utilização da frase "assentou-se o juízo" implica deliberação, e a referência

à abertura de livros reforça sua natureza investigativa. Esses "livros" certamente
contêm os registros que devem ser examinados durante o curso dos processos.
A questão, portanto, não é se esse juízo é de natureza investigativa, mas quem
deve ser investigado por meio dele.
CARÁTER DO CHIFRE PEQUENO COMO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO

A conexão mais transparentemente direta desse juízo é com o chifre pequeno,
sendo que lhe é tirado o domínio e ele deve ser destruído como resultado desse juízo.
Todavia, a pergunta é: Isto é tudo o que está envolvido nesse julgamento?
Surge naturalmente a interrogação por causa da descrição do chifre pequeno
e de suas atividades antes do tempo do juíza É realmente necessário convocar
uma sessão do tribunal celestial apenas para decidir sobre o caráter do chifre
pequeno? Esse caráter já está muito evidente da descrição dada nas partes an-
teriores da profecia. O quarto reino é descrito como pior do que os três prec-
edentes, e as ações do chifre pequeno são caracterizadas como ainda piores do
que aquelas do quarto reino, conforme comparadas com Deus e o seu povo.
Dadas estas circunstâncias identificadas pelo profeta, parece duvidoso que
algo mais do que uma investigação apressada sobre as ações do chifre pequeno
149
deveria ter sido necessário. O chifre pequeno já está caracterizado como com-
provadamente maligno; a única questão a ser decidida é a maneira de sua ex-
ecução. Um decreto executivo de Deus poderia ter cuidado disto sem a necessi-
dade de uma investigação do tipo aqui descrita. Dificilmente seria necessária a
abertura dos livros para se chegar a tal decisão.
Assim não parece ser de qualquer necessidade real uma investigação so-
bre as ações do chifre pequeno, sendo que é evidente por si mesmo que ele
tem se oposto cruelmente a Deus e a seu povo. Desde o início, o contraste
implica que está envolvido nesse juízo mais do que simplesmente investigar o
caráter do chifre pequeno.
NATUREZA DO CHIFRE PEQUENO COMO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO

Referimo-nos aqui àqueles elementos da sociedade humana que o chifre
pequeno representa, como um símbolo profética Se o chifre significa Antíoco
IV, então apenas um monarca pagão (estando na fila dos poderes pagãos descri-
tos nesta profecia) deve ser tratado quando é convocado esse juíza
Se, por outro lado, a interpretação historicista do chifre pequeno é adotada,
conforme indicada acima, então o assunto toma uma forma um tanto diferente.
Porque, se o chifre pequeno representa o papado (como têm mantido vários
intérpretes desta escola de interpretação), então esse juízo tem de lidar, entre
outros assuntos, com uma entidade professamente cristã.
Este símbolo tem sido geralmente aceito como se aplicando ao papado
particularmente como a cabeça governante de uma confissão religiosa. Mas tal
liderança tem tido milhões de pessoas seguindo sua orientação. Parece razoável,
portanto, concluir que qualquer juízo desse poder professamente cristão tam-
bém incluiria aqueles que têm seguido ou apoiado sua direção.
De sorte que um juízo do chifre pequeno pareceria envolver um juízo dos
milhões de pessoas que têm procurado seguir a Deus por meio da fidelidade a
esse suposto representante dele. Qualquer investigação do chifre pequeno por
esse juízo deve, portanto, envolver uma investigação dos casos daqueles cristãos
professos individuais que têm constituído e seguido esse grupo corporativo.
Sendo que o chifre pequeno professa um relacionamento com Deus, é evi-
dente que esse juízo celestial está lidando com assuntos religiosos em vez de as-
suntos seculares. Este fato, portanto, implica que de algum modo o julgamento
celestial envolverá todas as pessoas (seja qual for sua confissão) que professam
um relacionamento com Deus.
A identificação do chifre pequeno com o papado não significa que o juízo so-
bre aqueles que o têm seguido será desfavorável simplesmente pelo fato de o terem
150 seguida Isto também não significa que aqueles que estão fora dessa confissão re-
ligiosa que têm professado fidelidade a Deus estão automaticamente classificados
com os "santos do Altíssimo», e qualificados, em consequência, para entrar no rei-
no de Deus. Podemos estar certos de que todas as classes serão pesadas justamente
nas balanças imparciais desse tribunal. O problema fundamental em jogo para to-
dos os envolvidos se relaciona com a maneira pela qual eles têm procurado receber
a salvação. Este assunto se destaca em Daniel 8. Aqui fazemos bem em dar ouvidos
às palavras de advertência de Jesus para todos os que têm tomado o seu nome:
"Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor 7 entrará no reino dos Céus, mas aquele
que faz vontade de meu Pai, que está nos Céus. Muitos, naquele dia, hão de
dizer-me: Senhor, Senhor! Porventura não temos profetizado em teu nome, e
em teu nome não expelimos demônios, e em teu nome não fizemos muitos mi-
lagres? Então, lhes direi explicitamente: nunca vos conheci Apartai-vos de mim,
os que praticais a iniquidade» (Mt 7:21-23).
"E eles lhe perguntarão: Senhor, quando foi que te vimos com fome, com sede,
forasteiro, nu, enfermo, ou preso e não te assistimos? Então, lhes responderá:
Em verdade vos digo que, sempre que o deixastes de fazer a um destes mais
Juízo em Daniel 7
pequeninos, a mim o deixastes de fazer. E irão estes para o castigo eterno, porém
os justos, para a vida eterna" (Mt 25:44-46).
SÚDITOS DO REINO COMO OBJETOS DE INVESTIGAÇÃO

Os resultados do juízo descrito em Daniel 7 se aplicam para ambos os lados.
Unia decisão desfavorável é tomada no caso do chifre pequeno. Seu domínio é
tirado e ele é destruído (v. 26). Por outro lado, uma decisão favorável é tomada
em favor dos santos do Altíssimo: eles recebem o reino (v. 22).
A tradução preferível da preposição lãmed (7:22) é "a favor", de sorte que a
declaração concernente aos santos diz: "E o juízo foi dado a favor dos santos do
Altíssimo:' E assim o juízo dos santos está em contraste com o juízo do chifre.
Não significa que o juízo é dado "para" os santos (King James Version), uma vez
que isto não poderia acontecer antes que eles entrem no reino de Deus.
O termo para juízo no verso 22 é o mesmo usado nos versos 10 e 26. Isto
indica que a palavra "juízo" pode ser usada para se referir aos vereditos ou de-
cisões do tribunal bem como para a própria sessão do tribunal.
Embora nenhuma referência seja feita aos santos na descrição inicial da cena
do juízo, é apenas natural esperar que aqueles a quem o reino deverá ser final-
mente dado devam ser também examinados. O povo de Deus é aceito para a
cidadaniá no futuro reino eterno como resultado desse juízo em seu favor. O fato 151
de que aõs santos é dado o reino como consequência desse juízo implica que eles
foram julgados dignos (por meio de Cristo) de serem admitidos no reino eterno.
O POVO DE DEUS COMO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO EM OUTRAS

PARTES DO ANTIGO TESTAMENTO
Nesta seção será feita breve comparação entre o juízo descrito em Daniel 7
e aqueles juízos descritos em outras partes do Antigo Testamento.
Juízos do Antigo Testamento em geral

É um fato que nas passagens do Antigo Testamento é dada mais atenção
a Israel (o professo povo de Deus) do que às nações vizinhas. Por exem-
plo, embora Jeremias e Ezequiel (contemporâneos de Daniel) escrevessem
grandes seções concernentes aos juízos sobre outras nações (seis e oito capí-
tulos, respectivamente), deve ser notado que a maior parte de suas men-
sagens consistia de juízos sobre o povo de peus em Judá; isto é, sobre "os
pecadores de Sião" (compare Is 33:14). A mesma proporção de atenção é
encontrada nas passagens de juízo registradas em outras partes do Antigo
Testamento. Assim, era de se esperar que a cena final do juízo de Daniel
também envolvesse uma separação dos falsos crentes do povo de Deus bem
como um juízo sobre seus inimigos.
Juízos do Antigo Testamento a partir do santuário
Quando os juízos de Deus são especificamente identificados como vin-
dos do santuário de Deus (o tabernáculo/templo terrestre ou o templo ce-
lestial), dois terços desses exemplos envolvem diretamente o próprio povo
professo de Deus. Como foi notado no capítulo sobre juízo no Antigo Testa-
mento, 20 das 28 passagens que tinham a ver com juízo do santuário de Deus
especificamente envolvia um juízo do povo de Deus. Sendo que essas pas-
sagens naturalmente proveem o ambiente para a cena em Daniel 7, e sendo
que Daniel 7 representa um exemplo ainda maior do que eles têm descrito
em uma escala menor, segue-se que o povo de Deus será também envolvido
nesse julgamento final.
O juízo e os livros no• •Antigo Testamento
•
Outro detalhe importante tem a ver com o uso de livros» ou rolos" no
juízo de Daniel 7:0 livro ou livros de Deus no Céu são mencionados seis
vezes no Antigo Testamento. As duas primeiras referências vêm do relato
da intercessão de Moisés diante de Deus no Sinai em favor do rebelde Is-
152
rael. Moisés roga a Deus e solicita que seu próprio nome seja riscado do
livro de Deus se Israel não puder ser perdoado (Éx 32:32). Deus responde
declarando que o pecador impenitente seria apagado de seu livro (v. 33).
Salmo 69:28 transmite a mesma ideia: os impenitentes serão "riscados do
, livro dos vivos" (KJV).
A referência ao livro de Deus em Salmo 139:16 traz uma imagem positiva
sobre isto, uma vez que o conhecimento íntimo de Deus sobre seus seguidores,
inclusive até mesmo os aspectos físicos do seu ser, estão registrados ali. Uma id-
eia semelhante é levada para o mundo da experiência espiritual em Salmo 56:8
onde as lutas dos justos é que são registradas naquele livro: "Contaste os meus
passos quando sofri perseguições; recolheste as minhas lágrimas no teu odre;
não estão elas inscritas no teu livro?"
Uma imagem ainda mais positiva acerca de um livro de Deus é transmitida
pela referência ao livro memorial em Malaquias 3:16, onde são registradas re-
flexões do povo de Deus sobre sua bondade para com eles são registradas.
Assim, cada referência no Antigo Testamento a um livro de Deus no Céu
está ligada, de uma maneira ou de outra, com o povo de Deus e não com seus
•inimigos. Portanto, estas analogias sugerem que os livros mencionados na cena
do juízo de Daniel 7 também devem ter registro do povo de Deus.
Juízo em Daniel 7
O juízo e os livros no Novo Testamento

A mesma ideia vista na referência a livros no Antigo Testamento é encon-
trada no Novo Testamento. Paulo se refere aos seus colaboradores cujos nomes
estão escritos no livro da vida (Fp 4:3). O livro da vida é mencionado seis vezes
em Apocalipse (3:5; 13:8; 17:8; 20:12, 15; 21:27). Em dois exemplos ele é identi-
ficado como o livro da vida do Cordeiro (13:8; 21:27). Sendo que o livro men-
cionado nove vezes no capítulo cinco é dado ao Cordeiro, ele pode ser melhor
identificado como o livro da vida do Cordeiro.
Finalmente, há os livros de registro pelos quais os mortos, especialmente
os ímpios, são julgados segundo suas obras por ocasião ressurreição no final
do milênio (20:12). Este é o único contexto em que tais livros são encontrados
na Bíblia onde não se relacionam mais diretamente com o povo de Deus. Esse
juízo, porém, é pós-milenial; e o juízo de Daniel 7 é pré-milenial, sendo que ele
é convocado enquanto o chifre pequeno ainda está em atividade na Terra.
Seja o que for que alguém faça com esses livros finais de registro, o modelo
encontrado no Novo Testamento é semelhante àquele que se acha no Antigo
Testamento: os livros de Deus no Céu estão relacionados principalmente com
o povo de Deus. Este modelo neotestamental também apoia a ideia de que os
livros abertos na cena do juízo de Daniel 7 envolve o povo de Deus. 153
RESUMO
A maior parte das passagens do Antigo Testamento (e especificamente
daquelas ligadas com o santuário de Deus) estão envolvidas com o pro-
fesso povo de Deus. Considerando a importância desse julgamento final em
Daniel 7, e considerando o fato de que esse juízo resulta na identificação
dos santos do Altíssimo como aqueles que recebem o reino, estas analo-
gias sugerem que o povo de Deus está também envolvido nesse juízo. Se
os livros de registro abertos na cena do juízo de Daniel 7 contêm somente
o registro das ações do chifre pequeno, então tal conexão é singular para
todas as referências bíblicas quanto à função do livro ou livros de Deus que
são conservados no Céu. Caso contrário, as analogias a esses livros em out-
ras partes sugerem que o povo de Deus está intimamente envolvido com o
resultado do exame desses livros.
O POVO DE DEUS COMO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO EM DANIEL 8

Notamos que um problema semelhante àquele apresentado em Daniel
7 encontra-se também em Daniel 8, mas é acrescentada uma nova dimensão.
Em primeiro lugar, o problema em ambos os casos envolve o povo de Deus,
especialmente quando este é perseguido pelo chifre pequeno. No início, poder-

se-ia esperar que o livramento dado aos santos no capítulo 8 está relacionado
com o seu livramento no capítulo 7. Mas o livramento dos santos no capítulo 7
está especificamente ligado à cena de juízo onde é tomada uma decisão em seu
favor e contra o chifre perseguidor. Portanto, embora não seja esclarecido tão
explicitamente no capítulo 8, poder-se-ia esperar que um juízo semelhante ao da
cena do tribunal no capítulo? viria da cena do santuário descrita no capítulo 8.
Não é preciso esperar que cada uma das profecias sucessivas de Daniel
esclareça os detalhes previamente notados das visões anteriores, se as visões
pertencem à mesma estrutura profética. De outra forma, a função evidente das
profecias subsequentes conforme explanações de detalhes selecionados nas pro-
fecias anteriores seria negada.
A estrutura básica na qual a visão do capítulo 8 ajusta seus detalhes suple-
mentares é provida pela profecia do capítulo 7. A relação entre Daniel 7 e 8 é
especialmente íntima Elas foram dadas apenas dois anos de uma para a outra, e
ambas são visões que envolvem vários símbolos As profecias dos capítulos 9 e
10-12 também sõ sepradas por dois anos, mas elas vieram uma década depois e
foram dadas apenas na forma de explanações verbais, sem símbolos pictóricos.
Dada esta íntima relação entre Daniel 7e 8, a visão do capítulo 8 pode ser
154 vista como um suplemento à visão do capítulo 7. Uma vez tendo sido dada esta
estrutura da visão (Dn 7), não há mais necessidade de falar em termos daqueles
símbolos Esta parte específica da descrição tinha sido preenchida Era necessário
outra elaboração e explanação daquela descrição, porém, completa
Também deve ser notado que o suplemento (Dn 8) não nega nem altera o
conteúdo da visão primária (Dn 7); apenas o complementa Portanto, onde o
juízo está no capítulo 7, também deve ser compreendido como estando no capí-
tulo 8. A omissão de uma descrição da cena do juízo não deve ser interpretada
como significando que não pertence à sua conjuntura apropriada no desenrolar
da história profética na segunda visão presente no capítulo 8.
Este paralelismo profético é de natureza semelhante à maneira como o pa-
ralelismo incompleto foi usado na poesia hebraica. O poeta não tinha de repetir
o verbo da primeira linha na segunda linha de um dístico, porque sua ideia ali
era compreendida implicitamente, embora não fosse explicitamente expressa.
Dada a concessão métrica oferecida ao poeta por meio do uso do paralelismo
incompleto, era-lhe permitido na segunda linha estender o pensamento da
primeira na direção que ele desejasse seguir. Esta relação semelhante de pa-
ralelismo incompleto tem permitido ao profeta expandir-se sobre alguns out-
ros aspectos do conflito entre o Príncipe do exército e o chifre pequeno do
Juízo em Daniel 7
capítulo 8, que não foram tratados no capítulo 7, embora ao mesmo tempo

retendo o conteúdo do capítulo 7.
O ponto específico em debate no capítulo 8 não tratado no capítulo 7 tem a
ver com o templo e o ministério do seu sacrifício. Este problema é distintamente
religioso e vai além da blasfêmia e perseguição já descritas no capítulo 7. O plano
da salvação está em questão, porque é por meio do ministério do sacrifício no
templo que a salvação torna-se disponível. O chifre pequeno tem um sistema de
salvação rival estabelecido em oposição àquele exercido pelo Príncipe do exér-
cito. Deste modo, as diferenças entre os capítulos lidam com as diferenças entre
as esferas do político e do religioso.
O capítulo 7 se preocupa mais com o aspecto político deste conflito. A quem
pertence por direito o domínio sobre o território deste mundo?• Primeiro, é o
chifre pequeno que está no controle; mas então, por meio do juízo, o domínio é
dado ao Filho do Homem e aos santos do Altíssimo. O problema no capítulo 8,
por outro lado, é de natureza mais religiosa, porque a salvação dos santos está
em jogo no conflito entre o Príncipe do exército e o chifre pequeno. A cono-
tação religiosa do confronto com o chifre pequeno, em Daniel 8, completa a
luta política como mesmo no capítulo 7. A resposta final de Deus em ambos os
exemplos vem no julgamento final do tribunal do seu santuário no Céu onde
seu exército se reuniu quando "assentou-se o juízo" (Dn 7:10). 155
O POVO DE DEUS COMO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO EM DANIEL 12

O princípio de que as profecias finais de Daniel completam as primeiras
também pode ser aplicado às profecias dos capítulos 11 e 12. No capítulo 7 foi o
juízo quem decidiu contra o chifre pequeno e deu o reino ao Filho do Homem.
Ele, por sua vez, deu o reino aos santos.
A analogia desses eventos em Daniel 11-12 ocorre nesta sequência: (1) o
"rei do Norte" chega ao seu fim sem ninguém para socorrê-lo (Dn 11:45); (2)
Miguel se levanta (Dn 12:1); e (3) ocorre o livramento do povo de Deus; isto
é, "todo aquele que for achado inscrito no livro" (Dn 12:1). Esse livramento
é acompanhado ou seguido imediatamente depois clisto por uma ressurreição
(Dia 12:2). A alguns daqueles que surgem nessa ressurreição será dada a vida
eterna; alguns serão dignos apenas de vergonha e desprezo eterno (Dn 12:3).
Comparando-se o transcorrer dos eventos em ambas as seções, pode-se no-
tar as seguintes analogias:
1. O "rei do Norte» chega ao seu fim (Dn 11).

O chifre pequeno é destruído (Dn 7).
2. Miguel se levanta (Dn 12).

O Filho do Homem recebe o reino (Dn 7).
3. Os santos são livrados e ressuscitados para a vida eterna (Dn 12).
Os santos recebem um reino eterno (Dn 7).
• A semelhança da ordem e natureza desses eventos sugere que pertencem

à mesma sequência, sendo a última uma explanação verbal mais aprimorada
sobre a primeira demonstração visual. A posição análoga ocupada pelo Filho
do Homem e Miguel nestas duas passagens sugere que devem ser identificados
como o mesmo personagem (para discussão deste ponto, veja a relevante seção
na tese de Arthur Ferch).
Um ponto de interesse é que os nomes das pessoas a serem libertadas
estão escritos "no livro". O emprego do artigo definido (o "livro/rolo") sugere
que tem sido feita referência a algum livro específico acerca do qual o leitor
de Daniel deve estar familiarizado. Qual livro? De onde vem o livro? Com
exceção da referência ao rolo contendo a profecia de Jeremias em Daniel 9:2, a
única menção de livros em um contexto celestial idêntico são aqueles abertos
no início do juízo (Dn 7:10).
Sendo que aqueles cujos nomes estão escritos nesse livro (Dn 12:1) evi-
156 dentemente recebem a vida eterna juntamente com os justos que são ressuscita-
dos, de acordo com o verso seguinte (v. 2), parece correto chamar isto um livro
de vida. A um grupo é dada a vida pelo livramento dos seus inimigos (v. 1), e ao
outro grupo é dada a vida em virtude de sua ressurreição (v. 2). Os dois grupos
são obviamente idênticos
Assim, esse livro "da vida" pode ser visto funcionando de maneira semel-
hante aos livros da cena do juízo de Daniel 7. Os últimos são livros de reg-
istro; do seu exame vêm aqueles cujos nomes são registrados nesse livro da
vida. Este tema do livro forma assim um "envelope" em torno das profecias da
última metade do livro de Daniel. Os livros são examinados no juízo celestial
na primeira dessas profecias, e o livro da vida onde os santos são registrados
aparece no final da última dessas profecias. Parece razoável, portanto, ver o
último livro (Dn 12) como relacionado com os primeiros livros (Dn 7); am-
bos estão associados com o juízo descrito em Daniel 7.
A nota final envolve a distinção a ser feita entre as duas classes daqueles
que são ressuscitados. Para fazer tal distinção entre essas duas classes significa
que um juízo ocorreu. Esse juízo evidentemente envolveu a investigação dos
casos e a decisão sobre as respectivas recompensas. Sem se levar em conta
como alguém aplica esta passagem (se ela denota uma ressurreição geral ou
Juízo em Daniel 7
especial), ela sugere uma investigação antecedente dos casos do povo de Deus
antes que a ressurreição ocorra.
O melhor contexto em que se encontra tal investigação no livro de Daniel
é a cena do tribunal celestial do capítulo 7. Os detalhes acrescentados por esta
passagem paralela em Daniel 12 fornecem apoio adicional para se identificar
esse juízo como de caráter investigativo com referência ao professo povo de
Deus. Assim o povo que é livrado e ressuscitado depois do levantamento de
Miguel foi julgado digno por aquele tribunal celestial de entrar na vida eterna e
possuir o reino eterno do Filho do Homem.
SUMÁRIO SOBRE A NATUREZA DO JUÍZO EM DANIEL 7

Seis razões foram apresentadas acima quanto ao motivo por que o juízo
descrito em Daniel 7 envolve um exame dos casos do professo povo de Deus.
Embora ele também envolva uma decisão no caso do chifre pequeno, o caráter
maligno dessa figura já é evidente a partir da profecia. De sorte que a investi-
gação aqui descrita deve transcender um mero exame da natureza evidente por
si mesma das atividades do chifre pequeno.
Aqueles que limitam o juízo ao chifre pequeno (sugerindo, deste modo, que o
povo de Deus não é investigado nesse evento) não compreenderam inteiramente
a interpretação historicista do chifre pequena Segundo esta interpretação, o chi- 157
fre pequeno representa uma confissão religiosa, especialmente sua liderança, que
professa ser de natureza cristã. De sorte que é simplesmente natural que os casos
dos que professam ser o povo de Deus, tanto líderes quanto seguidores representa-
dos por este símbolo corporativo, sejam investigados em qualquer juízo do chifre
pequeno. É evidente, portanto, que este é um julgamento religioso, um juízo que
trata de assuntos religiosos e dos relacionamentos humanos com esses assuntos.
Além disso, uma vez que um veredito é dado a favor dos santos e eles re-
cebem o reino como resultado desse juízo, é natural esperar que eles sejam
examinados no juízo para determinar se, por meio de Cristo, eles são dignos
de entrar naquele reina Analogias com passagens de juízo em outras partes
do Antigo Testamento, principalmente aquelas ligadas ao santuário, tornam
provável que esse juízo no santuário celestial também envolve o povo de Deus.
A referência a um exame de livros no juízo aponta na mesma direção, já que,
segundo referências tanto no Antigo quanto no Novo Testamento a tais livros,
eles são especialmente guardados para o povo de Deus — não para seus inimigos.
Analogias entre Daniel 7 e 8 salientam outra dimensão desse juízo: que a
contenda entre o Príncipe do exército e o chifre pequeno, sobre o plano da sal-
vação, será resolvida por esse juízo.
Finalmente, analogias com Daniel 12 sugerem que o livramento que vem

para aqueles cujos nomes estão escritos no livro deve ser visto como resultado
do juízo de Daniel 7, no qual os livros de registro foram abertos. A ideia de que
isto envolve uma investigação dos casos do professo povo de Deus é apoiada
pela divisão feita entre as duas classes daqueles que são ressuscitados conforme
mencionados em Daniel 12.
Estas linhas de evidência indicam que o juízo de Daniel 7:9-10 no Céu é de
natureza investigativa, e que os casos do povo de Deus são examinados durante
o curso daquela investigação. A gloriosa decisão tomada pela elevada corte con-
fere o domínio, a glória e o reino ao Filho do Homem; e os seus santos par-
ticiparão com Ele daquele reino para todo o sempre. Sobre a base de evidência
de Daniel 7, esse juízo investigativo tem sido datado como tendo início algum
tempo depois de 1798. A data é estabelecida mais precisamente nas profecias
registradas em Daniel 8 e 9.
REFERÊNCIAS
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Eerclman, 1968.
158
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PRITCHARD, J. B. (Ed.). Ancient near eastern texts. SI: Princitown University Press, 1950.
SPEISER, E. A. Genesis. New York; Doubleclay, 1964, 70. (Anchor Bible, 1).
6
RETRATOS DE JESUS
NO CENTRO DE DANIEL
INTRODUÇÃO
Quando nos referimos ao cen-
tro de Daniel, queremos dizer par-
ticularmente os capítulos proféti-
cos. As seções proféticas começam
com o sonho de Nabucodonosor
no capítulo 2 e terminam com a
descrição dos reis do Norte e do Sul
em Daniel 11-12. Essas profecias,
nos dois pólos do livro, não con-
stituem agora nossa preocupação.
O sonho dado a Nabucodonosor é
tão simples que até mesmo um rei
pagão poderia compreendê-lo, en-
quanto que a detalhada e compli-
cada profecia do capítulo 11 é tão
complexa que é difícil encontrar
dois comentaristas que estejam de acordo sobre ela. Por estas razões as omiti-
mos de nossa presente consideração. Portanto, analisaremos as profecias lo-
calizadas mais ao centro do livro, os capítulos 7, 8 e 9.
Apresentamos aqui a tese de que essas visões estão inter-relacionadas de
modo temático. Um dos temas de conexão é suas várias visões do Messias, re-
tratos proféticos posteriormente cumpridos por Jesus Cristo. Assim, no centro
de Daniel encontramos uma série de retratos de Jesus inter-relacionados.
DANIEL 9
Nosso objetivo não é lidar com os detalhes individuais destas profecias, mas
concentrar-nos sobre o que está em seu centro, seu clímax, seu núcleo.
No centro da profecia de Daniel 9:24-27 está o Messias. Ele é o grande eixo
em torno do qual gira esta profecia. De acordo com Gabriel, o anjo-intérprete,
o povo judeu voltaria para Jerusalém e para a terra de Judá. Eles reconstru-
iriam sua cidade e templo.
Por volta do final da profecia, depois do aparecimento e obra do Messias,
160 a cidade de Jerusalém e seu templo deveriam ser mais uma vez surpreendidos
pela calamidade. Os detalhes são discutidos no terceiro volume da Série San-
tuário e Profecias Apocalípticas (SHEA, 2010, p. 49-82).
Concentrando-nos sobre a figura do Messias, devemos olhar para aquelas
especificações da profecia que se aplicam especialmente a Ele. Estas vêm no
sumário do verso 24 e nas aplicações detalhadas dos versos 25-27. Logicamente,
podemos considerar primeiro as declarações detalhadas sobre Cristo antes de
olharmos para aqueles aspectos do sumário que se aplicamparticularmente a Ele.
TEMPO DO APARECIMENTO DO MESSIAS

Primeiro, o verso 25 apresenta o tempo em que o Messias apareceria. Estes
cálculos foram desenvolvidos no estudo detalhado apresentado no volume 3, ao
qual nos referimos acima. Chegamos aqui a um ponto ainda apenas geral: esta
profecia predisse o tempo do aparecimento do Messias entre o povo da Judeia,
e foi cumprida em detalhes por Jesus de Nazaré.
A MORTE DO MESSIAS
A segunda grande predição desta profecia é que o Príncipe Messias seria
"cortado" [RSV]. Isto é um idiomatismo que se refere à natureza da morte de
Retratos de Jesus no centro de Daniel
Cristo e que indica dois aspectos importantes sobre a morte dele: (1) Ele seria
morto. Não viveria um período de vida normal, morrendo de causas naturais;
(2) Ele sofreria esta espécie de morte às mãos de outras pessoas. O verbo é pas-
sivo. Isto se cumpriu na experiência de Jesus de Nazaré quando Ele foi crucifi-
cado pelos soldados romanos na primavera de 31 d.C.-
TERMINA O SISTEMA SACRIFICIAL

O terceiro fato profetizado acerca do Messias é dado no verso 27. Ele daria
fim ao sistema sacrificial "na metade da semana". Sem entrar em cálculos de-
talhados encontrados em outros lugares, pode ser visto que Jesus morreu na
metade da septuagésima semana desta profecia. A septuagésima semana se es-
tendeu de 27 a 34 d.C., colocando sua morte em 31 d.C.
Alguns poderiam questionar que Jesus não terminou os sacrifícios e ofertas
naquele tempo. Em um sentido puramente físico isto é verdade, porque eles
continuaram sendo oferecidos até à destruição do templo em 70 d.C. Entre-
tanto, no sentido religioso, espiritual ou teológico, Ele realmente pôs um fim
a esses sacrifícios e ofertas relativamente ao seu significado. Como o grande
antítipo dos tipos cerimoniais, Jesus encerrou, incorporou e cumpriu o sistema
sacrificial que em tipo apontava para sua morte. Isto foi indicado pelo rasgar do
161
véu interior do templo na hora em que Jesus morreu sobre a cruz (Mt 27:51).
CONFIRMADA A ALIANÇA
Outra afirmação do verso 27 declara que o Messias faria "firme aliança" com
muitos por uma semana, isto é, durante aquela mesma septuagésima semana da
profecia Foi durante esse tempo que Jesus pessoalmente, depois seus discípulos,
ampliaram e engrandeceram a aliança com o povo Como a septuagésima e última
semana dos tempos do Antigo Testamento, esta deveria aplicar-se à aliança que Deus
havia oferecido, primeiro a Abraão e depois ao povo por meio de Moisés no Sinai.
A natureza desta oferta e ensino de Jesus é bem ilustrada no Sermão da
Montanha. Ali ele ampliou os dez mandamentos. Ele os engrandeceu afirmando
que a mera observância externa era insuficiente; esses mandamentos descem
ao nósso próprio coração e sondam nossos motivos. Lamentavelmente, o Israel
do seu tempo não aceitou o seu ensino, e a prometida renovação da aliança (Jr
31:31-34) foi feita com a Igreja (Mt 26:28).
• PASSAGEM SUMÁRIA
Destes detalhes da profecia nos voltamos para o verso sumário: verso 24.
Há neste verso seis declarações que se aplicam diretamente à obra do Messias.
A primeira é encontrada no verso 24c. O texto declara que por volta do final
do período das 70 semanas seria feita uma expiação pela iniquidade. Esta não
foi o ciclo contínuo de repetidas expiações que caracterizavam o tabernáculo
e o templo (Lv 4-5). Antes, esta foi a única, final e grandiosa expiação pela
iniquidade. Isto foi o que Jesus Cristo realizou com sua morte sobre a cruz.
Essa expiação deveria ter o efeito contínuo descrito na frase seguinte. Fazendo
expiação pelo pecado, o Messias traria "a justiça eterna". Ali era algo além da tem-
porária e transitória justiça do sistema sacrificial. Ali estava uma justiça que tem
fluído da sua morte sobre a cruz e continua fazendo isto agora, 2 mil anos depois.
A última frase do verso 24 também cita uma ação messiânica. Refere-se à
unção de um Santo dos Santos. Um estudo de palavras desta frase no Antigo
Testamento indica que ela sempre é usada para se referir a um santuário. Ja-
mais é utilizada para designar a pessoa do Messias e sua unção. A unção do
Messias é mencionada diretamente em seu próprio título, porque a palavra
"Messias" significa "ungido». Contudo, a profecia está falando acerca da unção
de um santuário para o serviço, nos termos da unção do tabernáculo no de-
serto quando ele foi dedicado (Ex 40).
Com que santuário estamos então lidando nesta profecia de Daniel? O tab-
162 ernáculo do deserto não mais existia e o primeiro templo estava em ruínas. A
profecia disse que ele seria reconstruído, mas também predisse que ele seria
outra vez destruído (v. 26b). Devemos olhar, portanto, para outro templo. A
Bíblia conhece apenas um outro templo para a obra do verdadeiro Deus: o tem-
plo celestial, discutido em alguns detalhes em Hebreus 7-9. Foi esse templo que
entrou em uma nova fase de operação com a ascensão de Jesus ao Céu para se
tornar nosso sumo sacerdote. Esse foi então o santuário a ser ungido no tempo
em que a profecia de Daniel 9:24 chegou ao seu fim; e então ele foi dedicado por
ocasião da ascensão de Jesus em 31 d.C.
Agora podemos recapitular as declarações da profecia de Daniel 9 quanto
ao que ela disse acerca do Messias e sua obra:
1. Ela predisse o tempo do aparecimento do Messias (v. 25);
2. Ela predisse que Ele seria "cortado" ou "tirado", isto é, morto (v. 26a);
3. Ela predisse que Ele daria fim ao sistema sacrificial (v. 27a);
4. Ela predisse que Ele faria um firme oferecimento de aliança com muitos
em seu ensino e ministério (v. 27b);
5. Ela predisse que Ele faria a grande expiação pela iniquidade (v. 24c);
6.Ela predisse que ao fazer essa expiação Ele traria uma justiça eterna (v. 24d);
7. Ela predisse que um novo santuário celestial seria ungido ou dedicado
para sua obra como nosso sumo sacerdote (v. 24-25).
Todas as especificações desta profecia no tocante ao Messias foram cumpri-

das na vida, morte, ressurreição e ascensão de Jesus de Nazaré. Ele se torna seu
centro e foco; tudo o mais nela gira em torno dele. A lista dada acima pode ser
resumida em um ensino central a respeito dele: Ele foi o grande servo sofredor
que veio dar a vida como um sacrifício pelo pecado. O que está no centro da
profecia de Daniel 9 é o retrato de Jesus como sacrifício.
DANIEL 8
Mudando-nos para Daniel 8, nos deparamos com uma profecia de um

caráter diferente. É uma profecia simbólica envolvendo animais-nações e chi-
fres, ao lado de suas ações simbólicas O esquema da primeira metade da profe-
cia é relativamente direto e com ele concordam todos os comentaristas. A ação
começa com a ascendência do carneiro medo-persa, seguido pelo bode grego.
O grande chifre do bode grego é Alexandre, e ele é seguido pela divisão do seu
império em quatro reinos simbolizados pelos quatro chifres.
Roma pagã. A esta altura, o novo chifre "pequeno" entra em cena. Para os
comentaristas historicistas, esse chifre pequeno é Roma, cujas conquistas para 163
o oriente, sul e a terra gloriosa da Judeia são descritas em Daniel 8:9. Para os
intérpretes de outras escolas proféticas, esse chifre é Andoco IV Epifânio. Já
lidamos com esta interpretação em detalhes no segundo capítulo deste livro, e
aqueles materiais e conclusões não precisam ser aqui discutidos. Continuamos
nos baseando na posição de que este símbolo se refere a Roma.
Roma papal. Inicia-se uma nova fase de Roma no verso 11. Esta nova fase
é simbolizada por ações que introduzem a dimensão vertical do chifre além do
céu estelar, em contraste com as conquistas horizontais que ele realizou anteri-
ormente. A natureza simbólica dessas ações deve ser enfatizada. Não estamos
lidando com um chifre literal, nem ele se estendeu até aos céus literalmente.
Este é um símbolo para uma organização humana que dirige um ataque contra
quatro objetos: (1) os santos do Altíssimo (pela perseguição); (2) o santuário do
Céu, que é lançado por terra (este ato implica, em contraste, a elevação de um
templo terrestre em que o poder do chifre pequeno habita e funciona [compare
2Ts 2:4]; (3) um ataque contra o "diário" ou "contínuo" (não um simples sac-
rifício como diriam alguns tradutores, mas um "ministério" que abrange todos
os tipos de atividades que estão em andamento no santuário celestial); (4) um
ataque contra o Príncipe a quem o santuário pertence.
Em outras palavras, esta profecia descreve um grande conflito em seu clímax.

Esse conflito opõe o Príncipe celestial contra o chifre pequeno, um conflito envol-
vendo nada menos do que o plano da salvação. Por um lado, é o verdadeiro plano
da salvação, ministrado pelo verdadeiro sumo sacerdote celestial. Por outro lado, é
um substituto terrestre, um sacerdócio terrestre funcionando em templos terrestres,
que desvia os olhos da humanidade do verdadeiro sumo sacerdote em seu verda-
deiro santuário, que Deus erigiu e não o homem (compare Hb 8:1-2). Quem é esse
grande sumo sacerdote celestial, e quem é esse Príncipe sacerdotal? Nenhum outro
senão Jesus Cristo. Seu sacerdócio (deste modo) é identificado especialmente no
livro de Hebreus, capítulos 7-9. E a unção do seu santuário no Céu é mencionada
nas próprias profecias de Daniel conforme discutidas acima (Dn 924-25). Portanto,
o retrato de Jesus apresentado na profecia de Daniel 8 é ode Cristo como sacerdote.
DANIEL 7
Mais uma vez nesta grande profecia temos uma sucessão de reinos simbolizados
por uma série de animais. Esses podem ser prontamente identificados como Ba :
164 bilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma. O reino ou império de Roma deveria então ser
dividido, conforme simbolizado pelos 10 chifres sobre a cabeça do animal romano, e
entre eles brotaria um outro chifre "pequeno". Várias características - o mesmo tipo
de obra que foi realizada pelo chifre pequeno em Daniel 8 - permitem que esse chi-
fre pequeno seja identificado como um chifre romano, a fase religiosa desse poder.
Um período de tempo específico foi concedido ao chifre para o seu exercí-
cio de poder e domínio, urn período de tempo especificado no verso 25 como 3
"tempos" e meio ou anos. Aplicando o princípio dia-ano a esta profecia de tempo,
conforme discutido nos capítulos 3 e 4 deste livro, identificamos seus 1.260 anos
com a Idade Média ou Idade Escura, de 538 a 1798 d.C.
Mas Deus tem uma resposta para todos os animais-reinos e chifres encon-
trados nesta profecia Sua resposta é o seu juíza Esse juízo é descrito em Daniel
7:9-10, 13-14. Aqui o profeta analisa o santuário celestial e nos versos 9-10 ele
vê o início do grande tribunal celestial. O Ancião de dias se move para assentar-
se sobre seu trono, colocado sobre um trono no início dessa sessão. Todos os
anjos se reúnem, assenta-se o tribunal em julgamento, e são abertos os livros de
registro pelos quais o juízo deve ser conduzido.
Três importantes decisões derivam desse juízo: (1) os santos do Altíssimo irão
para o reino celestial (Dn 7:27); (2) o chifre pequeno e o grupo dos outros animais,
bem como aqueles que estão aliados com ambos, serão destruídos (Dn 7:11, 22,
26), e (3) o reinado eterno é outorgado ou reafirmado ao Filho do Homem. Essa
doação final de domínio direto e físico sobre o eterno reino de Deus é concedida
ao Filho do Homem na cena dos versos 13 e 14. Aqui está a descrição dele sendo
levado diante do Ancião de dias por um séquito de anjos e com as nuvens do céu.
Enfaticamente nos é dito que o seu reino incluirá todos os que habitarão a Terra
no futuro, e esse reino (em contraste com aqueles que foram antes dele) durará
para todo o sempre. Jamais será interrompido ou levado a um fim.
Quem é então esse Filho do Homem que recebe o reino eterno? Jesus to-
mou esse mesmo título para si quando disse coisas como "o Filho do homem
veio buscar e salvar o perdido" (Lc 19:10). Apocalipse 14:14 torna esta conexão
explícita com o mesmo título expresso do mesmo modo, no mesmo contexto,
sobre as nuvens do céu, aplicando-o ali à segunda vinda de Jesus. Portanto, a
partir de uma perspectiva neotestamentária, não pode haver dúvida acerca de
,
quem é essa figura: o rei Jesus. O retrato de Jesus no centro da profecia em Dan-
iel 7 é, portanto, Jesus como rei.
INTER-RELAÇÕES 165
Temos identificado três retratos de Jesus no centro de três profecias no cen-

tro do livro de Daniel. O retrato dele em Daniel 9 é o de Jesus como sacrifício, o
que emerge de Daniel 8 é o retrato de Jesus como sacerdote, e o encontrado em
Daniel 7 é o de Jesus como rei.
A esta altura pode surgir uma interrogação acerca da ordem em que estas
características têm sido apresentadas. Por que são os retratos apresentados na
sequência inversa - rei, capítulo 7; sacerdote, capítulo 8; sacrifício, capítulo 9 -
de sua real ocorrência (sacrifício, sacerdote, rei)?
Em parte, a ordem literária tem a ver com a maneira semítica de pensar.
O modo de pensar do europeu ocidental moderno raciocina de causa para
efeito. O antigo pensamento semítico, na Bíblia e fora dela, comumente raci-
ocinava de efeito para causa. Em vez de dizer: "Vós sois um povo pecador, ím-
pio e rebelde, portanto vosso país será destruído", os profetas bíblicos podiam
também se expressar de outro modo: "Vosso país será destruído:' Por quê?
"Porque vós sois um povo pecador, ímpio e rebeldef Um bom exemplo desta
espécie de ordem de pensamento pode ser encontrado em Miqueias 1:10-15,
em que as cidades que lamentam pelos exilados são enumeradas primeiro,
então seguem-se as cidades que desistiram dos exilados. A maneira de nos

expressarmos sobre o assunto seria diferente.
• Os adventistas do sétimo dia enfatizam que o período de tempo de Daniel 9,
as setenta semanas, está ligado ao período de tempo de Daniel 8, os 2.300 dias,
ou é cortado ou separado dele. Isto é andar para trás, se me permitem. O que te-
mos relativamente aos três retratos de Jesus nestas profecias é a mesma espécie de
modelo, embora neste caso estamos lidando com relações temáticas, não tempo.
Nestas relações temáticas pode-se ver o seu efeito quando o livro é lido des-
de o início. No momento em que o leitor chega ao capítulo 7 e se depara com
o retrato do Rei messiânico, a pergunta é: quem é esse ser, e de onde Ele vem?
Daniel 8 responde dizendo que o Rei torna-se rei em parte porque anterior-
mente Ele fora o sacerdote. Ele é o que tem ministrado a favor dos santos do
Altíssimo; agora Ele pode aceitá-los em seu reino.
Mas isto simplesmente suscita outra indagação: como Ele se qualificou para
o sacerdócio? A fim de tornar-se um sacerdote alguém tinha que ter algo a ofer-
ecer, um sacrifício. Onde encontramos isto? Resposta: em Daniel 9. Deste modo,
o sacrifício de Daniel 9 habilitou o Sacerdote de Daniel 8 a tornar-se sacerdote, e o
sacerdócio do Príncipe habilitou o Príncipe do capítulo 8 a tornar-se o Rei do capí-
tulo 7. Existe aqui uma sequência lógica, coerente e inter-relacionada que é muito
166 direta e razoável quando compreendemos que o desenvolvimento do tema se inicia
no fim e caminha para trás, até onde diz respeito à ordem literária do livro.
RELAÇÕES TEMPORAIS
Uma outra maneira de olhar para esta sequência é relacionar os retratos de Je-
sus com os dementos de tempo encontrados nestas profecias. É evidente que Dan-
iel 9 é a mais breve das três profecias porque seu espaço de tempo se estende por
apenas 70 semanas proféticas ou 490 anos. O período de tempo desta profecia, con-
forme é compreendido historicamente, leva-nos ao primeiro século d.C, os tempos
romanos nos quais Jesus andou neste mundo e foi crucificado sob aquele poder.
A profecia de Daniel 8, por outro lado, é mais longa em extensão, simples-
mente pelo fato de que seu período de tempo se estende por 2.300 tardes e man-
hãs ou dias, que é o simbólico equivalente de 2.300 anos históricos. Isto nos leva
para era cristã, ao
• longo da Idade Média e mais além, até tempos relativamente
recentes, o século 19 d.C. Isto significa que o sacerdote desta profecia tem atuado
durante uma parte deste período de tempo (começando na ascensão em 31 d.C.).
Ao mesmo tempo, sua contrafação também tem estado em atividade. Mas a profe-
da de Daniel 8 nos fala a respeito de um tempo em que isto teriam um fim. Fala sobre
isto verbalmente. Seu fim não é mostrado ao profeta em visão. Quando a parte visual
da profecia termina em Daniel 8:12,0 chifre pequeno ainda está agindo e prosperando.
Deve ser notado que Daniel 8 não leva os santos do Altíssimo para o final e
eterno reino de Deus. Refere-se ao fato de que haverá um juízo para dar um fim às
más coisas deste capítulo, mas não se refere diretamente à recompensa dos santos
de modo algum. Isso está reservado para a profecia final nesta sequência regressiva.
Em Daniel 7, vemos a culminação final quando o Rei recebe o seu reino (v. 31-
14) e os santos são conduzidos para aquele domínio eterno (v. 27). Esta é a mais
longa em extensão destas três profecias do centro do livro de Daniel. Em termos
de tempo, Daniel 9 é a profecia de breve extensão, Daniel 8 é a profecia de extensão
intermediária relativamente a tempos e eventos, e Daniel 7 é a profecia de mais
longa extensão no que diz respeito aos eventos que ela descreve e sobre os quais
ela conclui. Todas estas relações podem ser resumidas em um gráfico-diagrama:
Três retratos de Jesus nas profecias do centro de Daniel
Daniel 7 Daniel 8 Daniel 9

167
Jesus como rei Jesus como sacerdote Jesus como sacrifício
1 Profecia de média duração

Profecia de breve duração
Profecia de longa duração
I
REFERÊNCIAS
SHEA, W R A profecia de Daniel 924-27. In: HOLBROOK, E B. (Ed.). Setenta semanas: levítko e
a natureza da profecia. Engenheiro Coelho: Unaspress, 2010. (Santuário e profecias apocalípticas, 3).
7
O DIA DA EXPIAÇÃO E
• 22 DE OUTUBRO
• DE 1844
Suscita-se a seguinte pergunta:

22 de outubro foi a data correta do
calendário gregoriano equivalente
ao dia da expiação em 10 de tishri
(décimo dia do sétimo mês do an-
tigo calendário judaico) em 1844?
Cálculos destinados a verificar
o equivalente moderno para uma
data antiga como esta depende
de: (1) a projeção dessa data para
diante nos tempos modernos por
meio de cômputos matemáticos;
ou (2) a sobrevivência da antiga
prática do calendário, por meio
de seu uso contínuo, por uma per-
petuada comunidade de pessoas. A
• seita caraíta dos judeus tem sido às
vezes citada como um exemplo de
tal comunidade que (presume-se) tem transmitido para as gerações futuras o

antigo sistema judaico de calendário como uma tradição viva.
Esta suposição acerca dos caraítas é discutível. Alguns cronologistas, E.
Bickerman por exemplo, têm afirmado que houve períodos em sua história
em que os caraítas usaram um calendário mais programático, em oposição a
um baseado mais diretamente em fatores observáveis. Isto se aplica particu-
larmente ao problema de como o mês intercalado era incluído periodicamente
para conservar o calendário lunar judaico mesmo com o corrente ano solar.
Quando os mileritas começaram a estabelecer o equivalente moderno cor-
reto no calendário gregoriano para a data do dia da expiação em 10 de tishri '
em 1844, uma fonte de autoridade que eles consultaram foi o calendário caraíta,
supondo ter ele preservado a mais original prática do calendário entre os judeus.
Esta suposição talvez não tenha sido completamente exata.
Mesmo se os caraítas hajam retido uma utilização mais original do antigo
calendário judaico, sua prática pode ainda ter sido adaptada ou interrompida.
Também é possível que os mileritas possam não ter compreendido com perfeita
clareza suas fontes caraítas. Todavia, desconsiderando-se o problema envolvido
em tal abordagem, os mileritas deveriam ainda ser elogiados por terem feito o
esforço para obter a mais exata fixação daquela data, à qual eles puderam chegar
170 a partir das fontes então a eles disponíveis.
Eu não sei quão originais ou quão exatamente preservadas estão as práti-
cas caraítas a cerca do calendário, porque não as estudei por mim mesmo
com alguma profundidade. Nem sei quão bem os mileritas compreendiam os
caraítas. Entretanto, não considero mais o costume caraíta particularmente
relevante para o problema neste aspecto.
Com a passagem de mais de um século desde que os mileritas fizeram seu cál-
culo de 22 de outubro, fontes antigas mais exatas, diretas e contemporâneas têm
chegado às nossas mãos. Estas agora nos habilitam a lidar de forma mais precesa
com tal fixação. Refiro-me aos resultados que têm vindo da obra de vários erudi-
tos que se empenharam na pesquisa da antiga matemática e astronomia.
Os cálculos matemáticos têm produzido uma tabela completa de datas
para todas as luas novas da Antiguidade. Estas têm estado correlacionadas
com o calendário lunar usado na antiga Babilônia, por meio do uso de um
número representativo de referências datáveis para meses intercalados nos
cabeçalhos dos documentos comerciais da Babilônia. Não somente essas
referências indicam os anos específicos em que o mês extra foi intercalado,
mas muitas delas estão também disponíveis para estabelecer o procedimento
matemático pelo qual eles foram intercalados.
• Esta linha de investigação indica que provavelmente por volta do sexto

século a.C. (e certamente no quarto século a.C.) os meses intercalados eram
adicionados sobre uma base matemática sistemática e não apenas sobre uma
base observável ad hoc [para isso].
O produto final desse trabalho tem sido a compilação de tabelas com os
equivalentes julianos para as datas de todas as luas novas do calendário ba-
bilônio de 626 a.C. a 75 d.C. Veja a obra intitulada Babylonian Chronology
(PARKER; DUBBERS'FEIN, 1956).
Podemos, portanto, contornar o estado intermediário do calendário caraíta
em nosso estudo deste problema e recorrer a materiais que foram derivados
diretamente de textos contemporâneos do mundo antigo.
Antes que essa fonte seja consultada para sua entrada no problema, uma
pergunta báSica esclarecedora deveria aqui ser feita. É legítimo utilizar uma
fonte babilônica para determinar datas do calendário usado pelos judeus que
viviam na Palestina sob o domínio persa?
É verdade que os persas empregavam uma série diferente de nomes de
meses daquelas encontradas nos textos cuneiformes da Babilônia. Esses no-
mes de meses aparecem, por exemplo, nos textos do tempo de Dano I, que
foram escavados em Persépolis.
Na Babilônia sob o controle persa, porém, os escribas continuaram us- 171
ando os nomes de meses normais babilônios, e esses nomes de meses se espal-
haram ao oeste dali para a Palestina, onde aparecem em vários livros bíblicos
pós-exílicos (Ne 1:1; 2:1; 6:15; Et 2:16; 3:7; 8:9; Zc 1:7; 7:1), e para o Egito,
onde são encontradosna metade dos cabeçalhos duplos persa-babilônios dos
papiros de Elefantina, do quinto século a.C. (a outra metade apresenta a data
em termos egípcios nativos).
Embora seja tecnicamente verdade que havia uma distinção entre os nativos
calendários persas e babilônios, para fins práticos falamos aqui sobre o calendário
babilônio que estava em uso em Babilônia e em seus países anexos ocidentais
durante o período persa. Foi sob esse calendário que personagens bíblicos como
Esdras e Neemias e seus predecessores imediatos viveram e trabalharam.
Se estivéssemos ocupados com o problema de datar a morte de Cristo ou
alguns dos outros eventos que ocorreram posteriormente na profecia das 70
semanas, então nosso uso dessa fonte teria de ser qualificado a um nível de se-
riedade. Mas neste exemplo, que vem no início das 70 semanas, não estamos
lidando com judeus que vieram na Palestina posterior. Estamos tratando da
data em que um rei persa deu um decreto ao judeu exilado chamado Esdras,
que vivia em Babilônia antes da sua viagem para a Palestina. Assim, é legítimo
usar o calendário babilônio para esta finalidade. O fato de que Esdras adaptou
esse calendário para seus propósitos, datando seu ano novo em 10 de tishri
• não nega a utilidade do esquema babilônio subjacente como um veículo por
• meio do qual podemos investigar este problema.
Antes de entrarmos em nossos cálculos, devemos fazer uma outra ob-
servação em relação ao efeito da diferença entre os calendários juliano e grego-
riano. Como um padrão de rotina, os historiadores empregam uniformemente
as datas julianas para o período a.C. O ano juliano de 365,25 dias é, porém, 11
minutos e 4 segundos mais longo do que o verdadeiro ano tropical. Por volta do
século 16 d.C., o excesso acumulado de dias numerados sobre os verdadeiros
anos solares transcorridos tinha alcançado cerca de 10 dias.
O papa Gregório XIII decretou que este excesso deveria ser compensado
acrescentando-se 10 dias numerados ao mês de outubro de 1582, de sorte que
a sexta-feira, 15 de outubro, seguiu-se à quinta-feira, 4 de outubro, naquele ano.
• O motivo principal para este ajuste era trazer de voltam equinócio vernal e, com
ele, a Páscoa, para 21 de março, quando ele linha adiantado, relativamente ao
calendário juliano, para 11 de março (MOYER, 1982, p. 144-153).
O ajuste exigido pelo calendário gregoriano precisava de um acerto dos
dias envolvidos; mas este não afetava a ordem dos dias da semana (= rotação
172 da Terra), ou da ocorrência astronômica regular de luas novas e luas cheias,
• ou o número total dos anos transcorridos no calendário. No caso do cálculo
proposto abaixo, esta diferença pode ser ignorada. O motivo para isto é que
estamos lidando basicamente com meses lunares e datas para luas novas e luas
cheias, especialmente aquelas que envolvem o equinócio outonal. A revisão do
calendário descrita acima tinha o objetivo de fixar a data do equinócio da pri-
mavera. Para a realização deste propósito, ela fixou também as datas para o
equinócio outonal que, em tempos antigos, caía no mês de tishri.
O que realmente desejamos saber é, dado o número total de 2.300 anos so-
lares transcorridos, como as luas novas dos mesmos meses dos anos no início e
no final de todo este ciclo se relacionam entre si?
Sendo que havia três principais posições para a lua no tocante às datas numer-
adas do ano lunar em relação ao ano solar (veja a próxima tabela), é na posição
da lua nova e, portanto, no mês lunar em relação ao equinócio de outono que
estamos mais interessados, não no número do dia gregoriano designado para o
dia da lua nova naquele tempo. As tabelas empregadas abaixo, que se baseiam no
calendário juliano, bastam para servir adequadamente a este propósito.
Portanto, o que queremos saber é quando (relativamente ao sistema
babilônio de intercalação) iniciou-se o mês de tishri em 458 e 457 a.C.?
Existem as datas que demarcaram o ano de outono a outono durante o qual

Artaxerxes I expediu seu decreto e Esdras voltou para Jerusalém com seus
companheiros exilados. Essas datas podem ser determinadas simplesmente
procurando-as nas tabelas de Parker e Dubberstein. As tabelas indicam que
o dia 1° de tishri em 458 a.C. caiu em .2 de outubro e em 457 a.C. caiu em
21 de setembro (p. 32).
Estas duas datas podem ser relacionadas cornos seus números correspond-
entes que delimitaram aquele ano de outono a outono (1843-1844), em que
terminaram os 2.300 dias-anos proféticos. Isto pode ser feito matematicamente.
A esta altura, somos ajudados pelo fato de que 235 meses lunares têm quase
exatamente .o mesmo número de dias que 19 anos solares (PARKER; DUBBER-
STEIN, 1956, p. 1). Diante disto, não precisamos mais estar preocupados com
os anos específicos dentro deste ciclo durante o qual foram designadas inter-
calações. Os astrônomos babilônios estavam bem cientes desse período de 19
anos. Ele provia uma das bases sobre a qual os mais acertados detalhes daqueles
ciclos eram estabelecidos e funcionavam
Para nossa presente finalidade, podemos simplesmente dividir os 2.300
anos da profecia pelos 19 anos deste ciclo intercalado que se baseava no ano
solar. A cada 19 anos, as datas do calendário lunar se repetiam. Por este mo-
tivo, qualquer múltiplo de 19 anos posteriormente daria a mesma data para 173
1° de tishri, quer seja em 1,844 d.C. ou em qualquer outro ano. Dezenove
entra 121 vezes em 2.300, com resto um. Em outras palavras, 19 x 121
2.299, com um ano de sobra.
Se 2.300 fosse dividido uniformemente por 19, então 1° de tishri teria caído
no mesmo dia babilônio em 1844 que caiu em 458 a.C., mas não o dividiu ex-
atamente. Havia um ano de sobra, e agora temos de lidar com este ano restante.
Isto é feito notando-se os detalhes mais exatos do ciclo intercalado. Para fazer
isto copiei abaixo as datas da lua nova para os primeiros sete meses de 459 a'456
a.C., a fim de estabelecer urna base para outra discussão deste ponto:
ANO NISÂ ITYAR SIVÁ TAMUZ AB. ELUL TISHRI (POSI-

A.c çio)
459 19-4 18-5 17-6 16-7 15-8 13-9 12-10 A
458 8-4 8-5 6-6 6-7 4-8 3-9 2-10
457 27-3 26-4 25-5 4-6 24-7 22-8 21-9
456 15-4 14-5 13-6 13-7 11-8 10-09 10-10 A etc.

Como se pode notar de uma comparação das datas desses anos, a data juli-
ana para a mesma data do calendário lunar basicamente adiantava 10 dias para
cada um dos três anos. Então, com a intercalação de um segundo adar (um se-
gundo mês 12) em 16 de marçoS de 456 a.C., todo o ciclo era revertido um mês
. depois no ano, de cujo ponto a sequência começava toda de novo. Por exemplo,
a data para a lua nova no nisã de 459 a.C. é 19-4. Ela ocorre aproximadamente
10 dias antes no ano seguinte (8-4), e ainda outros 10 dias no ano seguinte, ou
seja, em 457 (27-3). Mas em 456 a.C., a inserção de uni mês intercalado muda a
data da lua nova para 15-4, quase o que era em 459.
0 motivo para este avanço dos meses lunares ao longo do ano solar até que
eles fossem atrasados outra vez, deriva do fato de que 12 meses lunares de 29,5
dias resulta em um ano de 354 dias, que é essencialmente 10 dias menor do que
o ano solar. Os antigos permitiam que este déficit de 10 dias se acumulasse por
três anos (resultando em um total de 30 dias). Eles então supriam essa diferença
inserindo um décimo-terceiro mês de 29,5 dias (= 30) no final daquele terceiro
ano Quer percebam isto ou não, os cristãos têm conhecimento deste sistema
devido à maneira como as datas para a Páscoa mudam de ano para ano.
Por infelicidade, o déficit suprido aproximadamente para cada terceiro ano,
não era precisamente um terço de um mês lunar. Este fato matemático produzia ai-
174 guma irregularidade no padrão dos anos em que o mês adicional era acrescentado.
Aqui, este problema não precisa nos preocupar grandemente, afinal temos o ciclo
de 19 anos com o qual operar sobre uma longa distância como os 2.300 dias-anos.
Agora, precisamos verificar, qual dos três anos do ciclo intercalado perten-
ceu 1844. Sendo que sobrou um ano quando os 2.300 anos foram divididos pelo
ciclo de 19 anos, o tempo final do período profético foi um ano adicional ao
ciclo intercalado, em vez do ano de início dos 2.300 anos. Será necessário, por-
tanto, olhar para o ano em que se iniciaram os 2.300 anos para se saber em qual
parte do ciclo ele caiu. O ano final dos 2.300 anos, 1844, pode ser identificado
como o próximo ano do ciclo.
Da tabela citada acima podemos nos referir a 459 como o último ano, ou posição
A, porque 10 de tishri caiu então em 12 de outubro (12-10). O ano intermediário, ou
posição B, é 458 porque 10 de tishri caiu em 2 de outubro (2-10). O primeiro ano,
ou posição C, é 457 porque 1° de tishri caiu em 21 de setembro (21-9) daquele ano
O ano no qual estamos interessados caiu 2.300 anos mais tarde do que o
ano de outono a outono de 458/457. O ano de outono a outono de 458/457
foi medido por 10 de tishri que caiu nas posições B e C, as posições primeira
e intermediária de 2 de outubro e 21 de setembro. O 1° de tishri de outono a
outono, 2.299 anos depois, caiu nestas mesmas posições B e C. Mas da nossa
divisão de 2.300 por 19 estamos interessados no padrão do próximo ano de

outono a outono por causa de um ano de sobra desta divisão.
Isto significa que devemos mover um ano além ao longo do ciclo para deter-
minar aquelas datas. Quando assim fazemos, descobrimos que eles aparecem
nas posições A e C, porque depois do terceiro ano (ou ano C), o ciclo retro-
cede para começar tudo de novo devido à intercalação no final desse ano (C).
Resumindo: isto significa que no outono de 1843, 1° de tishri caiu na posição
C ou por volta de 21 de setembro (21-9). Na primavera de 1844, no final daquele
ano lunar babilônio, os babilônios normalmente teriam intercalado um segundo
adar de acordo com o seu regular e estabelecido procedimento matemático. Isto
significa que, no outono de 1844, 1° de tishri teria sido atrasado pelo mês inter-
calado de volta para a última posição (ou A). A data para seu número corre-
spondente 2.300 anos antes é 10 de outubro (10-10). Dez dias mais para o dia da
expiação em 10 de tishri nos levaria assim a 20 de outubro
O deslize de dois dias sobre os 2.300 anos se deve a pequenas diferenças
matemáticas e não é estatisticamente significativo. Isto é evidente do fato de
que os mileritas apenas tiveram de fazer uma escolha entre uma lua nova ou
a outra em 1844: aquela para um primeiro tishri, ou aquela para um último
tishri. Eles escolheram a última, e esta foi a correta, quando calculada a partir
do ano lunar babilônio de 458/457 a.C. 175
Se os caraítas não sugeriram esta data, então eles simplesmente diferiam
do modelo que estava em operação durante o ano em que Esdras voltou para
Jerusalém. Houve abundância de oportunidades para que tal diferença se desen-
volvesse com o passar dos anos. Mas não precisamos mais estar preocupados
com tais diferenças potenciais, porque agora, com avanços na pesquisa sobre
astronomia e calendários antigos, podemos retroceder todo o caminho até sua
fonte, o ano em que Esdras deixou Babilônia Seguindo esta viagem ao passado
distante, verificamos que os mileritas escolheram a data correta para 10 de tishri,
datando-a como 22 de outubro de 1844 d.C. Agora esta conclusão foi estabel-
ecida como definitiva tendo-se em vista que a ela se pode chegar por meio do
estudo da antiga matemática e astronomia.
REFERÊNCIAS
MOYER, G The Gregonan Calendar. Scientific American, n. 246, mai. 1982
PARKER, R A.; DUBBERSTEIN, W H. Babylonian Chronology. Providence: 'Wipf & Stock

Publishers, 1956.

Estudos sobre profecias e o santuário

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O juízo investigativo na Bíblia

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1. Juízos divinos : AntigoTestamento :

7 Prefácio à edição brasileira

9 Prefácio à edição em inglês

11 Paralelos bíblicos para o juízo investigativo

37 Por que Antíoco IV não é o chifre pequeno de Daniel 8

73 O princípio dia-ano (la parte)

111 O princípio dia-ano (2a parte)

117 Juízo em Daniel 7

159 Retratos de Jesus no centro de Daniel

169 O dia da expiação e 22 de outubro de 1844

As consoantes das palavras bíblicas aramaicas e hebraicas ou frases são transli-

• Em agosto de 1980, um grupo de 114 teólogos e administradores se reu-

Para a pergunta "O que é um adventista do sétimo dia?", a resposta mais

Comissão de Daniel e Apocalipse

Uma teologia bíblica plena

Se esses capítulos fossem retirados de seus respectivos livros e reunidos em um

celestial. Portanto, outros salmos e profetas descrevem os juízos divinos como

Moisés seguiu a instrução do Senhor neste assunto:

E ajuntou setenta homens dos anciãos do povo, e os pôs ao redor da tenda.

JUIZOS DO TEMPLO CELESTIAL

com a triste condição de Sião. Em resposta a situação, o autor expressa a con-

mento da cova, admissão a uma bem-aventurada vida após a morte, e o eterno

JUIZOS DO TEMPLO TERRESTRE 19

A despeito da natureza desta profecia, a &lima frase do verso• final deste

Congregarei todas as nações e as farei descer ao vale de Josafá; e ali entrarei em

Portanto, as nações que trouxeram todas estas calamidades sobre o povo de

O Senhor brama de Sião e se fará ouvir de Jerusalém, e os céus e a terra tre-

A compreensão do juízo investigativo de Judá em Ezequiel 1-10 esclarece-

com o rosto em terra. Deus falou ao sacerdote exilado e deu-lhe comissão e

A denúncia do pecado inicia-se com a declaração geral à rejeição dos estatutos

O significado do simbolismo é evidente a partir das ações subsequentes dos

vieram com a carruagem de Jeová no capítulo 1, eles foram identificados apenas

Os querubins levantaram as suas asas e se elevaram da terra a minha vista, quan-

Finalmente, a carruagem cruzou o vale de Cedrom para descansar por um

Então, os querubins elevaram as suas asas, e as rodas os acompanhavam; e a gló-

A visão que abrange os capítulos 9 a 11 é recíproca à visão dada no início

Um aápecto interessante da visão de restauração do templo e da glória de

do santuário mencionadas nessas passagens são distribuídas de modo relativa-

durante o período da monarquia — mensagens destinadas a reis ou pessoas co-

A relação entre a obra do santuário celestial e do santuário terrestre é esclarecida

Ao comparar a descrição de juízo em Daniel com esses aspectos de julga-

humana. Por isso, é cósmico em escopo. As passagens sobre juízo no Antigo

Os comentaristas concordam que o conteúdo da visão até aqui é relativamente

El emento re ensta istn lost man

A breve recapitulação das várias interpretações, conforme propostas pe-

conclusões amplamente variadas acercada natureza dos eventos preditos nesta