Rosino Gibellini

A TE°LOQIA
D ° SÉc ULO

Tradução:
João Paixão Nctfo

Deus na filosofia do século X X

R. Gibellini, G. Penzo
A teologia do século X X
R. Gibellini
Do original italiano:
L a teologia del X X secolo
®1992, 19963, by Editrice Queriniana
via Piamarta, 6 - 25187 Brescia
ISBN: 88-399-0369-0

Edição
M arcos M arcion ilo
 memória
Preparação de m inha mãe, Clementina (1905-1991),
S ilv a n a C obucci-Leite
que atravessou o século X X
Revisão
com m u ita coragem
R en ato R ocha C arlos
M au rício B. L eal
Aos membros da
Diagratnação Associação Ecumênica dos Teólogos/Teólogas do Terceiro M undo
T elm a dos S an tos C ustódio
(E A T W O T /A S E T T )
em espírito de comunhão e de solidariedade

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© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 1998

 T e o l o g ia d a h i s t ó r i a
evento particular só é obtida no horizonte do futuro da realidade em sua
totalidade, quer dizer, do futuro derradeiro. A razão histórica é orientada,
assim, para o futuro, como aliás o é a fé, por causa de sua dimensão esca-
tológica. Razão e fé, apesar de sua distinção, mostram que estão em conti­
nuidade, e não em contraste. A continuidade está no fato de que razão e fé
estão orientadas para o futuro, e a distinção está no fato de que a fé está
orientada para o futuro escatológico, prolepticamente surgido na história de
Jesus. A fé pode assim “reconhecer como verdadeira” a razão, porque a fé
leva à expressão do inexprimível pela razão. A relação entre razão e fé es­
pera, pois, ser reformulada; é contra a razão moderna, que é razão histórica
aberta à busca de significados, mostrá-la ainda como relação de racionali­
dade (razão) com irracionalidade (fé). Para Pannenberg, é a fé que pode
ajudar a razão a compreender-se em toda a transparência: “E justamente
enquanto orientação para o futuro derradeiro, escatológico, que a fé pode
confirmar-se como critério da racionalidade da razão”50. Também a projetada
Teologia da razão, entendida como um enfoque moderno da relação entre fé
e razão histórica, se torna tarefa decorrente de uma programática assunção,
por parte da teologia cristã, do desafio lançado pelo iluminismo. Nesse sen­
tido, o empreendimento de Wolfhart Pannenberg, com sua constante referên­
cia à história, apresenta-se como uma ampla e sistemática tentativa — mo­
derna, pós-iluminista — de refundamentação (Neubegriindung) da teologia
cristã, em vista de uma reconciliação entre fé cristã e razão crítica.
50. W. Pannenberg, “Fede e ragione”, in Questioni fondam entali di teologia sistem atica
p. 281.
IX
Teolosia da esperança
Um dos traços característicos da teologia do século XX é a redescober-
ta do caráter escatológico do cristianismo. A escatologia estava reduzida a
uma “doutrina dos novíssimos”, como doutrina das realidades últimas, que
devia ser realizada setorialmente e na maioria das vezes como apêndice
final depois da abordagem das outras verdades cristãs.
1. A redescoberta da escatologia
A redescoberta do caráter escatológico da mensagem cristã começara
no final do século XIX e início do século XX, primeiro por obra de Johannes
Weiss e depois de Albert Schweitzer, que, ao final do extenuante debate a
respeito da vida de Jesus — conhecido como “pesquisa sobre a vida de
Jesus” (Leben-Jesu-Forschung) — haviam substituído o “Jesus ético” da teo­
logia liberal, portador de uma mensagem de amor, por um “Jesus escatoló­
gico”, que anunciava um Reino futuro e supramundano. Segundo Schweitzer,
que pensa esta posição de modo coerente e conseqüente (escatologia con­
seqüente), o Jesus de Marcos e de Mateus (as únicas fontes tidas como
historicamente aceitáveis em termos de crítica histórica) é um Jesus esca­
tológico, que viveu na expectativa do fim do mundo e do advento sobrena­
tural do Reino de Deus. O Jesus histórico é um Jesus escatológico: não é
convincente como o Jesus modernizado da teologia liberal, pois tem em si
algo de estranho, condicionado como é pela visão apocalíptica do judaísmo
tardio. JE entretanto tal estranheza, quer dizer, o fato de que Jesus nos fale
a partir de um mundo conceptual diferente do nosso, torna sua pregação
mais fascinante e eficaz. Essa pregação nos arranca de nosso mundo, jus­
tamente por sua estranheza, prende-nos e nos leva a ser diferentes do
mundo, para tornar-nos partícipes de sua paz.íA temperatura apocalíptica
do Sermão da M ontanha, perpassado como é pelo cheiro de queimado da
iminente catástrofe cósmica, é mais apta que o empolado dogma da teologia
279
 T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
tradicional ou a domesticada teologia liberal para impulsionar-nos para a
ética do amor ativo. São significativas as palavras com que Schweitzer
termina sua História da pesquisa sobre a vida de Jesus (1906, 2. ed. 1913):
“E como um anônimo desconhecido que ele vem a nós, do mesmo modo
como então, à beira do lago, se aproximou daqueles homens que não sabiam
quem era ele. E pronuncia a mesma palavra: segue-me!, colocando-nos diante
das tarefas que nossa época precisa realizar. E ele quem ordena. E àqueles
que lhe obedecem, por mais sábios ou ignorantes que sejam, se manifestará
em tudo aquilo que paz, ação, luta e sofrimento tiverem podido experimen­
tar em comum com ele, e eles aprenderão, como um indizível segredo, que
ele existe...”1
Se a mensagem do Jesus histórico era uma mensagem escatológica,
então a mensagem do cristianismo sofrera um processo de desescatologização.
A escatologia conseqüente de Schweitzer continha uma preciosa indicação,
que seria aproveitada pela teologia dialética: recuperar para a mensagem
cristã sua dimensão escatológica. Mas o pêndulo acabou por oscilar para o
pólo oposto, uma vez que a recuperação da escatologia na teologia evangé­
lica posterior acabou assumindo a figura da “escatologia do presente”
(presentische Eschatologie), ou seja, de uma escatologia expressa na figura
do presente: da escatologia conseqüente à escatologia do presente.
Essa posição é expressamente teorizada na teologia dialética do pri­
meiro Barth, e, em forma ainda mais rigorosa, na teologia existencial de
Bultmann e de sua escola. Em A epístola aos Romanos (2. ed. 1922), como
comentário a Rm 13,12 (“A noite avançou, e o dia se aproxima”), Barth
escreve: “Incomparável, perante todos os instantes, é o instante eterno,
justamente por ser o significado transcendental de todos os instantes”;
“Todo instante traz em si o segredo da revelação, e cada um deles pode
tornar-se um instante qualificado’'’2. Para Bultmann, na fé acontece para
mim o fim do velho mundo e me é oferecida aqui e agora a possibilidade
ôntica da nova existência, da existência escatológica. Bultmann concluía
suas lições sobre História e escatologia (1957) com estas palavras: “Ao ho­
mem que se lamenta: ‘Não consigo ver um significado na história, e portan­
to minha vida, entrelaçada com ela, também é destituída de significado”,
respondemos: não fiques olhando ao redor de ti, para a história universal,
mas olha para tua história pessoal. O sentido da história sempre está con­
tido em teu presente, e tu não podes vê-lo como mero espectador, mas
somente em tuas decisões responsáveis. Em cada momento dorme a possi-
1. A. Schweitzer, Geschichte der Leben]esu-Forschung, Hamburg, Siebenstern-Taschenbuch
Verlag,1972, p. 630.
2. K. Barth, Lepistola ai Romani (2. ed. 1922), Milão, Feltrinelli, 1962, pp. 479-482.
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T e o l o g i a e s c a t o l ó g ic a c o m o t e o l o g i a d a e s p e r a n ç a
bilidade de vir a ser o momento escatológico. Compete a ti despertá-la!”3
]Aqui o éschaton é a possibilidade, oferecida pela fé, de transformar cada
momento da existência em momento escatológico.i Sobretudo na posição
radical de Bultmann, a escatologia absorve a história e a esperança sofre
uma contração privatizante como esperança da alma isolada. Como observa
Ernst Bloch em Ateísmo no cristianismo (1968), no “belo salão religioso” de
Bultmann a escatologia é desativada, isto é, “removida do espaço explosivo
histórico-cósmico e do Cristo que aí se encontra como uma carga de dina­
mite, para ser introduzida na alma isolada”4.
Uma autêntica recuperação da escatologia bíblica significava recolocá-la
no “espaço explosivo” da história. As perspectivas de Cullmann sobre a
“história da salvação”, e sobretudo as de Pannenberg sobre a “revelação como
história” e sobre a ressurreição como “prolepse” iam nessa direção. Mas seria
o teólogo evangélico Jürgen Moltmann que haveria de apresentar um articu­
lado projeto de teologia escatológica entendida como escatologia histórica,
que ele desenvolverá como doutrina da esperança e da práxis da esperança.
2 . Teologia escatológica como teologia da esperança
Em 1964, o teólogo evangélico Jürgen Moltmann (1926-) (então pro­
fessor de teologia sistemática em Bonn; em 1967 ele passará a Tübingen)
publica uma Teologia âa esperança, que trazia como subtítulo Pesquisas sobre
os fundamentos e sobre as implicações de uma escatologia cristã. O volume
“caía” (segundo a expressão de W.-D. Marsch) em uma situação que, de
acordo com a perspicaz análise que prontamente fez o teólogo holandês J.
M. Jong, caracterizava-se pela contraposição dos dois campos teológicos —
o barthiano e o bultmanniano —, que então haviam esgotado seu poder
criador: “A situação poderia ser ilustrada desta forma: há uma edição mi-
meografada de uma correspondência entre Barth e Bultmann5 que registra
uma tentativa honesta, mas claramente desastrosa, de explicação mútua.
Na véspera de Natal, Barth escrevia sua última carta. Tristeza e ironia se
juntam ao sentimento da amizade e ao vínculo da fé. Ele compara Bultmann
e a si mesmo a uma baleia e a um elefante, que numa tranqüila praia do
Pacífico olham um para o outro com um espanto imenso; a primeira esgui­
3. R. Bultmann, Storía ed escatologia (1957), Milão, Bompiani, 1962, p. 176.
4. E. Bloch, Ateism o nel cristianesimo (1968), Milão, Feltrinelli, 1971, pp. 76-79.
5. Entrem entes a correspondência foi publicada: cf. Karl Barth — R udolf Bultmann
Briefwechsel (1922-1966), org. B. Jaspert, Zürich, Theologischer Verlag, 1971. A carta citada é de
24-12-1952, pp. 195-201.
281

T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
cha no ar um poderoso jato d’água, enquanto o outro barre com sua trom­
ba. Ouvem um ao outro e se observam, mas não se entendem; falam línguas
diferentes”.
“O que pensar de tudo isso? Vamos refletir: esses homens eram coe­
tâneos. Encontravam-se em uma mesma situação de fé. Haviam estudado
nas mesmas universidades, com os mesmos professores. Falavam a mesma
língua materna, e um estudara a obra do outro. A luz de tudo isso, não
podemos aceitar a imagem, ao mesmo tempo cômica e angustiante, da ba­
leia e do elefante. Pensando bem, isso é penoso e humilhante”6. Teologia da
esperança logo revelava sua capacidade de abalar as posições então conso­
lidadas da teologia evangélica, e, sob este aspecto, sua ação era semelhante
à exercida por Revelação como história (1961) do círculo de Heidelberg. A
obra enunciava o princípio teológico da primazia da esperança e traçava as
linhas de uma cristologia escatológica e de uma eclesiologia messiânica.
1. P r i m a z i a d a e s p e r a n ç a . — O princípio teológico da primazia da
esperança é formulado desta forma: “[...] na vida cristã, a prioridade per­
tence à fé, mas o primado, à esperança”7. Quer dizer: a esperança é espe­
rança da fé e não o contrário; e, portanto, estruturalmente, primeiro vem
a fé e depois a esperança, mas a fé pode e deve expandir-se em esperança.
A esperança — com acento calviniano (como Barth, Moltmann pertence à
Igreja Reformada) — é o “companheiro inseparável” da fé e dá à fé o ho­
rizonte oniabrangente do futuro de Cristo.
Não é fácil expressar conceptualmente a..distinção entre prioridade e
primado. Prius e primado são termos que Ernst Bloch já usara: em Direito
natural e dignidade humana, o filósofo via como tarefa do presente o esta­
belecimento de uma relação recíproca entre socialismo e democracia “se­
gundo um prius econômico e um primado humanista”8; é o mesmo que
dizer que a necessária reestruturação da sociedade deve partir do econômi­
co para expandir-se no humano.lA fórmula moltmanniana é, pois, formal­
mente blochiana e materialmente calvinista. Trata-se de uma implicação
dialética toda especial. A_féiniplica_a esperança: sem esperança, com efeito,
_aje^.enfraquece. Já a fé em Cristo, sem esperança, produziria um conheci­
mento de Cristo efêmero e infrutífero. Mas a esperança, por sua vez, im­
plica a fé; sem fé, a esperança efetivamente se tornaria utopia, perdendo
assim sua dimensão teológica (como acontece em Bloch). E, nessa relação
dialética, a prioridade pertence à fé: a esperança é esperança da fé; o pri­
6. J. M. Jong, in W.-D. Masch (org.), D ibattito sulla Teologia delia speranza (1967), pp.
51-52.
7. J. Moltmann, Teologia delia speranza (1964), p. 14.
8. E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt a. M Suhrkamp, 1961, p. 13.
282
— »-
T e o l o g ia e s c a t o l ó g ic a c o m o t e o l o g i a d a espera n ça
mado pertence à esperança, a fé se expande em esperança e é somente por
meio da esperança que ela atinge a seu horizonte que tudo abarca.)
2. C r is t o l o g ia e s c a t o l ó g ic a . Para traçar os elementos de uma teo­
—
logia da esperança cristã, Moltmann parte do Antigo Testamento, percor­
rendo um caminho histórico que passa pela experiência veterotestamentária,
que é experiência de promessas, de expectativas e esperanças e, com os
profetas, de esperança escatológica. (A. religião de Israel não é religião de
epifania, e sim religião da .promessa. Os fatos, então, não manifestam a
presença do absoluto, como nas religiões da epifania, mas são percebidos
como a frente do tempo que avança diretamente para a meta da promessa.
A revelação tem caráter promissório, e isso justifica que as revelações de
D eus. sejam essencialmente promessas, que abrem novos horizontes histó­
ricos e escatológicos.’
Se a história veterotestamentária é marcada pela experiência da pre­
sença de Deus, pergunta-se: quando uma promessa se torna escatológica?
Moltmann vê na mensagem dos profetas o ponto em que a promessa vete-
roíe&tamentária assume a dimensão escatológica, na medida em que assume
uma universalização e uma intensificação, assim formuladas: “A universa­
lização da promessa atinge seu éscathon na promessa do senhorio de Javé
sobre todos os povos. A intensificação da promessa encaminha-se para a
realidade escatológica mediante a negação da m orte”9.lEscatológico significa
aqui um futuro universal e radical; universal: não o futuro histórico espe­
cífico de um povo, e sim um futuro que se estende a todos os povos; radical:
um futuro não apenas em termos de vitória sobre a fome e a pobreza, sobre
a humilhação e as ofensas, sobre as guerras e sobre o politeísmo, e sim um
futuro que se estende — como um non plus ultra, como um novum ultimum
— para além do que se considera o extremo limite da existência: um futu-
ro para além da morte. “Escatológico”, pois, não é simplesmente um Tu tu ro
intra-histórico ou um “futuro absoluto” contraposto à história, e sim um
futuro histórico esteildida.a.lodos. Qs.poYOS e intensificado e radicalizado
até os confins mais remotos da realidade. '
Esta leitura da Bíblia como livro das promessas de Deus leva a con­
cluir que o Evangelho não cumpre as promessas, mas as ratifica, apontando
para o futuro da salvação escatológica: “A ‘novidade’ do Evangelho não é,
pois, ‘totalm jnte nova’”10. Também o Evangelho, tem caráter promissório:
ele: não é cumprimento de promessas, é sim ratificação de promessas e ele
mesmo promessa aberta acerca do futuro de Cri&to. A escatologia cristã
9. J. Moltmann, Teologia delia speranza, pp. 133-134.
10. Id , ibid., p. 156.
283

T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
— nascida da experiência pascal — relembra e retoma as promessas
veterotestamentárias, e contudo se diferencia delas e as ultrapassa, na medida
em que fala de Cristo e de seu futuro: “ [...] a escatologia cristã é, em seu
núcleo essencial, cristologia em perspectiva escatológica”11. A ressurreição
de Cristo é ratificação (bebáiosis) das promessas precedentes, mas ela mes­
ma é promessa universalizada e radicalizada em perspectiva escatológica:
promissio inquieta que não encontra repouso a não ser na ressurreição dos
mortos e na totalidade do novo ser. À pergunta essencial de Kant: “Que
posso esperar?”12 responde o fato histórico da ressurreição de Cristo, que
revela as intenções de Deus a respeito do futuro da humanidade e descortina
yxm futuro de vida e de ressurreição para a humanidade. Cristologia em
perspectiva escatológica significa: na ressurreição de Cristo são lançadas as
foases do futuro da humanidade.
Pode-se perceber, aqui, a diferença entre a teologia da história e as fi­
losofias da história. As filosofias da história teorizam, no máximo, um
quiliasmo da história, na medida em que situam o fim da história no inte­
rior da história; a teologia da história, ao contrário, orienta a história para
um futurum como novum, e demonstra ter um conceito histórico da histó­
ria. A escatologia historiciza a história, enquanto lança nela aquela luz
messiânica de que fala o texto final de M inima moralia de Th. W. Adorno:
“A filosofia, que só poderia encontrar justificativa diante do desespero, é a
tentativa de considerar todas as coisas tal como elas se apresentariam do
ponto de vista da redenção. O conhecimento não tem outra luz senão a que
emana da redenção sobre o mundo: tudo o mais se exaure na reconstrução
a posteriori e faz parte da técnica. Trata-se de estabelecer perspectivas nas
quais o mundo se aniquile, se aliene, revele suas fraturas e fissuras, tal
como ele aparecerá um dia, deformado e defeituoso, à luz messiânica. Atin­
gir essas perspectivas sem arbítrios e sem violência, com o mero contato
dos objetos, esta, e somente esta, é a tarefa do pensamento”13.
/ 3. Eclesiologia messiânica. — Qual é, então, a tarefa da comunidade
I cristã? A promessa gera a missão: “A pro-missio do Reino é o fundamento da
' missio do amor pelo mundo”14; e: “A missão é a esperança da fé em ação”15.
11. Id., ibid., p. 197.
12. I. Kant, Critica della ragion pura, vol. 2, Bari, Laterza, 1959, p. 628 (ed. br.: Crítica da
razão pura, São Paulo, Ediouro, s.d.).
13. Th. W. Adorno, M inim a moralia. M editazioni della vita offesa, Turim, Einaudi, 1979,
p. 304 (ed. br.: M inim a moralia, São Paulo, Ática, s.d.).
14. J. Moltmann, Teologia della speranza, p. 229.
15. Id , “Das Ziel der M ission”, in Evangesliche Missions-Zeitschrift, 1/1965, pp. 1-14; aqui:
p. 1.
284
T e o l o g i a e s c a t o l ó g ic a c o m o t e o l o g i a d a e s p e r a n ç a
A Igreja e o cristianismo parecem para Moltmann socialmente m ar­
ginalizados, enquanto fato religioso, na sociedade moderna. O cristianismo
perdeu definitivamente a função precípua de religião da sociedade, de cultus
publicus, que exercera desde os tempos de Constantino até mais da metade
do século passado (aliás, na doutrina oficial da Igreja Católica, até o Con­
cílio Vaticano II, observa Moltmann). Mas, se Igreja e cristianismo são
expulsos do centro integrador da sociedade moderna e não são mais reco­
nhecidos como coroa da sociedade, contudo a sociedade ainda lhes pede que
exerçam funções e tarefas sociais de alívio — portanto, secundárias, e mar­
ginais — que podem ser descritas sumariamente como cultus privatus. E o
caso, por exemplo, da função de consolar diante da angústia existencial, de
dar às pessoas, no anonimato da sociedade secular, o sentido de pertença
e o calor da fraternidade, de dar certezas no agnosticismo geral. São funções
diferentes, que no entanto permanecem “sob o signo da marginalização
social geral do cristianismo”16 na sociedade pluralista e secular. Não se
trata de papéis da Igreja derivados do Novo Testamento, e sim de papéis
que a sociedade pede à Igreja em nome de sua estabilização institucional.
Ora, na análise de Moltmann, os tempos “constantinianos”, em que o cris­
tianismo funcionava como cultus publicus e coiçp finis principalis da socie­
dade, já passaram, e contudo o cristianismo não pode ser reduzido a fun­
ções supletivas e de alívio representáveis como_cultus privatus. A c o m u n i­
dade dos cristãos não existe para si, não existe em função de uma “ecle-
sialização” do mundo, mas tampouco existe em função da estabilização da
sociedade; ela vive de uma promessa, que descortina um horizonte de es­
perança para toda a humanidade; ela, tem, pois, uma missão pública|Embora
não seja a salvação do mundo, “está a serviço da adveniente salvação .do í
mundo e é como a flecha lançada no mundo para indicar o futuro”17.í
Num ensaio de 1961 — que antecipa a perspectiva eclesiológica de
Teologia âa esperança (1964) —, Moltmann expressara a missão.m bliea da
comunidade cristã na sociedade moderna, utilizando uma singular imagem
hegeliana. Sabe-se que, no prefácio às Linhas funâamentais âe filosofia âo
áireito, Hegel qualifica a razão como “rosa na cruz do presente”18. Lasson
interpretou este símbolo hegeliano — que está relacionado com a seita
Rosa-cruz e com o brasão de Lutero — no sentido de que, na unificação
(rosa), a razão recompõe a cisão (cruz) da realidade presente. Lõwith con­
fere ao símbolo hegeliano um sentido teológico, uma vez que a razão não
é rosa na cruz do presente porque toda cisão (cruz), por sua própria natu-
16. Id , Teologia delia speranza, p. 320.
17. Id , ib id , p. 337.
18. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1954, p. 17.
 T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
reza, tende para a unificação (rosa), mas porque a dor da cisão e a conci­
liação se verificaram originariamente no sofrimento de Deus na cruz19.
jPara Moltmann — por analogia a esta imagem hegeliana —, a Igreja é a
rosa na cruz do presente, porque, como comunidade da esperança, assume
sobre si a cruz das tensões e das contradições do presente, levando-as ao
encontro da transformação prometida e esperada, dando destarte à socieda­
de o poder do espírito da esperança, sem o qual se desencadearia a “fúria
do desaparecimento”) (Hegel): “Para a antiga concepção religiosa, a Igreja
podia ser a coroa da sociedade, centro saneador, encarnação do divino e
elevação do humano.[Ainda hoje tais idéias nos são familiares. A autêntica
cristandade, porém, se encontra, com seu amor serviçal, no meio da cruz da
.sociedade e justamente nisto éjjue-ela se torna a esperança para a socieda­
de, esperança de que é responsável o presente” .jf
• O tema da missão da Igreja (Moltmann fala freqüentemente, a este
respeito, de “cristandade” como comunidade dos cristãos, para ressaltar
que a missão é tarefa de todos os cristãos, e não só dos que detêm um cargo
de guia na Igreja) será retomado por Moltmann com maior amplitude e
concretude na obra menor A experiência esperança (1974) e sobretudo em
A Igreja na força do Espírito (1975) — que juntam ente com a Teologia da
esperança (1964) e com O Deus crucificado (1972) constitui uma espécie de
trilogia: a trilogia da esperança.
3. Teologia da-esperança -e filosofia da esperança
\ A obra de Moltmann não é um tratado específico sobre a esperança
como virtude teologal, quer dizer, não é uma teologia do genitivo, em que o
genitivo (no caso: da esperança) exprime o objeto bem delimitado da reflexão
/ teológica, mas é um ensaio de teologia escatológica, em que os temas centrais
I do cristianismo são revisitados na perspectiva da promessa, esperança e missão, i
■A Bíblia é o livro da revelação, na medida em que é o livro da promessa
divina; a promessa alimenta a esperança; e a esperança impulsicma.a missão.
O próprio Moltmann apresenta sua posição como “escatologia do futuro”!
(futurische Eschatologie). A posição de Barth e sobretudo a de Bultmann
19. Sobre o significado e sobre as interpretações desta imagem hegeliana, cf. K. Lõwith, Da
Hegel a Nietzsche, Turim, Einaudi, 1949, pp. 36-58, espec. pp. 39-40.
20. J. Moltmann, “La rosa nella croce dei presente” (1961), in Prospettive delia teologia
(1968), p. 272. O volume recolhe os artigos escritos entre 1960 e 1968, e abarca a fase preparatória
da Teologia da esperança e a fase imediatamente posterior a ela. A obra, pois, deve ser considerada
como gravitando em torno da Teologia da esperança como documento do amadurecimento, na fase
preparatória, e do desenvolvimento, na fase posterior, dos temas de Teologia da esperança.
286
T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a e f il o s o f ia d a espera n ça
configuram-se como “escatologia do presente” ou “escatologia na figura do
presente”: o éschaton é o significado transcendental de todos os instantes
(Barth); a decisão-de-fé transforma o instante perecível do presente em
momento escatológico (Bultmann). Cullmann sustenta a tensão entre um
“já ” e um “ainda não”, e neste sentido pode afirmar: “A escatologia não é
eliminada, mas é destronada tanto do ponto de vista da cronologia como do
conteúdo”, o que significa que a linha do. tempasalvífieo sobe em direção ao
faturo da plenitude final, mas tem seu centro decisivo nos acontecimentos do
passado. Daniélou interpreta a posição de Cullmann como “escatologia ante­
cipada” e qualifica, ao invés, a posição católica comp “escatologia iniciada”,
uma vez que enfatiza mais o “já ” do tempo da Igreja^A posição de Moltmann
é decisivamente formulada como “escatologia do futuro”, na medida em que
interpreta o evento de Cristo não como realização, mas como ratificação da
promessa, que se abre adiante para o futuro de Cristo, quer dizer, para um
futuro universal e radical de ressurreição e de vida. /
No debate sobre a teologia da esperança — realizado principalmente
na Europa de língua alemã em 1965-1967 — atribuiu-se a Moltmann um
desequilíbrio em relação ao futuro, que leva a subestimar — como se expri­
me G. Sauter21, autor de Futuro e promessa (1965) — a dimensão de cum-
primçnto acontecido em Cristo”: a esperânça cristã, ao contrário, se move
entre um “futurismo apocalíptico” que exclui a dimensão do presente, e
uma “transfiguração do presente” que exclui ou restringe a dimensão
promissiva. Em resposta, Moltmann ulteriormente definiu melhor sua po­
sição introduzindo uma distinção no conceito de “futuro”.
Futuro, no sentido de futurum , é o que vem a ser a partir da physis —
matéria, cujo seio eternamente fecundo e gerador pode ser projetado, no
mito, como mater, enquanto perenemente gera seus filhos, mas também
como moloch, enquanto perenemente os devora. Pode-se prever tal futuro
utilizando o método da extrapolação das tendências intrínsecas do presente,
que é o método da futurologia científica, mas também o da filosofia da
esperança. No entanto, futuro também pode indicar parusía, adventus; nesse
caso, significa aquilo que vem, quer dizer, o que ad-vém, futuro como ad­
vir (= sobrevir), Zukunft como Ankunft. Este futuro é conhecido por an­
tecipação, quando algo de novo lhe anuncia a vinda. j
ÍNa práxis do agir histórico, os dois modos de verificação do futuro ^
se integram entre si. Esta integração pode ser aplicada também no campo
da escatologia cristã. O objetivo de Teologia da esperança era abrir ao
21. G. Sauter, “Escatologia applicata”, in W.-D. Marsch (org.), D ibattito sulla Teologia delia
speranza (1967), pp. 144-166.
287
 T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
presente o futuro da justiça, da vida, do Reino de Deus e da liberdade do
homem, na esperança, que encontra garantia e fundamento na ressurrei­
ção, já acontecida, de Cristo: do presente de Cristo se extrapolava o futuro
do Reino de Deus em termos de escatologia do futuro, como corretivo da
escatologia do presente./Pediu-se a M oltmann que desse consistência ao
presente de Cristo e, em resposta, ele uniu a dimensão do futuro com a
do advento; antes, pôs a dimensão do advento como fundamento da di­
mensão do futuro, que em Teologia da esperança estava em primeiro pla­
no: |uma vez que o futuro de Deus ad-vém no presente do evento-Cristo,
então, a partir do presente do evento-Cristo, pode de-vir o futuro de Deus;
se o evento-Cristo antecipa in re o futuro do Reino de Deus, então é
possível, a partir deste in spe, extrapolar o futuro do Reino de Deus. “Se
compreendemos o futuro como futuro-real, então devemos entender o
presente como advento-real. E aí reside, a meu ver, a possibilidade de
reverter a tendência da Teologia da esperança, que, na esperança, abriu ao
presente o horizonte do futuro, e expor, no sentido oposto ao do futuro
de Deus, seu advento na história e na ação de Cristo para o presente,
partindo assim do futuro para chegar ao advento, do futuro que ainda não
aconteceu ao futuro que já aconteceu, da esperança à fé, de uma teologia
da ressurreição a uma teologia da cruz e, portanto, dq futuro de redenção
ao presente de reconciliação”22.
Teologia da esperança — como admite seu autor — é um tecido produ­
zido por diferentes fios: a renovação da teologia bíblica realizada por Gerhard
von Rad para o Antigo Testamento e por Ernst Kásemann para o Novo
Testamento; a teologia holandesa do apostolado, de autoria de Arnold van
Ruler, que utilizava em teologia a categoria de Reino de Deus; e a inspira­
ção recebida da obra filosófica de Ernst Bloch, especialmente de O princípio
esperança (1949-1959). Mais tarde, Moltmann descreveu seu encontro com a
filosofia da esperança desta forma: “Em seguida dirigi minha atenção para
Bloch. Nessa época, ele ainda lecionava em Leipzig como filósofo marxista.
Lembro-me muito bem de que passei umas férias inteiras no Ticino em
companhia de O princípio esperança, indiferente à beleza das montanhas
suíças. Minha primeira impressão foi a seguinte: ‘Mas como pôde um tema
como este escapar à fé cristã, quando na realidade devia ser seu tema predi­
leto? Onde foi parar no cristianismo atual o espírito cristão primitivo da
esperança? Foi então que comecei meu primeiro trabalho a respeito da Teo­
logia da esperança [...]. Não tive a pretensão de ser o herdeiro de Ernst Bloch.
22. J. Moltmann, “Risposta alia critica delia ‘Teologia delia speranza’”, in W. -D. Marsch
(ed.), D ibattito , pp. 265-315; aqui: p. 284.
288
T e o l o g ia da espera n ça e f il o s o f ia d a e s p e r a n ç a
Nem muito menos concorrer com ele. Pensei antes numa ação paralela à
filosofia da esperança na linha das tradições teológicas e cristãs”23. '
Alguns críticos forçaram o confronto entre teologia da esperança e filo­
sofia da esperança, particularmente Chr. Hinz, que o expôs em termos de
contraposição, apoiando-se numa brilhante citação das Teses de filosofia da
história de Walter Benjamin: “Diz-se que havia um autômato construído es­
pecialmente para responder a cada movimento de um jogador de xadrez com
outro movimento que lhe garantia a vitória. Diante do tabuleiro de xadrez,
colocado numa grande mesa, ficava sentado um fantoche vestido de turco,
com um cachimbo na boca. Um jogo de espelhos dava a ilusão de que a mesa
era transparente de todos os lados. Na verdade, um anão corcunda, que era
um brilhante enxadrista, ficava agachado e, por meio de fios, guiava a mão do
fantoche. Pode-se imaginar algo semelhante a este aparelho na filosofia. Quem
deve vencer é sempre o fantoche chamado ‘materialismo histórico’. Ele pode
sobrepor-se a quem quer que seja se toma a seu serviço a teologia, que hoje,
como se sabe, é pequena e feia, e deve passar despercebida”24. Eis o comen­
tário de Chr. Hinz: “Pode-se entender a Teologia da esperança projetada por
Moltmann como um legítimo protesto da teologia evangélica, cansada de ser
tratada como um anão feioso, jogada sob a mesa, usada e ‘deixada em heran­
ça’”. É o anão que se apresenta, deixa-se ver, quer sentar-se à mesa para jogar
a partida ele mesmo: “O evangelho de Cristo deve vencer!”25 Mas o teólogo
alemão — como se vê pelo texto autobiográfico citado — pensava mais numa
ação paralela: como Bloch tinha em mira uma renovação da tradição marxista
do ponto de vista de humanismo real (e por isso acabará como exilado na
Alemanha ocidental, em Tübingen), assim o teólogo apostava numa renova­
ção da teologia cristã e da práxis da comunidade cristã, aplicando, numa
perspectiva escatológica, a categoria de futuro, que Bloch propunha como
categoria filosófica central. A filosofia da esperança foi, ao mesmo tempo, (
fonte de inspiração para a renovação escatológica da teologia cristã e partner /
privilegiada de diálogo e de confronto nos anos 60, como demonstram, além \
da obra de Moltmann, também a de Pannenberg e de Metz.
A filosofia da esperança de Bloch articula-se em dois princípios: |a)
uma ontologia universal do não-ser-ainda, que abrange natureza e história;
e b) uma escatologia não menos universal da superação da alienação huma­
na, numa pátria da identidade, e da superação do sofrimento humano cau­
sado pela injustiça, numa pátria da solidariedade} Certa vez um amigo lhe
23. Id., “Sguardo retrospettivo personale sugli ultimi dieci anni” (1970), in R. Gibellini, La
teologia di Jürgen M oltmann (1975), p. 331.
24. W. Benjamin, Angelus Novus. Saggi e fram m enti, Turim, Einaudi, 1962, p. 72.
25. Chr. Hinz, in W.-D. Marsch (org.), Dibattito, p. 172.
289
 T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
perguntou: “Todos os grandes filósofos conseguiram resumir seu pensamento
numa única proposição. Qual é sua proposição fundamental?” e Bloch res­
pondeu: “S não é ainda P”26. Quer dizer: o Sujeito não é ainda o Predicado.
A filosofia de Bloch está toda voltada para a perscrutação das entranhas da
matéria-realidade (o Su jeito Lpara-captar a tenrlênria-latência grávida de futuro
(o Predicado). ^ filosofia de Bloch é radicalmente voltada para o futuro, mas,
justamente por isso, está empenhada em recuperar algo do passado, quer
dizer, a receber por herança todos os vestígios da esperança latentes nos
devaneios, na arte, nas utopias e na religião.) Q niarxismo deJBloch apresenta­
m-se assim, em nome do “princípio esperança” (das Prinzip Hoffnung) e do
j“ futi4ro-não-ainda-tornado-tal” (ungewordene Zukunft), como herdeiro uni­
versal das esperanças humanas, e, portanto, jtarnbim_cxiina-me.ta-religião.
A pergunta que o teólogo faz a Bloch é a seguinte: “[...] quais elementos
da escatologia cristã opõem resistência a ser passados em herança ao ‘prin­
cípio esperança’ por meio da meta-religião?”27 A discussão sohre a herança
não «.nova: na Antiguidade patrística, o cristianismo recebeu por herança os
lógoi spermatikói da verdade do pensamento clássico, e na Idade Média a
filosofia serviu de ancila à teologia; o pensamento moderno, ao contrário,
desde o Lessing áe 'A educação do gênero humano em diante, pretendeu herdar,
sob a forma de verdade racional, as verdades da revelação. A intenção de
Bloch é explícita: o passado, e in primis o conteúdo utópico da religião e do
cristianismo, é Erbmaterial, material que deve passar por herança na meta-
-religião da filosofia da esperança. Moltmann apresenta quatro pontos do
cristianismo que se recusam a passar como herança a um escatologismo ateu:
a) Segundo a escatologia cristã, o homo absconditus será revelado por
obra do Deus absconditus; a esperança encontra assim fundamento na pro­
messa de Deus e no futuro de Cristo. No escatologismo ateu de Bloch, ao
invés, o homo absconditus coincide com o Deus absconditus: o aspecto mis­
terioso de Deus não é outra coisa senão o lado misterioso do próprio ho­
mem que no final será revelado. Mas, neste caso, o fundamento da esperan­
ça está na própria esperança.
b) O Reino de Deus, objeto da esperança cristã, é o Reino em que a
morte será definitivamente vencida, e não só a pátria da identidade, à qual
Bloch pretende legar o conceito religioso de Reino de Deus.
c) A escatologia cristã espera a ressurreição dos mortos, que é irredutível
à extraterritorialidade da morte anunciada por Bloch. Para Bloch, as “quei­
26. A. Lowe, ‘“S. ist noch nicht P.’ Eine Frage an Em st Bloch”, in S. Unseld (org.), Ernst
Bloch zu ehren. Beiträge zu seinem Werk, Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1965, pp. 135-143; aqui: p. 135.
27. J. Moltmann, “H principio speranza e la teologia della speranza” (1963), artigo publi­
cado depois em Apêndice à terceira edição de Teologia delia speranza (3. ed. 1965), pp. 349-373;
aqui: p. 354.
290
D a te o lo g ia d a e s p e ra n ç a à te o lo g ia d a c ru z
xadas da morte” trituram apenas a casca da existência do homem, quer
dizer, o ser que existe, mas não o núcleo obscuro, quer dizer, o ser que
existirá: esta é a região extraterritorial da existência, intangível pela morte.
Moltmann assemelha a posição blochiana à doutrina da imortalidade na
versão fichtiana (que distingue entre o eu empírico e o eu transcendental),
a qual não levaria a sério a letalidade da morte — letalidade mediante a
qual as queixadas da morte trituram tudo: a casca e o núcleo, e a diferencia
da esperança cristã, que aceita a letalidade de morte —, mas espera, para
além da morte, a creatio ex nihilo da ressurreição prometida por Deus e
garantida pela ressurreição de Cristo.
d) Bloch, finalmente, julga que somente a esperança do princípio espe­
rança é capaz de comprometer o homem na tentativa, repleta de riscos, do
laboratorium possibilis salutis do mundo, e não a esperança religiosa, que se
parece mais com uma “certeza confiante” (Zuversicht), quer dizer, com a
segurança supersticiosa e mitológica, segundo a qual a hipóstase Deus fará
tudo, seja lá como for, e, por isso, precisa ser incorporada a um escatologismo
ateu.jMoltmann objeta que a esperança cristã evidentemente é uma certeza
confiante (Zuversicht), mas não uma tranqüila segurança (Sicherheit),e sim
protesto contra a.miséria, a injustiça, o pecado e a morte; decidida a assu­
mir com coragem a “cruz da realidade” (é uma esperança que está junto à
cruz de onde provémjTsemprê insatisfeita porque caminha na direção da
promessa de Deus. Mas, para fazer isso, ela deve acolher as instâncias do
princípio esperança, sem porém vender-se a ele a qualquer preço, pois isto
implicaria, em último caso, a rendição do messianismo ao marxismo.
|Ã filosofia da esperança constituiu apenas um desafio, que a teologia
acolheu para revigorar, inclusive politicamente, a esperança cristã em um
projeto de “ações da esperança” da cristandade, que se tornem responsáveis
pelo futuro da humanidade. Mas permanece uma diferença essencial entre a
filosofia e a teologia da esperança: a primeira conhece apenas um futuro do
futuro, quer dizer, um futuro que vem a ser do seio da matéria e que só pode
ser conhecido por extrapolação a partir das tendências intrínsecas da realida-
de-matéria; a segunda, ao invés, conhece também o futuro do advento, o fu­
turo que vem como dado por Deus e que é conhecido por antecipação: no
evento do Cristo, é antecipado o futuro de ressurreição e de vida que Deus
doa à humanidade; aqui a utopia é transcendida como escatologia teológica.
^ 4. Da teologia da esperança à teologia da cruz •' ,
Eis o que escreve Walter Benjamin nas Teses de filosofia da história:
“Há um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Há nele um anjo que
291
 T e o l o g ia d a esperan ça
parece estar se afastando de algo que ele olha com atenção. Tem os olhos
arregalados, a boca aberta, as asas preparadas para o vôo. O anjo da história
deve ter esse aspecto. Seu olhar está voltado para o passado. Lá onde apa­
rece uma série de eventos, ele vê uma única catástrofe, que acumula sem
trégua ruína e mais ruína, lançando-as a seus pés. Ele bem que desejaria
parar, acordar os mortos e recompor a fratura. Mas cai do céu uma torm en­
ta, que se emaranha em suas asas, e é tão forte que ele não consegue fechá-
-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta
as costas, enquanto o monte de ruínas sobe diante dele até o céu. Essa
tempestade é o que chamamos de progresso”28.
O anjo da história — pois — vê um amontoado de ruínas lá onde o
olhar utópico vê gênese e progresso. A teologia da cruz, proposta por Moltmann
na obra O Deus crucificado (1972), apresenta-se como a tentativa de fazer
com que a teologia assuma a acuidade e a profundidade do olhar do anjo
da história, tornando-a intérprete da história do sofrimento humano. As
primeiras reações falaram de “livro inesperado”, de “salto mortal”, e se
perguntaram: Por que será que Moltmann, da altissonante música de Bloch,
passou gradualmente a uma eschatologia crucis mais amena?”29 Em Teologia
da esperança, o teólogo dialogava com a filosofia da esperança de Ernst
Bloch e dirigia sua meditação para o futuro para revitalizar a esperança
cristã. A nova obra, ao contrário, estava em diálogo com a dialética negativa
da teoria crítica da sociedade e com a teologia hebraica do Holocausto, ou
seja, com a moderna temática do sofrimento do mundo. ÍTratava-se, no fun­
do, de um aprofundamento da esperança cristã, que se baseia na ressurreição
de Cristo, mas esta traz uma inevitável referência à cruz. j
Se em Teologia da esperança eram desenvolvidas as linhas de uma
cristologia escatológica, em O Deus crucificado realiza-se a necessária
integração com uma escatologia cristológica: “A cristologia escatológica in ­
duz ao erro se não percorre o caminho inverso da escatologia cristológica”30.
Na cristologia escatológica, a partir de Cristo, se olha para a frente, na
direção do éschaton, e então o ponto privilegiado de observação é a ressur­
reição de Cristo, que torna possível vislumbrar o futuro prometido por
Deus; na escatologia cristológica, ao invés, a partir do éschaton, olhamos
para trás, para o evento Cristo, e passamos a nos perguntar como o futuro
Reino de Deus se manifesta na realidade do presente. Os dois caminhos
teoréticos devem ser igualmente percorridos.
28. W. Benjamim, Angelus Novus. Saggi e fram m enti, op. cit., pp. 76-77.
29. Cf. J. Moltmann, II Dio crocifisso, cit p. 11.
30. Id., “Teologia come escatologia” (1968), in Religione, rivoluzione e futuro (1962), p. 200.
292
D a te o lo g ia d a e sp e ra n ç a à te o lo g ia d a c ru z
A r-essurreição-de-Gristo^tem estrutura, proléptica: ela é antecipação do
futuro. do. Deus. que vem e do fim da história. Todavia, o ponto de vista
proléptico é insuficiente para captar toda a verdade do evento Cristo. Surge,
com efeito, a pergunta: se, com a ressurreição, “já começou” o futuro de
Deus, que sentido têm então seu sofrimento e sua morte? Em outras pala­
vras: naquele Um se antecipa o futuro de Deus, mas por que precisamente
naquele Um? A resposta, sobre a qual reflete a teologia da cruz, é esta:
quem ressuscitou foi aquele que foi crucificado.
“A cruz [...] modifica a ressurreição.”31 A ressurreição é antecipação
do futuro de Deus. Mas, como a ressurreição é..ressun:£Íçãa.do.crucificado, |
essa antecipação torna-se antecipação do futuro de Deus para aqueles que j !
vivem.^em esperança e sem direito. A cruz torna-se assim o significado dai
ressurreição. Uma cruz sem ressurreição significaria fracasso, e Jesus de
Nazaré não seria o Cristo de Deus. Uma ressurreição sem cruz soaria ape­
nas como milagre, metamorfose na glorificação, prolepse abstrata do futuro.
A ressurreição do crucificado é prolepse e esperança para os sem-esperança,
é prolepse e esperança na cruz do presente.
Cristologia escatológica como teologia da esperança; escatologia
cristológica como teologia da cruz: “A teologia da cruz outra coisa não é se­
não o avesso da teologia cristã da esperança”32. A cristologia escatológica
de Teologia da esperança dá perspectiva à esperança cristã, ampliando assim
os espaços do horizonte do Reino, mas poderia levar ao entusiasmo e a
saltar o movimento da encarnação; a escatologia cristológica de O Deus
crucificado confere profundidade e radicalidade à esperança, introduzindo
no movimento messiânico a história da paixão humana.
A teologia da cruz, na versão de Moltmann, põe o seguinte problema: se
a história do sofrimento humano encontra acolhida em Deus, até que ponto
ela o envolve? Será que Deus pode sofrer? O bloqueio intelectual que se
manifestava em cristologia todas as vezes que esta questão era levantada tinha
origem no conceito filosófico grego de Deus: o ser divino é impassível; com
efeito, se fosse passível, seria corruptível e imperfeito e não seria mais Deus.
O obstáculo era contornado com a doutrina de duas naturezas e com a
communicatio idiomatum, devido à qual o sofrimento de Cristo, que acontecia
na natureza humana e não atingia a natureza divina impassível, podia ser
atribuído à pessoa divina. Aqui o discurso de Moltmann — alinhado inclusive
com a tendência cristológica de outros teólogos (H. Mühlen, E. Jüngel)33 —
31. Id., II Dio crocifisso, p. 214.
32. Id., ibid., p. 11.
33. Cf. H. Mühlen, La m utabilità di Dio come orizzonte di una cristologia fu tu ra (1969),
Brescia, Queriniana, 1974; E. Jüngel, Dio, mistero dei mondo (1977), Brescia, Queriniana, 1982.
293

T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
admite a possibilidade de sofrimento no próprio Deus para conferir profun­
didade ao envolvimento de Deus na paixão do mundo. Em Deus, deve ser
excluída toda capacidade de sofrimento que comporte carência de ser e
imperfeição, mas não a capacidade de sofrimento que nasce do amor. As­
sim, não se deve compreender a imutabilidade de Deus como uma imutabi­
lidade absoluta, e sim como uma imutabilidade relativa, que não exclui a
capacidade de um sofrimento ativo, o sofrimento do amor. Se se desvincula
o conceito de Deus do princípio metafísico grego da impassibilidade/apatia
do ser divino, é possível falar de história de Deus.
Mediante uma análise teológica das fórmulas neotestamentárias da
“entrega” e do “abandono”, Moltmann chega à conclusão de que o mono­
teísmo não pode funcionar como chave interpretativa da cruz; a cruz deve
ser entendida em termos trinitários: no acontecimento da cruz, as pessoas
divinas se constituem em sua relação recíproca; no acontecimento da cruz,
dá-se a “história de Deus”. E na cruz que o Pai e o Filho se constituem
como tais, na medida em que são distintos e separados no modo mais
profundo: no abandono — o Pai como aquele que abandona o Filho ao
sofrimento e à morte, e o Filho como aquele que é abandonado ao sofrimen­
to e à morte —; mas ao mesmo tempo estão unidos no modo mais íntimo
da entrega — o Pai como aquele que entrega o Filho à agonia do abandono
e sofre com isso, e o Filho como aquele que é entregue e voluntariamente
se entrega à agonia e à morte. O que brota desse acontecimento entre o Pai
e o Filho na cruz é o Espírito que justifica, que abre para o futuro e cria
vida. O sujeito dessa “história de Deus” não pode ser o Deus impassível/
apático da metafísica grega, mas Deus entendido como “a unidade da his­
tória dialética e rica de tensões que foi vivida pelo Pai, pelo Filho e pelo
Espírito na cruz do Gólgota”34.
Essa “história de Deus”, que acontece na cruz, é mostrada como “his­
tória da história”, quer dizer, como história transcendental, que em si in­
clui a história do homem, interpretando-a e redimindo-a: “A ‘história de
Deus’, concreta na morte de Jesus no alto do Gólgota, contém, pois, todas
as profundidades e abismos da história humana e poderá ser compreendida
como a história da história. Toda história humana, por mais marcada que
esteja pela culpa e pela morte, é superada nessa ‘história de Deus’, quer
dizer, na Trindade, e integrada no futuro da ‘história de Deus’. Não existe
nenhum sofrimento que nessa história de Deus não seja sofrimento de
Deus, como não existe nenhum a morte que não se tenha tornado morte de
Cf. a retomada do mesmo tema in J. Moltmann, In der Geschichte der dreieinigen Gott. Beiträge zur
trinitarischen Theologie, M ünchen, Kaiser, 1990.
34. J. Moltmann, II Dio crocifisso, p. 288.
D a t e o l o g ia d a e s p e r a n ç a À t e o l o g ia d a c r u z
Deus na história do Gólgota. Por isso não existirão muito menos vida,
felicidade e alegria que não sejam integradas, mediante sua história, na
história eterna, na alegria infinita de Deus”35.
A cruz é aqui interpretada como “açftntecimento de Deus”, como
“história de-Deus”, e portanto como “história da história” humana, donde
se segue que a história humana está em Deus; não, hegelianamente, Deus
na história; mas, cristãmente, a história em Deus. A história do homem —
que é história de esperança e de sofrimento — é recuperada na “história de
Deus”, que acontece na cruz. A teologia da cruz, na versão moltmanniana,
está preocupada em pensar a cruz, de tal forma qye a história.do. sofrimen-
to humano possa ser pensada em Deus. A teologia da cruz torna-se então
teologia trinitária da cruz. Nessa tentativa sistemática de introduzir o so­
frimento em Deus e de ler assim a história do sofrimento humano na
“história de Deus”, Moltmann estabelece um confronto entre teologia cris­
tã, de um lado, e teologia apática da Antiguidade grega e teologia patética
do mais recente pensamento hebraico, de outro.
A teologia do livro XII da Metafísica de Aristóteles, que fala do theós
apathés, incorruptível e impassível, corresponde na-filosofia-helenística, e
especialmente no estoicismo, â ética do sábio, cuja virtude é a apátheia, que
dá ao sábio liberdade e superioridade sobre o mundo, em analogia com a
liberdade perfeita e plena, própria da divindade. J ^ judaíorno,-C9p ooialra.ente
com Fílon, e o cristianismo assumiram, da. Antiguidade a. teologia apática,
com sua respectiva antropologia aoática. se bem que com as oportunas
inovações para adaptá-la ao conceito de agape de Deus e dos crentes.
Abraham Heschel foi o primeiro, em polêmica com o helenismo e com a
filosofia judaica da religião elaborada por Jehuda Halevi, Maimônides e
Spinoza, a qualificar o anúncio que de Deus fizeram os profetas como
theologia pathetica. Os profetas não possuíam nenhuma “idéia” de Deus,
mas compreendiam a si mesmos e ao povo na “situação de Deus”, que eles
chamavam de o páthos de Deus. A profecia, em seu núcleo, não é previsão
do futuro, e sim o olhar voltado para o páthos atual de Deus, para seu
sofrimento pela infidelidade de Israel, para sua apreensão por seu direito e
por sua honra no mundo. E um páthos que se fundamenta em sua liberdade
e coincide com o profundo interesse de Deus, um interesse que o faz sofrer
— pelo homem e por seu mundo. Na esfera do Deus apático, o homem se
realiza como homo apatheticus, ao passo que, na situação do páthos divino,
o homem se torna sympatheticus na amizade com Deus, que encontra ex­
pressão na esperança e na oração. Heschel desenvolveu sua teologia do
35. Id., ibid., p. 288.
295
 T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a
páthos divino em termos de teologia bipolar: ao páthos de Deus corresponde
a sympathia do homem.
A teologia cristã pode utilizar o conhecimento e a saudade presentes
na teologia apática do helenismo como pressuposto para compreender a
liberdade de Deus e a libertação futura do homem; mas sobretudo poderá
assumir a teologia patética do judaísmo para compreender a paixão e a
compaixão de Deus, e a simpatia do crente. A teologia patética hebraica
pode ser recuperada em uma teologia trinitária da cruz e em uma antropo­
logia empática universal no Espírito.
A teologia da cruz apresenta-se assim como a contrapartida da teologia
da esperança, na medida em que integra a cristologia escatológica com uma
escatologia cristológica, pensada de maneira conseqüente como teologia
trinitária da cruz e como teologia patética.;
5. Cristianismo e messianismo
A esperança cristã é esperança criativa: não somos apenas os intérpre­
tes do futuro; somos colaboradores do futuro, cuja força, tanto na esperan­
ça como na realização, é Deus36. jDepois da Teologia da esperança (1964),
Moltmann aderiu prontamente, por volta de 1968, ao programa de “teologia
política”, para dar concretude à esperança cristã (cf. X). Nesta perspectiva,
a teologia da esperança projeta as “ações da esperança” da cristandade; e a
teologia da cruz inclui nas ações da esperança as ações de resistência e de
libertação, quer dizer, as ações de uma esperança que se tornou sagaz e
decidida a perseverar (“o grande fôlego da esperança”). A estratégia das
ações da esperança constitui o “exercício da esperança”, a tarefa mais u r­
gente da comunidade cristã como “comunidade messiânica” e “vanguarda
do mundo libertado”. É o tema que Moltmann aborda numa obra menor,
como O exercício da esperança (1974), e sobretudo no tratado eclesiológico A
Igreja na força do Espírito (1975), que, juntamente com Teologia da esperança
(1964) e O Deus crucificado (1972), constitui uma espécie de trilogia: a trilogia
da esperança. Poder-se-ia assim periodizar o percurso moltmanniano da teo­
logia da esperança: ele toma como ponto de partida a páscoa, retorna à
contemplação da cruz da Sexta-Feira Santa e daqui volta a partir para a
missão do Espírito de Pentecostes; em termos teológicos: da cristologia
escatológica a uma escatologia cristológica até a eclesiologia messiânica,
que retoma e desenvolve o capítulo final de Teologia da esperança.
36. J. Moltmann, “Teologia come escatologia”, art. cit., p. 204.
296
C r is t ia n is m o e m e s s ia n is m o
A Igreja é Igreja de Cristo: a eclesiologia, pois, deve ser desenvolvida
a partir da cristologia como sua conseqüência e como correspondência a
ela. E, no entanto, a tendência protestante é a de dissolver a eclesiologia na
cristologia, ao passo que a tendência católica é a de dissolver a cristologia
na eclesiologia. A Igreja de Cristo é Igreja do Reino: o ângulo visual, portan­
to, é a missão da cristandade, em toda a sua vastidão, na história para o
Reino. A Igreja de Cristo vive no horizonte do Reino, porque vive na
presença e na força do Espírito Santo: A Igreja se compreende na presença
do Espírito Santo como povo messiânico para o Reino que está por vir,
quando está à escuta da língua do tempo messiânico, e no batismo e na ceia
do Senhor celebra os sinais do pôr-se a caminho e da esperança. Na festa
messiânica, ela toma consciência de sua liberdade e de seu mandato. A
Igreja se experimenta na força do Espírito Santo como a comunidade
messiânica a serviço do Reino de Deus no mundo37.
O conceito de messiânico realiza uma mediação entre o escatológico e
o histórico, entre o Reino de Deus e a história: não separação no sentido
da metafísica, de acordo com a qual a eternidade transcende o tempo; nem
identificação no sentido das filosofias historicistas, para as quais o sentido
da história encontra realização total no interior da história; e sim mediação:
“Se o escatológico se torna histórico, o histórico se torna escatológico”38.
Na vinda do Cristo e em sua ressurreição, o escatológico fez sua entrada na
história; a história se põe, assim, a caminho de sua plenitude final: “A
esperança se torna realista, e a realidade se torna prenhe de esperança”39.
Tal mediação messiânica se exprime antes de tudo na figura messiânica da
antecipação, que não é ainda plenitude, mas somente fragmento do todo
que está para vir; disso se segue que ficam excluídos tanto o entusiasmo
fanático como a resignação trágica. Além disso, ela encontra expressão na
figura messiânica da resistência contra as forças do mal e da morte que
ainda estão em ação num mundo que tende a fechar-se em si mesmo e
sobre si mesmo. Antecipação e resistência estão vinculadas às figuras
messiânicas da dedicação e da representação: as antecipações não represen­
tam a si mesmas, representam aquilo que deve vir e exigem empenho e
dedicação do presente para que ele se abra para o futuro do Reino. Na
antecipação mediante a resistência, dedicação e representação, a história se
mantém aberta para o futuro escatológico: “A Igreja, o cristianismo e a
cristandade compreendem a própria existência e as próprias tarefas na
história a partir da perspectiva messiânica. Sua vida, portanto, caracteriza-
37. Id., La chiesa nríiaforza dello Spirito (1975), p. 377.
38. Id., ibid., p. 258.
39. Id., ibid.
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 C r is t ia n is m o e m e s s ia n is m o
T e o l o g ia d a e s p e r a n ç a

-se pela antecipação, pela resistência, pela dedicação e pela representação. nidade ideal, vê em Jesus o aparecimento do verdadeiro homem. Mas se,
[...] A Igreja, na força do Espírito, não é ainda o Reino, mas é sua anteci­ com procedimento histórico e não dedutivo, se parte da Bíblia como Scrip-
pação na história. O cristianismo não é ainda a nova criação, e sim a ação tum da história das promessas, da esperança e da libertação par excellence,
do Espírito da nova criação. A cristandade não é ainda a nova humanidade, a pergunta deverá ser a seguinte: “És tu aquele que há de vir?”, formulando
mas é sua vanguarda na resistência contra todo fechamento mortal, na assim — in limine — não a questão da divindade de Cristo, nem uma
dedicação e na representação”40. questão antropológico-existencial, e sim a pergunta sobre o caráter
Dessa caracterização messiânica da teologia da esperança é que brota messiânico de Jesus, como questão que co-responde à teologia cristã como
seu constante diálogo e confronto com o judaísmo. No ensaio sintético teologia messiânica.
Messianismo hebraico e messianismo cristão (1974), Moltmann estabelece um *'A teologia da esperança elaborada por Moltmann, não como teologia
apaixonado cotejo com o judaísmo a respeito do tema do caráter messiânico específica do genitivo, mas como projeto de teologia escatológica em pers­
de Jesus: “Ao pôr a pergunta messiânica sobre ‘aquele que há de vir’, judaís­ pectiva messiânica, que mantém em tensão o escatológico e o histórico, o
mo e cristianismo são aparentados da maneira mais estreita possível. Na Reino de Deus e a história, está na base da reviravolta política da teologia,
resposta, que eles ouvem, parecem estar divididos da maneira mais profun­ realizada nos anos 60, que encontrou suas expressões mais evidentes na
da possível”41. Resumindo: messianismo sem cristologia é a solução do ju ­ teologia política (cf. X) e na teologia da libertação (cf. XI). Depois do ciclo
daísmo; cristologia messiânica é a solução do cristianismo. A cristologia da teologia da esperança (1964-1975), com a adesão ao programa de teolo­
gia política (a partir de 1968), Jürgen Moltmann empreendeu um projeto
messiânica mantém firme, no horizonte da esperança no Reino de Deus,
de teologia sistemática (com uma série de Contribuições sistemáticas para a
uma “presença messiânica na história”42. A cristologia cristã, porém, não
teologia a partir de 1980)45 como teologia dialogai, que se desenvolve em
deve absorver o horizonte do Reino. “Por isso a cristologia não pode ser o
comunhão ecumênica com as teologias das Igrejas cristãs e pensa de manei­
fim da escatologia messiânica. Tal entusiasmo da realização acabou sempre
ra ecumênica todos os grandes temas da tradição cristã: ela tem suas coor­
por deificar Jesus e procurou anular a inquietação hebraica. A cristologia
denadas de referência, além da “Escritura” como fonte cristã, na comum
deve antes levar ao horizonte aberto da esperança escatológica.”43
A opção fundamental em cristologia é por uma cristologia escatológi­ esperança no Reino como horizonte de reflexão.
ca — a perspectiva esboçada em Teologia ãa esperança. A escatologia cris­
tológica — delineada em O Deus crucificado — deverá representar um cor­
retivo à cristologia escatológica, que continua sendo a perspectiva funda­
mental da teologia cristã como “teologia messiânica”. “A cristologia não é
outra coisa senão messiologia.”44 A pergunta decisiva que deve ser feita a
Cristo — sem esquecer que toda pergunta nossa vem sempre precedida por
seu interrogar: “E vós, quem dizeis que eu sou?” (Mt 16,15) — não é: “És
tu o verdadeiro Deus?”, ou “És tu o verdadeiro homem?”, e sim a pergunta
messiânica: “És tu aquele que há de vir?” (Mt 11,3). As duas primeiras
perguntas, amplamente tratadas na história da teologia cristã, levam ao
desenvolvimento de uma cristologia dedutiva, que, partindo da idéia de
Deus, vê em Cristo a encarnação de Deus, ou, partindo da idéia de hum a­

40. Id., ibid., p. 262.

41. J. Moltmann, “M essianismo ebraico e messianismo cristiano”, in Uesperimento speranza
(1974), pp. 79-88; aqui: p. 79. 45. Id., Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio (1980), Brescia, Queriniana, 1983; Di
42. Id., ibid., p. 82. nella creazione. Dottrina ecologica delia creazione (1985), Brescia, Queriniana, 1986; La via d i Gesü
43. Id., ibid., p. 86. Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche (1989), Brescia, Queriniana, 1991. Der Geist des
44. J. Moltmann, “Fé y política”, in Diálogo ecuménico 9 (1974), n. 33, pp. 3-50. Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München, Kaiser, 1991 (ed. br.: Edições Loyola, prelo).

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