01 CienciaYoga 1 229

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A CIÊNCIA
DE IOGA
UM COMENTÁRIO PARA
O IOGA-SUTRA DE PANTAJALI
À LUZ DO PENSAMENTO MODERNO
IK TAIMNI
Fonte:
Título original em inglês: A ciência do
Yoga Por IK
TAIMNI Tradução: Walter
Ballesteros Primeira Edição em Espanhol 1975
- Colômbia Segunda Edição em Espanhol
1983 - Argentina Federação
Teosófica
Interamericana Editorial RIO
NEGRO 733 - (8332) G
Edição pessoal e sem fins lucrativos da FGS

For
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ÍNDICE
PREFÁCIO .................................................. ...........................................19
SEÇÃO I
SAMADHI.................................................. ........................................27
1. Aqui está uma exposição sobre Yoga. ...........................................29
2. Yoga é a inibição das modificações da mente..........32
3. Então o vidente se estabelece em seu próprio

natureza essencial e fundamental............................................. .. .36
4. Em outros estados ele (o vidente) se identifica com as

modificações (da mente)......................... .. .........................36
5. As modificações da mente são dolorosas e não

doloroso e de cinco tipos......................................... .. ................37
6. São eles: conhecimento verdadeiro, conhecimento falso, fantasia,
sonho e memória. .................................................. .........................39
7. Certo conhecimento é baseado na cognição direta,

a inferência ou testemunho................................................. .........41
8. Falso conhecimento é aquele que não corresponde ao

forma real do objeto, por uma concepção ilusória. ...................42
9. A fantasia é uma imagem criada por palavras, mas

desprovido de objetividade................................................. .... ..............43
10. O sono é aquela modificação baseada na ausência de

algum conteúdo na mente............................................. .... ............44
11. Lembrar é não abandonar um objeto que foi

vivenciado.................................. ............. ..................................... ......Quatro cin
12. A supressão é alcançada pela prática persistente

(Abhyasa) e desapego (Vairagya). ................................................Quatro. Cinco
13. Abhyasa é o esforço para estabelecer-se firmemente em

esse estado................................................ ...................................................46
14. Abhyasa está firmemente estabelecido quando continua através

muito tempo sem interrupção e com séria devoção..................47
15. Vairagya é o perfeito domínio consciente do

desejos, naqueles que pararam de cobiçar objetos visíveis ou
invisíveis.................................. .. ................................................ .. ..51
16. O Vairagya mais elevado é aquele em que, por

percepção clara do Espírito, mesmo o menor desejo pelas Gunas
cessa. .................................................. ....................55
17. Samadhi Samprajnata é aquilo que é acompanhado de raciocínio,

reflexão, felicidade e senso de
individualidade.............................. .. ................................................ 56
18. A impressão restante deixada na mente quando cessa

O Pratyaya após a prática anterior é o Samadhi Asamprajnata..66
19. A causa dos 'sem corpo' e 'imersos em PrakritT,

É o nascimento. .................................................. ...........................69
20. Os demais requerem anteriormente fé, energia, memória e

a alta inteligência essencial para Samadhi. ...................................72
21. Samadhi está mais próximo para aqueles que o desejam com
força intensa.................................................. ...................................75
22. A natureza dos meios utilizados, leves, moderados ou

intensa, constitui outro fator......................................... .. ..........77
23. Ou entregando-se a Deus......................................... .... ........79
24. Isvara é um Purusa especial que não é afetado por

aflições da vida, nem as ações, nem os resultados e impressões
produzidas por essas ações. ................................80
25. Em Isvara está o limite mais elevado da Onisciência. ....................83
26. Como Ele não está condicionado pelo tempo, Ele é um

Instrutor até mesmo dos Anciãos................................. ....................85
27. Sua designação é Pranava. .................................................. .....87
28. Repetição constante com meditação em seu

significado. .................................................. ...................................92
29. Isso faz com que os obstáculos desapareçam e o

a consciência é direcionada para dentro......................................... ..........95
30. Os obstáculos que distraem a mente são nove:

Doença, desânimo, dúvida, negligência, preguiça, mundanismo,
decepção, fracasso em uma etapa e
instabilidade.................................. ................................................. ......97
31. Dor, depressão, nervosismo e respiração rápida,

São sintomas de uma mente distraída. ........................................105
32. Para remover estes obstáculos, a prática constante de

uma verdade ou princípio............................................... .. ...................107
33. A mente se esclarece cultivando atitudes de amizade
para com os felizes, de compaixão para com os sofredores, de
alegria diante da virtude e de indiferença para com o vício......108
34. Ou pela expiração e retenção da respiração...................................110
35. Ativar os sentidos superiores também ajuda a estabilizar

a mente.................................. ........... ...................................111
36. Também através da serenidade ou lucidez interna. .................112
37. Também fixando a mente naqueles que transcenderam

paixões ou apegos................................................ ......................113
38. Baseando-se também no conhecimento derivado de

sonhos ou sonhos sem sonhos......................................... .114
39. Ou pela meditação que agrada. .................................................. ..116

40. Seu poder se estende desde o átomo mais fino até

o maior infinito.................................................. ...................116
41. Quando as modificações da mente estão quase suprimidas,

ocorre a fusão conhecedor-conhecimento-conhecido, como
no caso de uma gema transparente. ...........117
42. Samadhi Savitarka é aquele em que o conhecimento baseado

em palavras, o conhecimento real e o conhecimento comum
baseado na percepção sensorial e no raciocínio são
misturados, e a mente alterna entre eles......123
43. Quando a memória é esclarecida, quando a mente perde sua

natureza essencial e apenas brilha o conhecimento real do
objeto, o Nirvitarka é alcançado. ...................................131
44. O que foi dito acima também explica Savicara,

Nir-vicara e outros estados mais sutis.......................................... ......134
45. A capacidade do Samadhi em relação aos objetos sutis é

se estende ao estado mais sutil dos Gunas. ......................135
46. Os estágios correspondentes aos objetos sutis

constituem apenas Samadhi Sabija.................................... ............ 135
47. Ao atingir a pureza máxima de Nirvicara, o amanhecer

lucidez espiritual.................................................. ...........................136
48. Nesse estado superior, a consciência dá testemunho de

o Verdadeiro e Justo. .................................................. ...................138
49. O conhecimento baseado na revelação ou inferência é
diferente do conhecimento direto obtido em estados
superiores de consciência, porque está confinado a um
único objeto ou aspecto particular. ................140
50. A impressão produzida pelo Sabija dificulta outros

impressões. .................................................. ................................142
51. Ao suprimir até isso graças à inibição de todos

modificações, Nirbija é alcançado. ........................................143

Seção II
SADHANA ou OS MEIOS.......................................... .. ...........147
1. Austeridade, auto-estudo e entrega a Deus,

Eles constituem o Kriya-Yoga. .................................................. ........149
2. Kriya-Yoga é praticado para atenuar os Kleshas e produzir

Samadhi.................................... ...................................151
3. Os Kleshas são: Ignorância da Realidade, Egoidade ou senso

de egoísmo; Atrações; Repulsões; Forte desejo de
viver. ...........................................151
4. Avidya é a fonte dos outros Kleshas, estejam eles em

condição latente, atenuada, alternada ou desenvolvida. ..........161
5. Avidya está tomando o não-eterno, o impuro, o doloroso e o não-

Atman como se fosse o eterno, o puro, o bom e o Atman,
respectivamente................... ................................................. ......162
6. Asmita (Egoidade) é a identificação do poder de

consciência com o poder da cognição. ....................................164
7. Raga é a atração que acompanha o prazer. ...........................169
8. Dvesa é a repulsa que acompanha a dor. ...........................170
9. Abhinivesha é o forte desejo de viver que domina

até mesmo para os eruditos, apoiados por seu próprio poder. ...................172
10. Kleshas sutis podem ser reduzidos reabsorvendo-os

na sua origem................................................ ...................................174
11. Suas modificações ativas devem ser excluídas até

meditação................................................. ...................................176
12. O depósito de Karmas que tem suas raízes no

Kleshas, traz todos os tipos de experiências nesta vida e nas
futuras. .................................................. ................................178
13. Enquanto a raiz estiver viva, ela deverá amadurecer e produzir

estoque de diferentes tipos, comprimento e qualidade.”................180
14. Seus frutos são alegria ou dor, dependendo se são causados

por virtude ou por vício......................................... .... ................181
15. Para quem desenvolveu o discernimento, tudo é aflição, pelas

dores que resultam das mudanças e ansiedades e tendências,
bem como pelos conflitos entre o funcionamento dos Berços e
as 'modificações mentais'... .. ................................................ ..
183
16. A aflição que ainda não chegou pode e deve ser

evitado.................................................. ...................................................189
17. A causa do que deve ser evitado é a associação de

Conhecedor com o Conhecido................................................. .. ........191
18. O Conhecido consiste nos elementos e órgãos sensoriais;

É da ordem de Luminosidade, Atividade e Estabilidade, e
seu propósito é proporcionar experiência e liberação ao
Purusa.......................... ...................................192
19. As etapas dos Berços são: o particular, o universal,

o diferenciado e o indiferenciado. ...........................................201
20. O Conhecedor ou Drasta é apenas consciência pura,

mas embora seja puro, percebe através da mente. .............207
21. Prakriti existe apenas para o bem de Purusa...................209
22. Embora para quem cumpriu o seu propósito, Prakriti deixe de

existir, continua a existir para os outros porque é comum a
todos... ................... .................210
23. O propósito da associação Purusa-Prakriti é que o Pu-rusa tome

consciência de sua verdadeira natureza e que os poderes
inerentes a ambos sejam desenvolvidos. .......212
24. A causa desta união é o desconhecimento de seus
A verdadeira natureza.................................................. ................................218
25. Dissociar Purusa de Prakriti pela supressão de Avidya,

É o verdadeiro remédio e a Libertação do Purusa. ...........................219
26. A maneira de suprimir Avidya é pela prática

conhecimento perspicaz e incessante do Real. ................221
27. Esta iluminação mais elevada é alcançada em sete estágios......223
28. Uma vez destruída a impureza pela prática dos exercícios

componentes do Yoga, surge a Iluminação espiritual
que desenvolve o conhecimento discernente da
Realidade......................... . ................................................. . .......223
29. Abstenções, observações, postura, regulação da respiração,

abstração, concentração, contemplação e êxtase são as oito
partes (da disciplina Yogue)......225
30. As abstenções são: de causar dano, de mentir, de

roubo, indulgência sexual e cobiça. ...........................226
31. Estas virtudes, não modificadas por classe, lugar, tempo ou

ocasião, e aplicáveis a todos os estágios, constituem o Grande
Voto. .................................................. ...................................237
32. As observâncias são: Pureza, contentamento, austeridade,

estudo profundo e entrega de si mesmo a Deus.........................240
33. Quando a mente está perturbada por pensamentos

impróprio, reconsiderando constantemente seus opostos.251
34. Gosto de pensamentos, emoções e ações

impróprios, como os de violência, etc., quer sejam feitos por
si mesmo, quer sejam induzidos por outros ou aprovados, ou
quer provenham de ganância, raiva ou confusão, e quer estejam
presentes em grau leve, médio ou intenso, dão como resultado de
dor e ignorância sem fim, é portanto necessário reconsiderar
os opostos......252
35. Estando firmemente estabelecidos na não-violência,

cessar toda hostilidade em sua presença. ...........................................256
36. Ao estabelecer-se firmemente na Verdade, os frutos

Eles dependem apenas da sua ação......................................... ... .258
37. Quando você estiver firmemente estabelecido na honestidade,

todos os tipos de jóias são apresentados diante dele. ...................................260
38. Estar firmemente estabelecido na continência

sexual, ganha vigor e energia. .................................................. .....260
39. Ao estabelecer-se firmemente na ausência de ganância, nasce o

conhecimento do 'como' e do 'porquê' da
existência. .................................................. ...................................262
40. Da pureza física surge a aversão ao próprio corpo e a aversão

a entrar em contato físico com outras pessoas......264
41. Da pureza mental nasce a pureza de Sattva, o

humor jovial, atenção concentrada, controle dos sentidos e
capacidade de ver o Ser................................. .............266
42. A felicidade superlativa nasce do contentamento.................................. ......267
43. Da destruição da impureza pelas austeridades

vem a perfeição do corpo e dos órgãos sensoriais......268
44. Através do estudo profundo, a união com a Deidade é alcançada......268
45. Ao render-se a Deus, o Samadhi perfeito é alcançado....................269
46. A postura deve ser firme e confortável......................................... ......... .270
47. Com relaxamento do esforço e meditação sobre o que

'Infinito' (a postura é dominada). ................................................272
48. Então os pares de opostos não irão atacar você. ........................274
49. Uma vez alcançado isto, vem o Pranayama, que é a regulação do

inspiração e expiração. .................................................. ...........275
50. É externo, interno ou suprimido; É regulamentado por local,

tempo e número, e se torna prolongado e sutil. ....................281
51. A quarta variedade de Pranayama está além do

esfera interna e externa. .................................................. 0,283
52. É assim que desaparece o que esconde a luz......................................... ....... ....284
53. E a mente se torna adequada para a Concentração..........285
54. É como desconectar os sentidos de seus respectivos

objetos funcionem de acordo com a mente. ............285
55. Então é alcançado o máximo controle sobre os sentidos. .....289

SEÇÃO III
SIDHIS.................................................. ........................................291
1. Concentração é confinar a mente dentro de uma área

mental limitado.................................................. ............................295
2. A contemplação é o fluxo ininterrupto da mente

em direção ao conteúdo da consciência......................................... ... 296
3. Samadhi é contemplação na qual não há consciência

da própria mente, mas do objeto escolhido...................................298
4. A combinação dos três constitui Samyama. ............................304
5. Ao dominar Samyama, surge a luz da consciência superior.305
6. Samyama é realizado em etapas......................................... ..... ........305
7. Estas três práticas são internas em relação ao

precedentes.................................................. ...................................308
8. Mesmo o Samadhi 'com semente' é externo em relação a
o 'sem sementes'. .................................................. ................................309
9. Transformação por Supressão' é aquela em que a mente se

adapta, progressivamente, ao estado de supressão que
medeia momentaneamente entre uma impressão 'que sai'
e outra 'que chega'........... . ..................................309
10. Seu fluxo é acalmado pela repetição.......................................... ...... .....313
11. Transformação por Samadhi' é a cessação das distrações

e o nascimento simultâneo da
'Unidireção'. .................................................. ...................................................31
12. A transformação unidirecionada é aquela em que o objeto

“que sai” é sempre igual ao objeto “que chega”.
13. Isto explica as transformações de qualidade, caráter

e estado, nos Elementos e nos órgãos sensoriais. .........316
14. Dharmi é o meio básico no qual o

qualidades latentes, ativas ou não manifestadas. ...........................319
15. Diferentes transformações se devem à variedade

nas leis subjacentes. .................................................. ............321
16. Praticando os três tipos de Transformações,
alcança o conhecimento do passado e do futuro. ....................328
17. O som, o seu significado e a sua ideia misturam-se num estado

confuso. Através do Samyama o som é separado e vem o
conhecimento do significado dos sons emitidos por qualquer
ser vivo. ................................330
18. Pela percepção direta das impressões,

conhecimento de nascimento anterior. ...........................................331
19. Pela percepção da imagem que ocupa a mente,

obtém conhecimento das mentes dos outros.................................332
20. Mas não o conhecimento de outros fatores que

compõem a imagem mental, pois esse não é o seu objetivo. ......332
21. Por Samyama no Formulário, com suspensão de

poder receptivo, o contato entre o olho e a luz de um corpo é
quebrado e ele se torna invisível. ...................................333
22. Pelo que foi dito, o desaparecimento de

sons, etc................................................. .. ...................................................333
23. O karma é de dois tipos: ativo e latente. Através do Samyama

neles, obtém-se conhecimento da hora da morte e também
dos presságios. ........................................334
24. Através de Samyama sobre amizade etc., ele obtém qualidades.........335
25. Por Samyama sobre as forças ele adquire força conforme

a de um elefante, etc......................................... ..... ....................336
26. Pela projeção da luz da faculdade superfísica,

conhecimento do sutil, do distante, do oculto. ....................337
27. Pela prática de Samyama no Sol, o conhecimento

Do sistema solar. .................................................. ........................339
28. Por Samyama na Lua, o conhecimento sobre o

ordem estelar. .................................................. ...................................341
29. Por Samyama na Estrela Polar, conhecimento de

movimentos estelares.................................................. .............342
30. Por Samyama sobre o conhecimento do umbigo

organização do corpo. .................................................. ...........343
31. Por Samyama na garganta, cessação da fome e

de sede .................................................. ....................................344
32. Por Samyama no nervo Kurma, a imobilidade é

obtida. .................................................. ................................344
33. Por Samyama na luz sob a coroa, visão de

Vocês são seres perfeitos. .................................................. ...........................3.4.5
34. Ou pelo conhecimento intuitivo de tudo.................................346
35. Por Samyama no coração, compreensão do

natureza da mente. .................................................. ..............348
36. A incapacidade de distinguir entre Purusa e Sattva, que são

absolutamente distintos, produz experiência. Por Samyama
sobre o que interessa ao próprio Purusa,
além do que interessa a Prakriti, obtém-se o conhecimento

do Purusa.................................. ........... ...........................349
37. Daí nascem as percepções intuitivas da audição,

tato, visão, paladar e olfato. .................................................. .........353
38. Eles são obstáculos ao Samadhi e poderes quando

a mente é extrovertida. .................................................. ................354
39. A mente pode ocupar outro corpo, enfraquecendo o

causa da fixação e conhecimento dos canais................................355
40. Pelo domínio sobre Udana, levitação e flutuação

água, lodo, espinhos, etc......................................... ...... ....................357
41. Intensificação do fogo gástrico devido ao domínio sobre

Sama-na. .................................................. ....................................357
42. Audição Superfísica de Samyama sobre Relacionamento

entre Akasa e o ouvido......................................... .........................358
43. Poder de passar pelo ar, por Samyama sobre a relação

entre o corpo e Akasa e ligando a mente com coisas
leves como penugem.................... . ..................359
44. Pelo poder de se relacionar com aquele estado elevado de

consciência que está fora do intelecto e, portanto,
inconcebível, aquilo que oculta a luz desaparece.........360
45. Domínio sobre os Elementos por Samyama sobre seu

estados densos, constantes, sutis, onipresentes e funcionais. 362
46. Daqui decorre a aquisição dos oito Grandes Poderes, a

perfeição do corpo e sua imunidade à ação dos
Elementos..................... ...........................................367
47. Beleza, tez fina, vigor e dureza adamantina,

Eles constituem a perfeição do corpo. ........................................369
48. Domínio sobre os órgãos dos sentidos, por Samyama em seu

poder cognitivo, sua natureza real, sua singularidade,
sua omnipenetração e suas funções. ........................................369
49. É daí que vem a percepção instantânea, sem qualquer

veículo e domínio completo sobre Prakriti. ....................371
50. Somente pelo reconhecimento da distinção entre Sattva e

Purusa vem a Onipotência e
Onisciência. .................................................. ............................373
51. Ao desistir até mesmo disso, a própria semente de

escravidão para se aproximar da Libertação. ............................374
52. Evite prazer ou orgulho ao ser convidado por entidades superiores.

perfísico, pois existe a possibilidade de cair novamente............375
53. Consciência da Realidade Primordial, de Samyama

sobre um momento e o processo de sua sucessão. ......................377
54. Disto vem o conhecimento da distinção entre
coisas semelhantes que não podem ser diferenciadas por classe,
característica ou posição. .................................................. ...........378
55. O conhecimento supremo, nascido do discernimento da Realidade,

é transcendente, inclui a cognição de
todos.......................... .. ................................................ .. ...........379
56. Quando Purusa e Sattva são igualmente puros, é

chega a Kaivalya................................................ ............................380
SEÇÃO IV KIVALYA OU LIBERAÇÃO............................................. 0,383
1. Os Siddhis são obtidos por nascimento, drogas, mantras,

austeridades ou Samadhi.................................... .............391
2. A transformação de uma classe para outra ocorre

superabundância de tendências ou potencialidades
naturais. .................................................. ...........................................393
3. Uma causa incidental não ativa o

tendências naturais, mas apenas remove obstáculos
como faz um agricultor. ...........................................394
4. Mentes artificiais vêm apenas do “ego”. ..396
5. A mente natural governa as artificiais em suas diferentes

atividades.................................. ........... ................................399
6. Entre eles, apenas a mente está livre de Impressões

nascido da meditação.................................................. .. ....................399
7. Os karmas não são pretos nem brancos para os Yogis e

são de três tipos para os outros. ....................................400
8. Destes desejos potenciais, apenas
aqueles que encontram condições favoráveis. ....................403
9. As causas e seus efeitos estão relacionados, embora

separados por classe, lugar e tempo, porque a memória e as
impressões são semelhantes em aparência.................................. 0,405
10. E eles não têm começo, porque a vontade de viver é eterna.....407
11. Como os desejos são sustentados por causa, efeito,

substrato e objeto desaparecem quando sua causa desaparece.410
12. O passado e o futuro existem na sua própria forma. ............

Os diferentes Dharmas se devem a caminhos diferentes. ...410
13. Os Dharmas, manifestados ou não, dependem da

natureza dos Berços. ....415
14. A natureza essencial dos objetos se deve à singularidade

da Transformação................................... ............. .................416
15. O mesmo objeto é percebido de forma diferente ao seguir

um caminho diferente. .................................................. ...................417
16. Nenhum objeto depende de nenhuma mente, pois o que ele faz?
O que aconteceria se essa mente não percebesse isso? ...................................419
17. Um objeto é conhecido ou não, em consequência da

mente ser colorida por ele......................................... .........420
18. As Modificações da Mente são sempre conhecidas pela sua

dono, o Espírito, porque ele é imutável.................................421
19. Nem é luminoso por si só, porque é perceptível. ..422
20. É impossível para ele ser as duas coisas simultaneamente....................423
21. Se supormos o conhecimento de uma mente por

Por outro lado, teríamos que assumir também a cognição das
cognições e a confusão das memórias... ........424
22. A consciência se conhece quando assume
daquela forma em que não vai de um lugar para outro....................426
23. A mente colorida pelo Conhecedor e pelo Conhecido,

É abrangente................................................. .... ...........................429
24. A mente, embora matizada por inúmeros Desejos Potenciais,

trabalha para o Espírito porque atua em
associação.......................... ...... ........................................... ...... ......430
25. Quem viu a diferença permanece na consciência

Átmico com completa ausência de desejos. ................................432
26. Assim, em verdade, a mente se inclina para o
Discernimento e gravita para Kaivalya.................................. .. 0,433
27. Nos intervalos surgem outros Conteúdos, devido à força

das Impressões. .................................................. .........434
28. Sua extinção, como a dos Kleshas, é alcançada por

maneira descrita. .................................................. .........................436
29. Quem consegue manter um estado constante de

O desapego, mesmo em direção ao mais exaltado estado
de Iluminação, e exercendo o mais elevado Discernimento,
atinge o Samadhi da Virtude Diáfana. .... .............437
30. Então ele está livre de Kleshas e Karmas........................439

31. Então, como consequência da remoção de todo véu e impureza,
o que é cognoscível é pouco comparado ao
infinidade de conhecimento................................................. .. ...........440
32. Uma vez alcançado o seu objetivo, termina o processo

de transformação dos três Gunas................................. .. ............442
33. A sucessão é o processo constituído por momentos, que

É perceptível quando a transformação (dos Gunas) cessa. ..........444
34. Kaivalya é o estado que segue a reabsorção dos Gunas que

estão isentos de trabalhar para o Espírito.
Isto está estabelecido em sua natureza Real, que é pura
Consciência.................................... ...................................447
ÍNDICE DE ASSUNTOS ............................................. .. ......................451
PREFÁCIO
Um grande número de pessoas atenciosas, tanto no Oriente como

no Ocidente, estão sinceramente interessadas no tema do Yoga. Isto
é natural, porque aquele que começou a investigar a vida e os seus
problemas profundos quer algo mais definido e vital para as suas
necessidades espirituais do que uma mera promessa de alegrias
celestiais ou de “vida eterna” quando deixar a sua vida breve e febril
neste planeta. . Aqueles que perderam a fé nos ideais das religiões
ortodoxas, e ainda assim sentem que a sua vida não é um fenómeno
passageiro e sem sentido, naturalmente recorrem à filosofia Yogue
para a solução de problemas relativos à vida, à sua vida “interior”.
Aqueles que empreendem o estudo do Yoga com o objetivo de

encontrar uma solução mais satisfatória para estes problemas
provavelmente encontrarão sérias dificuldades. Eles podem achar a
filosofia interessante, até mesmo fascinante, mas demasiado envolta
em mistério e jargão para ter muito valor prático nas suas vidas. Pois
bem, não existe outro assunto tão coberto de mistério e sobre o qual
você possa escrever tudo o que quiser sem correr o risco de se provar
que está errado. Até certo ponto, esta atmosfera de mistério e sombras
que envolve o Yoga se deve à própria natureza do assunto.
A filosofia Yogi lida com alguns dos maiores mistérios da vida e do
Universo e, portanto, é inevitável que esteja associada a uma atmosfera
de profundo mistério. Mas grande parte da obscuridade da literatura
iogue não se deve à profundidade intrínseca do assunto, mas à falta
de correlação entre os seus ensinamentos e os factos com os quais
se pode esperar que um homem culto comum esteja familiarizado.
Se as doutrinas do Yoga forem estudadas à luz do pensamento

antigo e moderno, será muito mais fácil para o estudante compreendê-
las e apreciá-las. As descobertas feitas em
campo da Ciência são especialmente úteis para permitir ao aluno

compreender certos fatos da vida Yogue, uma vez que existe uma
certa relação de analogia entre as leis da vida superior e a vida tal
como ela se manifesta no plano físico, uma relação que é indicado
na conhecida máxima ocultista “como acima, é abaixo”.
Alguns instrutores de Yoga tentaram contornar essa dificuldade
extraindo da filosofia e da técnica iogue aquelas práticas específicas
que são fáceis de entender e praticar, e apresentando-as ao público
como ensinamentos iogues. Muitas destas práticas, como Asana,
Pranayama, etc., são de ordem puramente física e, ao separá-las
dos ensinamentos elevados e essenciais do Yoga, reduzem os
seus sistemas a uma arte de cultura física ao nível de outras
categorias. sistemas semelhantes. Esta simplificação excessiva da
vida iogue, embora tenha feito algum bem e ajudado alguns a levar
uma vida física cada vez mais saudável, vulgarizou enormemente o
movimento pela cultura iogue e produziu uma falsa impressão,
especialmente no Ocidente, sobre o verdadeiro propósito e técnica do Yo
O que é necessário, portanto, ao estudante sério do Yoga, é
uma apresentação clara e inteligível da sua filosofia e técnica, dando
uma ideia correta e equilibrada de todos os seus aspectos em
termos do pensamento moderno. Pois embora seja verdade que
muitos aspectos da vida iogue estão fora do alcance daqueles que
vivem confinados no reino do intelecto, no entanto, a filosofia geral
e os aspectos mais amplos da sua técnica podem ser compreendidos
pelo estudante sério que está acostumado a as principais tendências
do pensamento filosófico e religioso e que está preparado para
colocar uma mente aberta e ávida no seu estudo. Você pode pelo
menos compreender esta filosofia o suficiente para decidir se vale
a pena empreender um estudo mais profundo do assunto, e mais
tarde entrar no caminho do Yoga como um aspirante à Realização
espiritual. Pois é somente quando você entra no caminho do Yoga
prático e começa a introduzir mudanças fundamentais em seu
caráter que você pode esperar obter uma visão real dos problemas do Yo
Este livro pretende dar ao estudante sério de Yoga uma ideia clara
sobre os ensinamentos fundamentais do Yoga, numa linguagem que
eles possam compreender. Não apresenta o Yoga de nenhum ângulo
específico ou com base em qualquer escola filosófica específica.
Aqueles que a estudam verão que esta Ciência das ciências é
demasiado ampla na sua ordem e demasiado profunda nas suas
doutrinas para caber no quadro de qualquer filosofia particular, antiga ou
moderna. Ela se destaca por seu próprio mérito como uma Ciência
baseada nas leis eternas da vida superior, e não precisa depender de
nenhuma ciência ou sistema filosófico para defender seus postulados.
Suas verdades baseiam-se nas experiências e experimentos de uma
linha ininterrupta de místicos, ocultistas, santos e sábios que as
realizaram e que as testemunharam ao longo dos tempos.
Embora se faça aqui uma tentativa de explicar os ensinamentos

iogues numa base racional, para que o estudante possa compreendê-
los mais facilmente, não se trata de provar nada no sentido comum. Os
fatos do Yoga superior não podem ser provados ou demonstrados.
Apelam à intuição e não ao intelecto.
Existe uma extensa literatura sobre todos os aspectos e tipos de

Yoga. Mas o iniciante que pretende mergulhar nessa massa caótica
provavelmente sentirá repulsa pela confusão e afirmações exageradas
que encontrará por toda parte. Em torno de um pequeno núcleo de
ensinamentos fundamentais e genuínos do Yoga, uma volumosa
literatura espúria composta de comentários, pequenas exposições da
cultura Yogue e práticas tântricas cresceu ao longo de milhares de anos.
Um estudante inexperiente que entre nesse emaranhado provavelmente
ficará atordoado e sairá com a sensação de que buscar o ideal iogue
pode ser uma perda de tempo. Todo estudante faria bem, portanto, em
limitar-se à literatura básica para evitar tal confusão e frustração.
Entre a literatura iogue saudável, os Yoga Sutras de Patanjali se

destacam como o livro mais confiável e útil. Em seus sutras, Patanjali
condensou a filosofia e a técnica essenciais do Yoga de uma forma que

é maravilhosa como uma exposição resumida e sistemática. Qualquer
pessoa que estude o referido livro pela primeira vez ou superficialmente
pode achar o tratamento um tanto estranho ou casual; mas um estudo
mais cuidadoso e aprofundado revelará a sua base racional. O seguinte
resumo do trabalho mostrará quão racional é esse tratamento em geral:
A Seção I trata da natureza geral do Yoga e de sua técnica.

Sua intenção é responder à pergunta: O que é Yoga? Sendo o Samadhi
a técnica essencial do Yoga, ele ocupa naturalmente a posição mais
importante entre os vários tópicos tratados nesta Seção, aos quais
demos o nome de Samadhi.
A Seção II trata em sua primeira parte da filosofia dos Kie-shas, e

tenta responder à pergunta: Por que praticar Yoga? Oferece uma análise
magistral das condições da vida humana e da miséria e aflição que são
inerentes a essas condições. A filosofia dos Kieshas precisa ser
perfeitamente compreendida por quem deseja empreender o caminho
Yogue com a determinação inalterável de perseverar vida após vida até
chegar ao fim.
A segunda parte da Seção II trata das cinco primeiras práticas da

técnica Yogue, classificada como Bahiranga ou externa.
Estas práticas são de natureza preparatória e destinam-se a preparar o
aspirante para a prática do Samadhi. Como toda a Secção II procura
preparar o aspirante, física, mental, emocional e moralmente, para a
prática do Yoga Superior, demos-lhe o nome de Sadhana.
A Seção III trata em sua primeira parte das três práticas restantes
da técnica Yogue, classificadas como Antaranga ou internas. Através
destas práticas que culminam no Samadhi, todos os mistérios da vida
Yogue são revelados e os poderes ou Siddhis são adquiridos. Estas
realizações são discutidas em detalhe na segunda parte da Secção III.
Portanto, demos o nome de Vibhuti a esta Seção.
Na Seção IV e na última, são expostos todos os problemas filosóficos

envolvidos no estudo e na prática do Yoga. A natureza da mente e
percepção mental; do desejo e do seu efeito escravizador; da libertação
e os resultados que a seguem. Tudo isso é abordado de forma breve,
mas sistemática, para que o aluno possa adquirir uma base adequada de
conhecimentos teóricos. Como todos esses tópicos estão conectados
de uma forma ou de outra com a obtenção da Libertação, demos a esta
Seção o nome de Kaivalya.
Os YogaSutras, pela forma sistemática e ampla de tratar o assunto,

são o livro mais adequado para o estudo profundo e sistemático do Yoga.
Nos tempos antigos, todos os estudantes de Yoga eram obrigados a
decorá-lo e a meditar regular e profundamente em cada sutra para
extrair seus significados mais ocultos. Mas o estudante moderno que
precisa primeiro convencer-se de que o estudo e a prática do Yoga
valem a pena, precisa de um tratado mais detalhado e elaborado que lhe
permita compreender esta filosofia como um todo. Para este propósito,
os Yoga Sutras fornecem a base mais adequada, não apenas porque
fornecem as informações essenciais de maneira magistral, mas também
porque são reconhecidos como uma obra-prima na literatura iogue e
resistiram ao teste do tempo e da experiência. É por esta razão que os
tomamos como base para este livro.
A tarefa de um autor que se esforça para escrever um comentário

sobre uma obra como os YogaSutras não é fácil. Trata de um assunto do
mais profundo caráter. As ideias que você deve interpretar são
apresentadas na forma de sutras que representam a arte da condensação
ao limite máximo. A língua em que os sutras são escritos é muito antiga;
Embora extraordinariamente eficaz na expressão de ideias filosóficas,
presta-se a uma ampla variedade de interpretações. E, mais importante
ainda, tem que lidar com uma Ciência que se relaciona com os fatos que
cabem na experiência humana. Ele não pode, portanto, dar asas à sua
imaginação e meramente apresentar uma interpretação ideal, como faz
um filósofo acadêmico. Tem que
mostre os fatos, usando sua melhor habilidade, como eles realmente são e não
como deveriam ou poderiam ser.
Tendo em mente as possibilidades de mudanças que sempre vão sendo

introduzidas na conotação das palavras com o passar do tempo, é extremamente
perigoso interpretar os sutras de forma rígida de acordo com o seu significado
literal. É claro que não se pode tomar liberdades com um livro como o
YogaSutras de Patanjali, que foi escrito por um génio numa linguagem
considerada quase perfeita. Mas uma coisa é interpretar um sutra de maneira
livre e descuidada e outra coisa é apresentar o seu significado com a devida
consideração aos fatos da experiência e às tradições reconhecidas. O sensato
é levar em consideração todos os fatores envolvidos e, principalmente, evitar
explicações que não explicam nada.
Outra dificuldade ao escrever um comentário em linguagem moderna é

a impossibilidade de encontrar equivalentes exatos para muitas palavras
sânscritas. Como a Ciência do Yoga floresceu principalmente no Oriente, e o
interesse pelo Yoga no Ocidente é de origem recente, não há equivalentes nas
línguas ocidentais para muitas palavras sânscritas nas quais são expressos
conceitos filosóficos bem definidos. E em muitos casos as palavras disponíveis,
com significados aproximados, podem dar uma impressão completamente falsa.
Para evitar este perigo foi necessário usar palavras em sânscrito nos comentários
quando um equivalente exato não estava disponível. Nesses casos, espera-se
que o aluno encontre o significado exato com a ajuda do comentário.
Mas, naturalmente, a justificação final para qualquer interpretação é que

ela concorda com os factos da experiência. E se este tipo de verificação não for
possível, o bom senso e a razão devem ser o guia. Aquele que busca a Verdade
deve preocupar-se especialmente com os fatos e com a Verdade subjacente aos
vários sutras, e não deve permitir-se envolver-se em controvérsias sobre o
significado das palavras. Esse hobby pode ser deixado para aqueles que são
meros estudiosos.
Um estudo cuidadoso dos Yoga Sutras e do tipo de preparação e

esforço necessários para atingir o objetivo iogue pode dar ao estudante
a impressão de que se trata de uma tarefa extremamente difícil, se não
impossível, que está além da capacidade do aspirante comum. Essa
impressão certamente o desanimaria, e se você não pensar
profundamente nos problemas da vida e esclarecer suas ideias sobre
eles, poderá induzi-lo a abandonar a ideia de embarcar nesta aventura
Divina ou a adiá-la para uma vida futura. .
Não há dúvida de que perseguir seriamente o ideal iogue é uma

tarefa difícil que não pode ser empreendida como um mero hobby ou
para escapar da tensão e da dureza da vida cotidiana. Só pode ser
empreendida com uma plena compreensão da vida humana e da miséria
e aflição inerentes a ela, e ainda com a clara compreensão de que a
única maneira de acabar permanentemente com esta miséria e aflição é
através da realização da Verdade que está entronizada dentro de nós.
nós mesmos, pelo único método disponível para isso, isto é, pela
disciplina Yogue.
É também verdade que a realização deste objectivo é uma questão

de longo prazo e que o aspirante deve estar disposto a dedicar um
número de vidas a este empreendimento, tantas quantas forem
necessárias, com todo o seu coração e toda a sua mente. Ninguém
pode saber no início qual o potencial que tem e quanto tempo precisará.
Você pode esperar o melhor, mas deve estar preparado para o pior.
Aqueles que não se sentem capazes de realizar esta tarefa não são
obrigados a realizá-la imediatamente. Podem continuar o estudo teórico
do Yoga; pensando constantemente nos problemas mais profundos da
vida; tente purificar sua mente e fortalecer seu caráter, até que seu poder
de discernimento esteja suficientemente fortalecido para permitir que
você penetre nas ilusões comuns e veja a vida em sua realidade nua.
Na verdade, esse é o propósito do YogaKriya, ao qual Patanjali se refere
no início da Seção II.
Quando os olhos interiores do verdadeiro discernimento começam

Para se abrirem, como resultado da prática do YogaKriya, os

aspirantes deixarão de se perguntar se são fortes o suficiente
para empreender esta longa e difícil jornada em direção ao seu
verdadeiro lar. Então nada poderá detê-los, e eles se dedicarão
natural e sinceramente a esta tarefa difícil, mas sagrada.
O importante é começar definitivamente por algum lugar e o
mais rápido possível: Agora. No momento em que se começa a
sério, as energias começam a acumular-se em torno do centro de
esforço, o que leva o aspirante em direção ao seu objetivo,
lentamente no início, mas com celeridade crescente, até que ele
fique tão absorto na busca de seu ideal que o tempo e a distância
deixem de ser preocupantes. ele. E algum dia ele descobre que
alcançou seu objetivo e olha para trás com certo espanto, para a
longa e tediosa jornada que completou no reino do tempo,
enquanto vivia para sempre no Eterno.
IK Taimni.
SEÇÃO I
SAMADHI
1. Aqui está uma exposição sobre Yoga.
Um tratado desta natureza geralmente começa com um sutra

que dá uma ideia do que é proposto. Este tratado é uma 'exposição'
sobre Yoga. O autor não pretende ser o descobridor desta Ciência,
mas apenas um expositor que tenta condensar em alguns sutras
todo o conhecimento essencial sobre o assunto.
Muito pouco se sabe sobre Patanjali. Embora não tenhamos
nenhuma informação histórica sobre ele, a tradição oculta nos diz
que ele foi o mesmo conhecido como Govinda Yogi que iniciou
Sanka-ra-charya na Ciência do Yoga. Pela forma magistral com que
explica o tema do Yoga nos Yoga-Sutras, fica evidente que ele era
um Yogi muito avançado, conhecedor de todos os aspectos do Yoga,
incluindo sua técnica prática.
Como o método de expor um assunto na forma de sutras é
geralmente desconhecido pelos estudantes ocidentais que ignoram
o sânscrito, será apropriado dizer algumas palavras sobre este
método clássico adotado pelos antigos sábios e eruditos. A palavra
sânscrita Sutram significa 'um fio' e deu origem ao significado
secundário de 'aforismo'. Assim como um fio une as contas de um
rosário, a continuidade sustentada de uma ideia mantém o contorno
dos aspectos essenciais de um tema.
As características mais importantes deste método são: a máxima
condensação numa exposição clara de todos os aspectos essenciais
e a continuidade do tema básico apesar da aparente descontinuidade
das ideias apresentadas. Esta característica de continuidade é
digna de nota, porque o esforço para descobrir o “fio” oculto de
raciocínio por trás de ideias aparentemente desconexas muitas
vezes fornece a chave para o significado de muitos sutras. Vale
lembrar que esse método prevalecia numa época em que a
impressão não era conhecida e os alunos tinham que memorizar os
tratados mais importantes. Daí a necessidade de condensação máxima.
Nada de essencial foi omitido, claro, mas tudo o que o aluno já deveria saber
ou que pudesse ser facilmente deduzido do contexto foi suprimido.
O aluno poderá perceber a grande quantidade de conhecimentos teóricos

e práticos que Patánjali conseguiu incorporar em seu pequeno tratado. Tudo o
que é necessário para uma compreensão adequada do tema aparece em algum
lugar de forma esquemática. Mas o conhecimento deve ser extraído, preparado,
mastigado e digerido, para compreendê-lo em toda a sua integridade. Este
método de exposição por meio de sutras pode parecer ao estudante moderno
desnecessariamente obscuro e difícil; Mas se você fizer os esforços necessários
para dominar o assunto, perceberá sua superioridade sobre os métodos muito
fáceis usados na era moderna. A necessidade de lutar com palavras e ideias
e extrair os seus significados ocultos é o que garante uma assimilação muito
completa do conhecimento e simultaneamente desenvolve os poderes e
faculdades da mente, especialmente aquela importante e indispensável
capacidade de extrair da nossa própria mente o conhecimento que está
escondido. em seus recantos mais profundos.
Mas embora este método de exposição seja muito eficaz, também tem as
suas desvantagens. A principal delas é que o aluno comum não encontra o
significado correto, principalmente se não tiver bom conhecimento do assunto.
Você não apenas achará muitos dos sutras difíceis por causa de sua brevidade,
mas também poderá deturpá-los e se desviar completamente. Deve-se ter em
mente que num tratado como o Io-ga-Sutras, por trás de cada palavra existe
um modelo mental completo, mal simbolizado por essa palavra. Para
compreender o verdadeiro significado dos sutras, é preciso familiarizar-se
completamente com esses modelos. Essa dificuldade se acentua quando as
palavras precisam ser traduzidas para outro idioma que não possui palavras
exatamente equivalentes.
Aqueles que escreveram esses tratados eram mestres em mentalidades

no assunto e na linguagem que usavam. Mas com o passar do tempo eles podem
mudanças fundamentais serão introduzidas no significado das palavras e

nos padrões mentais daqueles que estudam estes tratados. Tudo isso
aumenta as chances de distorcer e interpretar mal alguns dos sutras. Nos
tratados de natureza puramente filosófica ou religiosa, isso talvez não
importasse muito; mas em outros de natureza altamente técnica e prática,
como os Yoga-Sutras, pode levar a grandes complicações e até a sérios
riscos.
Felizmente para o estudante sério, o Yoga foi preservado no Oriente

como uma Ciência viva e teve uma sucessão ininterrupta de especialistas
que verificaram experimentalmente as verdades básicas desta Ciência.
Isto ajudou não apenas a manter viva e pura a tradição da cultura iogue,
mas também a preservar o significado das palavras técnicas desta ciência
de uma forma bastante exata e claramente definida. Só quando uma
Ciência se desvia completamente da sua aplicação prática é que ela tende
a perder-se num emaranhado de palavras sem sentido e sem relação com
os factos.
Embora o método de apresentação na forma de sutras seja

eminentemente adequado para o estudante prático e avançado, não se
pode negar que não está bem adaptado às condições modernas. Nos
tempos antigos, aqueles que estudavam estes sutras tinham fácil acesso
a instrutores que elaboravam este conhecimento de forma condensada,
mas preenchiam as lacunas e forneciam guias práticos. E os alunos
tiveram tempo suficiente para pensar e meditar e extrair os significados
por si próprios.
O estudante moderno que está meramente interessado no estudo

teórico da filosofia Yogue e não a pratica sob a orientação de um mentor
especialista, não desfruta dessas facilidades e precisa de uma exposição
elaborada e clara para compreender adequadamente o assunto.
Requer um comentário que explique não apenas o significado óbvio, mas
também o significado oculto das palavras e frases, em termos que lhe
sejam familiares e possam ser facilmente compreendidos. Ele quer sua comida
não só na forma “condensada”, mas inteira e, se possível, agradável ao

paladar.
2. Yoga é a inibição de modificações

da mente.
Este é um dos sutras mais importantes deste tratado, não porque

forneça algum princípio ou técnica importante de valor prático, mas sim-
não, porque define em quatro palavras sânscritas (Yogas Citta Vritti Ní-
rodhah) o caráter essencial do Yoga.
Toda ciência possui certos conceitos básicos que devem ser

corretamente compreendidos para apreender satisfatoriamente o assunto
como um todo. Isso acontecerá ao estudar e refletir sobre o significado
dessas quatro palavras. É claro que o seu significado não será
suficientemente claro até que todo o livro tenha sido estudado e os vários
aspectos do assunto tenham sido considerados na sua relação mútua.
Seria de se esperar que palavras de tão importância fundamental

fossem cuidadosamente definidas. Mas não foi esse o caso neste caso.
Concluímos, portanto, que Patanjali esperava que o aluno adquirisse uma
ideia clara sobre a importância dessas palavras ao estudar o livro inteiro.
Mas como é importante que o estudo não comece com ideias falsas ou
confusas, valerá a pena considerar nesta fase inicial a importância das
palavras e do sutra, de uma forma geral.
Vamos começar com a palavra Yoga. Tem um grande número de

significados em sânscrito. É derivado da raiz Yuj, que significa 'juntar-se'.
Essa ideia de reunir persiste em todos os seus significados. Quais são as
duas coisas que se trata de unir através da prática do Yoga? De acordo
com os conceitos mais elevados da filosofia hindu, da qual a Ciência do
Yoga é parte integrante, a alma humana ou Jivatma é uma faceta ou
expressão parcial da Superalma ou Paramatma, a Realidade.
Divino que é a fonte do Universo manifestado. Embora em essência os

dois sejam inseparáveis e formem uma unidade, o Jivat-ma permaneceu
subjetivamente separado do Paramatma, mas está destinado a se reunir
com Ele conscientemente após passar por um ciclo evolutivo no Universo
manifestado. O estado de unificação dos dois na consciência, bem como
o processo mental e a disciplina pelos quais essa união é alcançada, é
chamado de Yoga.
Agora vamos passar para a palavra Citta. É derivado de Citi ou Cit,

um dos três aspectos do Paramatma chamado Sat-Cit-Ananda. Cit é o
aspecto básico do lado formal do Universo e através do qual ele é criado.
O reflexo deste aspecto na Alma Individual, que é um microcosmo, é
denominado Citta. Este é o instrumento pelo qual o Ji-vatma materializa
seu mundo individual e vive e evolui no mundo até ser aperfeiçoado e
unido com Paramatma.
Em termos gerais, portanto, Citta corresponde à 'mente' da psicologia

moderna, mas tem um campo funcional mais amplo e de maior
importância. Embora Citta possa ser considerado um meio universal
através do qual a consciência funciona em todos os planos do Universo
manifestado, a 'mente' da psicologia moderna está limitada apenas à
expressão do pensamento, da volição e do sentimento. Portanto, não
cometamos o erro de imaginar Citta como um tipo de meio material que
é moldado em diferentes formas através da produção de imagens
mentais de diferentes tipos. Fundamentalmente é da mesma natureza
que a consciência, que é imaterial mas é afetada pela matéria.
Na verdade, pode-se dizer que Citta é um produto tanto da

consciência quanto da matéria (ou Purusa e Prakriti). Precisa da presença
de ambos para funcionar. É como uma cortina intangível que permite que
a luz da consciência seja projetada no Mundo manifestado. Mas o
verdadeiro segredo da sua natureza essencial está enterrado na origem
do Universo manifestado e só pode ser conhecido após alcançar a Iluminação
(A teoria da percepção, desenvolvida na Seção IV, dá alguns
indicação geral sobre a natureza de Citta, certamente, mas não diz o que
Citta é essencialmente).
A terceira palavra deste sutra é Vritti. É derivado da raiz Vrit que

significa 'existir'. Vritti é, portanto, uma forma de existir. Ao considerarmos
as formas como uma coisa existe, teremos suas modificações, atividades
ou funções. Todas essas conotações estão presentes no significado de
Vritti. Aqui traduzimos como 'modificações', às vezes é traduzido como
'transformações', o que não parece correto porque na transformação se
acentua a mudança e não a condição. As transformações de Citta podem
ser interrompidas e ainda assim uma certa modificação particular é
preservada, como acontece no Sa-madhi Sabija.
E como o objetivo final do Yoga é a inibição de todas as modificações
no Samadhi Nirbija, veremos que a palavra “transformação” não expressa
adequadamente o significado de Vritti.
Como Citta tem uma existência funcional e só passa a existir quando

a consciência é afetada pela matéria, a palavra “funcionamento” talvez
expresse muito bem o significado de Vritti neste sutra; mas a palavra
“modificações” é geralmente usada e mais facilmente compreendida e,
portanto, podemos aceitá-la.
Ao tentar compreender a natureza dos Citta-Vrittis (ou modificações

da mente), temos que estar atentos contra certos conceitos falsos que às
vezes são encontrados entre aqueles que não estudaram profundamente
o assunto.
A primeira coisa a notar é que Citta-Vritti não é uma vibração. Já

dissemos que Citta é imaterial; portanto não pode haver vibrações nele.
As vibrações só podem ocorrer num veículo, e estas vibrações podem
produzir uma “modificação da mente”. São duas coisas relacionadas,
mas diferentes.
Outro ponto a notar a este respeito é que uma “modificação” da

mente não é uma imagem mental, embora possa e esteja geralmente
associada a imagens mentais. A classificação do Citta-Vrittis
na I-5 mostra isso claramente. As imagens mentais podem ser de

inúmeros tipos, mas Patanjali classifica os Citta-Vrittis em apenas quatro
tipos. O que mostra que as 'modificações' têm um caráter mais
fundamental e mais amplo do que as imagens mentais às quais estão
associadas.
Este não é o lugar para entrar numa discussão detalhada sobre a

natureza essencial das “modificações mentais”, porque a questão envolve
a natureza essencial de Citta. Mas se o estudante analisar cuidadosamente
os seis sutras I-6 a II que tratam dos cinco tipos de “modificações”, ele
verá os estados básicos ou tipos de modificações nos quais a mente
pode existir. Patanjali apresentou cinco tipos de modificações da mente
concreta inferior conhecidas pelo homem comum; mas a quantidade e a
qualidade desses diferentes tipos terão de ser diferentes nos níveis mais
elevados da mente.
A última palavra a considerar é Nirodhah. É derivado de Nirid-dham

que significa contido, controlado, inibido. Todos esses significados são
aplicáveis nos diferentes estágios do Yoga. A contenção é necessária
nos estágios iniciais, o controle nos estágios intermediários e a inibição
ou supressão completa no último estágio. O tópico Nirodhah é discutido
em III-9.
Se o estudante tiver compreendido bem o significado das quatro

palavras sânscritas deste sutra, verá que ele define com maestria a
natureza essencial do Yoga. Abrange todos os estágios de progresso
pelos quais o Yogue passa e todos os estágios de desenvolvimento da
consciência que são frutos desse progresso. É igualmente aplicável ao
estágio do Yoga-Kriya em que você aprende as lições preliminares; aos
estágios de Dharana e Dhyana nos quais ele submete a mente ao
controle completo; ao estágio de Samadhi-Sabija em que ele tem que
suprimir as 'sementes' de Samprajnata, e ao último estágio de Samadhi-
Nirbija em que ele inibe todas as modificações de Citta e passa além do
campo de Prakriti (matéria) para o mundo da Realidade.
O significado completo deste sutra só pode ser compreendido

quando o Yoga tiver sido completamente estudado em todos os seus aspectos.

Portanto, é inútil acrescentar mais nesta fase.
3. Então o vidente é estabelecido em

sua própria natureza essencial e fundamental
tal.
Este sutra indica, em termos gerais, o que acontece quando todas as

modificações da mente são completamente inibidas em todos os níveis: o
vidente se estabelece em sua própria forma, ou, em outras palavras, atinge a
Auto-Realização. Não podemos saber qual é este estado enquanto estivermos
envolvidos no jogo Citta-Vrittis. A realização só pode ser obtida de dentro e não
de fora. Mesmo a compreensão parcial e superficial que podemos obter sob
as nossas atuais limitações através do estudo e da reflexão só é possível
depois de termos dominado toda a teoria e técnica do Yoga descritas neste
tratado.
Os estados superiores de consciência, que se desenvolvem no Samadhi,

e aos quais se referem os sutras I-44 e 45, permitem ao Yogue conhecer o
verdadeiro e justo que sustenta todas as coisas em manifestação. Mas apenas
em relação às coisas que fazem parte do “visto” e não do “vidente”, já que para
este último ele tem que praticar o Samadhi-Nirbija referido no sutra I-51.
4. Em outros estados ele (o vidente) identifica-se com as

modificações (da mente).
Quando as modificações da mente não são suprimidas ou inibidas, e o

vidente ainda não está estabelecido em sua natureza essencial, ele se
identifica com a modificação específica que ocupa o campo de sua consciência
naquele momento. Uma comparação pode ajudar o aluno a compreender esta
assimilação ou identificação do
consciência com a modificação da mente:
Imagine uma lâmpada elétrica acesa suspensa dentro de um tanque

cheio de água cristalina. Se a água for agitada violentamente por meio
de um dispositivo mecânico, várias figuras se formarão ao redor do bulbo.
Estas figuras serão iluminadas pela luz da lâmpada e mudarão de
momento a momento. O que acontece com a própria lâmpada? Ele
desaparecerá de vista. Toda a sua luz desaparecerá ou será assimilada
pela água.
Agora imagine diminuir gradativamente a agitação da água até que

ela fique perfeitamente parada. À medida que os números desaparecem,
a lâmpada se torna cada vez mais visível. E quando a água estiver
parada, o bulbo será visto sozinho.
Este símile ilustra, de forma um tanto grosseira, tanto a identificação

da consciência do Purusa com as modificações da mente, quanto a
reversão ao seu próprio estado não modificado quando a mente recupera
a quietude.
A mente pode ser aquietada pela extinção completa dos desejos, o

que é alcançado pela 'entrega de si mesmo a Isvara', ou pela prática de
Samadhi. O resultado é o mesmo em ambos os casos: Iluminação e
Libertação.
Este sutra, como o anterior, responde de maneira pouco geral à

questão: o que acontece com o Purusa quando ele não é estabelecido
em sua própria forma? Seu pleno significado não pode ser compreendido
até que todo o livro tenha sido completamente estudado e todos os
aspectos do assunto tenham sido adequadamente compreendidos.
5. Modificações da mente são dolorosas

rosa e indolor, e de cinco tipos.
Depois de indicar a natureza essencial da técnica Yogue,

Patanjali passa a classificar as 'modificações mentais' de dois
caminhos. Primeiro, em relação aos nossos sentimentos, sejam eles

dolorosos, agradáveis ou neutros. E segundo, de acordo com a natureza
do Praty-aya (conteúdo mental) que se forma em nossa consciência.
Consideremos primeiro a reação das “modificações” em nossos

sentimentos. Essa reação, segundo Patanjali, pode ser dolorosa ou não
dolorosa. Para o estudante superficial, esta forma de classificar as
modificações mentais parecerá estranha. É claro que existem certas
modificações de natureza neutra, que não produzem nenhuma reação,
nem agradável nem dolorosa, em nossa mente. Por exemplo, quando
vamos passear e vemos uma árvore, é uma mera percepção sensorial
que pode não despertar nenhum sentimento, seja agradável ou doloroso.
A grande maioria das nossas percepções sensoriais são desta ordem
neutra. Aqui eles são classificados como ‘não dolorosos*. Mas há outros
que despertam em nós uma sensação agradável ou dolorosa. Por exemplo,
quando experimentamos alguma comida saborosa, ou vemos um lindo
pôr do sol, ou cheiramos uma rosa, há uma clara sensação de prazer.
Ou quando vemos algo horrível ou ouvimos um grito de angústia, a
transformação mental que ocorre é definitivamente dolorosa.
Por que, então, Patanjali classificou como dolorosas todas as

“modificações mentais” que causam qualquer sentimento? A razão para
isso nos é dada em II-15 ao expor a filosofia dos Kleshas.
Bastará mencionar aqui que, segundo a teoria dos Kle-shas, na qual se
baseia a filosofia iogue, todas as experiências, agradáveis ou dolorosas,
são realmente dolorosas para aqueles que desenvolveram a faculdade
do discernimento e não são cego pelas ilusões da vida inferior. Nossa
ignorância, causada por essas ilusões, é o que nos faz encontrar prazer
em experiências que são uma fonte potencial de dor e nos faz correr atrás
desses prazeres.
Quando nossos olhos interiores estiverem abertos, veremos a dor

“potencial” escondida nesses prazeres, sem ter que esperar que a dor se
apresente de forma “ativa”. Veremos então que se justifica classificar
como ‘dolorosas’ todas as experiências que afetam
nossos sentimentos e assim causar 'atrações' ou 'repulsões'.

Esta visão da vida pode parecer pessimista para o estudante, mas evite
julgar até ter estudado a filosofia dos Kle-shas na Seção II.
Se todas as experiências que afetam os nossos sentimentos são

dolorosas, então é lógico classificar como “não dolorosas” as outras
experiências que são neutras e não afetam os nossos sentimentos.
Ver-se-á, portanto, que esta classificação das “modificações mentais”
como dolorosas e não dolorosas é razoável e perfeitamente lógica do
ponto de vista do Yoga. O outro ponto de vista a partir do qual as
'modificações' foram classificadas é o da natureza do 'conteúdo'
produzido em Citta. O propósito de classificá-las desta forma é mostrar
que todas as nossas experiências no campo da mente consistem em
de 'modificações mentais' e nada mais. O controle e a inibição completa
dessas modificações, portanto, devem extinguir completamente a nossa
vida inferior e levar-nos, inevitavelmente, ao despertar da consciência
superior.
Ao classificar assim as modificações mentais, Patanjali diz que elas
são de cinco tipos, como mostra o sutra seguinte.
6. São eles: conhecimento verdadeiro,

conhecimento falso, fantasia, sonho e memória.
Aqui, novamente, um exame superficial fará com que esta
classificação quíntupla pareça estranha, mas um estudo mais profundo
mostrará que é perfeitamente científica. Se analisarmos a nossa vida
mental, em termos do seu conteúdo, descobriremos que ela consiste
numa grande variedade e número de imagens. E estudando estas
imagens mais de perto veremos que elas podem ser classificadas como
indicado neste sutra. Antes de estudar cada uma destas classificações
nos cinco sutras seguintes, procuremos compreender de forma geral
as bases deste sistema de classificação.
O 'conhecimento verdadeiro' e o 'conhecimento falso' abrangem todas

aquelas imagens que são formadas pelo contato direto, de alguma ordem, com
os objetos do mundo externo através dos órgãos sensoriais.
'Fantasia' e 'memória' abrangem todas aquelas imagens ou modificações

da mente que ocorrem sem qualquer tipo de contato direto com o mundo externo.
Eles resultam da atividade independente da mente inferior quando ela utiliza
percepções sensoriais anteriores que armazenou na mente. Quando se trata de
‘memórias’, essas percepções sensoriais são reproduzidas fielmente, ou seja, na
forma e na ordem em que foram obtidas. No caso da 'fantasia' ou imaginação,
elas são produzidas em qualquer forma e ordem, a partir do material sensorial
presente na mente. A fantasia pode combinar essas percepções em qualquer
forma e ordem, congruentes ou não, mas esse poder está sob controle volitivo.
No estado de sonho, a vontade não tem controle sobre essas combinações

e, portanto, elas aparecem diante da consciência de formas aleatórias, fantásticas
e muitas vezes absurdas, influenciadas até certo ponto pelos desejos existentes
na mente subconsciente. O Eu Superior está como se estivesse retirado para
trás do limiar da consciência, deixou a mente inferior parcialmente emaranhada
com o cérebro, mas privada da influência da razão e do controle da vontade.
Quando mesmo esse remanescente da mente inferior também se retira para

além do limiar da consciência cerebral, temos então um “sono sem sonhos”.
Neste estado não há imagens mentais no cérebro.
A mente permanece ativa, mas suas imagens não se refletem na cortina do
cérebro físico.
Deixe o estudante examinar sua atividade mental à luz do que foi dito acima.
Tome qualquer modificação de sua mente concreta inferior que opere com
nomes e formas e veja se você não consegue incluí-la em um ou outro desses
cinco grupos. Você descobrirá, para sua surpresa, que pode fazê-lo e que,
portanto, esse sistema de classificação é bastante racional. É verdade que
muitas modificações serão complexas e caberão em duas
ou mais grupos, mas seus vários ingredientes caberão em um ou outro

dos cinco grupos. É por isso que se diz que as “modificações” são
quíntuplas.
Você pode se perguntar por que nesta classificação apenas as

modificações da mente concreta são levadas em conta. Citta inclui todos
os níveis da mente, o mais baixo dos quais é chamado de Manas inferior
e opera através do corpo mental com imagens concretas de nomes e
formas. A resposta a esta pergunta é óbvia. O homem comum, cuja
consciência está confinada à mente inferior, só pode conceber estas
imagens concretas derivadas das percepções através dos órgãos dos
sentidos físicos. As “modificações mentais” correspondentes aos níveis
superiores da mente, embora mais definidas e vívidas e capazes de
expressão indireta através da mente inferior, estão além do alcance da
sua compreensão. Essas “modificações” superiores podem ser percebidas
em seu próprio plano, no estado de Samadhi, quando a consciência
ultrapassa a mente inferior.
O Yoga começa com o controle e a supressão das “modificações

mentais” inferiores que o aspirante conhece e pode compreender. Seria
inútil discutir “modificações mentais” superiores, mesmo que pudessem
ser classificadas da maneira comum. Para isso o aspirante deve primeiro
aprender a técnica do Samadhi.
Consideremos agora os cinco tipos de 'modificações',
uma por uma.
7. Certo conhecimento baseia-se em cognição direta,

inferência ou testemunho.
Este conhecimento específico, ou conhecimento relacionado aos

fatos, inclui todas aquelas experiências em que a mente está em contato
direto ou indireto com o objeto colocado diante dos sentidos, e a
percepção mental corresponde ao objeto. Este sutra menciona três
fontes de determinado conhecimento, e somente na primeira há

contato direto com o objeto. Mas também nos outros dois pode haver
contato, ainda que indireto, através de algum outro objeto ou pessoa.
Um exemplo simples esclarecerá este ponto:
Suponha que você veja seu carro parar na sua porta. Ele reconhece
isso imediatamente. Isto é 'cognição direta'. Agora suponha que você
esteja sentado em seu quarto e ouça o som familiar do seu carro na
frente de sua casa e o reconheça imediatamente. Nesse caso, seu
conhecimento baseia-se no contato indireto com o objeto e envolve
inferência. Agora suponha que você não veja nem ouça o carro, mas
seu servo lhe diga que seu carro está na porta. Também aqui o
contato com o objeto é indireto e implica testemunho.
Nestes três casos, e como a imagem que surge no seu cérebro

corresponde a um facto, a 'modificação mental' enquadra-se na
categoria de determinado conhecimento. Quando não corresponde a
um facto, tal como se a sua inferência de que o seu carro está à porta
for falsa, ou se o seu servo errou ao informá-lo, então a “modificação
mental” pertence à categoria de “conhecimento”. , ao qual se refere o
seguinte sutra.
Certo conhecimento pode basear-se parcialmente numa destas
três fontes e parcialmente noutra; O que é necessário é que corresponda
aos fatos para que pertença àquele estudado neste sutra.
8. Falso conhecimento é aquele que não

Corresponde à forma real do objeto, devido a uma
concepção ilusória.
Este tipo de “modificação mental” também se baseia em algum

contato com um objeto externo, mas a imagem mental não corresponde
ao objeto. Os exemplos frequentemente dados para ilustrar este tipo
de “modificação”, como uma miragem num deserto, dão a impressão
de que são casos muito raros, mas não é o caso. São muitos
Esses casos são frequentes. Sempre que não há correspondência entre

uma coisa e o nosso conceito dela, temos um caso de falso conhecimento.
Mas tenha em mente que o falso conhecimento não tem nada a ver
com a exatidão ou precisão das nossas impressões mentais, mas com
a falta de correspondência entre o objeto e a nossa imagem mental dele.
No escuro, a nossa impressão de um objecto pode ficar confusa, mas
se corresponder ao objecto, não se enquadra na categoria de “falso
conhecimento”.
9. Fantasia é uma imagem criada por palavras

sutiãs, mas desprovidos de objetividade.
As duas categorias de “modificações mentais” discutidas nos dois

sutras anteriores abrangem todas as experiências nas quais há algum
contato com um objeto externo e podem, portanto, ser consideradas de
natureza objetiva. Mas temos as outras duas categorias nas quais não há
contato externo, mas a imagem é simplesmente uma criação da mente.
Nestes também temos duas subdivisões.
Quando a ‘modificação’ vem de uma experiência anterior que a mente
reproduz, temos um caso de ‘memória’. Quando não se baseia em
experiências anteriores, ou quando não há nada que lhe corresponda no
campo da experiência real, mas é uma pura criação mental, então é
“fantasia”. Quando revisamos mentalmente eventos passados, tais
“modificações” pertencem ao tipo de memórias. Quando lemos um
romance, as ‘modificações’ pertencem ao tipo de fantasias.
É claro que, mesmo no caso das fantasias, as imagens derivam de

percepções sensoriais uma vez vivenciadas, como pode ser visto se as
analisarmos; mas as combinações de imagens são novas e não
correspondem a nenhuma experiência real. Podemos, por exemplo,
imaginar um cavalo com cabeça de homem. Como ele
cavalo e cabeça humana percebemo-los separadamente e

pertencem ao campo da memória, mas a combinação das duas
imagens numa única que não corresponde a uma experiência
real, faz da imagem composta um caso de “fantasia”.
Pode-se dizer que essas duas categorias, 'fantasia' e 'memória',
são de natureza 'subjetiva', uma vez que não há contato com um
objeto externo que estimule a formação da imagem mental.
10. Sonho é aquela modificação baseada na ausência de

algum conteúdo na mente.
chá.
Este é um sutra importante e deve ser estudado cuidadosamente.

Seu significado literal é óbvio. Uma condição mental na qual não
há conteúdo na mente é classificada aqui como uma “modificação”
e recebe o nome de “sonho”, por uma razão muito válida. Durante
todo o tempo em que uma pessoa está nesta condição, sua mente
fica, por assim dizer, “em branco”, vazia. Não há conteúdo no
campo da sua consciência.
Este estado parece ser o mesmo, externamente, que “inibição
de modificações mentais”, mas não é. A diferença é que no estado
de sono profundo a atividade mental não para, mas sim o cérebro
fica desconectado da mente e, portanto, não registra as atividades
mentais. Quando a pessoa desperta e o contato é restabelecido,
o cérebro volta a ser a sede da atividade mental. Quando um
carro é desengatado, o motor não para, mas sim o efeito do motor
funcionando sobre o veículo desaparece e, portanto, ele não se
move. Da mesma forma, no sono profundo, embora não haja
“conteúdo” no cérebro, a atividade mental é transferida para um
veículo mais sutil e continua como antes. A única coisa que
aconteceu foi que o cérebro se desligou. Experimentos de
hipnotismo e mesmerismo corroboram parcialmente esta opinião.
Agora, no Yoga o que deve ser suprimido é a atividade da mente,

e para isso é necessário interromper as vibrações do corpo mental
inferior durante a vigília. Quando alguém está acordado, seu cérebro
está conectado à mente inferior, e se controlarmos a atividade da
mente no cérebro, poderemos controlar a sua própria atividade.
Quando o motor de um carro está engatado, regulando ou parando o
movimento do segundo, podemos regular ou parar o movimento do
primeiro. Ver-se-á, portanto, que o estado de sono profundo e o
estado de “inibição das modificações mentais” são muito diferentes,
embora superficialmente pareçam semelhantes.
11. Lembre-se de não deixar escapar um objeto que

foi experimentado.
O processo mental que envolve a lembrança de uma experiência

passada é peculiar. A razão para considerar a 'recordação' como um
tipo de 'modificação mental' já foi discutida em I-9, aqui a reminiscência
é definida como a retenção mental de experiências passadas. Mas
deve-se notar que estas experiências são retidas na mente como
meras impressões ou samskaras (tendências), e que embora estejam
presentes em forma potencial como meras impressões, não podem
ser consideradas como “modificações mentais”. Para considerá-las
como “modificações da mente”, estas impressões potenciais precisam
ser ativadas na forma de imagens mentais.
12. A supressão é alcançada pela prática persistente

(Abhyasa) e pelo desapego (Vairagya).
Patanjali apresenta neste sutra os dois meios gerais para inibir as

“modificações mentais”: Abhyasa e Vairagya. Duas palavras
aparentemente simples, mas que tremendo esforço de vontade e que
variedade de práticas representam! Os sutras que se seguem
definem estas palavras, mas o seu significado completo só pode ser comp
quando o estudo detalhado deste livro for concluído.
13. Abhyasa é o esforço para se estabelecer

firmemente nesse estado.
Abhyasa é a prática constante de todo esforço destinado a alcançar

aquele estado transcendental no qual todas as “modificações da mente”
foram suprimidas e a luz da Realidade brilha sem interrupção em todo o
seu esplendor. Existem muitos meios de atingir esse objetivo e todos
eles podem ser incluídos no Abhyasa. No sistema de Yoga apresentado
por Patanjali apenas oito classes de práticas estão incluídas, e por isso
é chamado Astanga-Yoga ou Yoga com oito partes componentes. Mas
existem outros sistemas de Yoga no Oriente e cada um tem sua técnica
particular. Muitas das práticas são comuns a todos, mas existem algumas
que são peculiares a cada sistema. Patanjali incluiu em seu sistema
todas as práticas essenciais e importantes. O candidato pode adotar
qualquer um deles de acordo com seu temperamento ou necessidades,
embora, em geral, seja aconselhado a limitar-se aos prescritos pela
escola específica a que pertence. É quase desnecessário indicar que o
Yoga é uma Ciência experimental e que, como em todas as ciências,
novas técnicas são constantemente descobertas pelos instrutores que as
ensinam aos seus discípulos. Assim, cada instrutor avançado, embora
siga os princípios gerais do Yoga e as técnicas de sua escola particular,
confere um toque pessoal aos seus ensinamentos, introduzindo certas
práticas menores de sua autoria. Estas práticas são continuadas de uma
forma mais ou menos modificada enquanto a escola existir. Mas na
maioria dos casos, estas escolas degeneram rapidamente em meros
centros académicos que mantêm uma tradição morta.
14. Abhyasa está firmemente estabelecido quando

continua por um longo tempo sem interrupção e
com séria devoção.
Para que a prática do Yoga dê frutos e permita ao aspirante

estabelecer-se firmemente no caminho, existem três condições que
devem ser cumpridas. Este sutra os define da seguinte forma: (1) As
práticas devem continuar por muito tempo. (2) Não deve haver interrupções
O caminho deve ser trilhado com devoção e reverência. A necessidade
de indicar estas condições será apreciada ao observar o número de
falhas neste caminho.
O caminho do Yoga parece muito fascinante à primeira vista. Muitos

ficam cativos do seu encanto e empreendem-no na esperança de
colherem os seus frutos muito em breve. Mas, infelizmente, daqueles
que enveredam por este caminho, apenas uma minoria microscópica
é capaz de fazer algum progresso. Muito poucos têm coragem e
perseverança para continuar. A grande maioria dos aspirantes falha,
mais cedo ou mais tarde, abandona completamente a prática ou
mantém uma aparência de formas meramente externas assim que o
encanto desaparece. Chegam a acreditar que tudo isto é 'música
celestial', ou conseguem convencer-se de que as suas condições, na
vida actual, não são favoráveis e que seria melhor adiar o esforço para
a próxima vida, quando esperam em vão encontrar-se em melhores circuns
Com exceção de alguns casos em que o Karma coloca um
obstáculo real no caminho do aspirante, na grande maioria, a verdadeira
causa da descontinuação da prática é a falta de maturidade espiritual,
sem a qual nenhum sucesso neste caminho é possível. O mundo e
suas empresas ainda têm muita atração por essas pessoas, e elas não
estão preparadas para fazer os sacrifícios que esse caminho exige.
Voltando às condições essenciais para o sucesso, fica evidente a
necessidade de continuar as práticas por muito tempo. Tais são as
mudanças que devem ser feitas em nosso caráter e
mente e veículos, que a menos que as práticas sejam continuadas por um

longo período, nenhuma melhoria apreciável pode ser esperada. Nosso
caráter deve ser completamente transformado, e a mudança é tão
fundamental que devemos estar prontos para continuar a tarefa até que esteja co
O tempo que levará dependerá de muitos fatores: do nosso estágio
evolutivo, do tempo que já dedicamos a esta tarefa em vidas anteriores e
do esforço que fizermos na vida atual.
Em teoria, se alguém for capaz de se render completamente a Isva-ra,

poderá passar para Samadhi imediatamente. Mas esse sim condicional é
muito grande, e as tendências trazidas do passado podem não permitir que
ele alcance repentinamente nesta vida o que só pode ser feito após um
longo e intenso curso de disciplina. Em alguns raros casos em que o
progresso é extremamente rápido, o impulso do passado é sempre devido,
geralmente, a uma série de vidas sucessivas dedicadas à prática do Yoga.
Assim, ninguém pode prever quando o objetivo final será alcançado. Quem
entra seriamente neste caminho deve decidir continuar não só por muito
tempo, mas por muitas vidas, até atingir a meta.
Aquele que está preparado para trilhar esse caminho fica tão absorto
na tarefa fascinante e tem tanto a fazer que não tem tempo para se
preocupar com quando alcançará a meta. Se o tempo pesa muito nas
nossas mãos e nos preocupamos continuamente sobre quando teremos
sucesso, isso mostra que nos falta um interesse real e é um sinal de perigo.
Quanto ao requisito de não permitir qualquer interrupção, para apreciá-

lo devemos compreender que grande parte do trabalho no Yoga envolve a
produção de mudanças fundamentais e profundas nos vários veículos
através dos quais a consciência funciona nos diferentes planos; O sucesso
na produção de tais mudanças requer continuidade na prática. Qualquer
interrupção significa não apenas uma perda de tempo, mas também um
retrocesso para refazer o caminho já percorrido.
Um exemplo esclarecerá isso. Suponha que um aspirante esteja

tentando purificar sua mente. Ele deve excluir rigidamente todas as
emoções e pensamentos impuros e fazer com que seu corpo mental
vibre nos pensamentos mais elevados e puros, até que o material
comum e grosseiro de seus veículos tenha sido completamente
substituído pela matéria mais sutil e mais sutil, que pode responder à
matéria pura. e pensamentos e emoções elevados. Se isto for
conseguido, a capacidade vibratória do veículo será completamente
alterada, e então será muito difícil para o aspirante ter pensamentos
impuros, assim como é difícil para uma pessoa licenciosa manter
pensamentos puros. Mas suponhamos que o indivíduo abandone o
esforço depois de ter feito algum progresso. Então, as antigas
condições tendem a reafirmar-se gradualmente. E se depois de um
tempo você quiser recomeçar a prática, verá que terá que recomeçar
desde o início.
A maioria das mudanças que precisam ser feitas em nossa mente
e caráter envolvem algumas mudanças em vários veículos. E essas
mudanças, que são na verdade materiais, devem ser quase completas
para serem irreversíveis. Na própria vida cotidiana, essa constância
na prática é importante. Um menino que deseja desenvolver músculos
e força deve praticar exercícios regularmente. Se você fizer isso em
alguns dias e em outros não, não fará muito progresso. A prática
prolongada e firme é o segredo do sucesso de qualquer empresa.
Mesmo a prática interrompida confere certas vantagens e é melhor
que nada, porque cria tendências favoráveis que podem ser
fortalecidas. Mas quando o Yoga é levado a sério, a prática ininterrupta é
E cada nova técnica iniciada deve ser praticada com perseverança
até que seja dominada em grau suficiente.
Igualmente importante é a terceira condição, a atitude de
devoção e seriedade. Yoga é um negócio sério e requer aplicação
intensa e sincera. Não pode ser seguido como um hobby, como um
dos muitos entretenimentos pelos quais nos interessamos. Se uma
pessoa deseja ter sucesso na ciência ou na arte ou em qualquer
empreendimento mundano, você tem que se entregar completamente a esse trabalho.

Quanto mais difícil o empreendimento, maior devoção ele exige. O objetivo do Yoga é a
maior recompensa para o homem, portanto, alcançá-lo deve necessariamente exigir
muito tempo e energia. É por isso que nos tempos antigos aqueles que queriam praticar
Yoga retiravam-se para as florestas para se dedicarem completamente a essa tarefa. Este
retiro completo pode ser impossível ou desnecessário, mas dedicar-se de todo o coração
a esta sagrada tarefa é absolutamente necessário se quiser ter sucesso nela.
Muitos acreditam que a busca de ambições mundanas pode ser combinada com a
disciplina iogue e citam levianamente o exemplo de Janaka. Mas Janaka já havia
alcançado o ideal do Yoga antes de empreender tarefas mundanas. O aspirante comum,
especialmente aquele que tenta combinar essas duas coisas, certamente ficará atolado
em seus desejos e atividades mundanas e não será capaz de seguir o caminho do Yoga,
exceto no nome.
As circunstâncias e hábitos de vidas anteriores podem não ser adequados para você.
permitir que um aspirante ainda adote esta atitude concentrada.
Mas você deve tentar fazê-lo, com firmeza e deliberação, eliminando uma a uma
todas as atividades que interferem na sua tarefa principal ou que o fazem consumir
inutilmente seu tempo e energia. Esta capacidade de dedicar-se total e persistentemente
à tarefa que lhe foi imposta é um requisito necessário e mostra se a alma está pronta
para embarcar na aventura Divina.
A palavra que traduzimos como “devoção séria” implica uma atitude de reverência
para com a tarefa. Ao perseguir o seu ideal, o aspirante está tentando encontrar aquela
Realidade Primordial que é a base e a única causa de todo o Universo. O próprio fato de
você estar tentando decifrar o mistério final da vida deveria enchê-lo de certo respeito e
reverência, à medida que você percebe a qualidade do seu propósito elevado e a
natureza gloriosa da Realidade da qual você está tentando se aproximar.

Quando as três condições mencionadas neste sutra são satisfeitas,

o progresso no caminho do Yoga está garantido. Pode ser lento, devido
ao impulso insuficiente de vidas anteriores. Mas o aspirante está pelo
menos firmemente estabelecido no caminho, e é apenas uma questão
de tempo para alcançar a meta final.
15. Vairagya é o domínio consciente perfeito.

de desejos, naqueles que deixaram de saber
digamos objetos vistos ou não vistos.
Este sutra define o segundo meio geral de suprimir as “modificações

da mente”. O pleno significado de Vairagya nesta tarefa de trazer
descanso à mente será totalmente compreendido quando a filosofia
dos Kleshas na Seção II for estudada. Aqui discutiremos apenas
alguns princípios gerais.
A palavra Vairagya é derivada de Raga, que é definida em II-7

como a atração que surge do prazer que advém de algum objeto.
Vairagya significa, portanto, a ausência de qualquer atração por
objetos que dão prazer. Alguém poderia perguntar: Por que apenas a
ausência de atração, e não também a ausência de repulsão, uma vez
que atração e repulsão formam um par de opostos, e a repulsão liga a
alma aos objetos tanto quanto a atração?
Não foi por inadvertência que a “repulsa” foi deixada de lado. Dvesa
ou repulsão, está na verdade incluída em Raga e forma com ele um
par de opostos. A alternância de atração e repulsão entre dois
indivíduos ligados entre si mostra a relação subjacente de atração-
repulsão e que ambos são derivados do apego. Portanto, 'desapego'
significa liberdade tanto da atração quanto da repulsão, e expressa
corretamente o significado de Vairagya.
A razão pela qual Vairagya desempenha um papel tão importante

na restrição e depois na eliminação das 'modificações mentais' é que o
desejo, em seus dois aspectos, como Raga e Dvesa, é um
tremenda força motriz perturbadora que produz incessantemente

“modificações” na mente. Na verdade, nas fases iniciais do progresso
evolutivo, o desejo é a única força motriz e a mente desenvolve-se quase
exclusivamente como resultado do movimento constante que o desejo a
obriga a fazer. Nas fases posteriores, outros factores entram em acção e
à medida que o desejo se transforma gradualmente em vontade, esta
última torna-se a força motriz que impulsiona o desenvolvimento evolutivo.
Todos os que aspiram trilhar o caminho do Yoga devem, portanto,

tentar compreender claramente o papel que o desejo desempenha nas
nossas vidas e a forma como mantém a mente num estado de agitação
constante. Muitos aspirantes que não estão suficientemente conscientes
da influência perturbadora do desejo tentam praticar a meditação sem
prestar a atenção necessária ao problema do controle dos desejos; O
resultado é que eles não conseguem libertar suficientemente suas mentes
das perturbações quando vão meditar. Tentar aquietar a mente sem
eliminar os desejos é como tentar impedir o balanço de um barco nas
águas de um lago violentamente agitado por um forte vendaval. Não
importa o quanto tentemos mantê-lo na mesma posição, ele continuará a
balançar como resultado das ondas. Mas se o vento diminuir e as ondas
se acalmarem completamente, o barco se acalmará sem aplicar nenhuma
força externa. A mesma coisa acontece com a mente. Se a força motriz
do desejo for completamente eliminada, a mente ficará natural e
automaticamente quieta. A prática de Vairagya consiste em eliminar a
força motriz do desejo, dando à palavra “desejo” o sentido mais amplo de
Vasana, conforme explicado na Seção IV.
Mas embora seja teoricamente possível eliminar as “modificações

mentais” apenas pela prática de Vairagya, isso não é praticamente viável
nem aconselhável. É como tentar parar um carro simplesmente fechando
a entrada de combustível. Você também precisa pisar no freio para que
ele pare mais cedo. E este é o papel de Abhya-sa.
Estas duas medidas devem ser praticadas em conjunto para 'inibir
modificações da mente”.
Após estas considerações gerais sobre o papel de Vai-ragya,

tomemos agora nota de algumas das expressões usadas neste sutra,
a fim de compreendermos a plena implicação da definição que ele nos
dá.
Ele divide os 'objetos' que produzem atração e consequente apego

em dois títulos: aqueles que vemos e aqueles que apenas ouvimos,
como os mencionados nos escritos. Isto se refere às alegrias que os
seguidores das religiões ortodoxas esperam desfrutar na vida post-
mortem. A prática de Vairagya procura destruir a sede por ambos os
tipos de prazer.
Do que foi dito acima, veremos que o ideal iogue é totalmente
diferente do ideal religioso ortodoxo. Neste último é prescrito um
padrão especial de vida e conduta, e quem se submete a este código
pode esperar que viverá, após a dissolução do seu corpo, num mundo
suprafísico com todos os tipos de prazeres e meios de ser feliz. Os
céus das diferentes religiões podem variar no que diz respeito às
comodidades que proporcionam, mas a ideia básica é a mesma, ou
seja, um modelo particular de vida que consiste em seguir certas
observâncias e códigos morais, que garantem uma vida feliz no máximo. .
A filosofia iogue não nega a existência de céus e infernos, mas
coloca diante do aspirante um ideal a ser alcançado, no qual as
alegrias e delícias da vida celestial não têm lugar, porque também são
temporárias e sujeitas à ilusão. As alegrias da vida celestial não são
nada comparadas à glória e aos poderes que o Iogue alcança quando
sua consciência passa para planos de existência ainda mais elevados.
Mesmo esses estados transcendentais ele terá de renunciar no seu
progresso em direção ao seu objetivo final. Todo poder e prazer
nascidos do contato com Prakriti e que não estão dentro do Ser e,
portanto, não ajudam a integração do Yogue, estão incluídos neste
sutra dentro dos objetos “invisíveis”.
Será bom indicar aqui que o que nos faz cobiçar estes ‘objetos’
não é o sentimento de alegria que se experimenta ao entrar em
contato com eles. Em nosso contato com os objetos dos sentidos,
alguns produzem necessariamente uma sensação de prazer.
Quando a consciência funciona em planos superiores através de
veículos sutis, a felicidade é inevitavelmente experimentada, mas
este sentimento de felicidade não é o que constitui a “atração”. A
atração e o consequente apego são as causas da escravidão e
devem ser destruídos pela prática de Vairagya.
Também é necessário lembrar que a mera ausência de atração,
que pode ser devida à inatividade do corpo, ou à saciedade, ou à
preocupação com outras coisas, não constitui Vairagya. Um homem
idoso pode perder o apetite sexual. Um político ambicioso pode,
durante algum tempo, tornar-se indiferente aos prazeres sensuais.
Mas estas diferenças temporais não são Vairagya. A atração foi
simplesmente colocada em espera, pronta para flutuar novamente
assim que surgirem as condições exigidas.
O que é necessário para o verdadeiro Vairagya é destruir
deliberadamente todas as atrações e seus consequentes apegos e
alcançar o domínio consciente sobre os desejos, como diz este
sutra. O controle sobre os veículos através dos quais os desejos
são sentidos e a consciência de domínio que acompanha tal
controle são os elementos essenciais do Vairagya. Para alcançar
esse tipo de domínio, é preciso ter entrado em contato com
tentações de todo tipo e ter passado por provações de todos os
tipos. E ele deve ter saído não apenas triunfante, mas sem sentir a
menor atração. Enquanto você sentir atração, mesmo que não
sucumba à tentação, o desejo não será completamente dominado.
Portanto, veremos que isolar-se do mundo, ou fugir das
tentações, não nos ajuda a adquirir o verdadeiro Vairagya, embora
possa ser necessário fazê-lo nos estágios iniciais para adquirir
autocontrole. Temos que aprender a lição e nos testar
nós mesmos em meio a prazeres e tentações, é claro, não cedendo às

tentações e entregando-nos aos prazeres, mas tentando penetrar nas
ilusões encantadoras que cercam esses prazeres enquanto estamos sob
seu domínio.
O verdadeiro Vairagya não se caracteriza por uma luta violenta contra

os desejos. Ela surge naturalmente e na sua forma mais eficaz através do
exercício da nossa faculdade de discernimento, chamada Viveka.
O feitiço desempenha um papel muito importante na produção de

Ragas ou acessórios. E mesmo a análise intelectual comum, combinada
com a razão e o bom senso, pode libertar-nos de muitos hábitos e apegos
irracionais. Mas a verdadeira arma que deve ser usada para adquirir o
autêntico Vairagya é a luz mais penetrante de Buddhi, que se expressa
como Viveka. À medida que nossos corpos são purificados e nossas mentes
são libertadas dos desejos mais cruéis, esta Luz brilha com brilho crescente
e dissipa nossos apegos, fazendo-nos ver as ilusões nas quais eles se
baseiam.
Viveka e Vairagya podem ser considerados, com efeito, como dois

aspectos do mesmo processo de dissipação de ilusões pelo exercício do
discernimento e da renúncia. À medida que este processo atinge um nível
mais profundo, torna-se cada vez mais transformado em
“conhecimento” (Jnana) e torna-se quase indistinguível dele.
16. O Vairagya mais elevado é aquele em que, pela

clara percepção do Espírito, cessa até mesmo o
menor desejo pelos Gunas.
Ao comentar o sutra anterior, foi indicado que o insight e a renúncia

reforçam-se mutuamente e destroem progressivamente as ilusões e apegos
que são a causa raiz da nossa escravidão. Isto resulta na libertação da
consciência dos grilhões que a prendem aos mundos inferiores, e todo o
processo culmina, como veremos mais tarde, em Kaivalya (Iluminação,
Libertação) que é o objetivo.
final do Ioga. Nesse estado, o Purusa (Espírito), que percebeu sua

verdadeira natureza e se livrou do jugo da matéria, fica livre de toda
atração, mesmo aquela dos tipos mais sutis de bem-aventurança
dos planos superiores. Hoje é totalmente autossuficiente e acima de
tudo atrativos, como aqueles baseados no funcionamento dos Gunas
(qualidades da natureza).
Este Vairagya, o produto do desaparecimento de Avidya

(ignorância) e da compreensão de que Purusa contém tudo ou é a
fonte de tudo, é o Vairagya mais elevado ou Para-Vairagya. Como
este Vairagya é característico da consciência Espiritual, ele só pode
aparecer ao atingir Kaivalya, isto é, ao atingir a 'clara percepção do Espír
Nos estágios iniciais, embora possa não haver qualquer apego ativo,
as sementes do apego ainda permanecem. O que significa a
possibilidade de o apego se desenvolver novamente. Mas ao atingir
a “percepção espiritual” tal possibilidade não existirá mais. Este fato
é expresso muito bem no Bhagavad-Gita no sloka II-59 que diz: “Os
objetos da sensação, embora não o gosto por eles, partem do
abstêmio habitante interno do corpo, e até mesmo esse gosto logo
desaparece. "que ele viu o Supremo."
17. O Samadhi Samprajnata é aquele que é acompanhado de

raciocínio, reflexão,
felicidade e senso de individualidade
pai.
Este sutra e o próximo tratam das variedades de Samadhi

chamadas Samprajnata e Asamprajnata. Antes de estudar estes
dois importantes sutras, é desejável que discutamos, em geral, a
natureza do Samadhi e a relação mútua entre os diferentes tipos de
Samadhi mencionados nos Yoga-Sutras. Isto tornará mais fácil para
o estudante compreender este assunto muito difícil. mas um assunto fasc
Isso permitirá que você veja seus diferentes aspectos em seu verdadeiro relacionamento.
Muitas vezes esse tema é tratado de forma desarticulada, sem a
preocupação de mostrar suas diferentes partes na perspectiva correta.
Como os sutras relativos aos diferentes aspectos do Sama-dhi estão

espalhados nos Yoga-Sutras em diferentes lugares, faremos aqui uma
breve análise desses sutras e indicaremos a ordem em que devem ser
estudados. A forma como o tema é tratado
Samadhi nos Yoga-Sutras pode parecer um tanto estranho para o

estudante. Contudo, lembre-se que estes sutras pretendem fornecer de
forma muito condensada todo o conhecimento essencial para um
estudante avançado de Yoga e não servir como uma introdução para o
iniciante que ainda não aprendeu o ABC do assunto. É por isso que
Patanjali discute na Seção I os aspectos mais abstrusos do Sama-dhí e,
na Seção III, discute os diferentes estágios de concentração que levam
ao Samadhi.
Essa forma de tratar um assunto difícil deve parecer muito confusa

ao estudante moderno, acostumado a ser apresentado, da maneira mais
fácil possível, às condições para estudar qualquer assunto. Portanto, se
o assunto é novo para você e você não tem ideias claras sobre o
Samadhi, talvez seja melhor estudar os sutras relativos ao Sama-dhi na
seguinte ordem:
1) Os três estágios da meditação que levam ao Samadhi III-la4
2) Samprajnata e Asamprajnata 1-17 e 18
3) O processo essencial envolvido no Samadhi Sabija 1-42
4) As diferentes fases do Sabija 1-42 a 50
5) A técnica Samadhi Nirbija 1-51, III-8 e IV-26 a 29

6) Os três tipos de transformações no Samadhi III-9 a 12
Samadhi geralmente pode ser definido como um processo de

sondagem nas camadas mais profundas da nossa consciência que
Funciona através de diferentes graus da mente. A consciência é um

aspecto da Realidade Primordial em manifestação. A sua expressão
depende do grau específico da mente através do qual funciona. Quanto
mais grosseiro for o meio, mais limitada será a expressão.
À medida que a involução progressiva da consciência na matéria, a

fim de se desenvolver, impõe limitações crescentes à consciência, da
mesma forma, o processo inverso da evolução liberta-a progressivamente
dessas limitações. Os diferentes estágios do Samadhi representam esta
libertação progressiva da consciência das limitações em que está
envolvida. Kaivalya é o nome dado à fase em que a consciência volta a
funcionar em perfeita liberdade.
Como a consciência funciona em diferentes níveis, em diferentes

graus da mente e através de diferentes corpos ou veículos, a sua
progressiva libertação das limitações pode ser observada de outro ponto
de vista: pode ser considerada como um processo de retirada de um
veículo para outro mais sutil. Cada veículo tem suas próprias funções e
limitações, mas as funções são mais amplas e as limitações são mais
tênues, pois o material que compõe o veículo é mais refinado.
Esta retirada progressiva da consciência no Samadhi para veículos

cada vez mais sutis é mostrada no diagrama “Estágios do Samadhi” (p.
5). Este diagrama é autoexplicativo, mas para entendê-lo completamente
é necessário estudar detalhadamente os diferentes aspectos do Samadhi.
O primeiro aspecto do Samadhi que Patanjali discute na Seção I é a

diferença entre Samprajnata e Asamprajnata. Há muitos mal-entendidos
a respeito da natureza desses dois tipos de Samadhi.
Muitos estudantes os confundem com os Samadhis Sabija e Nirbija.
Alguns comentaristas usam as palavras para os diferentes Samádhis ao
acaso e muitas vezes ignoram as distinções mais sutis que caracterizam
as diferentes classes e fases.
de Samadhi.
O estudante dos Yoga-Sutras deve ter em mente que este é um

tratado científico em que cada palavra tem um significado específico e
bem definido, e que expressões não podem ser usadas levianamente
nem palavras alternativas usadas para o significado da mesma ideia.
Quando Patan-jali usa dois pares de palavras, Samprajnata e Asamprajnata,
ou Sabija e Nirbija, em contextos completamente diferentes, é porque ele
está lidando com ideias ou temas totalmente diferentes. Portanto,
considerar esses dois pares de palavras como significando a mesma coisa
mostra uma falta de compreensão do tema como um todo.
Vamos tentar entender o primeiro desses pares de palavras e

discutiremos o segundo mais tarde. Como é frequentemente o caso em
sânscrito, a chave para o significado de uma palavra é dada pela sua
estrutura etimológica. Samprajnata significa 'com Prajna'. O prefixo A
significa 'não'. Portanto, Asamprajnata significa “não com Prajna”. Portanto,
Samadhi Asamprajnata não é Samadhi sem Prajna, o que não seria o
oposto de Samadhi Samprajnata, mas um estado de Samadhi diferente
de Samprajnata, mas ainda associado a Prajna. Pode, portanto, ser
considerado um correlativo do Samprajnata.
A palavra Prajna representa a consciência superior que funciona

através da mente em todos os seus estágios. É derivado de Pra que
significa 'superior' e Jna que significa 'saber'. A característica distintiva
desta “consciência superior” que se desenvolve no Samadhi é que a mente
está completamente desligada do mundo físico e a consciência está
focada em um ou outro dos veículos que vão do corpo mental inferior ao
Átmico. A consciência está, portanto, livre da interferência do cérebro
físico.
Se Samprajnata e Asamprajnata estão associados a Prajna, então

qual é a diferença entre os dois? A diferença consiste na presença ou
ausência de um Pratyaya no campo da consciência. Pratyaya é uma
palavra técnica usada no Yoga para denotar o “conteúdo” total da mente
a qualquer momento,
usando a palavra mente em seu sentido mais amplo e não apenas

como intelecto. Um Pratyaya pode ser de qualquer tipo e existir em
qualquer plano da mente. A imagem mental de uma criança, um
conceito de princípio matemático, uma visão abrangente da Unidade
da Vida, todos estes são Pratyayas de diferentes tipos e pertencem
a diferentes planos da mente.
Agora, no Samprajnata existe no campo da consciência um
Pratyaya, que é chamado de 'semente' e a consciência está
totalmente direcionada para ele. Portanto, a direção da consciência
é do centro para fora. Por outro lado, em Asamprajnata não existe
Praty-aya e, portanto, não há nada que atraia a consciência para fora
e a mantenha lá. Figura 1, pág. 6, irá ajudá-lo a entender isso. Assim
que Pratyaya P é suprimido, a consciência começa a retornar ao seu
centro O e, após passar momentaneamente por esse centro, Laya
tende a emergir no próximo veículo mais sutil. Quando esse processo
estiver completo, o Pratyaya P' aparece no próximo plano mais
interno, e a consciência é novamente direcionada do centro para
fora naquele plano. Esses estágios progressivos de retirada da
consciência para o seu centro e então emergindo no próximo plano
superior são ilustrados na Figura 1 acima mencionada. Como vemos
nela, desde o momento em que o Pratyaya P é suprimido até o
momento em que o Pratyaya P ' aparece no próximo plano, o Yogi
está em Asamprajnata. Durante todo esse tempo ele está plenamente
consciente e com sua vontade dirige esta delicada operação mental
de uma forma muito sutil. A mente está vazia, mas é o vazio do
Samadhi e não um tipo comum de vazio, como ocorre no estado de
sono profundo ou coma. A mente está quieta e desligada do mundo
exterior, quieta e perfeitamente concentrada, quieta e sob completo
controle da vontade.
Asamprajnata, portanto, representa uma condição mental muito
dinâmica. Difere de Samprajnata apenas porque não existe Pratyaya
no campo da consciência. Em intensidade de concentração e
“estado de alerta” mental ele está no mesmo nível de Samprajnata. Daí q
É denotado pela mera adição do prefixo A.
O vazio criado em Asamprajnata é por vezes referido como uma

“nuvem”, e esta experiência pode ser comparada à de um piloto quando
o seu avião passa através de um banco de nuvens. A paisagem clara é
subitamente apagada; o senso comum de direção desaparece; mas o
piloto continua voando com a certeza de que voltará ao céu claro.
Quando a consciência do Yogue sai de um plano e o Pratyaya desse

plano desaparece, ele se encontra num vazio e deve continuar nesse
vazio até que sua consciência emerja automaticamente no próximo plano
com seu novo Pratyaya. Ele não pode fazer nada além de esperar
pacientemente, com a mente focada e alerta, que a escuridão se
disperse e a luz do plano superior desperte em sua mente. Um Yo-gi
avançado pode repetir esta experiência diversas vezes e passar de um
plano a outro até finalmente saltar do plano mais sutil, o Átmico, para a
própria Realidade, para a consciência do Purusa. A “nuvem” na qual ele
entra é chamada Dharma-Megha por razões que serão discutidas no
IV-29. Quando você emerge dessa “nuvem” sagrada, você deixa para
trás o “campo” de Prakriti e está em seu próprio nível espiritual.
Ver-se-á, então, que nesta retirada progressiva da consciência, do

plano mental inferior até à sua origem, Sampra-jnata, com a sua
característica Pratyaya, e Asamprajnata, alternam-se em cada plano, até
que o Yogi atravesse a última barreira e permaneça estabelecido em seu
próprio plano Espiritual onde sua consciência está unificada com a
consciência do Espírito. Este afastamento progressivo da consciência em
direção ao seu centro não é, portanto, um mergulho ininterrupto e
constante em profundidades cada vez maiores, mas sim um movimento
alternado da consciência para fora e para dentro em cada barreira que separa
O tempo que um Yogi leva para passar pelos diferentes planos e

pelos vazios intermediários depende do seu avanço. Um iniciante pode
permanecer ocupado nos planos inferiores por vários anos. Um Yogi
avançado pode transferir sua consciência de um
avião para outro com a velocidade da luz. E no caso de um Adepto que

atingiu Kaivalya, todos os planos realmente se fundem em um só, porque
o passo para fora e para dentro é tão rápido e fácil que é apenas uma
questão de focar a consciência em um veículo após o outro.
Como regra geral, quando o aspirante ainda está aprendendo a técnica

do Samadhi ele tem que passar muito tempo em um determinado plano,
estudando seus fenômenos e leis antes de estar em condições de tentar a
passagem para o próximo plano, mais interno. Seu progresso depende não
apenas de seus esforços atuais, mas também do impulso do passado e
das tendências que você traz de suas vidas anteriores. A Ciência do Yoga
não pode ser dominada numa única vida, mas numa sucessão de vidas
dedicadas ao ideal Yogue. E os impacientes que não conseguem adoptar
esta atitude a longo prazo ainda não estão qualificados para entrar neste
caminho e fazer progressos constantes em direcção ao seu objectivo.
Depois de discutir em termos gerais o que são Samprajnata e

Asamprajnata Samadhis, consideremos agora os dois sutras nos quais
Patanjali se refere a eles. Em I-17 ele aponta as características da
consciência que se desenvolve nos quatro estágios do Samprajnata, que
correspondem aos quatro estágios dos Gunas mencionados em II-19. Ele
diz que este Samadhi “é acompanhado” pelos quatro estados mentais que
ele lista ali.
Qualquer pessoa familiarizada com a classificação teosófica moderna

dos planos de manifestação e com as funções dos veículos nesses planos
verá facilmente a correspondência deste desenvolvimento progressivo da
consciência com essa classificação. Segundo as filosofias do Samkhya e
do Yoga, a classificação dos elementos que constituem o lado fenomênico
do Universo é funcional e não estrutural. E é por essa razão que Patanjali,
ao designar os estágios sucessivos do Samprajnata, dá apenas as funções
mentais dominantes, e não os nomes dos veículos por meio dos quais
essas funções são exercidas.
Há algo de favorável nesta apresentação funcional destas etapas,

em comparação com uma apresentação estrutural, embora pareça
vaga e de difícil compreensão. Tem a vantagem de não depender da
classificação dos planos e dos nomes que lhes são atribuídos. Além
disso, o Iogue que, por exemplo, segue o caminho do misticismo e se
esforça para encontrar o seu Amado, pode não estar interessado na
constituição e nos fenômenos dos diferentes planos, e pode não
gostar de estudá-los objetivamente. Um tratamento funcional e simples
das diferentes etapas do Samprajnata irá satisfazer as necessidades
da maioria dos praticantes de Yoga. Mas como um tratamento estrutural
tem a grande vantagem de esclarecer significativamente a técnica
iogue, não há razão para que não devamos aproveitar o conhecimento
disponível a esse respeito.
O diagrama da página 5 mostra os diferentes estágios de

Samprajnata e Asamprajnata, bem como suas correspondências com
os diferentes veículos. Vemos aí que Samprajnata começa quando a
consciência (que já passou pelos estágios preliminares de Dharana e
Dhyana) se centralizou no mundo mental inferior e está funcionando
no corpo mental inferior. A função essencial da mente neste estágio é
designada como Vitarka (raciocínio). Observe que quando uma pessoa
deixa seu corpo físico e começa a funcionar em seus dois veículos,
emocional e mental, ela não está necessariamente em Sa-madhi,
mesmo que seu corpo físico esteja inerte. Pode simplesmente estar
funcionando nesses dois corpos mais sutis de maneira comum,
exercitando suas capacidades e trazendo ao cérebro físico,
despertando, o conhecimento que assim adquire. Essa condição é
muito diferente do estado de Samadhi, uma vez que a condição mental
peculiar mencionada em III-3 não existe. A mente se dirige
sucessivamente para diferentes objetos e não se concentra em apenas um.
Depois de dominar a técnica das fases Savitarka e Nirvitar-ka (ver

1-42 e 43) no plano mental, o Yogue pratica Asamprajnata e retira sua
consciência para o plano mental superior, passando pela 'nuvem' que
corresponde a esta etapa . Então surge a consciência do Yogue
no mundo mental superior e funciona através do corpo causal.

A função essencial da mente através deste veículo é aqui chamada de
Vikara (reflexão). O Yogi agora começa a praticar Samadhi neste plano.
Domine lentamente a técnica das fases Savikara e Nirvikara (ver 1-44) e
pratique novamente Asamprajnata para libertar sua consciência do plano
mental superior.
Todo este processo cíclico deve ser repetido mais duas vezes durante
as duas últimas etapas do Samprajnata, a fim de libertar a sua consciência
dos veículos Búdico e Átmico cujas funções são Ananda (Bem-aventurança)
e Asmita (Sentido de Individualidade).
O significado mais amplo dos termos usados para indicar as quatro

funções essenciais de Raciocínio, Reflexão, Boa Aventura e Sentido de
Individualidade será melhor compreendido considerando os quatro
estágios dos Gunas em II-19.
O estudante também deve observar que durante a retirada da

consciência nos quatro estágios há algo no campo da consciência. É
verdade que durante os períodos Asamprajnata não existe Pratyaya, mas
uma “nuvem” ou vazio, mas isto também é como um véu sobre a
consciência pura. É como a impressão turva produzida na consciência ao
passar pela fase crítica entre os Pratyayas de dois planos sucessivos. É
semelhante ao estado crítico entre dois estados da matéria, líquido e
gasoso: um estado que não pode ser chamado de líquido ou gasoso.
A presença de um Pratyaya, que caracteriza todos os estágios do

Samprajnata, significa que no Samprajnata a consciência conhece
apenas a natureza daquilo que está colocado em seu campo; Ele não
pode conhecer sua própria natureza. Se passarmos um raio de luz através
de uma câmara escura e depois colocarmos diferentes objetos no caminho
desse raio, a luz irá iluminá-los e permitir-nos vê-los.
Vemos objetos com a ajuda da luz, mas não podemos ver a luz em si
porque, se removermos todos os objetos novamente, a câmera ficará
escura novamente, embora o raio de luz ainda esteja lá. Existe alguma maneir
vê a própria luz? Não há como ver a luz além dos objetos que ela
ilumina.
A luz da consciência só pode ser vista como realmente é depois de
ter passado por todos os estágios do Samadhi incluídos no Sabija e
praticar o Nirbija Samadhi, no qual o último véu mais sutil que cobre a
Realidade é removido e se entra na consciência do Purusa.
Estávamos nos referindo aos Pratyayas dos diferentes planos, e

o estudante desejará saber com que se parecem esses Pratyayas.
Embora alguns místicos e ocultistas de todas as épocas tenham feito
esforços para descobrir os gloriosos e vívidos Pratyayas dos planos
superiores, aqueles que lêem essas descrições consideram tais
esforços um fracasso. A verdade é que não é possível dar qualquer
ideia de tais planos superiores, exceto da forma mais vaga e geral.
Cada mundo só pode ser conhecido através do veículo que a
consciência utiliza nesse mundo.
A descida da consciência, sucessivamente, aos mundos inferiores

não é como o escurecimento progressivo de uma luz brilhante por meio
de telas sobrepostas . Cada descida sucessiva implica uma diminuição
no número de dimensões espaço-temporais. E esta diminuição impõe
novas limitações à consciência a cada passo para o seu funcionamento
em cada plano.
Em alguns dos sutras subsequentes, a natureza dos diferentes

tipos de Samadhi é mais elaborada. Mas será visto que nenhuma
tentativa é feita para descrever as experiências nos planos superiores.
O conhecimento que esses sutras proporcionam é semelhante ao
conhecimento obtido ao estudar o mapa de um país. Um mapa não nos
dá nenhuma ideia sobre paisagens, cenas, etc. Pode simplesmente
fornecer-nos informações sobre as posições relativas e o contorno das
diferentes partes do país. Se realmente quisermos conhecer o país,
temos que ir e vê-lo, então, se quisermos saber como são esses planos
superiores, devemos praticar Samadhi e entrar em contato direto com eles a
meio dos respectivos veículos. E quando nós mesmos tivermos visto

esses planos, seremos incapazes de dar aos outros qualquer ideia sobre
eles. O conhecimento desta categoria é sempre direto e incomunicável.
18. A impressão restante que permanece na mente

quando o Pratyaya cessa após a prática anterior
é o Samadhi Asamprajnata.
A definição dada por este sutra deve parecer bastante clara à luz do
que foi dito no comentário ao anterior. Vamos parar em suas várias partes.
A frase 'ao cessar o Pratyaya' refere-se à retirada da 'semente' de

Samprajnata que assim desaparece do campo da consciência. Alguns
comentaristas interpretam esta expressão como 'a ideia de cessação' ou
'a causa da cessação', o que indicaria que o Iogue medita na ideia
Pratyaya de cessação. Esta interpretação não parece justificada. Se você
analisar bem, verá que significa retirar ou liberar o 'se-mile' que foi
mantido no Samprajnata anterior. Um Iogue que está meditando em uma
‘semente’ pode abandoná-la produzindo um estado de vazio na mente,
mas não consegue segurar a ‘semente’ e começar a meditar na ‘ideia
de cessação’. Qualquer um pode ver que tal transição de uma ideia para
outra de natureza totalmente diferente é impossível no estado de
Samadhi.
A frase “após a prática anterior” refere-se à prática de manter a

“semente” de Samprajnata na mente. Esta frase enfatiza o fato de que
Asamprajnata só pode ser praticado após prática prolongada de
Samprajnata. É uma situação interessante, ativa e não passiva. Na
verdade, retrair a consciência em Asamprajnata e passá-la através do
centro Laya requer a manutenção de uma pressão constante da vontade
que apoia o esforço para manter a mente no estado Samprajnata. Não
há mudança nesta condição
a mente, exceto o desaparecimento do Pratyaya. A pressão deve ser

aumentada no Samprajnata antes de poder ser usada no Asamprajnata.
O arco deve ser temperado antes de soltar a flecha para que atinja o alvo.
A impressão restante deixada quando o Pratyaya de um plano cessa

e antes que o Pratyaya do plano seguinte apareça, só pode ser um
vazio, em condições normais. Mas esse vazio não é uma situação
estática, embora possa parecer assim ao Yogue quando ele passa por
ele. É uma situação dinâmica, pois a consciência está se transferindo
de um plano para outro, lenta ou rapidamente, como mostra a Figura 1
(p. 6). A consciência não pode permanecer suspensa no vácuo
indefinidamente. Deve surgir em um dos dois lados do centro Laya. Se
você não domina suficientemente a técnica de transformação da mente,
você pode voltar ao plano que acabou de sair e então a “semente” que
você abandonou reaparecerá. Mas se a mente conseguir manter este
estado por tempo suficiente, como indicado em II1-10, a consciência
emergirá no próximo plano superior, mais cedo ou mais tarde.
Existem dois outros pontos interessantes que podem ser brevemente

discutidos antes de deixarmos o assunto de Asamprajnata. Uma é a
natureza do centro Laya através do qual a consciência passa de um
plano para outro, e que é indicado com um O na Fig. 1. Este centro Laya
é o centro comum no qual se pode dizer que estão centralizados todos
os veículos de Jivatma. Em sânscrito é chamado Bindu. Somente através
de tal centro pode ocorrer a transferência de consciência de um plano
para outro.
Autenticamente, realmente existe apenas o centro da Realidade
rodeado por uma série de veículos concêntricos e qualquer veículo que
seja iluminado pela consciência deriva a sua Luz desse centro.
Mas quando a consciência está concentrada num veículo específico,
parece que a consciência se move para cima ou para baixo ao longo da
linha que liga todos os veículos. um adepto
cuja consciência está permanentemente centrada no plano Átmico, pode

focar temporariamente sua atenção em qualquer veículo, e então os
objetos conectados com esse veículo entram no campo de sua
consciência. Assim, parece que o centro da sua consciência está se
movendo em direção ao centro de um ou outro dos seus veículos, mas
na realidade ele não se move. A consciência, que está centrada na
Realidade o tempo todo, simplesmente se concentra em um veículo ou outro.
É neste sentido particular que a transferência de consciência de um
veículo para outro no Samadhi deve ser entendida. Assim não cairemos
no absurdo filosófico de imaginar que a consciência se move de um lugar
para outro; a consciência está além do Tempo e do Espaço.
O outro ponto é que, como o centro comum de todos os veículos é o

ponto de convergência de todos os planos, a consciência deve sempre
ser retirada para este centro antes de poder ser transferida para outro
veículo. É como quando uma pessoa que está num caminho e quer
mudar de caminho tem que procurar uma encruzilhada. No Asampraj-
nata a consciência deve ser retirada para o seu centro Laya antes de ser
transferida para outro plano. No caso de um Adepto altamente avançado,
cuja consciência permanece constantemente estabelecida no próprio
centro da Realidade, a questão de retirá-la para o centro não se coloca.
Do ponto de vista onde se encontra, ele comanda o panorama abrangente
de todos os planos inferiores e pode instantaneamente começar a
funcionar em qualquer plano que desejar.
Pode-se perguntar: Se este centro comum de todos os veículos é

também o centro da Realidade dentro de cada Yogue, então por que ele
não obtém um vislumbre da Realidade quando passa de um plano para
outro através desse centro? Certamente existe a possibilidade de obter
esse vislumbre, devido à singularidade desse centro. Então, o que
impede o Yogue de perceber essa Realidade toda vez que pratica
Asamprajnata? A resposta a esta pergunta nos é dada por alguns dos
sutras no final da Seção IV: são os Samskaras ou tendências que ainda
sobrecarregam a mente do Iogue, obscurecem sua visão e o impedem
de obter um vislumbre da Realidade.
Portanto, vocês têm que destruir completamente essas

tendências, antes que possam passar livremente para o campo da
Realidade, de onde quiserem. Mas embora enquanto esteja
sobrecarregado com essas tendências ele não consiga vislumbrar
claramente a Realidade, ele pode “sentir” essa Realidade cada vez
mais à medida que alivia sua carga de tendências e avança em
direção ao seu objetivo. Visto desta forma, cada Asamprajnata
sucessivo é um precursor do Sama-dhi Nirbija, o único que dá uma visão
19. A causa do “sem corpo” e “imerso em Prakritt”

é o nascimento.
Este sutra e o seguinte mostram a diferença entre dois tipos de

Iogues. Neste sutra, os nomes Videhas e Prakritila-yas são dados
aos Iogues de um desses tipos. Esses Iogues não atingem o transe
como resultado de uma disciplina regular como a descrita nos Yoga-
Sutras, mas pelo seu “nascimento”. Ou seja, eles têm a capacidade
de entrar em transe de forma natural e sem esforço devido a uma
certa constituição física e mental peculiar. Por outro lado, os Yogis
da outra classe entram em Samadhi como resultado da prática
regular de Yoga, que requer certos traços de caráter, como fé,
energia, etc., mencionados em 1-20.
Embora o significado do sutra 1-20 seja claro e óbvio, a

interpretação do sutra 1-19 tornou-se confusa devido aos diferentes
significados dados por diferentes comentaristas às palavras Bhava,
Videha e Prakritilaya deste sutra. Vejamos, então, se é possível
encontrar uma interpretação razoável deste sutra, baseada na
experiência e no bom senso, e não em significados precipitados que
causam confusão.
A primeira coisa a notar neste sutra é que ele indica um tipo de
Iogue diferente dos Iogues mencionados em 1-20. Quais são as
características dos Iogues do sutra 1-20? Que o estado de
Samadhi é precedido por fé, energia, memória e alta inteligência.

Em outras palavras, exige que o Yogue possua os traços de caráter
essenciais que são exigidos para qualquer empreendimento elevado. Os
verdadeiros Yogis desta classe normalmente alcançam seu objetivo
seguindo os meios usuais descritos nos Yoga-Sutras. Segue-se, portanto,
que os outros Yogis mencionados no sutra 1-19, que estamos discutindo,
não devem as suas faculdades à adoção dos meios habituais. Suas
faculdades e poderes chegam até eles de maneira anormal. Este é o
ponto importante que dá a chave para o significado deste sutra.
Quem são aqueles Yogis que acidentalmente possuem faculdades e

poderes Yogic sem adotar os meios habituais? Qualquer pessoa que se
associe com pessoas que possuam tais faculdades e poderes encontrará
alguns casos em que esses poderes e faculdades não são fruto da prática
iogue nesta vida, mas apareceram naturalmente nesses indivíduos sem
qualquer esforço considerável da sua parte. São pessoas que ‘nascem’
com essas faculdades, como corrobora o sutra IV-1 que menciona o
‘nascimento’ como um dos produtores dos Siddhis.
A palavra sânscrita Bhava que encontramos neste sutra e que

traduzimos como ‘nascimento’ também tem o significado de ‘acontecer’,
o que reforça o sentido da presença fortuita destas faculdades. É claro
que, na realidade, nada acontece por acaso num Universo que é guiado
por leis naturais. Tudo o que acontece é resultado de causas conhecidas
ou desconhecidas e o aparecimento fortuito de poderes psíquicos não
foge a esta lei.
E quem são os Videhas e Pakritilayas, nos quais os poderes psíquicos

aparecem sem causa aparente? Videha significa literalmente 'sem corpo'
e Prakritilaya significa 'imerso em Prakriti'. Alguns comentaristas deram
significados forçados e injustificáveis a estas palavras, dentro do contexto
deste sutra. Muito provavelmente, .Videha está se referindo aqui ao
grande número de médiuns espalhados
em todo o mundo que são mediúnicos por natureza. Médio é uma pessoa
com uma constituição física peculiar. Peculiaridade que consiste no fato
de o corpo físico denso poder facilmente se desvincular do duplo etérico,
parcialmente. Essa peculiaridade é o que permite ao médium entrar em
transe e demonstrar alguns poderes psíquicos. A palavra Videha
provavelmente deve sua origem a essa peculiaridade de “desencarnar”
parcialmente, que geralmente é acompanhada pela capacidade de exercer
poderes psíquicos de tipo espúrio.
Nem os Frakritilayas são iogues de alta classe que alcançaram um

certo tipo de Moksha, como sugerido por alguns comentaristas. Pelo
contrário, são pseudo-iogues que têm a capacidade de cair num estado de
transe passivo que externamente se assemelha ao Samad-hi, mas não o
é. Este tipo de transe é chamado Jada. No verdadeiro Samadhi a
consciência do Yogue funde-se cada vez mais com a Mente Universal e
depois com a Consciência Universal. (É impossível considerar aqueles
que estão imersos em Prakriti como Yogis de alta classe!
Tais pseudo-iogues são encontrados em grande número e, sem

dúvida, possuem alguma capacidade de refletir consciência superior em
seus veículos. Mas eles não têm controle sobre os poderes que exercem,
e a consciência que conseguem trazer para este plano é turva e, no
máximo, lhes dá uma certa sensação de paz e força e uma visão muito
vaga do Grande Mistério que carregam dentro de si. eles. Estes poderes
devem-se, sem dúvida, a 'tendências' que trazem de vidas anteriores em
que praticaram algum Yoga, mas também cometeram algo que os fez
perder o direito de progredir ainda mais por enquanto. Esses Samskaras
lhes conferem a constituição peculiar de seus veículos inferiores, mas
não nos dão nem a vontade nem a capacidade de trilhar o caminho regular
do Yoga. Somente os verdadeiros Yogis mencionados no seguinte sutra possue
A interpretação que damos aqui deste sutra difere completamente

daquela dada por comentaristas ortodoxos bem conhecidos. Se não tem
autoridade para apoiá-la, pelo menos tem a vantagem de se basear no
bom senso e na experiência. Se absorvermos
Dado o contexto deste sutra, é evidente que ele se refere aos Iogues da
variedade falsa, inferiores àqueles que trilham o caminho normal do Yoga
defendido por Patanjali. Na verdade, é provável que Patan-jali tenha
feito esta distinção para ajudar o neófito a evitar confusão neste ponto. É
claro que não se pode dizer que Patanjali tivesse em mente o tipo de
pseudo-iogues mencionado acima quando usou as palavras Videhas e
Prakritilayas. Mas tendo em conta a natureza técnica do assunto, isto não
tem grandes consequências.
20. Os demais anteriormente requerem fé, energia,

memória e a alta inteligência essencial para o
Samadhi.
No caso dos verdadeiros Iogues, ao contrário dos pseudo-iogues

mencionados no sutra 1-19, a obtenção de vários estados progressivos
de consciência no Samadhi é precedida pelo desenvolvimento de certos
traços de caráter no aspirante, que são essenciais para alcançar um
elevado ideal espiritual. Patanjali menciona apenas quatro dessas
características neste sutra, mas a intenção não é fornecer uma lista
completa, e cada uma dessas características implica muito mais do que
o significado literal dessas palavras.
A ideia essencial que Patanjali evidentemente quer enfatizar e que o

estudante deve tentar compreender é que a realização do verdadeiro
ideal iogue é a culminação de um longo e severo processo de construção
de caráter e disciplina para desenvolver os poderes e faculdades internas,
e não é o resultado do acaso, ou de manobras e favores que alguém
concede, ou de seguir aleatoriamente métodos de má qualidade.
Fazer esta prevenção é necessário tendo em vista o desejo que se

esconde em grande parte dos aspirantes, de usufruir dos frutos da
prática Yogue sem passar pelo treinamento e disciplina necessários. Em
vez de embarcar no verdadeiro caminho do Yoga e tentar
Para desenvolver os requisitos necessários, estão sempre em busca

de métodos fáceis e de novos instrutores que lhes concedam Siddhis
e tudo mais como favores.
Os quatro requisitos indicados por Patanjali são: fé, energia
indomável que é, vontade, memória e a inteligência aguçada que é
essencial para o Samadhi. Fé (Shraddha) é uma firme convicção de
que a Verdade que procuramos está presente dentro de nós e que a
técnica Yogue é eficaz para nos permitir alcançar o nosso objetivo.
Não é uma crença comum que pode desmoronar diante de
argumentos contrários ou repetidos fracassos, mas sim aquele estado
de certeza interna que se experimenta quando a mente purificada é
irradiada pela luz de Buddhi (intuição espiritual). Sem esse tipo de fé
é impossível que alguém persevere por muitas vidas, como o aspirante
deve fazer para cumprir o objetivo da disciplina iogue.
A palavra sânscrita Virya, que designa o segundo requisito, não
tem equivalente exato em nenhuma língua ocidental. Combina os
significados de energia, determinação, coragem, todos os aspectos de
uma vontade indomável que acaba superando todos os obstáculos e
abrindo caminho em direção ao objetivo desejado. Sem esse traço de
caráter não é possível que alguém faça o esforço quase sobre-humano
necessário para prosseguir a disciplina iogue até o fim.
A palavra Smirti não é usada neste sutra no sentido psicológico
comum de “memória”, mas num sentido especial. A maioria dos
aspirantes sabe, por experiência, que as lições aprendidas são
esquecidas continuamente e que, portanto, as mesmas experiências
têm que ser repetidas muitas vezes, o que implica um tremendo
desperdício de tempo e energia. O Yogue deve adquirir a habilidade
de tomar nota das lições da experiência e registrá-las em sua
consciência para orientação futura. Tomemos, por exemplo, um
homem que sofre de má digestão: ele sabe que determinado alimento
de que gosta não lhe agrada, mas quando o coloca diante de si
esquece todos os repetidos sofrimentos pelos quais passou, cede à tentaçã
e passar pela dor novamente. Este é um exemplo grosseiro, mas ilustra

um estado mental muito geral que deve ser mudado antes que o
progresso no Yoga seja possível.
Vida após vida temos passado por misérias de todos os tipos: as

dificuldades da velhice, a aflição de sermos privados de nossos entes
queridos, a dor dos desejos insatisfeitos, etc.; Porém, continuamos a
nos enredar nessas mesmas misérias, por conta dos nossos desejos.
Porque? Porque as lições destes sofrimentos não nos deixaram uma
impressão permanente. Portanto, quem aspira à Libertação deve saber
aprender com todas as experiências, de forma rápida e indelével, para
não ter que passar por
Passo repetidamente pelas mesmas experiências porque ele

esquece as lições. Se pudéssemos manter essas lições permanentemente
na nossa memória, a nossa evolução seria extraordinariamente rápida.
A capacidade de registrar bem as lições em nossa consciência dá uma
marca final a cada estágio que atravessamos em nossa jornada
ascendente e nos impede de retroceder novamente. A frase Samadhi-
Prajna neste sutra indica um certo estado peculiar de consciência que
é essencial para a prática do Samadhi. Neste estado, a mente
acostumou-se a voltar-se para dentro, a procurar a Realidade oculta
dentro dela, a ficar absorvida nos problemas mais profundos da vida,
esquecendo-se do mundo externo, mesmo que participe de suas
atividades. A frase 'inteligência essencial para o Samadhi' não indica,
portanto, o estado de consciência durante o Samadhi, mas sim um
estado que é previamente exigido, que deve preceder o estado de Samadhi
Quando o Samadhi é alcançado seguindo a técnica regular, então é o
verdadeiro Samadhi, no qual o Yogue está vividamente consciente das
realidades do plano superior que alcançou e pode trazer consigo o
conhecimento desse plano quando retornar ao plano físico. corpo. Em
todos os momentos ele está no controle total de seus veículos e pode
se mover de um avião para outro sem perder a consciência durante o
trânsito. Mas quando o Samadhi é o resultado do mero “nascimento”
mencionado em 1-19, então não é o verdadeiro Samadhi. Esse tipo espúrio
Samadhi não pode, mas no máximo, dar vislumbres incertos dos

planos superiores, nos quais não podemos confiar porque não estão
sob o controle da vontade, e podem até desaparecer tão erraticamente
quanto apareceram.
21. Samadhi está mais próximo para quem o deseja

estar com força intensa
Este sutra e o seguinte definem os principais fatores dos quais

depende a taxa de progresso do Iogue em direção ao seu objetivo. O
primeiro é o grau de seriedade. Quanto mais ardentemente você desejar
atingir o objetivo de sua busca, mais rapidamente você progredirá. Em
qualquer empresa, o progresso é determinado, em grande medida, pela
seriedade. Uma intensidade de desejo polariza todas as faculdades e
poderes mentais, o que ajuda muito a realização. Mas no Yoga o grau
em que o progresso depende da seriedade do aspirante é ainda maior.
Quando se trata de objectivos mundanos, o progresso implica
mudanças no mundo, e as condições para realizá-los podem não ser
tão favoráveis como desejado. Mas no caso do objetivo Yogue, as
mudanças que o progresso implica devem todas ocorrer dentro da
consciência do Yogue, e os obstáculos são mais ou menos de natureza
subjetiva e as mudanças devem ser feitas dentro dos seus próprios veículos
Portanto, há menos dependência de circunstâncias externas e as
condições internas dependem do seu próprio controle.
Um homem ambicioso que queira ascender a uma posição de poder

e influência tem de lidar com as mentes e atitudes de milhões de
homens. O Yogi tem que lidar com apenas uma mente, a sua. E é mais
fácil lidar com a sua própria mente do que com a dos outros, desde que
você seja sério. Nada se interpõe entre o Yogue e o seu objetivo,
exceto os seus próprios desejos e fraquezas, que podem ser eliminados
rápida e facilmente se alguém realmente quiser fazê-lo, pois essas
fraquezas são principalmente de natureza subjetiva e nada mais é
necessário do que compreensão e mudança de atitude. para superá-los. Com
da Ásia:
“Por sua causa você sofre. Ninguém te força. Ninguém te mantém

condenado a viver e morrer, girando na roda, abraçando e beijando seus raios
de agonia, sua borda de lágrimas.”
Um grande sábio disse que é mais fácil conhecer o nosso próprio Atma do
que colher uma flor, pois para o último temos que estender a mão, enquanto
para o primeiro só temos que olhar para dentro de nós mesmos.
Na prática do Yoga o essencial é retirar a consciência e não se trata de

fazer mudanças estruturais. O processo tem mais a ver com “deixar ir” do que
com “construir”, o que requer necessariamente tempo. Entregar-se a Isvara,
por exemplo, (que é um meio independente de produzir Samadhi) é algo que
pode se desenvolver com extraordinária rapidez quando uma alma
espiritualmente madura se rende de todo o coração a Deus. É realmente um
processo de “liberação” da nossa compreensão das atrações e esforços da vida
mundana. Isto pode ser feito de forma extremamente rápida, até mesmo
instantânea, e também facilmente se levarmos muito a sério. Embora “segurar”
exija força e esforço, “deixar ir” não exige nenhum dos dois e pode ser alcançado
simplesmente mudando sua atitude.
O verdadeiro problema para a maioria dos aspirantes é que o seu nível de

seriedade é muito baixo e eles não têm pressão volitiva suficiente para derrubar
todos os obstáculos e dificuldades que se colocam no seu caminho. As
fraquezas e os desejos que simplesmente desapareceriam numa atmosfera de
seriedade e de acesso realista aos problemas da vida continuam a escravizá-los
ano após ano, porque lhes falta um desejo sério de alcançar o seu objectivo. É
por isso que a intensidade do desejo é essencial para progredir no Yoga, e o
tempo para atingir a meta pode ser bastante reduzido quando existe. Na
verdade, a Realização Direta pode ser instantânea se a intensidade e seriedade
do desejo também for grande: mas isto, embora condicional, é muito importante.
Normalmente, a intensidade do desejo aumenta
gradualmente com o progresso e atinge o grau necessário quando o

aspirante está quase atingindo seu objetivo.
É necessário notar, contudo, que este desejo intenso de realizar-se

não é desejo no sentido comum; Usamos esta palavra por falta de outra
que melhor expresse a ideia. Tem mais uma vontade indomável do que
aquela intensa concentração de propósito diante da qual todos os
obstáculos gradualmente desaparecem. Mas como essa qualidade
geralmente se reflete no campo emocional e aí produz um anseio intenso,
há alguma justificativa em chamá-la de desejo.
22. A natureza dos meios utilizados, suaves,

moderada ou intensa, constitui outro fator
tor.
Outro factor que determina a taxa de progresso do aspirante é a

natureza dos meios que adopta para atingir o seu propósito. Patan-jali
descreve em seu Yoga Óctuplo os princípios gerais do método a ser
seguido para libertar a consciência das limitações de Avid-ya e alcançar a
Realização Direta. Define bem uma técnica para atingir este objetivo, cujas
diferentes partes não são rígidas, mas suficientemente elásticas para que
o aspirante possa adaptá-las às suas necessidades, ao seu temperamento
e às suas conveniências. Um sistema concebido para servir as
necessidades espirituais de diferentes indivíduos, vivendo em tempos
diferentes e com diferentes potencialidades e capacidades, nunca poderia
ser muito útil nem poderia resistir à devastação do tempo se exigisse uma
adesão rígida a um curso de disciplina. uniforme.
O mérito do sistema de Patanjali consiste na sua elasticidade e

capacidade de servir as necessidades de diferentes tipos de indivíduos
que partilham o propósito comum de decifrar o Grande Mistério escondido
dentro deles, e que estão dispostos a fazer os esforços e sacrifícios
necessários para o alcançar. Tem, portanto, todas as vantagens de
que segue uma técnica definida e nenhuma das desvantagens de se

confinar a um sistema rígido. Embora permita grande liberdade em termos
de meios de comunicação, baseia-se no seguimento de uma técnica bem
definida para abordar os diferentes problemas desses meios de comunicação.
Sempre que for necessária técnica, o progresso deve depender dos

meios utilizados. Se quisermos ser levados para um lugar distante, por mais
ansiosos que estejamos para chegar lá, nosso progresso dependerá de
usarmos um carrinho de equipe, um carro ou um avião. Alguns processos
não envolvem uma técnica bem definida, nesses casos a questão dos meios
utilizados não é tão importante. Por exemplo, se uma pessoa está com
raiva e quer se acalmar, ela pode retornar à sua condição normal
simplesmente ajustando sua atitude, o que pode ser tão rápido que parece
instantâneo.
Existem certos sistemas de Yoga que não requerem técnica trabalhosa.

Um deles, baseado na entrega de si mesmo a Deus, é indicado no sutra a
seguir. Para avançar neste caminho não existe realmente nenhuma técnica,
e o progresso depende da intensificação ad infinitum de uma atitude ou
processo psicológico fundamental, seja através do seu próprio poder inerente
ou com a ajuda de certas medidas como Japa (repetição).
Voltando à questão da taxa de progresso nos casos que envolvem

algum tipo de técnica, vejamos a classificação de Pa-tanja-li. Coloca a
mídia em três classes: leve, moderada e intensa. Ele segue assim o método
adotado pelo pensamento filosófico hindu. Sempre que há necessidade de
classificar uma série de coisas que pertencem à mesma categoria e não se
distinguem por diferenças acentuadamente perceptíveis, a prática habitual
é classificá-las sob estas três rubricas. Isto é o que vemos em II-34, onde
são classificados pensamentos e emoções inadequadas. Este sistema pode
parecer externamente estranho, mas, após um exame mais atento, veremos
que, embora não seja estritamente científico, tem muitas vantagens. É um
sistema simples e elástico, e leva em conta a natureza relativa do
significa que são usados. O que um Yogi pode considerar “intenso” num
estágio de sua evolução, outro Yogi mais avançado pode considerar
“moderado” porque é movido por uma maior intensidade de desejo de
atingir seu objetivo.
23. Ou entregando-se a Deus.
É possível alcançar o Samadhi seguindo outro caminho no qual o

aspirante não suprime deliberadamente as modificações mentais pela
força de sua vontade. Neste outro caminho, ele simplesmente se rende
à vontade de Isvara e funde todos os seus desejos com a Vontade
Divina. Os Sutras 32 e 45 da Seção II explicam esse caminho em detalhes
e, portanto, não precisamos entrar neste tópico aqui. Mas vamos tentar
entender os seguintes sutras que tentam dar alguma ideia sobre Isvara a
quem o aspirante deve se render neste método de atingir Samadhi.
Esses sutras referentes a Isvara deram origem a controvérsias entre

os estudiosos porque se supõe que Samkhya é uma doutrina ateísta e
que o Yoga se baseia nela. A relação entre estes dois sistemas não está
realmente definida, mas o estudante prático de Yoga não precisa se
preocupar com estas questões acadêmicas. O Yoga é uma ciência
prática, e toda ciência prática geralmente tem uma base teórica que pode
ou não corresponder aos fatos da ciência.
Como o sistema de Patanjali é essencialmente científico, era inevitável
que ele adoptasse como base teórica aquele sistema particular de filosofia
que era mais científico na sua atitude e mais abrangente no seu
tratamento. Mas isso não significa necessariamente que o Yoga se baseie
no Samkhya ou concorde com ele em tudo. O próprio facto de ele divergir
na questão fundamental de Isvara, e de ter sugerido um método
independente de atingir Samadhi através da “rendição a Isvara”, mostra
que esta aparente semelhança dos dois sistemas não deve ser levada
demasiado a sério.
Também é muito significativo que o Samkhya, embora

Ele trata as questões teóricas com muito cuidado, fica quase silencioso
em relação aos métodos práticos para se libertar da escravidão de
Avidya. Isto mostra que este sistema não pretendia ser outro cpsa senão
uma filosofia puramente teórica com uma teoria científica e muito
plausível sobre a vida e o Universo, de natureza intelectual. As verdades
sobre a existência deveriam ser descobertas diretamente por cada
pessoa, seguindo um sistema prático como o descrito nos Yoga-Sutras.
24. Isvara é um Purusa especial que não é

afetar as aflições da vida, nem o
ações, nem os resultados e impressões
produzidos por essas ações.
Patanjali nos dá neste sutra duas ideias sobre Isvara. A primeira, que
ele é um Purusa, uma unidade individual da Consciência Divina,
semelhante aos demais Purusas. A segunda é que Isvara não está
vinculado a Kleshas (aflições) ou Karma (ações), etc., como estão os
outros Purusas ainda envolvidos no ciclo evolutivo.
Conforme afirmado em IV-30, o Purusa é libertado de Kleshas e Karmas
quando chega a Kaivalya e o veículo através do qual o Karma opera é
destruído.
Em que aspecto, então, Isvara difere de outros Purusas que

alcançaram Kaivalya e se tornaram livres? A explicação por vezes dada
de que Isvara é um Purusa especial que não passou pelo processo
evolutivo e que sempre foi livre e intocado pelas aflições não é muito
convincente nem está de acordo com os fatos conhecidos pela Ciência
Oculta.
A explicação para esta discrepância é que depois de chegar a

Kaivalya, o processo evolutivo continua à medida que novas perspectivas
de realização se abrem diante do Purusa libertado. Dificilmente
conseguimos compreender o que será esse processo ou o trabalho que implic
a ciência oculta pressupõe que existem estágios posteriores. O desenvolvimento

da consciência que ocorre no processo evolutivo após Kaivalya inclui muitos
estágios e culmina2 finalmente naquele estágio glorioso e tremendamente elevado,
quando Purusa se torna a Deidade Governante de um sistema Solar. Durante
várias etapas anteriores, esse Purusa ocupou posições progressivamente mais
altas nas Hierarquias que governam e orientam as diversas atividades do sistema
Solar. Essas posições de diferentes graus, como Budas, Manus, etc., formam-se
como uma escada cujo degrau inferior repousa sobre a rocha de Kaivalya e o
degrau superior se perde na glória e esplendor inimagináveis da Consciência
Divina.
A posição de Isvara é um dos degraus mais altos dessa escada, se não o

mais alto. Ele é o Governante Supremo de um sistema solar. Em Sua Consciência,
Seu sistema Solar vive, se move e existe. Os diferentes planos do sistema Solar
são Seus corpos, e as energias que movem a maquinaria do sistema são Seus
poderes. Em suma, Is-vara é a Realidade a que geralmente nos referimos como
Deus.
Não sabemos quantos estágios subsequentes de desenvolvimento da

consciência existem entre aquele de Isvara e a Realidade Suprema indiferenciada
que no Vedanta é designada como Parabrahman. A existência de tais estágios é
aceita pela razão e deriva de fatos como o de que os Sóis não ocupam posições
fixas, mas, provavelmente, giram em torno de outras estrelas, de que os sistemas
solares são partes de unidades maiores chamadas galáxias e de que estas, em
por sua vez, fazem parte de unidades ainda maiores chamadas universos.
Qualquer que seja a relação que subsiste entre os sistemas solares, as galáxias,
os universos e o Cosmos como um todo, e as suas respectivas Divindades
Governantes, a concepção de que o Cosmos está repleto de inúmeros

sistemas solares e de que cada sistema solar é presidido por um Isvara, constitui
uma ideia tremendamente grandiosa cuja verdade se baseia não em mera
fantasia poética, mas no conhecimento definido dos Adeptos do Ocultismo.
Astronomia é
lançando cada vez mais luz sobre esta questão fascinante.
O pensamento de que a Deidade Governante de cada um desses

sistemas solares é um 'Purusa Especial' que passou pelo ciclo evolutivo
como cada um de nós está fazendo, e que atingiu aquele nível
inconcebivelmente alto, confere grande significado à ideia de evolução
humana e coloca-a numa base inteiramente nova. Esta é uma linha de
pensamento fascinante que poderia ser seguida em diferentes direções,
mas não é possível fazê-lo neste momento. Há, contudo, algo que seria
bom esclarecer antes de considerar o sutra que se segue.
Qual é a relação entre o Isvara de um sistema Solar e os inúmeros

Purusas que estão evoluindo para Kaivalya ou que continuam associados
ao sistema Solar após terem alcançado a Libertação? De acordo com
Samkhya, cada Purusa é uma unidade de consciência separada e
independente, e assim permanece eternamente.
Portanto, os Purusas que fazem parte do esquema evolutivo de um
sistema Solar devem ser bastante separados e independentes do Purusa
Especial ou Isvara, de acordo com o Samkhya. Mas de acordo com a
Ciência Oculta, os diferentes Purusas, embora sejam unidades de
consciência separadas e independentes, formam uma unidade e
compartilham a mesma Vida e Consciência. A consciência de Isvara
fornece um campo onde a consciência dos outros Purusas do sistema
Solar pode funcionar e desenvolver-se. Esses outros Purusas são
nutridos pela vida de Isvara e evoluem em etapas até se tornarem
,
Isvaras de outros sistemas solares que serão criados. Assim, enquanto
estiverem no sistema de Isvara, eles existem Nele e são um com Ele da
maneira mais íntima, e ainda assim sempre mantêm seu centro
independente e sua singularidade individual.
Esta coexistência de Unidade e Separação até o fim é um daqueles

paradoxos da vida interior que o mero intelecto nunca pode compreender
e que só podemos resolver quando percebemos a nossa verdadeira
natureza. Mas não precisamos nos aprofundar
mais sobre esse assunto por enquanto. Já foi dito o suficiente para mostrar
que a ideia de Isvara não foi introduzida por conveniência na filosofia
Samkhya, mas é parte integrante daquela grande filosofia oriental baseada
na experiência direta de uma linha ininterrupta de adeptos e místicos, como
o Samkhya é apenas uma faceta.
Deve ser lembrado que os Yoga-Sutras são um tratado científico que

apresenta a técnica do Yoga, e que as doutrinas essenciais dessa filosofia
oriental devem ser compreendidas se alguém quiser dominar adequadamente
esta técnica. As ideias de Patanjali devem ser estudadas tendo como pano
de fundo aquela grande filosofia oriental, e não há justificativa para isolá-las
e estudá-las como se fossem baseadas apenas no Samkhya ou em qualquer
outra filosofia independente.
25. Em Isvara está o limite mais alto do Omnis-

Ciência.
O significado deste sutra é fácil de entender, mas sua verdadeira

importância geralmente se perde. Para compreendê-lo, é necessário ter em
mente que cada sistema Solar é considerado uma manifestação separada
e, em grande medida, independente da Realidade Única, isolada e separada
de outros sistemas Solares por tremendas distâncias espaciais. Podemos
imaginar os inúmeros sistemas solares espalhados por todo o Cosmos como
tantos centros na Consciência da Realidade Única em manifestação. Em
torno de cada um desses centros manifesta-se a vida do Isvara ou Logos do
respectivo sistema Solar, de forma muito semelhante a como a vida de cada
Purusa se manifesta em torno do centro de sua consciência através de um
jogo veicular. Cada sistema Solar pode ser considerado, portanto, como
uma espécie de reencarnação do seu Isvara que a cada nova manifestação
traz os Samskaras ou tendências dos sistemas Solares que governava
anteriormente.
Visto que cada sistema solar é a manifestação da consciência

de seu Isvara, e cada Isvara representa um estágio definido no

desenvolvimento infinito da consciência no mundo do relativo,
segue-se que a sabedoria de Isvara, embora quase ilimitada em
relação à dos outros Purusas do sistema, deve ser considerada
como limitado em relação ao da Realidade Suprema da qual Ele é
uma manifestação parcial. Não esqueçamos que a manifestação
sempre implica limitação e que mesmo um Isvara está no reino de
Maya, mesmo que seja muito tênue o véu da Ilusão que separa Sua
consciência daquela do Ser Supremo, que é o único que pode ser
considerado ilimitado. no verdadeiro sentido desta palavra. Assim,
a Onisciência de um Isvara é relativa e tem limite. E este sutra refere-se
Agora, todos os Purusas de um sistema Solar estão passando
por um processo de evolução, e a “semente” da Onisciência está
gradualmente se desdobrando em cada Purusa. Este desenvolvimento
ocorre lentamente no curso da evolução normal. Quando o Yoga é
praticado e a consciência começa a funcionar nos planos internos
mais sutis, o desenvolvimento acelera a um grau notável e as
fronteiras do conhecimento se ampliam subitamente a cada estágio
sucessivo do Samadhi. Quando Kaívalya é alcançado, ocorre uma
tremenda expansão de consciência, conforme indicado em IV-31.
Mesmo depois disso, o desenvolvimento da consciência continua e
deve ser acompanhado por uma correspondente expansão do conhecim
Existe algum limite para esta expansão de conhecimento, no
caso dos Purusas que estão evoluindo num sistema Solar e cuja
consciência faz parte da do Isvara do sistema? Deve haver tal limite
e será naturalmente o da onisciência relativa do Isvara, o
conhecimento que Ele contém em Sua consciência. Nenhum Purusa
será capaz de cruzar esse limite enquanto fizer parte do sistema
Solar e sua consciência for baseada na de Isvara. Seu conhecimento
pode continuar a se expandir e parecer infinito, mas não pode se
expandir além do conhecimento infinito do Isvara do sistema, assim
como uma fonte não pode subir mais alto do que o reservatório que
a abastece de água.
26. Como Ele não está condicionado pelo tempo, Ele

é Instrutor até dos Anciãos.
No sutra anterior vimos que o conhecimento que o Isvara de um

sistema Solar carrega em Sua consciência estabelece um limite que
ninguém pode ultrapassar. Também em outros aspectos, como o poder,
Is-vara deve ser a expressão mais elevada em Seu sistema Solar. Todas
as outras Entidades, Manus, Budas, etc., não importa quão alta seja sua
categoria, devem derivar seu poder Dele. Por isso ele é chamado de
Isvara, o Senhor Supremo ou Regente.
O Sistema Solar, embora insignificante comparado ao Cosmos, é um

fenômeno gigantesco no tempo e no espaço. Nele nascem muitos
planetas, vivem e finalmente desaparecem, proporcionando por um
determinado período de tempo um campo para a evolução dos inúmeros
Atmas Individuais que fazem parte do sistema. Durante todo esse período
maravilhoso que se estende por bilhões de anos, quem guia as diferentes
humanidades e raças que aparecem e desaparecem nos planetas
habitáveis? Quem inspira e dá conhecimento àqueles que se tornam
Professores e Líderes da humanidade? Somente Isvara pode
desempenhar esse papel, porque Ele é o único que sobrevive e continua
através de todas essas mudanças gigantescas.
A palavra sânscrita guru que aparece no original deste sutra significa

Professor e também Professor. Mas como este é um tratado de Yoga, o
significado de Instrutor é obviamente acentuado. O sutra diz que Isvara
é o Professor Supremo que transmite conhecimento aos mais elevados
preceptores e que ele é também o Professor real que apoia todos os
professores que estão tentando espalhar a luz da Sabedoria Divina no
mundo. Os cientistas e outros buscadores de conhecimento podem
pensar em vão que estão extraindo conhecimento da Natureza e
expandindo as fronteiras do conhecimento humano com sua própria
engenhosidade e vontade, mas estão totalmente errados nesta atitude
alimentada pelo egoísmo e pela ilusão que geralmente caracteriza o
caráter puramente intelectual. esforços.
O que está expandindo os limites do conhecimento humano é a pressão

natural do conhecimento e da vontade Divina que apoia o progresso
evolutivo da humanidade. Os indivíduos tornam-se assim instrumentos
do Supremo “Instrutor” em quem reside todo o conhecimento.
Qualquer pessoa que tenha observado com uma mente aberta e um

coração reverente o progresso fenomenal da Ciência nos tempos
modernos, e a forma surpreendente como tantas descobertas foram
feitas, pode ver a mão invisível e a inteligência orientadora por detrás
destas descobertas. É uma pena que a ciência moderna não tenha este
espírito de reverência, e que o pequeno homem, uma criatura de um dia,
receba todo o crédito pela rápida e fenomenal expansão do conhecimento
nos últimos tempos. Esta falta de reverência, produto do materialismo
ostensivo, é o que está dando um falso rumo à Ciência, transformando-a
num instrumento de destruição e miséria, em vez de progresso ordenado
e verdadeira felicidade. Se esta tendência crescer sem controlo, o
maravilhoso edifício da Ciência irá um dia ruir num cataclismo que
destruirá os frutos do conhecimento recolhido durante séculos. Quando
não há nada de humildade e reverência na busca pelo conhecimento, há
maus presságios para aqueles que se dedicam a essa busca.
Aconteça o que acontecer no campo da Ciência, no campo da

Sabedoria Divina Isvara é considerado não apenas a fonte de todo
conhecimento e sabedoria, mas também o verdadeiro e único Instrutor.
Todos os grandes Guias Espirituais são vistos como encarnações do
Grande “Instrutor”, que ensinam em Seu nome e através do Seu poder.
A 'Luz no Caminho' é a luz do Seu conhecimento. A 'Voz do Silêncio' é
a Sua voz. Esta é uma verdade que todos os aspirantes que seguem o
caminho do Yoga devem gravar com fogo nos seus corações.
27. Sua designação é Pranava.
Nos três sutras 27, 28 e 29, Patanjali indica um método para

estabelecer contato direto com Isvara. Antes de considerar estes sutras

é apropriado dar brevemente uma ideia sobre a teoria do Yoga-Mantra,
isto é, o ramo do Yoga que trata da produção de mudanças na matéria
e na consciência usando o 'Som'.
A palavra Som não é usada aqui no seu sentido científico moderno, mas
num sentido especial, como veremos mais tarde.
Segundo a doutrina em que se baseia o Yoga-Mantra, a primeira

manifestação da Realidade Primordial se dá através de uma vibração
peculiar e sutil que em sânscrito se chama Sabdha e significa Som ou
Palavra. O mundo foi criado e é sustentado por esse 'Som' que se
diferencia em inúmeras formas de vibração, que sustentam o mundo
fenomênico.
É necessário compreender como todos os fenômenos da Natureza

podem basear-se principalmente na vibração. Primeiro, tomemos o lado
material desses fenômenos. A matéria física, como a Ciência sabe,
consiste em átomos e moléculas, que por sua vez são o resultado de
combinações de partículas ainda menores, elétrons, etc. A ciência ainda
não conseguiu formar uma imagem clara sobre a constituição básica da
matéria física, mas mostrou de forma muito definida e conclusiva que
matéria e energia são interconversíveis. A Teoria da Relatividade mostrou
que massa e energia não são duas entidades diferentes, mas uma só. A
relação entre os dois é expressa pela conhecida equação de Einstein.
E = C2(mm).
A matéria não é apenas uma expressão de energia, mas a percepção

dos fenômenos naturais depende de vibrações de vários tipos, que, ao
afetarem os órgãos sensoriais, produzem os cinco tipos de sensações. O
mundo da luz, do som, etc. que nos é familiar, baseia-se, portanto, na
vibração. A psicologia moderna não foi capaz de compreender a natureza
dos fenômenos mentais, mas o estudo desses fenômenos por métodos
ocultos mostrou definitivamente que sua percepção depende de
vibrações em meios mais profundos.
sutil que o físico. Existem alguns fenômenos conhecidos pelos psicólogos

modernos, como a telepatia, que apoiam essa ideia.
Ver-se-á, então, que não há nada inerentemente absurdo na doutrina

de que a base do mundo manifestado, com os seus muitos planos e os
seus inúmeros fenómenos, é um imenso e complexo agregado de
vibrações de vários tipos e graus. Estas vibrações ou expressões de
energia não constituem apenas o material do mundo manifestado, mas
suas ações e interações produzem todos os fenômenos dos diferentes
planos. Esta conclusão, embora surpreendente, não é nada em
comparação com a doutrina ainda mais misteriosa de que todas estas
vibrações infinitamente complexas e variadas são expressões de uma
Vibração Simples, que é produzida pela Poderosa Vontade de Isvara,
seja ele um sistema Solar ou um Universo ou Cosmos.
Esta vibração primária e integrada de tremendo poder, da qual

derivam todas as outras vibrações em manifestação, é chamada Sabdha-
Brahman, isto é, a Realidade Primordial em seu aspecto como 'Som'.
Esta doutrina significa que a Realidade Primordial, que traz consigo os
Samskaras ou tendências de manifestações anteriores, se diferencia
por se manifestar em duas expressões primárias e complementares. Uma
delas é uma Vibração Integrada, chamada Sabdha-Brahman, e a outra é
uma Consciência Integrada chamada Brah-ma-Caitanya, ou seja, a
Realidade em seu aspecto de Consciência. Estas duas expressões são
complementares e mutuamente dependentes, pois são a expressão
dual da Realidade Única e aparecem ou desaparecem simultaneamente.
A partir desta relação primordial, Vibração-Consciência, que existe

no nível mais elevado de manifestação, a relação dual flui em todos os
planos de manifestação, até mesmo no físico. Assim temos que onde
quer que a consciência se manifeste, uma vibração está associada a ela,
embora nem sempre possamos percebê-la. Não são apenas estes dois,
vibração e consciência, tão inextricavelmente conectados,
Mas existe uma relação específica entre cada tipo de vibração e o

aspecto particular da consciência ao qual ela pode dar expressão, de
modo que cada tipo de vibração está “emparelhado” com um estado de
consciência correspondente.
Esta relação pode ser compreendida, até certo ponto, considerando

a sua expressão no nível mais baixo, ou seja, como percepção sensorial.
Cada vibração específica de luz com um determinado comprimento de
onda produz sua percepção correspondente como cor na consciência.
Cada vibração particular do som produz sua percepção tonal
correspondente na consciência. Embora a Ciência ainda não tenha sido
capaz de investigar o mecanismo oculto de outros tipos de sensações,
provavelmente um dia descobrirá que cada sensação de paladar, olfato
e tato está associada a algum tipo de vibração correspondente.
O que é verdade neste nível mais baixo também é verdade em todos

os níveis de manifestação e, portanto, não há nada de irracional em
assumir que a consciência pode ser afetada por vibrações. Isto é,
determinados estados de consciência podem ser provocados pela
produção de determinados tipos de vibrações. Não só a consciência
pode ser afetada por vibrações, mas a consciência, ao iniciar vibrações
específicas, também pode influenciar a matéria e produzir mudanças nela.
Esses princípios gerais pertencem à ciência do uso de mantras para

produzir certos resultados tangíveis, uma ciência chamada Mantra-Sastra
e também Yoga-Mantra, a ciência de unificar ou desenvolver a
consciência através de mantras. A ideia essencial em ambas as ciências
é que, produzindo um determinado tipo de vibração por meio de um
veículo, sim. possível atrair um tipo particular de força através deste
veículo ou produzir um estado particular de consciência nesse veículo.
Tais vibrações podem ser produzidas por meio de mantras, e cada
mantra representa uma combinação particular de sons para produzir
determinados resultados específicos.
Como um mantra é um composto, uma combinação

particular de sons dispostos de uma determinada maneira, é interessante

descobrir quais são os sons básicos utilizados nessas combinações.
Sem entrar em muitos detalhes, pode-se dizer simplesmente que as
letras do alfabeto sânscrito são os elementos dos quais derivam os
mantras de origem sânscrita. Supõe-se que cada letra seja o veículo de
um poder elementar básico e, quando introduzida num mantra, contribui
com a sua influência específica para o efeito total pretendido pelo
mantra, da mesma forma que os diferentes elementos químicos
contribuem com as suas propriedades específicas para os compostos
preparados com eles. Existem 52 letras no alfabeto sânscrito e,
portanto, existem 52 poderes elementais básicos que podem ser usados
para produzir todos os tipos de efeitos através dos mantras, em suas
diferentes permutações e combinações.
Isto não significa, é claro, que o alfabeto sânscrito ocupe algum

lugar favorito no esquema da Natureza, nem que os sons produzidos
pelas suas letras sejam os únicos que podem ser usados para formar
mantras. Tudo isso significa que os efeitos produzidos pelos sons das
letras do alfabeto sânscrito foram pesquisados e avaliados e podem,
portanto, ser utilizados na construção de
mantras.
Após esta introdução, vamos considerar o importante sutra que

estamos discutindo. Em 1-26 foi indicado que Isvara é o verdadeiro
Professor de todos e a fonte daquela Luz Interior com cuja ajuda o
Yogue percorre o caminho da Libertação. Como revelar ou descobrir
essa Luz Interior para ter dentro de si um guia inequívoco e sempre
presente? Esta luz aparece quando a mente está suficientemente
purificada pela prática do Yoga, conforme indicado em II-28. Mas certas
dificuldades iniciais devem ser superadas antes que se possa começar
a praticar o Yoga com toda a seriedade. Estas dificuldades estão
relacionadas com o estado de espírito geral, que na maioria dos
aspirantes não é nada favorável à prática do Yoga. A mente está sujeita
a distrações constantes e às vezes violentas, que impossibilitam o
aspirante de adotar uma vida
de disciplina e sondagem nos recônditos de sua consciência.

Como superar essas distrações e aquietar a mente o suficiente para
que seja possível ao aspirante estabelecer-se bem no caminho do Yoga?
Os dois sutras subsequentes tratam deste importante tópico.
O primeiro e mais eficaz meio que Patanjali prescreve para superar

esta condição distraída da mente é Japa ou repetição do Pranava com
meditação sobre seu significado. Ele nos diz neste sutra que Pranava é
a ‘designação’ de Isvara. No Yoga-Mantra, 'designação' tem um
significado especializado e é usada para um nome que é essencialmente
da categoria de um mantra e quando usado da maneira prescrita tem a
capacidade de desvendar a consciência e liberar o poder de uma Entidade
Divina. Por ser uma combinação de sons utilizados para designar uma
determinada Entidade, é como o seu nome. Mas um nome comum é
escolhido arbitrariamente para indicar alguém e não tem nenhuma
relação natural ou mística com essa pessoa. Por outro lado, uma
‘designação’ no sentido dado a esta palavra neste sutra, é um nome que
tem uma relação mística com a Entidade por ele designada, e carrega
inerente a capacidade de revelar a consciência e liberar o poder dessa
Entidade. . OM, o Prana-va mencionado neste sutra, é uma “designação”
desta categoria. É considerado o mantra mais místico e sagrado e
poderoso pelos Hindus, pois é a 'designação' de Isvara, que é o Poder
Máximo e a Consciência Suprema no que diz respeito ao nosso sistema
Solar.
Ao homem comum, não familiarizado com o lado interior da vida,
parecerá absurdo que uma simples sílaba possa conter o poder potencial
que lhe é atribuído por todos os Iogues, e ao qual se encontram
referências em todos os escritos sagrados dos Hindus.
Mas fatos são fatos e não são afetados de forma alguma pela ignorância
e pelos preconceitos daqueles que não acreditam em “problemas”. Quem
poderia acreditar, há cinquenta anos, que um único neutrão movendo-se
entre vários átomos de urânio poderia produzir uma explosão
suficientemente poderosa para explodir uma cidade inteira?
Qualquer pessoa que entenda a teoria do Yoga-Mantra e a relação

entre vibração e consciência pode ver que não há nada inerentemente
impossível na ideia de uma sílaba mística possuir tal poder. Além disso,
devemos lembrar que os factos da vida interior pelos quais o Yoga é
compreendido baseiam-se em experiências não menos que os factos da
Ciência, embora possa não ser possível ou desejável demonstrá-los.
28. Repetição constante com meditação sobre seu significado.
Como a força de um mantra pode ser desenvolvida com Pranava?

Bem, devemos lembrar que esta força está latente, não ativa. É como a
força de uma semente que precisa de se desenvolver gradualmente, para
a qual devem ser fornecidas certas condições essenciais, e não como a
força de um motor eléctrico que está disponível ao premir um botão. Este
é um fato que muitas vezes ignoram.
Eles acreditam que apenas repetindo um mantra algumas vezes podem
obter o resultado que desejam, mas não é o caso. Um mantra não pode
transmitir sua potência dessa maneira, assim como a semente de uma
manga não pode satisfazer uma pessoa faminta. A semente deve ser
semeada, regada e a planta tenra deve ser cuidada durante anos antes
que possa dar frutos para satisfazer os famintos. Da mesma forma, a
força potencial residente num mantra deve ser desenvolvida lentamente
pela aplicação dos métodos corretos antes de poder ser disponibilizada
para o avanço espiritual do aspirante. Este processo requer anos de prática
e uma disciplina muito rigorosa e concentrada, e mesmo assim o aspirante
pode não ter sucesso porque as condições adequadas não foram
fornecidas. Quanto maior o objetivo do mantra, mais difícil e prolongado
deve ser o processo de desdobramento do poder que ele contém.
Os dois principais meios de desenvolver o poder que está latente no

Pranava, e que são igualmente aplicáveis a outros mantras semelhantes,
são apresentados neste sutra. O primeiro é o Japa, ou seja, seu 'constante
repetição'. O mantra é repetido várias vezes, primeiro de forma audível,

depois silenciosamente e, finalmente, mentalmente, da maneira prescrita,
até que os resultados comecem a aparecer. A repetição é necessária; Às
vezes, os candidatos são solicitados a repeti-lo tantas vezes que isso
testa sua paciência e resistência, mas a quantidade não é o principal. As
outras condições, mentais e emocionais, são igualmente importantes.
Japa começa como uma repetição mecânica, mas deve passar
gradativamente a uma forma de meditação e desenvolvimento das
camadas mais profundas da consciência.
A eficácia do Japa baseia-se no fato de que cada Atma Individual é

um microcosmo que guarda em si o potencial para desenvolver todos os
estados de consciência e todos os poderes que atuam no macrocosmo.
Devemos aplicar todas as energias que possam ajudar esta centelha
Divina que está no coração de cada ser humano, a se tornar um fogo
ardente. O desenvolvimento da consciência surge como resultado da
ação combinada de todas essas energias, e não pela mera repetição do
mantra. Contudo, o mantra integra e polariza estas energias; É como a
semente que deve estar presente para que possa aproveitar o solo, a
água, o ar e a luz solar para se tornar uma árvore.
Quanto à forma como o Japa opera e como ele vivifica as

potencialidades do Atma Individual microcósmico, basta indicar aqui que
sua força depende de sua capacidade de provocar vibrações sutis dentro
dos veículos. Um mantra é uma combinação de sons e representa uma
vibração física. Mas esta vibração é apenas a sua expressão mais
externa. Dentro da vibração física, e conectadas a ela, estão vibrações
mais sutis. Isto é muito semelhante ao que acontece com o corpo físico,
que é a expressão mais externa do homem e está ligado aos seus
veículos sutis.
'Som' tem aspectos diferentes. Temos o som audível, que passa por
estágios intermediários até atingir a forma mais sutil e suprema de ‘som’.
Na realidade, é através destas formas
mais sutil do que o desenvolvimento da consciência ocorre e as

potencialidades ocultas tornam-se poderes ativos. Esta liberação dos
poderes toma um curso definido de acordo com a natureza específica
do mantra, assim como ocorre numa semente que se torna uma árvore
particular de acordo com o tipo de semente.
O outro meio que este sutra aconselha a usar a força que está latente
no Pranava é Bhavana, ou seja, 'meditação sobre seu significado'. O
objetivo é entrar em contato com a Consciência de Is-vara. O efeito do
Japa é afinar os veículos. Mas é necessário algo mais para atrair a
influência Divina e estabelecer contato com a Consciência Divina. Para
que uma corrente elétrica chegue a um mecanismo, precisamos não
apenas dos fios condutores, mas também de uma tensão. Da mesma
forma, para que a consciência individual se aproxime da Consciência
Divina precisamos não apenas sintonizar os veículos, mas também uma
força de atração, uma Voltagem.'
Esta força atrativa pode assumir duas formas diferentes. No Yoga-

Bhakti, por exemplo, assume a forma de intensa devoção ou amor. No
Yoga-Mantra assume a forma de meditação intensa sobre o significado
do mantra e o objetivo almejado.Esta meditação intensa ou Bhavana não
é simplesmente um processo intelectual como aquele seguido para
resolver um problema matemático. É uma atuação conjunta de todas as
nossas faculdades em direção a um objetivo; para que, além do espírito
de investigação, contenha o anseio profundo de um amante que deseja
encontrar o Amado, e a vontade do Iogue que deseja transcender todas
as barreiras que o separam de seu objetivo.
Este tipo de Bhavana polariza todas as nossas faculdades e poderes e
produz a necessária concentração de propósito. Assim, dissipa
gradativamente as distrações que afastam a mente do aspirante do objeto
de sua busca, e ele consegue focar sua atenção para dentro.
29. Isso faz com que os obstáculos desapareçam e

a consciência seja direcionada para o
rio.
Patanjali nos dá neste sutra dois resultados das práticas

prescritas no sutra anterior. Primeiro, o desaparecimento gradual
dos obstáculos e, segundo, o despertar de um novo tipo de
consciência chamado Pratyak-Cetana. Vamos primeiro tentar
entender o que significa esse tipo de consciência.
Existem dois tipos de consciência diametralmente opostos:

Pratyak ou dirigida para dentro, e Paranga ou dirigida para fora. Se
observarmos a mente do indivíduo comum, veremos que ela está
inteiramente voltada para fora, imersa no mundo externo e sempre
ocupada com a procissão de imagens que passam continuamente
pelo campo de sua consciência. A causa desta consciência
extrovertida é a mente inferior que projeta para fora o que está
dentro. Como estudaremos este tipo de consciência no próximo
sutra, tentemos entender aqui o que é Pratyak-Cetana. A Figura 2
(p. 6) ilustra graficamente esses dois tipos de consciência.
Todo o propósito do Yoga é atrair a consciência de fora para
dentro, pois o mistério primordial da vida está escondido no centro
do nosso ser e só aí devemos descobri-lo. No caso do Iogue, a
tendência da mente inferior de correr para fora e ocupar-se apenas
com os objetos do mundo exterior deve ser gradualmente substituída
por uma tendência a retornar automaticamente ao seu "centro", sem
esforço. Só assim poderá ser unificado com os princípios superiores.
Mas importa referir que a mera tendência para o centro não é

Pratyak-Cetana, embora seja uma etapa necessária para o
conseguir. O que constitui a sua essência é o contato real com os
princípios superiores, que resulta da irradiação da personalidade
com a influência desses princípios superiores, Atma-Buddhi-Manas. Esse
indireto, mas é eficaz o suficiente para que a personalidade obtenha

muitas vantagens. A força do Atma, a iluminação de Buddhi e o
conhecimento de Manas (a mente superior) infiltram-se gradualmente na
personalidade e fornecem a orientação e o impulso necessários para
trilhar os caminhos do Yoga. Esse contato só se torna direto no Samadhi,
quando a consciência deixa seus veículos um após o outro e se
concentra em níveis cada vez mais profundos.
O outro resultado da “repetição” e da “meditação” no Pranava é que

os obstáculos desaparecem gradualmente do caminho do Yogue. Esses
obstáculos são de vários tipos: impurezas e desarmonias nos veículos,
fraquezas de caráter, falta de desenvolvimento, etc. Mas Pranava afeta o
âmago do nosso ser e causa vibrações que podem trazer à tona todos os
poderes e faculdades que estão latentes e adormecidos ali. Todos os
obstáculos cedem ao seu estímulo dinâmico. As deficiências são
compensadas pelo crescimento das faculdades ou pelo influxo de força
adicional; as impurezas são eliminadas; As desarmonias nos veículos
são polidas e eles ficam em sintonia entre si e com a Consciência
Suprema de Isvara. Assim, a individualidade é completamente regenerada
e está apta a trilhar o caminho do Yoga Óctuplo ou do Isvara-Pranidhana.
É óbvio que um instrumento tão eficaz e poderoso em sua ação,

como o Pranava, não pode ser usado de maneira aleatória e descuidada
sem enredar o aspirante em dificuldades e riscos de vários tipos.
Portanto, é absolutamente necessário observar e regular rigorosamente
as condições essenciais. Discutiremos essas condições em detalhes em
outro lugar. Entretanto, basta indicar que algumas dessas condições
essenciais são: a pureza, o autocontrole e o uso muito cauteloso e
gradual dos poderes. Portanto, esta prática só pode ser praticada de
forma lucrativa e segura depois que Yama e Niyama (ver Seção II)
tenham sido dominados em um grau considerável.
Estes últimos sete sutras que estudamos, de 23 a 29, formam

como um conjunto que dá a técnica do caminho do misticismo em que

o aspirante marcha diretamente em direção ao seu objetivo sem
dominar os planos intermediários que o separam do objeto de sua
busca. Neste caminho sua única arma é a 'entrega de si mesmo a
Isvara', e a única técnica para usar esta arma é a 'repetição com
meditação de Pranava. Estas duas práticas guiam a consciência do
aspirante na direção certa em direção ao seu objetivo e removem
todos os obstáculos. A entrega de si mesmo faz o resto.
30. Os obstáculos que distraem a mente são nove:

doença, desânimo, dúvida, negligência,
preguiça, mundanismo, decepção, fracasso em
uma etapa e instabilidade.
No sutra 29 foi indicado que a extroversão da consciência é

causada pela mente que projeta para fora o que está dentro dela. Esta
distração da mente é designada neste sutra pela palavra sânscrita
Viksepa, que significa distrações ou causas de distração. Patanjali nos
dá neste sutra nove situações que distraem a mente e,
consequentemente, impedem o sucesso da prática do Yoga. Viksepa é
aquela condição distraída da mente, constantemente agitada em todas
as direções e longe do seu centro. Como esta situação mental é o
oposto daquela necessária para praticar Yoga, temos que compreender
claramente a sua natureza e os meios de evitá-la. Para este fim, vamos
dar uma olhada na mente do homem médio no mundo.
Existem duas características que provavelmente encontramos na

maioria das pessoas. A primeira é a falta de propósito. Eles flutuam
levados pela corrente da vida sem exercer nenhuma força direcionadora
para modificar suas circunstâncias e dar um determinado rumo à sua
vida. Mesmo quando decidem perseguir algum objetivo específico,
são facilmente descarrilados por qualquer obstáculo que surja em seu camin
interpõe. Eles não têm a concentração que lhes permite continuar em

uma única direção sem desistir até atingirem seu objetivo. É claro que
existem pessoas excepcionais que desenvolveram uma vontade forte:
algumas delas ascendem ao topo nas suas respectivas esferas e
trabalham e tornam-se capitães da indústria, grandes inventores, cientistas
e líderes políticos.
Agora, embora o Yogue não tenha ambições nem a busca de

objetivos mundanos faça parte de sua vida, ele precisa de concentração
de propósito, como qualquer homem ambicioso no mundo. Na verdade,
a busca dos ideais yóguicos exige muito mais concentração de propósito,
primeiro porque as dificuldades são maiores e, segundo, porque se
trabalha no campo interno e o objetivo é, em grande parte, desconhecido
e intangível. Normalmente o Yogi tem que trabalhar contra grandes
desvantagens; Os resultados dos seus esforços demoram muito e,
mesmo quando aparecem, não trazem o tipo de satisfação que a natureza
humana inferior anseia. De modo que somente uma extraordinária
concentração de propósitos poderá capacitá-lo a continuar apesar das
dificuldades e obstáculos.
Caso contrário, você terá que sofrer frustração e a conseqüente
desintegração de suas energias mentais. Sob tais condições, é provável
que surjam distrações como as mencionadas neste sutra, fazendo com
que sua mente descarrile constantemente.
A segunda característica geral da mente comum é que ela vive

voltada para fora. Está habituado a interessar-se apenas pelos objetos do
mundo externo, a tal ponto que qualquer esforço para reverter a direção
da consciência e retirar a mente da periferia para o centro envolve uma
tremenda luta mental. Mesmo no caso de pessoas que se consideram
introvertidas, a tendência é se manterem ocupadas com suas próprias
imagens mentais sem se preocupar com o que está acontecendo no
mundo externo. Esta é uma condição bastante anormal. Não é a mesma
coisa que a mente é dirigida para o seu centro e desta forma está
sintonizada com os seus princípios superiores.
No caso de um homem comum, esta tendência centrífuga da

mente não importa, uma vez que o seu interesse e o seu campo de
acção estão nesse mundo externo; Tal homem não tem o problema
de tentar direcionar sua mente para dentro. Mas um Yogue precisa
direcionar a mente para dentro e, portanto, substituir a tendência
centrífuga por uma tendência centrípeta tão forte que será necessária
muita força de vontade para mantê-la. Já consideramos essas duas
tendências da mente, a introvertida e a extrovertida, ao comentar o
sutra 29 em relação às duas formas de consciência.
A condição em que a mente é extrovertida e sujeita a distrações

também é chamada de Viksepa. Essa é a condição normal do homem
comum, ele a considera muito natural porque foi assim que ele foi
formado e isso não o impede de realizar o tipo de atividades que
realiza. Esse é o sentido comum em que a palavra Viksepa tem sido
usada, e é muito provável que seja esse o sentido que Patanjali lhe
dá aqui; mas há um mistério nesta tendência natural da mente de
permanecer voltada para fora, o que lança mais luz sobre a natureza
de Vikse-pa, e vale a pena referir-nos brevemente a ele aqui.
Para compreender este mistério, consideremos primeiro a
formação de uma imagem virtual num espelho. Todos sabemos que
se um objeto for colocado em frente a um bom espelho, sua imagem
exata será vista no espelho à mesma distância atrás dele que o
objeto ocupa na frente do espelho. A Figura 3 (p. 6) ilustra a formação
de tal imagem. A é o objeto e A' é sua imagem formada no espelho MN.
Vê-se que todos os raios que saem do objeto e atingem o espelho
são refletidos de tal forma que se esses raios refletidos fossem
estendidos de volta ao espelho, todos eles se encontrariam no ponto
A', que é onde está a imagem do objeto é visto. Como parece que
os raios refletidos vêm desse ponto A\, vemos a imagem virtual do
objeto nesse ponto. Esta imagem virtual é, portanto, uma pura ilusão
produzida pela forma peculiar como os raios de luz são refletidos.
Mas o ponto importante a notar neste fenómeno é que um objecto
pode ser visto num lugar onde esse objecto não existe de todo.
De modo semelhante, este mundo de formas, cores, sons, etc.

que vemos fora de nós e no qual vivemos, foi formado por um
misterioso processo de projeção mental. As vibrações que chegam
ao nosso cérebro através dos órgãos sensoriais produzem na
nossa consciência, com a ajuda da mente, uma imagem; A mente
projeta essa imagem para fora, e é essa projeção que nos dá a
impressão de que existe um mundo real fora de nós. A verdade é
que esta impressão é pura ilusão. A imagem que vemos do mundo
é uma imagem virtual, no sentido de que os objetos que vemos fora
de nós não estão absolutamente lá. Seu aparecimento ali se baseia
no mundo externo de átomos e moléculas vibrantes, que estimulam
os órgãos sensoriais, e também no mundo interno da Realidade,
que é a base primordial da imagem mental. A mente provoca a
interação entre espírito e matéria e também projeta o resultado
dessa interação como uma imagem virtual, conforme mostra a
Figura 4 (p. 7). Esta projeção externa do que realmente está dentro
da mente inferior é o que constitui a natureza fundamental de
Viksepa e a base desta condição extrovertida da mente.
Mas o facto de a imagem do mundo que vemos fora de nós

ser uma ilusão não significa necessariamente negar a existência
do mundo físico. O mundo físico é o que estimula a formação da
imagem do mundo, mas a imagem é uma criação da mente, à luz
da Realidade. Isto não contradiz as ideias científicas modernas.
Tomemos, por exemplo, a questão da cor. A ciência sabe que as
vibrações da luz de uma determinada frequência dão a impressão
de uma determinada cor. Ele conhece o lado objetivo do fenômeno,
mas não consegue dizer em que determinada frequência vibratória
dá a impressão de uma determinada cor. O mundo físico da Ciência
é apenas um mundo de átomos e moléculas em turbilhão e um jogo
de energias de vários tipos.
O mundo mental que surge em nossa consciência, através da

atividade do mundo físico, é algo que está separado do mundo físico,
embora dependa dele. Há um abismo entre estes dois mundos que a

Ciência não conseguiu e não poderá atravessar enquanto não levar em
conta o mundo da Realidade que se expressa através dos fenômenos da
consciência.
Patanjali lista neste sutra nove condições da mente que causam

Viksepa e constituem obstáculos no caminho do Iogue.
Vamos considerá-los brevemente antes de prosseguir:
(1) DOENÇA. Isto é obviamente um obstáculo no caminho do Yogue

porque atrai a mente continuamente para o corpo físico e torna difícil
mantê-la direcionada para o centro. A saúde perfeita é uma necessidade
para trilhar o caminho do Yoga e, sem dúvida, esta é uma das razões
pelas quais Patanjali incluiu em seu sistema as duas práticas de Asana e
Pranayama do Yoga-Hatha.
(2) DEjeção. Algumas pessoas têm um corpo físico aparentemente

saudável, mas carecem de energia nervosa, de modo que se sentem
sempre abaixo do normal e pouco dispostas a realizar qualquer trabalho
que exija esforço prolongado. Esta fadiga crónica é, em muitos casos, de
origem psicológica e deve-se à ausência de um propósito de vida
dinâmico e definido. Em outros casos, provém de algum defeito do Duplo
Etérico que reduz o influxo de força vital ao corpo físico. Seja qual for a
causa, ela funciona como um obstáculo porque mina todos os esforços
para praticar a busca espiritual.
(3) DÚVIDA. Para praticar Yoga com sucesso, é essencial uma fé

inabalável na sua eficácia e nos seus métodos. Tal fé é necessária para
ter sucesso em qualquer linha de ação, mas ainda mais na do Yoga
devido às condições peculiares em que o Yogue tem que trabalhar. Na
aventura Divina que você empreendeu, o objetivo é desconhecido e não
existem padrões claramente definidos pelos quais você possa julgar e
medir o seu progresso. Portanto, dúvidas de vários tipos devem surgir
em sua mente. Existe realmente alguma Realidade para conhecer ou ele
está perseguindo uma miragem? Os métodos que você está usando
Eles são realmente eficazes? Eles são os mais adequados para ele? Ele
terá a capacidade de superar todos os obstáculos e alcançar a meta?
Essas e outras dúvidas semelhantes podem assaltar sua mente de vez
em quando, especialmente quando você está passando por períodos de
depressão que inevitavelmente surgem no caminho de todo aspirante.
É nessas horas que ele precisa de Sraddha, de fé inabalável em seu
objetivo, em si mesmo e nos métodos que adotou.
Pode não ser possível evitar estes períodos de depressão e dúvida,

especialmente nas fases iniciais, mas o seu comportamento e reação
nestes momentos é o que mostra se você tem ou não fé verdadeira. Se
você não prestar atenção neles, ele emergirá das sombras para a luz do
sol novamente e retomará o dia com entusiasmo renovado. Se você
permitir que essas dúvidas interfiram em sua busca pelo Real e afrouxar
seus esforços, as dúvidas ficarão mais fortes em sua mente até que você
descarrile e abandone o caminho.
(4) NEGLIGÊNCIA. Este é outro obstáculo que bloqueia o caminho

de muitos aspirantes. Tem o efeito de relaxar a mente e, assim, prejudicar
a sua concentração. Alguns são descuidados por natureza e quando
chegam ao campo do Yoga trazem consigo esse defeito. A negligência é
uma fraqueza que impede o homem de alcançar alturas em qualquer
ramo de atividade e o condena a uma vida medíocre. Mas no campo do
Yoga não é apenas um obstáculo, mas um grande perigo. Um candidato
descuidado é como uma criança que pode brincar com dinamite. Isso
causará sérios danos, mais cedo ou mais tarde. Ninguém deveria pensar
em trilhar esse caminho se não superou o hábito de ser descuidado ou
negligente e não aprendeu a prestar muita atenção, não apenas às
coisas importantes da vida, mas também às que são consideradas sem
importância.
(5) PREGUIÇA. Este é outro hábito que produz distrações na mente.

Embora também torne a vida ineficaz, como acontece com o desânimo,
ainda assim é diferente. É um mau hábito mental que se adquire cedendo
continuamente ao gosto pelo conforto e pela conveniência.
instalações e a tendência de evitar esforços. Poderíamos dizer que o

desânimo é um defeito puramente físico, enquanto a preguiça é geralmente
uma condição psicológica. Quando a saúde é restaurada, o desânimo é
automaticamente curado; Por outro lado, a única forma de curar a preguiça
é uma disciplina prolongada baseada na execução de tarefas árduas e
difíceis.
(6) MUNDANISMO. O homem mundano está tão imerso nos

interesses de sua vida externa que não tem tempo nem para pensar nos
problemas reais da vida, e muitos nunca pensam seriamente nesses
problemas. Quando uma pessoa segue o caminho do Yoga como
resultado do amanhecer de Viveka e percebe as ilusões da vida, ela ainda
tem o impulso do passado atrás de si, e não é tão fácil fechar-se completa
e repentinamente para isso ...os interesses da vida mundana. Seus
anseios pelos objetos do mundo ainda continuam a perturbá-lo e a causar
sérias distrações em sua mente. Tudo depende de quão real é o seu Vi-
veka. Se realmente percebermos a natureza ilusória da busca por objetos
mundanos como riqueza, honras, renome, etc., então perderemos toda a
atração por eles e naturalmente abandonaremos sua busca.
Mas se o Viveka não for real, mas falso, resultante do mero “pensamento”,
então haverá uma luta constante entre os desejos que arrastam a mente
para fora e a vontade que tenta direcioná-la para dentro.
É por isso que o mundanismo pode ser uma causa séria de Vikse-pa.
(7) DESAPONTAMENTO. Significa aceitar uma coisa pelo que ela não
é. Geralmente é devido à falta de inteligência e discernimento. Um
candidato pode, por exemplo, começar a ver luzes e ouvir sons de vários
tipos durante seu estágio. Estas coisas são muito espúrias, não têm grande
importância e, no entanto, há muitos aspirantes que ficam entusiasmados
com estas experiências triviais e começam a pensar que fizeram um
grande progresso. Alguns pensam que alcançaram estados elevados de
consciência, ou são tão tolos que acreditam ter visto Deus. Essa
incapacidade de avaliar corretamente as nossas experiências se deve
basicamente à falta de maturidade da alma. Aqueles que não
Eles não conseguem distinguir entre o que é essencial e o que não é

essencial no desenvolvimento espiritual, encontram o seu progresso
bloqueado desde os primeiros passos. Eles tendem a se enredar nessas
experiências psíquicas espúrias e logo se desviam. É fácil ver que a
excitação doentia que acompanha essas condições mentais indesejáveis
deve causar grande distração à mente e impedi-la de sondar o seu interior.
(8) FALHA EM UMA ETAPA. En las primeras etapas de la Yoga, la

técnica esencial consiste en establecer la mente con firmeza en las
prácticas de Dharana, Dhyana y Samadhi, y una vez que se ha alcanzado
Samadhi proseguir con constancia, paso a paso, hacia los niveles más
profundos de a conciência. Cada uma destas etapas implica alguma
mudança produzida pelo esforço persistente da vontade. Às vezes essas
mudanças são fáceis e não exigem muito esforço; Outras vezes parece
que o aspirante não progride, como se tivesse diante de si um muro
intransponível. Esta falha em dar o passo imediato causa distração e
perturba a equanimidade da mente, a menos que o aspirante tenha
desenvolvido uma paciência inesgotável e a capacidade de entrega total.
(9) INSTABILIDADE. Outro tipo de dificuldade é a do aspirante que

consegue colocar os pés no próximo passo, mas não consegue mantê-
los lá por tempo suficiente. A mente volta ao passo anterior e terá que
fazer um grande esforço para recuperar o que foi perdido.
É claro que tais retrocessos são inevitáveis, até certo ponto, em todos os
processos mentais desta ordem. Mas uma coisa é perder o terreno
conquistado, porque só a prática traz a perfeição, e outra coisa é perdê-
lo por inconstância mental. Somente quando a instabilidade vem da falta
de firmeza mental é que se pode dizer que existe esse Viksepa, que
necessita de tratamento especial.
Observe que os nove obstáculos listados neste sutra são de um tipo

particular; São aqueles que produzem Viksepa e impedem o aspirante
de praticar Dharana, Dhyana e Samadhi. Pode
Existem obstáculos de outros tipos também. Qualquer falha grave

de caráter pode se tornar um obstáculo. O Karma também pode
colocar obstáculos no caminho do aspirante que tornam a prática do
Yoga impossível naquele momento. Apegos a objetos, pessoas ou
ideias frequentemente atrapalham muitos aspirantes à vida do
Yoga. Esses tipos de obstáculos são abordados em seus locais
apropriados. Defeitos de caráter, por exemplo, ao discutir Yama-
Niyama.
A razão pela qual Patanjali discutiu aqui este tipo específico de
obstáculos é que esta é a Seção sobre Samadhi na qual ele trata de
todos os fatores essenciais para a compreensão de um assunto tão
importante. Neste sutra ele nos dá uma ideia sobre a natureza dos
obstáculos que produzem Viksepa, antes de tratar nos oito sutras
de 32 a 39, os vários métodos que podem ser adotados para superar
essas tendências.
31. Dor, depressão, nervosismo e dificuldade para

respirar são sintomas de uma mente distraída.
Patanjali nos dá neste sutra alguns sintomas pelos quais a

presença de Viksepas pode ser reconhecida. O primeiro é a dor. A
presença de dor, física ou mental, sempre mostra algum defeito
grave ou desarmonia num veículo. A dor física é um sinal de
doença, enquanto a dor mental mostra que a mente não está num
estado natural saudável, mas numa condição de conflito interno ou
luta entre desejos opostos ou sob o domínio dos Kle-shas (II-3). A
dor é um índice que a Natureza nos fornece para nos dizer que
algo está errado. Mas enquanto a maioria das pessoas corre ao
médico quando sente alguma dor física, muito poucos pensam em
examinar a sua mente, ou em mandar examiná-la, quando são
atormentados por alguma dor mental, e é disso que realmente precisam.
Quando a dor é acompanhada por uma sensação de impotência

ou incapacidade de removê-la de forma eficaz, produz depressão; A
depressão então leva ao nervosismo, que nada mais é do que um
sintoma externo da depressão. O nervosismo, quando atinge certa
intensidade, atrapalha a respiração, pois desorganiza o fluxo das
correntes prânicas. Assim, esses quatro sintomas representam, na
verdade, quatro estágios sucessivos de uma mente naquela condição
indesejável que Viksepa causa.
Como nada mais são do que sintomas, a maneira apropriada de
abordá-los é tratar a mente da doença fundamental que a aflige. Isto
envolve um processo longo e tedioso de disciplinar a nossa natureza
global, porque todas as suas partes estão inter-relacionadas. O
problema conjunto do sofrimento e da miséria é tratado por Patanjali
na Seção II de forma magistral com sua teoria dos Kleshas. Quem
entende esta teoria verá claramente que não pode haver solução fácil
mas eficaz para o problema da aflição humana, exceto através da
superação da Grande Ilusão. Enquanto isso não for alcançado e a
mente permanecer sujeita às ilusões da vida inferior, o sofrimento e a
miséria continuarão e os sintomas que refletem a condição desordenada
da mente deverão continuar a aparecer em maior ou menor grau.
Mas, como já indicado, Patanjali não está lidando nesta Seção I

com o problema fundamental do sofrimento e miséria da humanidade,
mas com aquelas condições mentais que produzem Viksepa e
interferem na prática de Dharana, Dhyana e Samadhi. Este problema
é de ordem mais limitada e específica. Esses meios são apresentados
nos oito sutras seguintes.
32. Para remover esses obstáculos, pratique

constante de uma verdade ou princípio.
Alguns comentadores introduziram uma certa mistificação

desnecessário na interpretação deste sutra; Eles vão ao extremo

absurdo de sugerir os exercícios recomendados nos seis sutras
seguintes para remover obstáculos e desenvolver a concentração de
propósito, com métodos de prática de Samadhi. Num certo sentido,
uma vez que a Realidade toca a vida em todos os seus pontos,
teoricamente não pode haver limite para a profundidade em que
podemos penetrar na busca de uma verdade, e isto pode levar ao Samadhi
Mas o contexto em que este sutra é encontrado e a natureza dos
métodos ilustrativos dados nos sutras subsequentes não deixam
espaço para dúvidas quanto ao seu significado. O objetivo destes
exercícios não é alcançar o Samadhi, pois isso é buscado através de
uma série de diferentes passos claramente definidos no Yoga Óctuplo.
O objetivo óbvio é reverter a tendência da mente de sempre correr
atrás de uma infinidade de objetos no mundo externo e desenvolver a
capacidade de perseguir consistentemente um único objetivo dentro
do campo interno da consciência.
Já foi indicado antes que o homem comum carece de concentração

de propósito e também da capacidade de manter a mente voltada para
dentro. Estas duas coisas são essenciais para a prática do Yoga e
daí a necessidade do aspirante desenvolvê-las em alto grau. A remoção
de obstáculos ocorre naturalmente quando a concentração de
propósitos foi desenvolvida num grau suficiente. Quando um propósito
dinâmico preenche a vida de uma pessoa que leva uma vida sem
propósito, todas as suas forças tornam-se polarizadas e todas as
dificuldades, como as mencionadas em 1-30, tendem a desaparecer.
Mas é claro que o aspirante a Yogi não só tem que adquirir a

capacidade de perseguir um objetivo com energia e perseverança,
mas também buscar o seu objetivo dentro de si mesmo. Os exercícios
recomendados por Patanjali são tais que desenvolvem essas duas
capacidades simultaneamente.
33. A mente é esclarecida cultivando atitudes de amizade para

com os felizes, de compaixão para com os sofredores, de
alegria diante
virtude e indiferença para com o vício.
Ao fornecer certos exercícios alternativos para suprimir Viksepa,

Patanjali começa com dois sutras cuja importância, em relação a este
assunto, às vezes não é muito clara para o estudante. Neste sutra ele
define a atitude correta do aspirante a Yogue nos vários tipos de situações
que podem surgir em seus relacionamentos com as pessoas com quem
convive.
Uma das maiores fontes de perturbação mental são as nossas reações

descontroladas ao ambiente, ao que as pessoas fazem e às condições
agradáveis ou desagradáveis em que nos encontramos. O homem comum
não tem nenhum princípio bem definido para regular estas reações. Ele
reage de forma aleatória de acordo com seus caprichos e humor, e é
constantemente perturbado por todos os tipos de emoções violentas.
Diante desta situação, alguns decidem não reagir de forma alguma e
gradualmente tornam-se frios, insensíveis e indiferentes aos que os
rodeiam.
Tais atitudes são indesejáveis e não podem levar à formação de um

caráter calmo, gentil e compassivo, tal como é necessário para uma vida
superior. A vida espiritual não pode ir bem nem com reações violentas,
nem com indiferença e frieza como aconselham alguns estóicos
equivocados. Requer um caráter equilibrado que regule corretamente as
nossas reações, de acordo com os motivos mais elevados e em harmonia
com a Grande Lei.
O ponto que deve ser bem observado é que o desenvolvimento de

um caráter duro e calejado, indiferente à felicidade e à miséria dos outros,
não é uma solução real para o problema do equilíbrio mental. A liberação
de perturbações que assim seria alcançada seria mais aparente do que
real. Seria artificial e iria contra a Lei do Amor. Além disso, existe o perigo de qu
o aspirante que se permite endurecer, desliza para o caminho da

Esquerda e cria para si e para os outros um sofrimento indescritível.
Patanjali não só aponta a necessidade de o Yogue controlar e regular

as suas reações, mas também estabelece o princípio geral no qual esta
regulação deve basear-se. Princípio que deriva de leis psicológicas e da
experiência prática sobre o problema de adaptação ao nosso ambiente.
Garante ao Yogi equilíbrio mental e também ausência de complicações.
Você precisa de ambas as coisas para perseguir seu objetivo com
firmeza. Esse princípio é muito claro neste sutra; mas vejamos um ponto
sobre o qual podem surgir dúvidas na mente do estudante.
Patanjali prescreve indiferença ao vício. Para alguns pode parecer

que isto não está de acordo com os ideais mais elevados da vida
espiritual, e que uma atitude compassiva e prestativa seria melhor, em
tais casos, do que a mera indiferença. Esta objeção parece bastante
razoável, e incidentes da vida de grandes mentores espirituais e santos
podem ser citados para apoiá-la. Mas lembremo-nos que a intenção
deste sutra não é prescrever um código de conduta para as pessoas em
geral, nem para aqueles que alcançaram a Iluminação e estão, portanto,
em posição de servir como mentores espirituais.
É um código de conduta recomendado aos estudantes práticos de Yoga
que aspiram à Iluminação. É para alguém que se dedicou à prossecução
de um objectivo de natureza extraordinariamente difícil e ainda não se
pode dar ao luxo de dedicar as suas energias à reforma de outros.
De acordo com a tradição oriental e a sua concepção de

espiritualidade, o trabalho activo para a regeneração espiritual dos outros
ocorre depois de a pessoa ter alcançado pelo menos um certo grau de
iluminação. Se sairmos para reformar os outros enquanto nós próprios
estamos presos a todos os tipos de ilusões e limitações, não é provável
que alcancemos muito sucesso e, pelo contrário, podemos comprometer
seriamente o nosso progresso. O aspirante a Yogi não pode franzir a
testa para o perverso, porque isso tenderia a
despertar ódio e teria repercussões indesejáveis sobre si mesmo.

Nem você pode mostrar-lhe simpatia porque isso seria encorajar o
vício. Portanto, o único caminho que resta é adotar uma atitude de
indiferença.
O resultado de seguir as regras dadas neste sutra é esclarecer a

mente e eliminar uma das causas do distúrbio mental no iniciante.
Todas as distorções e complexos que o homem comum desenvolve
em suas relações conflituosas com os outros devem ser removidos
para que a psique adquira saúde e harmonia. Caso contrário, Vikse-
pa continuará incomodando e impossibilitando a prática do Yoga.
Além deste esclarecimento da mente, outro requisito essencial é um
sistema nervoso forte e tranquilo. A maneira de garantir isso é indicada
no seguinte sutra.
34. Ou pela caducidade e retenção do estrangeiro

para.
O tópico Pranayama é discutido nos capítulos II-49 a 53. Neste

sutra, Pa-tan-jali refere-se apenas a algumas práticas preliminares que
têm apenas um objetivo limitado: a purificação dos Nadis. Esses Nadis
são os canais através dos quais fluem as correntes Prânicas ou de
Vitalidade no Duplo Etérico. Se esses canais não estiverem bem
desobstruídos e as correntes de Prana não fluírem livremente através
deles, ocorrerão vários tipos de distúrbios nervosos. Estes manifestam-
se principalmente num sentimento geral de inquietação física e mental
causado por Viksepas.
Esta condição pode ser corrigida praticando um dos conhecidos

exercícios para purificar os Nadis. Como estes exercícios não
envolvem Kumbhaka (retenção interna) e não envolvem nenhum
esforço violento, são bastante inofensivos, embora altamente
benéficos para o sistema nervoso. Se praticado corretamente por
longos períodos de tempo, seguindo o estilo de vida Yogue,
O corpo físico fica iluminado e vitalizado e a mente torna-se serena e

repousante. Porém, esses exercícios não devem ser tomados como uma
variante antes da respiração profunda, que tem outro efeito além de
aumentar a oferta de oxigênio no corpo e, assim, promover a saúde. Eles
ocupam um lugar intermediário entre a respiração profunda e o próprio
Pranayama, que busca o controle total das correntes prânicas do corpo.
Este ponto ficará claro ao estudar o tópico Pranayama na Seção II.
Deve-se notar que Patanjali não considera estes exercícios

preliminares para a purificação dos Nadis como Pranayama. Pranayama
é definido em II-49, onde vemos que Kumbhaka, a cessação da
inspiração e expiração, é uma parte essencial do Pranayama.
35. Ative também os sentidos superiores

ajuda a estabilizar a mente.
Aqui Patanjali nos dá outro meio de estabilizar a mente: absorvê-la

em algum conhecimento sensorial superfísico. Isso pode ocorrer de
várias maneiras. Por exemplo, concentrar a mente em certos centros
vitais do corpo. Um caso típico desse método é o Yoga-Laya, no qual a
mente se concentra em sons superfísicos (Nada) que podem ser ouvidos
em determinados pontos do corpo. Este método é considerado tão eficaz
que levou ao desenvolvimento de um ramo separado do Yoga. É difícil
dizer até que ponto esta unificação da mente com o Nada pode levar o
aspirante na sua busca pela Realidade. Como isto faz parte do Yoga-
Laya, é possível que alguns Yogis tenham conseguido avançar
consideravelmente através deste método. Mas é muito provável que o
Yoga-Laya se funda com o Yoga-Raja num estágio ou outro, como
muitos outros sistemas menores de Yoga, e que seja útil apenas na tarefa
preliminar de aquietar e tranquilizar a mente. e dar ao aspirante
experiência direta de alguns fenômenos superfísicos. De qualquer forma,
a utilidade deste método para superar Viksepas e preparar a mente para
as etapas é inquestionável.
prática de Yoga mais avançada.
36. Também através da serenidade ou lucidez

interno.
A estabilidade mental pode ser obtida colocando a mente em

contato com outras sensações ou estados de consciência
superfísicos. A constituição do homem, que inclui os corpos físico
e superfísico, é muito complexa e existem muitos métodos para
estabelecer contato parcial entre os veículos inferiores e superiores.
Alguns destes métodos dependem de meios puramente artificiais,
outros da repetição de um mantra e outros de meditações de um
tipo particular. O método que um aspirante deverá adotar dependerá
das tendências que traz de suas vidas anteriores e da capacidade
e temperamento do instrutor que o inicia nessas práticas preliminares.
Como resultado deste método, o aspirante pode começar a ver
uma luz desconhecida dentro de si ou a experimentar uma grande
sensação de paz e tranquilidade. Estas experiências, embora não
tenham grande significado em si mesmas, podem aquietar a mente
pelo seu poder de atração e produzir gradualmente a serenidade e
a firmeza necessárias.
Porém, o aspirante deve ter em mente a finalidade desses
estágios. Em primeiro lugar, você não deve atribuir importância
indevida a eles e começar a imaginar que está fazendo grandes
progressos no caminho do Yoga. Ele está apenas aprendendo o
ABG da Ciência Yogue. Em segundo lugar, você não deve permitir
que essas experiências se tornem uma fonte de satisfação
emocional e mental. Muitas pessoas usam essas práticas como
narcóticos para escapar do estresse e das tensões da vida
cotidiana. Com tais atitudes erradas, estas práticas frequentemente
tornam-se obstáculos em vez de ajuda no caminho do aspirante.
37. Fixando também a mente naqueles que têm

transcendeu paixões ou apegos.
Neste sutra, aqueles que superaram as paixões humanas e estão

acima de Raga-Dvesa (atrações e repulsões) são chamados de
Vitaragas. Meditar sobre a vida e o caráter de tais almas ajudará
naturalmente o aspirante a libertar-se de Raga-Dvesa e, assim,
desenvolver serenidade e firmeza mental. É uma lei bem conhecida que
tendemos a reproduzir em nossas vidas as ideias que ocupam
constantemente nossos pensamentos. Este efeito aumenta muito se
selecionarmos deliberadamente alguma virtude e meditarmos nela
constantemente. Uma exposição fundamentada desta lei usada na
construção do caráter será encontrada no comentário ao sutra III-24.
Mas notemos que Patanjali recomenda a meditação, não numa

virtude em abstrato, mas naquela virtude incorporada numa personalidade.
Há uma razão muito clara para isso. Em primeiro lugar, um iniciante que
ainda está tentando adquirir estabilidade mental provavelmente não
obterá muitos benefícios ao meditar sobre uma virtude abstratamente.
Mas o fato de associar um ente querido ou uma personalidade divina a
essa virtude aumenta muito o poder de atração dessa virtude e, portanto,
a sua maior influência em nossas vidas. Em segundo lugar, meditar
seriamente sobre tal personalidade nos coloca em harmonia com ela e
atrai uma corrente de poder e influência que acelera o nosso progresso.
O objeto da meditação pode ser um Mestre, ou um grande Instrutor
Espiritual, ou uma das Encarnações Divinas.
38. Confiar também no conhecimento derivado dos

sonhos ou do sono sem sonhos.
O método dado neste sutra parece ter sido completamente

mal compreendido e muitos comentaristas tentaram explicá-lo com um

monte de bobagens. Sua chave está no significado das duas palavras
Svapna (estado de sonho) e Nidra (estado de sonho sem sonhos). Se
interpretássemos este sutra como “meditar no conhecimento obtido em
sonhos ou em sono sem sonhos”, não teria sentido. De que serviria
meditar sobre imagens caóticas que passam pelo cérebro no estado de
sonho? E mesmo que atribuíssemos algum valor a tais imagens, o que
poderíamos dizer sobre o estado em que não há sonhos e a mente
parece estar completamente em branco? Como pode um aspirante
perturbado por Viksepas usar a condição de mente vazia para meditar
sobre isso?
A verdade é que Svapna e Nidra não se referem à condição do

cérebro durante o sono, mas aos veículos sutis nos quais a consciência
atua enquanto dormimos. Quando adormecemos, deixamos o corpo
físico e começamos a agir no veículo seguinte, mais sutil. Mantemos um
contato muito parcial com o corpo físico para que ele possa continuar
suas atividades fisiológicas normais, mas a mente consciente está, na
verdade, funcionando no veículo mais sutil. Muitas pessoas chamadas
médiuns têm uma habilidade natural de passar do corpo físico para o
mundo seguinte, mais sutil, e então trazer para o cérebro físico um
conhecimento mais ou menos vago do que vivenciaram ali.
O homem comum, embora esteja no mesmo mundo sutil durante o

sono, geralmente não consegue trazer de volta nenhuma lembrança de
suas experiências ali porque seu cérebro não está na condição peculiar
necessária para isso. Se algumas imagens mentais são transmitidas, elas
chegam misturadas e desfiguradas pelas imagens produzidas pela
atividade automática do cérebro, e o resultado é um sonho caótico e sem
sentido. Às vezes a Alma consegue imprimir alguma ideia ou experiência
no cérebro, e isso resulta num sonho significativo; mas isso raramente
acontece. Todas essas atividades mentais estão incluídas aqui no estado
Svapna.
Existe outro estado de consciência mais profundo que corresponde

a um mundo ainda mais sutil, ao qual uma pessoa pode passar enquanto
dorme. Corresponde aos subplanos mais elevados do mundo emocional
ou, em casos raros, aos subplanos inferiores do mundo mental.
Quando isso acontece, o cérebro físico fica completamente desligado
das atividades mentais e fica “em branco”. Este estado é tecnicamente
chamado de Nidra. Nesse estado, embora o cérebro esteja em branco,
a mente continua a trabalhar em um nível mais elevado e a compreender
fenômenos de ordem mais sutil.
Agora, através de treinamento e prática especiais, é possível trazer

ao cérebro físico uma memória de experiências passadas naqueles
mundos mais sutis que correspondem aos estados Svapna e Nidra. Sob
tais condições, o cérebro pode transmitir imagens mentais sem qualquer
distorção, e pode-se ter confiança no conhecimento obtido nestas
circunstâncias. Ao fazer isso, você poderá reunir muitas informações
úteis e trabalhar nesses planos mais sutis enquanto dorme. A vida
desperta gradualmente se mistura com a vida onírica e não há separação
abrupta como geralmente acontece ao sair do corpo ou ao retornar a
ele após o sono.
Esse tipo de conhecimento definido e útil sobre os planos

superfísicos, que pode ser adquirido enquanto a pessoa dorme, é a que
este sutra se refere, e não aos sonhos caóticos ou à condição de vazio
experimentada pelo homem comum. Reunir e trazer esse conhecimento
para o estado de vigília torna-se uma questão de interesse absorvente
e fornece um método para superar a condição de Viksepa. Neste caso
também a mente torna-se cada vez mais concentrada num propósito e
fica absorvida num objeto dentro dele.
Deve ser lembrado, contudo, que este tipo de atividade mental não
tem nada a ver com Samadhi. Está associado ao psiquismo e difere dele
apenas por ser fruto de uma formação definida e, portanto, o
conhecimento que proporciona é mais útil e
confiável.
39. Ou pela meditação que agrada.

Patanjali conclui este tópico dizendo que o aspirante pode adotar
qualquer método de meditação de acordo com sua predileção. Isto
deve deixar claro ao aspirante que as práticas recomendadas por
Patanjali são apenas meios para um fim definido que ele deve
sempre ter em mente. Qualquer outro método que sirva para
estabilizar e concentrar a mente pode ser adotado. Outra ideia
implícita neste sutra é que o método recomendado para meditação
deve estar de acordo com o temperamento da pessoa. Isso ajuda a
mente a se concentrar, devido à atração natural pelo objeto. Um
aspirante com tendências de percepção extra-sensorial achará o
método dado no I-38 não apenas atraente, mas também útil. Outro,
de temperamento emocional, sentirá uma predileção natural pelo
método ocorrido no I-37. Tais predileções são fruto de treinamentos
e experiências em vidas anteriores e, geralmente, indicam o “raio”
ou tipo fundamental ao qual o indivíduo pertence. Um pouco de
experimentação pode ser permitida na seleção do método, mas não
deve se tornar um hábito tentar um método após outro, pois isso
agravaria a doença que deve ser curada.
40. Seu poder se estende desde o menor átomo

bem até o infinito.
Patanjali resume neste sutra os poderes que podem ser adquiridos

através da prática do Yoga. Ele diz que não há limites para eles. Isto
pode parecer uma afirmação exagerada para o homem moderno, e
ele irá rejeitá-la como mais um exemplo da hipérbole tão comum em
livros orientais como os Puranas. Ele estará disposto a admitir que o
Yoga confere alguns poderes aos seus adeptos; Negá-lo seria ir
contra os factos que fazem parte da experiência de um grande número de
Pessoas pequenas. Mas afirmar que o Yogue alcança a onipotência

parecerá um exagero absurdo.
Tomado isoladamente, o que este sutra diz parece absoluto demais.

Mas devemos lembrar que Patanjali dedicou quase toda a Seção III ao
tópico dos siddhis ou poderes que são adquiridos através do Yoga.
Portanto, este sutra deve ser lido à luz do que é dito na referida Seção. A
generalização que contém não é, portanto, uma afirmação incondicional
e, se for estudada em conjunto com a Secção III e os comentários em
III-16, parecerá bastante racional e inteligível.
41. Quando as modificações da mente estão quase suprimidas,

ocorre a fusão
conhecedor-conhecimento-conhecido, como
no caso de uma gema transparente.
Este é um dos sutras mais importantes e interessantes desta Seção,

por muitas razões. Primeiro, porque esclarece a natureza do Samadhi
como talvez nenhum outro sutra o faça. Segundo, porque nos permite
vislumbrar algo da natureza da consciência e da percepção mental. E
terceiro, porque dá uma chave de como funcionam os muitos poderes
que o Yogue pode exercer. Para compreender a importância deste sutra
devemos conhecer a concepção filosófica em que se baseia, que é a
seguinte.
O Universo manifestado é uma emanação da Realidade Única e seus
diferentes planos, visíveis e invisíveis, foram formados como que por uma
espécie de condensação ou involução progressiva da consciência. Em
cada estágio dessa condensação, uma relação sujeito-objeto é
estabelecida entre os aspectos menos condensados e mais condensados
da consciência; Os menos condensados assumem o papel subjetivo e os
mais condensados o papel objetivo.
A Realidade Única que constitui a base do Universo manifestado é

o único princípio puramente subjetivo; todas as expressões parciais dessa
Realidade, no campo da manifestação, têm um duplo papel subjetivo-
objetivo. São subjetivos em relação aos que estão mais densamente
involuídos e são objetivos em relação aos que estão menos involuídos.
Em cada ponto existe a possibilidade desse encontro do subjetivo com o
objetivo e, além disso, estabelece-se imediatamente uma relação definida
entre os dois.
Portanto, o Universo manifestado não é realmente uma dualidade,

mas uma triplicidade, e é por isso que toda manifestação da Realidade
em qualquer nível ou em qualquer esfera tem três aspectos. Esses três
aspectos são os lados subjetivo e objetivo e a relação que deve existir
entre eles. Este sutra refere-se a estes três aspectos como “o conhecedor”,
“o conhecimento* e o conhecido”, que poderia ser traduzido como aquele
que percebe, a percepção e o percebido. Este fato fundamental da
manifestação, de que o Um se tornou Três, é a base da misteriosa
identidade que existe entre esses três componentes aparentemente
diferentes da triplicidade.
Como a Realidade Única se tornou o Três, pode ocorrer a fusão dos

Três em Um. E esse tipo de fusão é a técnica essencial e o segredo do
Samadhi. Esta fusão pode ocorrer em quatro níveis diferentes de
consciência que correspondem aos estágios Vitarka, Vicara, Ananda e
Asmita do Samadhi Sampraj-nata (ver diagrama na página 5). Mas o
princípio que sustenta a fusão dos Três em Um é o mesmo em todos os
níveis, e o resultado também é o mesmo, ou seja: o conhecedor alcança
o conhecimento perfeito e completo do objeto conhecido. Antes de
examinarmos os meios para realizar essa fusão em diferentes níveis,
consideremos o símile muito adequado que Patanjali emprega para
mostrar a natureza essencial do Samadhi.
Se colocarmos uma pequena pedra sobre uma folha de papel

colorido, a pedra não será afetada pela luz colorida que vem do papel; se
destaca como é, porque é impenetrável à luz
do papel. Mas se colocarmos um cristal transparente na mesma folha

de papel, vemos imediatamente uma diferença no seu comportamento
em relação à luz que vem do papel. Absorve parte dessa luz e parece,
pelo menos parcialmente, identificado com o papel. O grau de
absorção dependerá da transparência do vidro e se este apresenta
algum defeito. Quanto mais perfeito for o vidro, mais completamente
ele transmitirá a luz e será assimilado ao papel colorido.
Um vidro de perfeita transparência e sem nenhuma falha ou cor
própria ficará tão completamente identificado com o papel que quase
desaparecerá com a luz que dele emana. O vidro estará presente, mas
será invisível e só emitirá luz do papel sobre o qual está colocado.
Notemos que o que permite que o vidro seja completamente

assimilado ao papel é o facto de estar isento de defeitos, marcas ou
qualidades características. O menor traço de cor num cristal
perfeitamente polido impediria a sua perfeita assimilação ou identificação.
O comportamento de uma mente em relação a um objeto que ela

contempla é muito semelhante ao do vidro em relação ao papel
colorido. Qualquer atividade, impressão ou tendência que a mente
tenha impedirá que ela se funda completamente com o objeto que
deseja contemplar. Somente quando a mente tiver se purificado
completamente e destruído sua identidade independente, ela poderá
assimilar-se ao objeto de contemplação e brilhar com a pura verdade escon
Consideremos brevemente os vários fatores que dificultam esse
processo de assimilação. Em primeiro lugar, existem diversas
tendências, algumas quase instintivas, que transmitem fortes
preconceitos à mente e a fazem fluir através de certos canais
predeterminados. Por exemplo, a tendência de acumular riqueza, de
se entregar a prazeres, atrações e repulsas de todos os tipos. Tais
tendências, que provêm de desejos de vários tipos, tendem a lançar
imagens e tentações na mente de acordo com a sua natureza. Todas
as tendências deste tipo são aquelas que o aspirante tentará eliminar da su
Yama, Niyama e Vairagya.

Depois vêm as impressões sensoriais derivadas do contato dos
órgãos dos sentidos com o mundo exterior. Ao longo das avenidas
desses órgãos, um fluxo contínuo de impressões flui para a mente,
modificando-a continuamente em uma série interminável de imagens.
Quando você vai praticar Samadhi você tem que interromper essas
impressões através de Asana, Pranayama e Pratyahara.
Agora, o Yogue não precisa mais lutar, mas sim contra a atividade
inerente da própria mente, isto é, a atividade que ela pode sustentar
com a ajuda das imagens que mantém no depósito da memória e seu
poder de organizar essas imagens em ordem. muitas maneiras e
modelos. Este tipo de atividade da mente é o que deve ser controlado
e canalizado através de Dharana e Dhyana para direcionar toda a
atividade mental através de um único canal.
Uma vez feito tudo o que foi dito acima, não resta nada na mente,
nada que possa surgir, exceto a “semente” ou o objeto de contemplação.
Mas a mente ainda está separada desse objeto e, enquanto mantiver
o seu papel subjetivo, não poderá ser unificada com ele. Este
reconhecimento de que a própria mente é o que impede a identificação
com o objeto de contemplação e 'brilhar' apenas com a verdade
escondida dentro desse objeto, é eliminado no Samadhi. O método
para dissolver esse reconhecimento e, assim, alcançar a fusão
perfeita do conhecedor com o conhecido e com o conhecimento, é o
tema dos sutras subsequentes.
Ao considerar a comparação do vidro colocado no papel, devemos
notar que embora o vidro esteja livre de defeitos e possa, portanto,
ser identificado com o papel, a luz colorida do papel confere sua cor
ao vidro, portanto, felizmente ainda não é livre de 'defeitos'. Existe
uma influência externa que ainda o modifica, embora seja de natureza
muito sutil. Somente quando o cristal é colocado sobre uma folha de
papel branco é que o cristal brilhará com a luz branca que inclui todas
as cores numa mistura harmoniosa e é o símbolo de
a Verdade Total ou Realidade.
Da mesma forma, no Samadhi Sabija ainda existe um “defeito”, embora

todos os outros tenham sido eliminados. Este defeito é estar impregnado da
verdade parcial da “semente” da contemplação. Comparada à Verdade Total
que integra e inclui todas as verdades parciais, essa verdade parcial da
'semente' atua como um obstáculo e não deixa a mente brilhar com a Verdade
Total, enquanto essa verdade parcial a ocupa.
Para a realização da Verdade Total, que só pode ser encontrada na

consciência do Purusa, é necessário eliminar até mesmo a impressão de
qualquer verdade parcial que tenha sido realizada em Sabija.
Para isso devemos recorrer ao Samadhi ou Nirbija “sem sementes”. O cristal
transparente e perfeito da mente pode então brilhar com a pura luz branca da
Verdade.
Pode-se ver, então, que em Sabija as 'modificações' mentais são

substituídas pelo conhecimento puro, mas parcial, de um aspecto particular
da Realidade, mas que em Nirbija este conhecimento puro, mas parcial, é
substituído pela Realidade ou consciência do próprio Purusa. A mente
mergulhou na Realidade Única e existe ali imperceptivelmente para irradiar
apenas sua luz inimaginável.
O que foi dito aqui sobre as condições que devem ser bem preenchidas
antes que a fusão do conhecedor com o conhecido possa ocorrer no Samadhi,
deixará claro que a técnica Yogue deve ser adotada na sua totalidade e não
em pedaços. Se, por exemplo, os desejos comuns não foram eliminados,
mas apenas reprimidos, é impossível praticar Samadhi. Esses desejos
continuarão a exercer pressão inconsciente e lançarão todos os tipos de
imagens na mente.
Assim, aquele estado de espírito calmo e constante que é essencial para a
prática do Samadhi não será possível. Este estado não pode ser alcançado
pelo mero exercício da vontade, como alguns supõem, uma vez que exercer
o poder volitivo sobre uma mente agitada, mesmo que apenas por desejos
inconscientes, deve produzir tensão mental. uma mente em
a tensão, mesmo que seja quase imperceptível, não está pronta para a
prática do Samadhi. A tranquilidade mental que é um pré-requisito para o
Samadhi é um estado de estabilidade extraordinária e habitual, e tal
estabilidade não pode existir onde há tensão.
É necessário enfatizar estes pontos muitas vezes porque os

aspirantes que não estão familiarizados com as realidades da vida
Yogue lançam-se diretamente à prática da meditação sem a menor
preparação, e então começam a se perguntar e a se surpreender por não
fazerem nada de progresso. A prática do Yoga superior requer uma
preparação completa e global que se estende por longos períodos.
Isso não significa, é claro, que o aspirante não deva começar com
algumas práticas simples e ampliar gradualmente a área de seus esforços
até dominar as lições preparatórias.
A palavra sânscrita Ksina encontrada neste sutra significa “atenuado”

ou “enfraquecido”. Não significa “aniquilado” ou “completamente morto”.
Ao realizar Samyama em Samadhi Sabija há sempre uma 'semente' que
está presente na mente, portanto ainda não se pode dizer que a mente
não tenha nenhuma 'modificação'. Somente quando Nirbija é praticado
a mente permanece inalterada. É verdade que na última fase de cada
um dos estágios Vitarka, Vicara, Ananda e Asmita do Samprajnata, a
verdade parcial que brilha na mente não pode ser chamada de
“modificação” no sentido comum. Mesmo assim, não se pode dizer que a
mente esteja numa condição não modificada, pois a mente ainda é
colorida pela luz de uma verdade parcial, como explicado acima.
A mudança da condição comum da mente, na qual as transformações

ocorrem continuamente, para a condição na qual apenas um objeto
continua a ocupar a mente, é chamada de Parinama em III-II. O estado
final alcançado na transformação pode ser melhor descrito como aquele
em que as modificações mentais foram atenuadas ou “quase suprimidas”.
Mas deveria ser óbvio que isto não significa a completa aniquilação ou
desaparecimento do
modificações, como sugeriram alguns comentaristas.
42. O Samadhi Savitarka é aquele em que o conhecimento baseado em
palavras, conhecimento real e conhecimento comum baseado

na percepção
sensorial e raciocínio, e a alteração da mente

na entre eles.
No sutra anterior foi discutida a natureza essencial do Samad-

hi. Mas é necessário notar que a palavra Samadhi abrange uma
ampla gama de estados mentais superconscientes que culminam
em Kai-valya (ver diagrama na página 5). O Samadhi deve ser
alcançado antes que se possa entrar nos campos superiores da
consciência. Apresenta ao Yogue esses campos, mas ainda cabe
a ele investigá-los e dominar as energias que neles operam. Ver-
se-á, portanto, que o estado mental definido em III-3 é apenas uma
condição preliminar que qualifica o Yogue para entrar nessa tarefa
de investigação e controle, assim como o título de Mestre de uma
universidade qualifica o estudante Yogue para entrar. um curso de
pesquisa científica.
Os dez sutras, 42 a 51, desta Secção I lançam mais alguma

luz sobre a técnica do Samadhi que tem a ver com a investigação
e domínio destes campos, por um lado, e com a compreensão da
Realidade que está além de eles, por outro. O Samadhi que visa
investigar e controlar esses campos é denominado Sabija e aquele
que visa descobrir a realidade transcendente é denominado Nirbija.
Quando o Yogi domina a técnica de Samadhi dada em III-3 e
pode realizar Samyama em qualquer coisa que possa servir como
objeto de Samyama e cuja realidade interna ele deseja descobrir,
surge a questão: Como progredir ainda mais? Como usar o poder que
você adquiriu pesquisando e controlando os campos superiores de

existência com os quais você pode agora estabelecer contato através de
seus veículos superiores?
A técnica desses estados avançados de progresso, indicada nos

sutras 1-42 a 51, não é dada em detalhes porque quem não passou pela
disciplina do Yoga e não atingiu o estágio em que pode ser realizado
Samyama, você não consigo entender essas coisas, mesmo
teoricamente. Estes dez sutras finais não incorporam, é claro, a técnica
dos estágios superiores do Samadhi, mas apenas indicam esses
estágios e sua posição relativa na linha de progresso. Eles sugerem, não
explicam. São como o mapa de um país que um viajante tenta explorar.
O mapa simplesmente fornece a posição relativa das diferentes partes
do país e a direção em que o viajante deve viajar para chegar ao seu
destino, mas para explorar um país é necessário mais do que apenas um
mapa.
Antes de considerar estes dez sutras, vamos tentar compreender a
diferença entre Sabija e Nirbija. Em 1-17 foi afirmado que existem quatro
graus de Samprajnata. Esses quatro graus representam os quatro níveis
diferentes nos quais a consciência funciona através de quatro veículos
sutis e correspondem aos quatro estágios dos Gunas mencionados em
II-19. III-5 também indica que a consciência superior que funciona nesses
níveis num estado de Samadhi é muito diferente da consciência mental
comum que conhecemos e é chamada de Prajna. Daí o nome Samprajnata
dado a este Samadhi.
Todos esses quatro estágios de Samprajnata estão incluídos em Sabija
(1-46).
Por que esse Samadhi é chamado de Sabija? A resposta é dada

pelo significado da palavra bija, “semente”. Qual é a forma essencial de
uma semente? É um conglomerado de matéria de diferentes tipos,
disposta em diferentes camadas. A mais externa dessas camadas é a
parte protetora e menos essencial, e a mais interna ou coração é a parte
real ou essencial. Então, para chegar à parte essencial ou substância real
da semente temos que abrir as diferentes camadas uma após a outra

até chegar ao coração. Esta descrição geral de uma semente mostrará
a adequação de chamar qualquer Samadhi do tipo Samprajnata de Sabija.
No Samprajnata, o Samyama (processo de concentração, meditação

e contemplação) é sempre realizado em algum ‘objeto’, que é chamado
de ‘semente’ porque possui diferentes níveis de significado, etc. que
cobrem um coração essencial que é a realidade do objeto. Podemos
entrar em contato com as diferentes ‘camadas’ do ‘objeto’ ou ‘semente’,
abrindo-o mentalmente através da técnica do Samadhi. Cada estágio
sucessivo de Samadhi revela à nossa consciência uma camada
diferente e mais profunda da realidade do objeto.
Continuando o processo de Samyama através das etapas sucessivas
chegamos finalmente à realidade mais íntima do objeto. Cada estágio
do Samadhi revela uma única camada da realidade total escondida
dentro do objeto e pode ser necessário empurrar esse processo de
penetração através de todos os quatro estágios para que a realidade
final do objeto seja revelada. Mas embora existam quatro estágios de
Sabija e possa ser necessário passar por todos eles para que a
totalidade do objeto nos seja revelada, isso não significa que todo objeto
tenha tanta complexidade que exija a passagem por todos quatro etapas.
Alguns objetos são mais complexos que outros, conforme explicado no
comentário ao III-6.
Patanjali não discute em detalhes os diferentes tipos de ‘sementes’

nas quais o Samyama pode ser realizado, nem o método de ‘abri-las’,
mas os sutras finais da Seção III darão ao estudante uma ideia bastante
completa da grande variedade de objetos nos quais Samyama pode ser
realizado e que podem ser meditados no Yoga. Um estudo cuidadoso
desses sutras nos dará alguma idéia sobre os diferentes propósitos de
Sabija e Nirbija e, além disso, alguma luz sobre a técnica do Samadhi.
Isso nos ajudará a obter uma compreensão mais clara dos dois sutras,
1-42 e 43, que são os únicos em que Patanjali forneceu informações
precisas sobre os processos mentais do Samadhi.
Antes de discutir esses dois sutras, vamos tentar considerar algumas

conclusões que podem ser tiradas de um estudo geral dos objetos ou
Yisayas nos quais Samyama é praticado e dos resultados que eles podem
produzir. Estas conclusões podem ser listadas muito brevemente da
seguinte forma:
(1) Se existe uma relação de causa e efeito entre duas coisas, então
praticando Samyama no efeito é possível conhecer a causa, ou vice-versa,
como visto em III-16.
(2) Se certos fenômenos deixam rastros em qualquer meio, é possível

entrar em contato com o fenômeno revivendo o rastro através do Samyama,
como visto em III-18.
(3) Se um certo princípio da Natureza encontra expressão num

fenómeno particular, é possível conhecer diretamente esse princípio
realizando Samyama no fenómeno, como visto em III-28 e 29.
(4) Se um objeto específico é a expressão de um arquétipo, é possível

obter conhecimento direto do arquétipo praticando Samyama nesse objeto,
como por exemplo em III-30.
(5) Se um determinado centro do corpo for um órgão de um veículo

ou faculdade superior, o contato direto com esse veículo ou faculdade
pode ser estabelecido realizando Samyama nesse centro, como em III-33 ou 35
(6) Se uma coisa existe em uma série de graus de sutileza que fluem
um do outro, todos esses graus podem ser conhecidos, um após o outro,
realizando Samyama começando pelo grau mais grosseiro, como
em III-45.
Ao considerar cuidadosamente estas conclusões, veremos que Sam-

myama é de fato um meio de passar da expressão externa para a realidade
interna, qualquer que seja a relação entre as duas.
Visto que a realidade interna de todos os objetos está contida na Mente
Divina, e o objetivo de Samyama em Sabija é conhecer esta realidade,
segue-se que o que o Yogi faz em Samyama é sondar sua própria
consciência até atingir o nível de Divino. Mente
onde a realidade do objeto é encontrada. A “semente” na qual você

medita determina a linha ao longo da qual você deve sondar.
Isso pode ser ilustrado pela Fig. 5 (página 7)
Nesta Figura, AB e C são objetos que podem servir como 'sementes'

em Sabija e A'B' e C, respectivamente são as realidades daqueles objetos
que podem ser encontrados através do Samyama. A letra O é o Centro
da Consciência Divina. Vê-se que, em qualquer caso, o processo
essencial é o mesmo, ou seja, ir da periferia ao longo de um raio em
direção ao centro até encontrar o círculo intermediário.
Como diferentes objetos são representados por diferentes pontos no
círculo externo, é necessário prosseguir ao longo de diferentes raios em
direção ao centro. Ao avançar desta forma, a consciência entra
automaticamente em contato com a realidade do objeto quando atinge o
nível da Mente Divina. Portanto, é a “semente” que determina a direção
ao longo da qual a consciência deve seguir para alcançar a realidade
correspondente na Mente Divina. A 'semente' não faz nenhuma diferença
em termos do processo essencial de Samyama, mas sim em termos da
linha que a consciência deve seguir em direção à Realidade do objeto.
Em Nirbija o objetivo do Yogue é o Centro da Consciência Divina,

representado por O nesta Figura. Para chegar a este Centro o Yogi deve
avançar ao longo de um raio e cruzar os estados intermediários de
consciência. É por isso que Nirbija não pode vir antes de Sabija, isto é,
quando todos os estágios de Samprajnata tiverem sido ultrapassados.
Tendo assim limpo o terreno, até certo ponto, passamos agora a

considerar este sutra que lança luz sobre a técnica de “abrir a semente”
de Sabija. Este sutra refere-se ao processo mental envolvido no primeiro
estágio do Samadhi e pode ser melhor compreendido relacionando-o a
um objeto concreto com nome e forma. Estamos tão acostumados a dar
como certas todas as coisas que se enquadram no campo da nossa
experiência, que nunca prestamos atenção aos mistérios que residem dentro d
Eles se escondem dentro dos objetos mais simples.
Todo objeto físico perceptível através de nossos órgãos sensoriais é, na

realidade, um conglomerado de vários tipos de impressões mentais que
podem ser classificadas, até certo ponto, pela análise mental baseada no que
sabemos sobre a percepção sensorial. -soria e outros fatos que a Ciência
tem descoberto. A título de ilustração, tomemos um objeto simples e
concreto, como uma rosa. O que sabemos sobre a rosa é uma mistura que
inclui fatores como estes:
(1) Tem um nome dado arbitrariamente e não tem nenhuma relação

natural com o objeto.
(2) Tem forma, cor, cheiro, etc., que podemos perceber através dos
nossos sentidos. Variam de rosa para rosa, mas há um número mínimo de
qualidades que são comuns a todas as rosas e que fazem de uma rosa uma
rosa.
(3) É uma combinação particular de certos átomos e moléculas (ou

elétrons) distribuídos, de certa forma, no espaço. A imagem que se forma
em nossa mente com base nesse conhecimento científico é bem diferente
daquela que deriva dos órgãos sensoriais.
(4) É um exemplar particular de um arquétipo. Cada rosa que se abre

corresponde à rosa arquetípica.
Ao considerar esses fatores, o aluno poderá perceber o quão confusas

são nossas ideias, até mesmo no que diz respeito a objetos comuns que
tocamos todos os dias. Nosso conhecimento do objeto real é misturado ou
confundido com imagens mentais de vários tipos. Não podemos separar o
conhecimento puro dessas imagens mentais através de processos normais
de análise mental ou raciocínio. A única maneira pela qual essa separação
pode ser alcançada é através da meditação ou Samyama no objeto e da
fusão da mente com ele, conforme explicado em 1-41.
O conhecimento puro, real e interno do objeto é então isolado do

conhecimento externo misto, e o Yogue pode assim conhecer o objeto
real pela unificação de sua mente com ele.
É óbvio que neste processo de “conhecer por fusão” devem existir

duas etapas. Na primeira, o conhecimento heterogêneo do objeto deve
ser separado em seus diferentes componentes. Todos estes constituintes,
internos e externos, estão presentes, mas num estado indiferenciado e
confuso; Eles devem ser dissolvidos ou separados até que estejam
claramente definidos e diferenciados. No segundo estágio, a mente se
funde com o conhecimento puro alcançado no primeiro estágio. Neste
processo de fusão seletiva, todos os outros constituintes que vêm da
memória desaparecem automaticamente, e então a mente brilha apenas
com o conhecimento puro do objeto. Este sutra 1-42 refere-se ao primeiro
estágio e 1-43 ao segundo.
Consideremos agora o significado das palavras usadas neste sutra

para indicar a dissolução e diferenciação do conhecimento composto de
um objeto em seus constituintes claramente definidos. A palavra com a
qual começa, Tantra, refere-se ao estado de Samadhi descrito no sutra
anterior. Indica que este processo de dissolução ocorre num estado de
Samadhi e não pode ser alcançado por um processo comum de análise
mental. Somente quando a mente estiver completamente isolada das
influências externas e atingir o estado de concentração Dhyana é que
este problema de dissolução pode ser enfrentado com sucesso.
As palavras Sabda-Artha-Jnana definem as três categorias de

conhecimento que estão inextricavelmente misturadas na mente humana
comum e que não podem ser separadas exceto em Savitarka. Sabda
refere-se ao conhecimento que se baseia apenas em palavras e não está
relacionado com o objeto em consideração. Grande parte do nosso
pensamento é de natureza superficial, baseado apenas em palavras e
sem qualquer contato com o objeto. Artha refere-se ao verdadeiro conhecimen
do objeto ou do seu real significado que o Yogi deseja alcançar.

Jnana refere-se ao conhecimento comum baseado na percepção
sensorial e no raciocínio mental.
A frase final deste sutra refere-se à situação de não ser capaz de
distinguir claramente entre estes três tipos de conhecimento: a mente
alterna entre eles ou passa de um para outro. Esta alternância é
inevitável enquanto os três tipos de conhecimento não tiverem sido
separados em três camadas diferentes, mas permanecerem
misturados e “confusos”. A Figura 6 (página 7) pode ajudar a
compreender esta dissolução progressiva dos três tipos de
conhecimento. Ver-se-á que, enquanto no primeiro passo o Sabda
cobre completamente os outros dois tipos de conhecimento, a
dissolução progressiva resulta na separação completa dos três no último p
Aqueles que estudam ciências também acharão útil a analogia de

uma emulsão para compreender esta dissolução progressiva. Se dois
líquidos imiscuíveis forem agitados vigorosamente, é possível preparar
uma emulsão na qual ambos parecem permanecer numa condição
homogênea, embora na verdade permaneçam separados. Se a
emulsão permanecer por algum tempo, os dois líquidos se separarão
gradualmente em duas camadas. Esta analogia é especialmente
adequada porque a ausência de agitação é o que leva à separação,
tal como em Savitarka, a extrema quietude da mente é na verdade o
que produz a separação de diferentes tipos de conhecimento.
Quando os diferentes componentes mentais forem separados e

sua relação correta for vista, não poderá mais haver confusão ou
alternância de um para outro. A confusão e o consequente Vitarka (ver
III-17) devem-se ao facto de se confundirem entre si e não estar
definido o campo próprio de cada um. Quando a imagem mental é
esclarecida e cada componente é visto na sua perspectiva correta,
Vitarka tem que terminar.
43. Quando a memória se torna clara, quando a mente perde a

sua natureza essencial e só
o verdadeiro conhecimento do objeto brilha
jeto, Nirvitarka é alcançado.
O estágio de Savitarka descrito no sutra anterior prepara o terreno para o

de Nirvitarka. O estado de espírito confuso, em que se misturavam diferentes
tipos de conhecimento, tornou-se gradualmente um estado esclarecido, em que
os três tipos de conhecimento são separados e claramente discerníveis.
Este sutra chama isso de “esclarecimento da memória”. Por que isso é chamado
assim?
Para entender a razão do uso da palavra “memória” neste caso, lembremo-

nos do sutra 1-6 que classifica as modificações mentais em cinco tipos e
“memória” é um deles. Se compreendermos a base desta classificação,
veremos que a modificação mental em Savitarka se enquadra na categoria
“memória”. Dado que a mente do Yogue está completamente isolada do mundo
exterior, a modificação não pode enquadrar-se no “conhecimento certo”. Como
ele não está dormindo, mas perfeitamente consciente, ele também não pode
cair no “sono”. Como ele está meditando sobre um objeto definido cuja realidade
ele está tentando conhecer, e não sobre uma coisa imaginária, a modificação
também não se enquadra na categoria de “fantasia”. Na realidade, a modificação
é da ordem da 'memória' porque é uma reprodução mental de algo que já foi
vivenciado. Portanto, Patanjali chama esse processo de “clarificação da memória”.
Quando a memória é esclarecida, a mente está pronta para o próximo

passo, ou seja, reduzir a sua natureza essencial ao limite último. Este processo
mental aqui denominado “perda da natureza essencial” é explicado no comentário
ao III-3 e não precisa ser discutido aqui. Mas dois pontos podem ser indicados
a esse respeito. A primeira é que a perda da natureza essencial de alguém, ou
a dissolução do autoconhecimento, só pode ocorrer depois
de dissolver o conhecimento composto e complexo do objeto em seus

três componentes claramente definidos. É por isso que Patanjali diz
“tornando-se claro”. O segundo ponto é a expressão “como se” aplicada
a esta perda. Ele usa isso para significar que, embora a mente pareça
ter desaparecido, ela ainda está ativa. O fato de o “objeto brilhar” nele
mostra que a mente está ativa. É apenas a sua natureza subjetiva que
“de certa forma” desapareceu no objeto, produzindo assim uma fusão
entre o subjetivo e o objetivo, que é necessária para alcançar o estado
de Samadhi. Esta fusão é o que faz desaparecer os outros dois
constituintes, Sabda e Jnana, conhecimento puro ou 'natureza essencial'
do objeto. Então o objeto é visto em sua realidade nua.
O uso da palavra “brilha” para descrever a mente repleta de

“conhecimento real do objeto” decorre naturalmente do símile usado em
1-41 para ilustrar a fusão do subjetivo com o objetivo. A mente, embora
imperceptível em si mesma como a gema transparente, ainda assim
brilha com a luz do conhecimento real do objeto.
O uso da palavra Nirvitarka para descrever um estado de Sa-ma-dhi

no qual não existe Vitarka também requer alguma explicação. O Samadhi
descrito no sutra anterior é chamado Savi-tarka porque envolve Vitarka.
Por que usar a palavra Nirvitarka para um Samadhi em que não há
Vitarka?Simplesmente para ligá-lo à natureza do estado anterior. Quando
alguém diz que descarregou sua mente, isso indica não apenas que não
há mais nenhuma carga nela, mas que já existia antes. Pretende-se,
portanto, neste sutra, que o estado indicado seja alcançado após passar
pelo estado Savitar-ka e seja apenas a consumação dele. A consciência
continua funcionando no mesmo nível e no mesmo veículo, embora
tenha atingido o limite máximo no que diz respeito ao conhecimento
sobre o objeto naquele plano. Qualquer alteração subsequente neste
estado só pode ser uma repetição do mesmo, conforme explicado em
II1-12. Somente praticando a 'inibição' a consciência pode passar para
o próximo veículo e
iniciar uma nova série de mudanças em um nível superior.

Uma questão interessante que pode surgir na mente do estudante
é: Quem provoca a fusão do subjetivo e do objetivo e também as
transformações que ocorrem nos estágios posteriores do Samadhi?
Enquanto Vitarka estiver presente, pode-se presumir que as
transformações ocorrem pela atividade da mente subjetiva.
Mas quem fornece a força orientadora e propulsora depois que a
mente subjetiva mergulhou no objeto? Isso é feito, obviamente, pelo
Purusa que está sempre presente no fundo e que é o mestre da
mente conforme indicado em IV-18. A mente, por si só, é inerte, o
que lhe confere não só a capacidade de perceber, mas também a
vontade de mudar, é a presença constante do Purusa em segundo
plano. A mente é sempre um instrumento.
O verdadeiro Espectador e Ator é sempre o Purusa, de modo que
quando a mente inferior se funde com o objeto no Nirvi-tarka, é o
Purusa trabalhando em seus princípios superiores que realmente
comanda e é o responsável final pelas transformações contínuas e
delicadas. processos que ocorrem nos estágios posteriores do
Samad-hi. Na verdade, ao longo de todo o desenvolvimento contínuo
que ocorre no Yoga até chegar ao Kaivalya, é o Purusa quem deve
ser considerado o guia da evolução.
Esta última visão não está de acordo com a filosofia Sam-khya
que considera o Purusa como um mero 'Espectador'. Mas a técnica
Yogue não se baseia apenas na filosofia Samkhya e seria ininteligível
se não desse um papel orientador ao Purusa.
44. Com o que foi dito acima, Savicara, Nir-vicara e

outros estados mais sutis também são explicados.
A dificuldade em compreender o Samadhi, mesmo no estágio

mais baixo, Savitarka-Nirvitarka, embora vivamos num mundo
de nomes e formas e sabemos bastante sobre o funcionamento da mente

concreta, deveria tornar-nos mais fácil compreender por que Patanjali não
tratou em detalhes os estágios superiores do Samadhi e organizou todo
o assunto em dois sutras.
O que este sutra nos diz é que o Savikara, o Nirvi-cara e outros

processos superiores são análogos aos do Savitarka-Nirvitarka; Ou seja,
o Samadhi relacionado a objetos ainda mais sutis começa pela realização
de Samyama no aspecto mais externo do objeto, que é o mais complexo,
e termina com o isolamento do objeto em seu verdadeiro estado, que é o
mais simples.
A involução progressiva da consciência na matéria é geralmente

acompanhada por uma complexidade crescente de funções. O processo
inverso de libertar a consciência das limitações da matéria significa
simplificar funções. Um exemplo esclarecerá este princípio geral. O
processo de percepção de um mundo externo requer a utilização de
órgãos sensoriais no plano físico em que existe um órgão sensorial
diferente para cada Elemento. Mas nos planos espirituais a percepção
ocorre através de uma faculdade chamada Prat-ibha que desempenha
as funções de todos os cinco órgãos sensoriais de maneira integrada.
A compreensão clara deste princípio fundamental nos ajudará a

compreender o papel do Samadhi neste processo de revelação dos
aspectos mais sutis e profundos dos objetos no Universo manifestado.
O que Samadhi faz é reverter a involução da consciência, e isso revela
automaticamente os aspectos mais sutis dos objetos.
O que o Yogue realmente faz é sondar cada vez mais profundamente
sua própria consciência. Isto põe em ação as faculdades mais amplas
dos planos mais sutis, que por si só podem revelar os aspectos mais
delicados dos objetos. Aquilo que o intelecto se esforça ao máximo para
compreender, sem muito sucesso, torna-se evidente à luz das faculdades
superiores. É por isso que Patanjali não tenta explicar assuntos que
estão realmente além da compreensão do homem.
intelecto cerebral.
45. A capacidade do Samadhi em relação aos objetos

sutis se estende ao estado mais sutil dos Gunas.
Visto que objetos diferentes têm sutilezas diferentes, como esses

graus de sutileza podem ser classificados? Eles podem ser
classificados atribuindo-os aos planos em que existem. Mas pelas
razões indicadas em I-17, Patanjali adotou uma base funcional e não
estrutural para classificar os fenômenos e, portanto, os graus de
sutileza foram classificados de acordo com os estágios dos Gunas
dados em II-19. Como este tópico é totalmente abordado lá, não é necessá
Pode-se notar, entretanto, que de acordo com Samkhya todos os
objetos são o resultado de diferentes combinações dos Gunas e,
portanto, é perfeitamente lógico classificar os objetos em quatro
categorias de acordo com os quatro graus dos Gunas. O último estágio
dos Gunas é chamado Alinga e é o que este sutra chama de “o mais
sutil”.
46. Os estágios correspondentes aos objetos sutis

constituem apenas a Sabedoria Samadhi.
ha.
Todos os objetos dentro do campo prakrítico ou material, sobre os

quais Samyama pode ser realizado para descobrir sua realidade
relativa, foram resumidos no sutra I-45. O Samadhi que trata de
objetos deste tipo é chamado Sabija pelas razões explicadas em I-42.
Qualquer objeto sobre o qual Samyama é praticado, seja grosseiro ou
sutil, é tecnicamente chamado de “semente”. Portanto, pode-se dizer
que todo Samadhi Sabija é objetivo, enquanto o Nirbija é subjetivo
porque nele não há objeto ou ‘semente’ sobre o qual meditar. Ele
O próprio Seeker é o objeto de sua busca. O Vidente que ganhou a

habilidade de ver verdadeiramente todos os objetos dentro do reino de
Prakriti agora quer ver a si mesmo como ele realmente é.
Portanto, o que distingue Sabija de Nirbija é a presença de um objeto

prakrítico cuja realidade deve ser descoberta. Em Nirbi-ja o objetivo “sem
objeto” é o Purusa que está além do campo de Prakriti. Ele é o Buscador
e ao mesmo tempo o objeto da busca. Em Sabija ele também procura a
si mesmo, mas um véu muito tênue ainda obscurece sua visão. Em
Nirbija ele tenta arrancar este último véu para obter uma visão completa
e desobstruída de si mesmo. Isto é o que chamamos de Realização Direta.
47. Ao atingir a pureza máxima do Nirvi-

rosto, a lucidez espiritual surge.
Este sutra faz uma distinção entre os estágios inferiores e superiores

do Samadhi e enfatiza que a espiritualidade não está necessariamente
associada a todos os estágios. Vimos antes que Sabija começa no plano
mental inferior e sua competência se estende ao plano Átmico. Em que
ponto destes estágios sucessivos do Samadhi a luz da espiritualidade
começa a surgir na consciência? Para responder a esta pergunta
devemos lembrar que o intelecto é o princípio separador e restritivo que
distorce a visão do homem e é culpado das ilusões comuns da vida
inferior.
Enquanto a consciência funcionar apenas no campo do intelecto, ela

permanecerá presa a essas ilusões. Embora o Samadhi dentro desse
campo intelectual revele o aspecto inferior da Realidade que está oculto
nos objetos sobre os quais é meditado, ele não garante necessariamente
a percepção de verdades superiores de natureza espiritual; por exemplo,
não dá uma visão da unidade fundamental da vida. É concebível, por
exemplo, que um cientista descubra muitas das verdades do mundo
físico através do Samadhi e, sem
No entanto, ele permanece absolutamente inconsciente das verdades

espirituais mais profundas. Alguns dos siddhis ou poderes inferiores,
como os discutidos em III-28-32, podem ser obtidos desta forma. Na
verdade, aqueles que são chamados de Irmãos da Sombra são Yogis
hábeis na técnica do Yoga inferior e, sem dúvida, possuem muitos
dos siddhis inferiores. Mas a sua capacidade está confinada ao
campo do intelecto e eles permanecem ignorantes das verdades mais
elevadas da existência. A sua atitude egoísta e os seus meios
impróprios impedem-nos de entrar nos campos mais profundos e
espirituais da consciência, a fim de adquirirem a verdadeira sabedoria
e iluminação espiritual.
Este sutra aponta que a lucidez espiritual começa a iluminar a
mente quando o Yogue atinge o último estágio de Nirvicara e está no
terreno que separa o intelecto do próximo princípio espiritual superior,
Buddhi ou Intuição. Nesta fase, a luz de Büddhi, que é a fonte da
sabedoria e da espiritualidade, começa a derramar o seu esplendor
sobre o intelecto. Iluminado desta forma, o intelecto deixa de ser
escravo do Yogi inferior e torna-se um instrumento voluntário do Eu
superior que funciona através do Atma-Buddhi-Manas, uma vez que
as desfigurações e ilusões que estão associadas ao intelecto não
são realmente no intelecto, mas são devidos à falta de iluminação
espiritual. Um intelecto iluminado pela luz de Buddhi e controlado pelo
Atma é um grande e poderoso instrumento que os próprios Adeptos
usam constantemente em seu trabalho.
48. Nesse estado superior, a consciência dá

testemunho do Verdadeiro e do Justo.
O sutra acima indicou o estágio em que a consciência puramente

intelectual é convertida em consciência espiritual pelo Samadhi. Este
sutra mostra um atributo importante do novo tipo de consciência
espiritual. Consiste em dar testemunho do que é Verdadeiro e Justo.
Isto é expresso na palavra sânscrita Ritambhara, derivada de duas raízes:
Ritam significa 'o Certo ou Justo' e Rhar significa 'dar testemunho' ou

'apoiar'.
Existem duas palavras de significado muito profundo nas escrituras

hindus que geralmente são usadas juntas porque são correlativas:
Ritam e Satyam. Embora às vezes sejam usados como sinônimos, há
uma diferença sutil em seu significado que alguns dificilmente compreendem
Para compreender isto devemos recordar a conhecida doutrina da
filosofia oriental segundo a qual o Universo, visível e invisível, é uma
manifestação de uma Realidade ou Espírito Divino que nele habita e
que é a causa e fonte primordial de tudo o que tem lugar. ...em termos
de tempo e espaço. Essa Realidade é mencionada como Sat e sua
existência no Universo se manifesta de duas maneiras fundamentais.
Em primeiro lugar, constitui a Verdade, ou a própria essência de todas
as coisas, e é chamado Satyam. Em segundo lugar, determina o curso
ordenado de tudo, tanto material como moralmente, e é chamado Ritam.
Satyam é, portanto, a verdade relativa que sustenta a manifestação

e constitui as realidades de todas as coisas; e Ritam é a ordem cósmica
que inclui todas as leis naturais e morais ou espirituais, que são eternas
e invioláveis. Satyam e Ritam são, portanto, dois aspectos de Sat em
manifestação, um estático e outro dinâmico.
Eles são inseparáveis e juntos constituem o próprio fundamento do
Universo manifestado. A consciência referida neste sutra é aquela que
dá testemunho do Verdadeiro e Justo que sustenta a manifestação.
Tudo o que é percebido à luz desta consciência deve ser Verdadeiro e
Justo.
Ao comentar o sutra anterior, falou-se sobre a influência desfigurante

do intelecto e como o intelecto, sem a iluminação de Buddhi, é incapaz
de perceber as verdades mais profundas da vida. Consideremos
brevemente o modo como opera esse obscurecimento produzido pelo
intelecto.
Em nossa busca por conhecimento, queremos encontrar o

É verdade como um todo, mas o intelecto não nos permite vê-lo, exceto
em partes. Assim, o conhecimento que obtemos através do intelecto
nunca é perfeito nem pode ser. Como o intelecto produz esta fragmentação
da Verdade e nos impede de ver as coisas como elas são, só é
compreendido quando transcendemos o intelecto em Sa-ma-dhi e
penetramos nos campos mais profundos da consciência que estão além
do intelecto. Através do intelecto, não só não vemos nada como um todo,
mas também não vemos nada na sua correta perspectiva e relação com
outras coisas e outras verdades que existem ao mesmo tempo. Tudo
isto resulta em exagerarmos a importância das verdades parciais, no mau
uso do conhecimento das energias naturais, na adopção de meios
tortuosos para alcançar fins correctos, e em tantos outros males da nossa
civilização moderna, baseada no intelecto. Esta falta de totalidade e
perspectiva é característica de todo conhecimento e atividade baseada
num intelecto desprovido de sabedoria.
O conhecimento obtido no Samadhi, quando a luz de Buddhi ilumina

a mente, é livre de erros e dúvidas e, além disso, está relacionado à Lei
Cósmica que rege a manifestação. Baseia-se não apenas no Verdadeiro,
mas também no Justo, e é por isso que se diz que a Consciência que
funciona nestes estágios superiores de Samadhi 'testemunha o Verdadeiro
e o Justo'. O conhecimento que o Yogue obtém é perfeitamente verdadeiro
e, além disso, ele é incapaz de usá-lo indevidamente, como normalmente
acontece com o conhecimento que ele obtém apenas através do intelecto.
A vida e a ação baseadas nesse conhecimento devem ser corretas e
justas e estar de acordo com a Grande Lei que rege todo o Universo.
49. O conhecimento baseado em revelação ou inferência é diferente

do conhecimento
direto que é obtido nos estados superiores de consciência,
porque está confinado a um único objeto ou aspecto em
particular.
lar.
No sutra anterior foi apontada uma característica proeminente da

nova consciência que surge com o refinamento do Nirvicara. Este outro
su-tra esclarece ainda mais a distinção entre conhecimento intelectual e
intuitivo. Conforme observado em I-7, existem três fontes de conhecimento
correto: conhecimento direto, inferência e testemunho. Todos os três
operam no campo do intelecto, no entanto, o conhecimento direto
desempenha um papel muito limitado neste campo, porque está confinado
aos relatórios incertos recebidos através dos órgãos sensoriais. Esses
relatórios, por si só, não nos dão um conhecimento correto e devem ser
constantemente comparados e corrigidos pelos outros dois métodos
mencionados. Vemos que o Sol nasce no Leste todas as manhãs,
atravessa os céus e se põe no Oeste; mas, por inferência, sabemos que
isto é uma simples ilusão e que o Sol parece mover-se devido à rotação
da Terra em torno do seu eixo. Da mesma forma, o mundo familiar de
formas, cores, etc. que percebemos sensorialmente, não tem existência
real. É uma interação de átomos, moléculas e vários tipos de energias
que a Ciência descobriu.
Dificilmente percebemos o papel que a inferência e o testemunho

desempenham nas nossas vidas até tentarmos analisar o nosso
conhecimento comum e os meios de obtê-lo. Esses dois meios de obter
e corrigir conhecimento são peculiarmente intelectuais e não são
necessários nos campos superiores que transcendem o intelecto. Uma
pessoa que tem que investigar objetos num quarto totalmente escuro tem
que senti-los cuidadosamente, mas não
Ele terá que adotar esse método grosseiro de investigação se conseguir

obter alguma luz. Então você pode vê-los diretamente. O conhecimento
nos planos espirituais que estão além do intelecto não se baseia nem na
inferência nem no testemunho, mas apenas no conhecimento direto. Mas
este conhecimento direto não é como aquele obtido através dos órgãos
dos sentidos, nem está sujeito a erros, nem requer correção por inferência
ou testemunho.
Vejamos agora a frase “está confinada a um único objeto ou aspecto

específico”. Já foi indicado que o intelecto só pode compreender uma
coisa de cada vez, seja ela um objeto ou um aspecto de um objeto. Esta
fragmentação do conhecimento, esta incapacidade de ver o fundo do
todo, é a limitação máxima da percepção intelectual. Por outro lado, a
percepção intuitiva está livre desta limitação. Nos campos superiores da
consciência, cada objeto não é visto isoladamente, mas como parte de
um todo no qual todas as verdades, leis e princípios têm o seu devido
lugar.
O intelecto é como um telescópio que só pode ser direcionado para

uma estrela específica e permite que ela seja vista isolada de todas as
outras estrelas. A consciência intuitiva é como o olho que pode contemplar
todo o firmamento simultaneamente e na perspectiva correta. Esta
analogia não é perfeita, mas pode ajudar a compreender a diferença
entre os dois tipos de consciência.
A necessidade de aproveitar a ajuda da inferência e do testemunho

se deve à insuficiência do conhecimento direto, e essa insuficiência se
deve ao fato de não percebermos a totalidade contra o pano de fundo.
É verdade que o conhecimento intuitivo às vezes não é perfeito e carece
da precisão e do detalhe do conhecimento intelectual, mas, até onde vai,
está livre da possibilidade de erro e distorção. Uma luz fraca em uma sala
grande pode não mostrar claramente o que está lá, mas permite que
você veja as coisas em sua proporção e perspectiva corretas. À medida
que a luz se intensifica, todas as coisas são vistas com mais clareza, mas
na mesma proporção e perspectiva. Por outro lado,
Uma pessoa que, no escuro, sente um objeto após outro, pode

formar uma ideia totalmente falsa sobre qualquer objeto e terá
que revisar constantemente suas conclusões incertas, e às vezes
drasticamente.
50. A impressão produzida pelo Sabija é-

distorce outras impressões.
Em Sabija a mente é sempre moldada em um padrão particular,

determinado pelo objeto “semente” de Samyama. Tão completo é
o controle da vontade sobre a mente que evita qualquer distração
externa que possa produzir a menor alteração na impressão
causada pelo objeto. A natureza do objeto será diferente
dependendo do estágio do Samadhi, mas um objeto estará sempre
presente, e isso impede que outras ideias tomem posse da mente.
Mesmo na vida comum, descobrimos que quando a mente está
pensando profundamente em alguma linha específica, é muito
difícil penetrar qualquer outra ideia que nos distraia. Quanto mais
profunda for a concentração, maior será a dificuldade de qualquer
ideia diferente penetrar na mente. Mas assim que a vontade deixa
de controlar e a mente fica livre, todos os tipos de ideias que eram
mantidas em suspense no subconsciente começam a aparecer na men
Algo semelhante, embora num nível mais profundo, ocorreria
se a impressão criada pela 'semente' no Samprajnata fosse
apagada antes de adquirir a capacidade de manter a mente alerta
e focada no 'vazio'. O súbito afluxo de ideias de todos os tipos, de
forma descontrolada, devido ao ‘vácuo’ produzido, poderá levar a
sérias complicações.
Ver-se-á, portanto, que Samprajnata não é apenas um meio

de adquirir conhecimento e poder nos diferentes campos de
Prakriti, mas também de alcançar o objetivo final da Realização
Direta. Somente depois de praticar Samprajnata em
grau suficiente, o Asamprajnata correspondente pode ser praticado, e

somente quando o Sabija em seus quatro estágios tiver sido
suficientemente praticado, o Nirbija pode ser praticado.
Este esclarecimento deverá servir para dissipar o falso conceito que

reina entre certos aspirantes superentusiasmados, de que se pode
mergulhar diretamente nos campos da Realidade sem passar por uma
longa e tediosa disciplina, para adquirir a capacidade de realizar Sam-
myama em qualquer objeto. O problema da vida espiritual e da Realização
Direta seria muito fácil se os aspirantes não tivessem que fazer nada além
de sentar e esvaziar as suas mentes!
51. Suprimindo até isso graças à inibição

De todas as modificações, Nirbija é alcançada.
Quando a habilidade de realizar Samyama tiver sido desenvolvida e

o Yogi puder passar facilmente para o último estágio de Sabija que
corresponde ao estágio de Samprajnata-Asmita (I-17) e ao estágio Alinga
dos Gunas (II-19), está pronto dar o último passo, isto é, transcender
completamente o campo de Prakriti e alcançar a Realização Direta.
No estágio Asmita a consciência está funcionando na forma mais sutil

da mente e a Iluminação atingiu a intensidade mais elevada. Mas como a
consciência ainda está no campo de Prakriti, ela deve ser limitada até
certo ponto. Os véus da ilusão foram removidos, um após o outro, mas
ainda permanece um véu final, quase imperceptível, que impede a
Realização Direta completa. O objetivo de Nirbija é remover este último
véu.
Nos estágios iniciais do Samprajnata, o abandono da “semente” leva

ao despertar da consciência no próximo plano mais sutil.
Mas depois que o estágio Asmita for alcançado e a consciência estiver
centrada no plano Átmico, o abandono da “semente” despertará a
consciência no próprio plano Purusa. A luz que mesmo
Este palco iluminava outros objetos, agora ilumina-se a si mesmo, pois

retirou-se para além do campo desses objetos. O Vidente está agora
estabelecido em seu próprio Ser (I-3).
É impossível imaginar este estado em que a luz da Consciência se

ilumina em vez de iluminar outros objetos externos a ela.
Mas, pelo menos, não devemos cometer o erro de imaginá-lo como um
estado em que o Iogue está imerso num mar de nebulosa felicidade e
conhecimento. Cada estágio sucessivo no desenvolvimento da
consciência aumenta tremendamente a lucidez e a clareza e atrai um
influxo adicional de conhecimento e poder. Portanto, é absurdo supor
que na última etapa que marca o clímax deste desenvolvimento, a
consciência possa cair repentinamente num estado vago e nebuloso.
O que nos impede de compreender, até certo ponto, este estado,

são as limitações dos nossos veículos através dos quais tentamos
visualizá-los. Quando as vibrações sonoras se tornam muito rápidas, elas
aparecem como silêncio. Quando as vibrações da luz se tornam muito
finas, elas aparecem como escuridão. Da mesma forma, a natureza
extremamente sutil desta consciência, transcendente à Realidade,
aparece diante da mente como um vazio.
Esta explicação deve permitir ao aluno compreender claramente a

relação entre Nirbija e Asamprajnata. Você verá que Nirbija nada mais é
do que o último estágio do Asamprajnata. Difere do Asam-prajnata que
o precede porque não existe um nível mais profundo de Citta para o qual
a consciência possa recuar. Qualquer retirada adicional deve agora
ocorrer na consciência do próprio Purusa. A consciência do Yogue está
agora como que suspensa na borda do universo manifestado e tem que
saltar do último suporte no campo de Prakriti para o Oceano da Realidade.
O Yogi é como um nadador em pé sobre um penhasco alto com vista
para o mar, ele salta de uma borda a outra até chegar ao ponto mais
baixo de onde deve pular diretamente no mar. Esse último salto é
diferente de todos os anteriores. em
o que leva você a um meio totalmente diferente.
Este Samadhi é chamado de Nirbija, não apenas porque não há

nenhuma “semente” no campo da consciência, mas também porque
neste tipo de Samadhi nenhuma nova tendência ou Samskara é criada.
Já em I-42 mencionamos a característica de uma ‘semente’, ou seja,
sua complexidade e multiplicidade de camadas, da qual deriva seu nome
‘semilla’, objeto de Samyama. Mas outra característica de uma semente
é que ela se reproduz quando é semeada. Esta capacidade potencial de
reprodução em condições favoráveis também é encontrada nas
“sementes” de Samprajnata.
Mas em Nirbija, como não existe “semente”, nenhum Samskaras

pode ser formado. Além disso, os antigos Samskaras de Sabija são
gradualmente dissipados pelo Desapego Supremo ou Renúncia ou Para-
Vair-agya, e pelo contato parcial com o Purusa (IV-29). A consciência é
gradativamente liberada para funcionar sem o fardo dos Samskaras que
tendem a levá-la de volta ao campo de Prakriti. Portanto, Nirbi-ja não é
apenas um meio de transcender o campo de Prakriti, mas também de
esgotar os Samskaras sutis que ainda permanecem e que devem ser
completamente destruídos antes que Kaivalya possa ser alcançado.
Seção II
SADHANA ou O
MEIOS DE COMUNICAÇÃO
1. Austeridade, auto-estudo e entrega a Deus

constituem Kriya-Yoga.
Encontramos aqui, sob o título de Kriya-Yoga ou Yoga Preliminar,

os três elementos finais dos cinco que o sutra 1-32 lista posteriormente
como Niyama. Isto parece um tanto estranho; Procuremos captar o
motivo dessa repetição em um livro que busca condensar o
conhecimento ao limite. Obviamente, a razão é que estes três
elementos servem dois propósitos diferentes. Visto que o
desenvolvimento do tema da autoformação nesta Parte II dos Io-ga-
Sutras é de caráter progressivo, segue-se que o propósito destes três
elementos neste primeiro sutra é de ordem mais elevada. -32. Qual
é o seu propósito aqui? Vamos ver isso.
Qualquer pessoa que compreenda o objetivo da vida iogue e o
tipo de esforços que ela envolve perceberá que não é possível nem
aconselhável lançar-se de cabeça na prática regular do Yoga para
alguém que está imerso na vida cotidiana e se sente completo sob a
influência dos Kleshas ou causas de aflição. Se você está
suficientemente interessado nesta filosofia e deseja entrar no caminho
que leva ao seu objetivo, você deve primeiro se acostumar com a
disciplina, adquirir os conhecimentos básicos e reduzir a intensidade
do seu egoísmo e de todos os outros Kleshas que dele derivam. .
A diferença entre a atitude e a vida do homem comum e a vida
que o Yogi precisa viver é tão grande que é impossível mudar
repentinamente de uma para outra e, se você tentar fazê-lo, poderá
provocar uma reação. tão violento na mente do aspirante que o lança
de volta com força ainda maior para a vida do mundo. Um período
preparatório de autoeducação, no qual você vai assimilando
gradativamente a filosofia e a técnica iogue e se acostumando a se
disciplinar, torna essa transição mais fácil e segura. Também permite
ao estudante descobrir se está suficientemente preparado para adotar
a vida iogue e tentar seriamente realizar o seu ideal. Existem muitos
casos de candidatos entusiasmados que, sem motivo claro, ficam frios
ou abandonam a disciplina iogue porque lhes parece muito forte.

Eles ainda não estão prontos para a vida iogue.
Mas mesmo que haja a sinceridade e a determinação necessárias

para trilhar o caminho do Yoga, é necessário estabelecer uma atitude
permanente e habitual. Apenas desejar ou querer não é suficiente. Todos
os poderes mentais e desejos do aspirante devem estar polarizados e
alinhados com o ideal Yogue. Muitos candidatos formaram ideias muito
confusas e por vezes totalmente falsas a este respeito. Muitos têm ideias
muito exageradas sobre a sua própria sinceridade e capacidade de trilhar
o caminho do Yoga. Essas ideias são esclarecidas e essa sinceridade é
severamente testada ao tentar praticar este Kriya-Yoga. Ou emergem
desta autodisciplina preliminar com um propósito claramente definido,
determinados e capacitados para persegui-lo até ao fim com vigor e
devoção, ou gradualmente percebem que ainda não estão prontos para
a prática do Yoga, e reduzem a sua aspiração. a um mero estudo
intelectual.
Esta autodisciplina preparatória tem três sentidos, correspondendo à

tríplice constituição do ser humano. A austeridade está relacionada com
a vontade; o Estudo de Si Mesmo com o intelecto e a Entrega a Deus com
as emoções. Esta disciplina, portanto, testa e desenvolve todos os três
aspectos da natureza humana e produz um crescimento abrangente e
equilibrado da individualidade, que é tão essencial para a realização de
qualquer ideal elevado. Esta questão ficará mais clara quando estudarmos
os sutras 11-32.
Existe alguma confusão quanto ao significado da palavra Kri-ya, que

alguns traduzem como 'preliminar' e outros como 'prática': na realidade
são as duas coisas ao mesmo tempo. Preliminar, porque deve ser
praticado nos estágios iniciais do Yoga, e prático porque testa as
aspirações e a sinceridade do aspirante, desenvolve nele a capacidade
necessária para começar a praticar Yoga, e não é um mero estudo teórico.
2. Kriya-Yoga é praticado para atenuar o

Kleshas e produzem Samadhi.
Embora a prática dos três elementos do Kriya-Yoga seja considerada

um treinamento preparatório, não se deve pensar que estes elementos
sejam de importância secundária e tenham uso limitado na vida do
aspirante. Este sutra mostra a eficácia deste treinamento e o alto estágio
de desenvolvimento que ele pode levar ao aspirante como resultado da
prática de Kriya-Yoga. Não apenas atenua os Kleshas e, assim,
estabelece as bases da vida iogue, mas também conduz o aspirante ao
Samadhi, que é a técnica essencial e suprema do Yoga.
Portanto, também pode construir, em grande medida, a superestrutura
da vida iogue. A importância do Kriya-Yoga e o elevado estado de
desenvolvimento ao qual ele pode levar o aspirante ficarão mais claros
quando considerarmos os resultados finais destas práticas em 11-43 a
45. O estágio final do Samadhi é alcançado através da prática de Kriya.
-Yoga, ética da entrega a Deus, conforme indicado em 1-23 e 11-45.
Embora os dois resultados da prática de Kriya-Yoga listados neste

sutra estejam relacionados aos estágios inicial e final da prática iogue,
na verdade eles estão intimamente ligados e se complementam em certo
sentido. Quanto mais as Kle-shas (causas de aflição) são atenuadas,
mais cresce a capacidade do aspirante para Samadhi e mais próximo
ele chega de seu objetivo de Kaivalya (liberação). Quando os Kleshas
desaparecem a ponto de desaparecer, o aspirante vive habitualmente
em Samadhi, no limiar de Kaivalya.
3. Os Kleshas são: Ignorância da Realidade, Egoidade ou senso

de egoísmo; Atrações; Repulsões; Forte desejo de viver.
A filosofia dos Kleshas constitui a base do sistema de

Patanjali Yoga. É necessário compreender bem esta filosofia porque ela

dá uma resposta satisfatória à questão inicial de por que devemos
praticar Yoga. As ideias essenciais desta filosofia formam o substrato de
todas as escolas de Yoga na Índia.
Muitos estudiosos ocidentais não compreenderam completamente o

real significado desta filosofia dos Kleshas e tendem a considerá-la
simplesmente como uma expressão do pessimismo que atribuem ao
pensamento filosófico hindu. Na melhor das hipóteses, consideram-na
uma concepção filosófica engenhosa que fornece a base necessária
para certos sistemas de filosofia. Dificilmente podem aceitar que se
relacione com os factos sólidos da existência e que se baseie numa
análise minuciosa e científica dos fenómenos da vida humana.
A filosofia puramente acadêmica sempre foi especulativa e considera

que a principal tarefa do expositor de um sistema filosófico é dar alguma
explicação plausível aos fatos básicos da vida e da existência. Algumas
dessas explicações são extraordinariamente engenhosas, mas são
puramente especulativas e baseadas nos fenómenos superficiais da vida
observados através dos sentidos. A filosofia é considerada um ramo do
conhecimento que se preocupa em desenvolver teorias sobre a vida e o
Universo. Mas o filósofo não está interessado em saber se essas teorias
estão corretas ou se ajudam a resolver os problemas reais da vida, mas
sim em saber se elas têm solidez intelectual e explicam alguns fatos
observados com a máxima plausibilidade. O seu valor depende da sua
racionalidade e engenhosidade e do possível brilho intelectual, e não da
sua capacidade de fornecer alguns meios de superar a miséria e o
sofrimento humanos. Não é de surpreender, então, que o homem comum
considere a filosofia acadêmica seca e inútil e a trate com indiferença,
se não com desprezo velado. Agora, no Oriente, embora também
tenham surgido algumas filosofias simplesmente engenhosas e
especulativas, a filosofia sempre foi considerada um meio de expor os
problemas reais e mais profundos da vida humana e de fornecer meios
precisos e eficazes para resolvê-los. O grande problema da vida humana
é demais
urgente, sério, profundo e angustiante, dedicar-se à consideração de

teorias meramente intelectuais, por mais brilhantes que sejam. Se a
nossa casa estiver pegando fogo, o que procuraremos será uma rota
de fuga, e não teremos vontade de sentar e ler uma tese brilhante
sobre arquitetura. Aqueles que estão satisfeitos com filosofias
puramente especulativas não apreciaram realmente o problema maior
e urgente da vida humana e a sua profunda importância. Se vissem
este problema como ele realmente é, só estariam interessados em
filosofias que oferecessem meios eficazes para resolvê-lo.
Embora perceber o significado interno do problema real da vida

humana exija uma mudança interna de consciência e um despertar
espiritual, que não pode ser alcançado por um processo de raciocínio
provocado de fora, tentemos considerar o homem no Tempo e no
Espaço, para ver se as suas circunstâncias justificam a extraordinária
complacência que encontramos, não apenas entre as pessoas
comuns, mas também entre aqueles que se autodenominam filósofos.
Consideremos primeiro o homem no Espaço.
Para formar uma imagem fiel do homem no Universo físico, nada
nos ajudou tanto como a ciência moderna com as suas descobertas.
Antes mesmo de o homem poder usar um telescópio, a visão noturna
do céu o enchia de espanto e admiração pela imensidão do Universo
e pela parte insignificante que nele ocupa. Pesquisas realizadas por
astrônomos mostraram que o Universo físico é incrivelmente muito
mais vasto do que parece a olho nu.
As 6.000 estrelas que estão dentro do alcance da visão normal
formam o que é apenas um grupo entre pelo menos um bilião de
outros grupos que se estendem em todas as direcções. Os
astrónomos estimam, acima de tudo, que o número de estrelas que
estão dentro do alcance dos telescópios de alta potência disponíveis
hoje excede milhares de milhões só na nossa galáxia, algumas mais
pequenas que o nosso Sol e outras muito maiores. E esta nossa
galáxia é apenas uma das mil galáxias já observadas pelos
astrônomos. E é tão grande que a luz leva cerca de 000 anos para viajar d
viajando a uma velocidade de 000 km por segundo!

Neste vasto Universo “conhecido”, mesmo o nosso sistema Solar,
com o seu diâmetro orbital máximo de 10 mil milhões de quilómetros,
ocupa um lugar comparativamente insignificante. Centrando-nos no
sistema Solar, descobrimos que a nossa Terra ocupa apenas um lugar
insignificante dentro das suas enormes distâncias. Tem um diâmetro de
40.000 km em comparação com os 1.400.000 km do Sol, e move-se
lentamente na sua órbita em torno do Sol a uma distância de
aproximadamente milhões de quilómetros. Se nos limitarmos mais de
perto ao nosso globo, descobriremos que o homem ocupa nele uma
posição insignificante no que diz respeito ao seu corpo físico. Um micróbio
que se move na superfície de um grande balão escolar é fisicamente
enorme comparado a um homem que se move na superfície da Terra.
Tal é o quadro aterrador que a Ciência nos dá sobre o homem no

Universo físico. Mas a ilusão de Maya e a complacência que ela gera é
tão grande que não meditamos sobre a vida humana nem trememos
sobre o nosso destino, mas antes passamos a vida absortos nos nossos
interesses mesquinhos e por vezes obcecados com a nossa própria
importância. Mesmo os cientistas que observam este vasto Universo
todas as noites com os seus telescópios permanecem inconscientes do
profundo significado do que vêem.
A imagem que a Ciência nos mostra deste mundo físico no seu

aspecto infinitesimal não é menos desconcertante. É sabido que a matéria
física do nosso corpo é constituída por átomos e moléculas, mas a
Ciência, através da sua investigação, fez recentemente descobertas
surpreendentes. Ele descobriu que os átomos sólidos e indestrutíveis
que constituíam a rocha do materialismo nada mais são do que
permutações e combinações de dois tipos básicos de partículas com
cargas positivas e negativas, prótons e elétrons. Os prótons formam o
coração do átomo, em torno do qual os elétrons giram em diferentes
quantidades e em diferentes órbitas, com tremenda velocidade, de modo
que cada átomo é como um sistema
solar em miniatura.
O que é ainda mais surpreendente é que se descobriu que estes

electrões são cargas de electricidade sem qualquer base material, uma
vez que massa e energia tornam-se indistinguíveis à velocidade muito
elevada a que os electrões se movem nas suas órbitas. Um facto agora
comprovado, o da conversão da matéria em energia, mostra que a
matéria não pode ser outra coisa senão uma expressão de energia
encerrada. Esta conclusão foi alcançada, curiosamente, pelos próprios
esforços da ciência materialista, culpada do preconceito materialista
impresso nas nossas formas de pensar e de viver. Este breve facto
significa que este mundo, que acreditamos conhecer tão bem e que
chamamos de real e que percebemos com os nossos órgãos sensoriais,
tem as suas bases num mundo fantasma composto inteiramente de
prótons e elétrons. Deixe o leitor pensar cuidadosamente sobre este problema
Todos esses fatos são de conhecimento comum hoje. Mas quantos

de nós, mesmo os cientistas que trabalham nestes problemas,
parecemos compreender o significado destes factos? Quantos chegam a
fazer a pergunta que deveria surgir naturalmente à luz destes fatos: o
que é o homem? É necessária alguma prova adicional de que o mero
intelecto é insuficiente para ver claramente até mesmo as verdades mais
óbvias da vida, muito menos a Verdade das verdades?
Saindo do mundo do Espaço, olhemos para o do Tempo. Aqui nos

encontramos mais uma vez diante de tremendas realidades de uma
ordem diferente. Uma sucessão infinita de mudanças parece estender-se
tanto do passado como do futuro. Só conhecemos com segurança um
período de alguns milhares de anos no passado. Quanto ao que está no
colo do futuro, temos conceitos muito vagos e nebulosos. Não seria
impossível que o Sol explodisse neste exato momento, destruindo toda
a vida do Sistema Solar sem que pudéssemos perceber o que era. ...
ocorreu.
Temos quase certeza de que milhões de anos ficaram para trás, mas
não podemos saber o que aconteceu em todos esses anos, exceto
por dedução do que observamos no Universo estelar que nos rodeia. O

passado é como uma onda gigantesca que avança, devorando tudo em
seu caminho. Civilizações magníficas das quais quase nenhum vestígio
permanece, e até mesmo planetas e sistemas solares desapareceram
sob esta onda para nunca mais reaparecerem, e um destino implacável
semelhante aguarda tudo o que existe, desde um grão de areia até um
sistema solar. O tempo, instrumento da Grande Ilusão, tudo devora.
Porém, este homenzinho cujas façanhas e glórias também devem
afundar no vazio, atravessa o palco do mundo, vestido de glória ou de
breve autoridade nos poucos momentos que lhe são concedidos. Este
panorama aterrorizante de mudanças que se desenrola incessantemente
diante de seus olhos deveria, certamente, fazer você parar e pelo
menos se perguntar o porquê de tudo isso. Mas você ao menos pensa
nessas coisas?
Esta imagem do que o homem é no Tempo e no Espaço não tem

nada de exagerado. Basta isolar-se por um tempo fora deste ambiente
absorvente e refletir sobre esses fatos da vida, para perceber a natureza
ilusória da existência e sentir que o seu forte apego à vida se dissolve.
Mas poucos têm olhos para contemplar esta visão aterrorizante e, caso
os abramos acidentalmente por um tempo, achamos a imagem tão
aterrorizante que os fechamos novamente; e assim, ignorantes e
despreocupados com as realidades da vida, continuamos a existir com
as nossas alegrias e tristezas até que a chama da vida seja sufocada
pela mão da morte.
Bem, esta imagem do homem no Espaço e no Tempo não foi dada

para entreter o intelectual curioso nem para fazer o homem reflexivo
pensar, mas para preparar o terreno para considerar a filosofia dos
Kleshas que constitui o fundamento da filosofia Yogue. Esta filosofia
baseia-se nas realidades nuas da vida, mais duras que as realidades da
Natureza que a Ciência nos revela.
Aqueles que não sentem estas realidades, ou mal as têm consciência
nos seus aspectos intelectuais, têm muita dificuldade em apreciar o
objectivo do Yoga, nem a sua técnica. Você pode achar o Yoga interessante
até mesmo fascinante como objeto de estudo, mas não conseguem sentir
a determinação de submeter-se aos tremendos esforços e trabalho que são
necessários para rasgar os véus da ilusão criados pelo Tempo e pelo
Espaço, a fim de tocar a Realidade que está escondida por trás desses véus.
Com esta introdução, consideremos agora a filosofia dos Kle-shas

delineada nos Yoga-Sutras. Vamos começar com a palavra sânscrita
Kleshas. Significa tristeza, aflição ou miséria, mas gradualmente também
passou a indicar aquilo que causa tristeza, aflição ou miséria. A filosofia dos
Kleshas é, então, uma análise da causa básica e fundamental da miséria e
aflição humana, e da maneira pela qual essa causa pode ser efetivamente
removida.
Esta análise não se baseia na consideração superficial dos fatos da

existência revelados pelos sentidos. Os Rishis que expuseram esta filosofia
foram grandes Adeptos que combinaram em si os requisitos dos instrutores
religiosos, cientistas e filósofos. Com esta tripla capacidade e visão
sintética, estudaram o grande problema da vida determinados a encontrar
uma solução para o enigma que o Tempo e o Espaço criaram para o homem
ligado ao ilusório. Eles observaram o enigma da vida não apenas com a
ajuda dos sentidos e da mente, mas com a plena convicção de que a
solução está além do intelecto. Assim, eles sondaram cada vez mais
profundamente a sua própria consciência, rasgando véu após véu, até
descobrirem a causa primordial da Grande Ilusão e a miséria e aflição que
ela inevitavelmente acarreta.
Em sua busca, eles descobriram acidentalmente outros mundos mais

sutis, de beleza encantadora, escondidos sob o mundo físico. Eles
encontraram novas faculdades e poderes dentro de si mesmos, que
poderiam ser usados para estudar esses mundos mais sutis e continuar
suas investigações em camadas ainda mais profundas de sua própria consciênci
Mas eles não se deixaram enredar por esses mundos mais sutis, nem
ficaram satisfeitos até penetrarem suficientemente em sua própria
consciência e assim descobrirem uma solução permanente e eficaz para o
grande problema da vida. Dessa forma, eles descobriram não apenas
a principal causa da miséria e da aflição humana, mas também o único

meio eficaz de destruir permanentemente estes males.
É conveniente ao aluno perceber o caráter experimental desta filosofia

dos Kleshas e da filosofia iogue da qual é parte integrante, que não são
frutos de especulação ou raciocínio. Esta filosofia deriva de experiências
científicas guiadas pelo espírito investigativo e inspiradas pela devoção
religiosa. Não podemos, obviamente, verificar este sistema essencialmente
científico com os métodos actuais da ciência, para oferecer ao cético uma
prova conclusiva. Não podemos julgá-lo com os padrões académicos
normais daqueles que aplicam critérios puramente intelectuais para julgar
estas coisas. A única forma de comprovar esta filosofia é seguindo o
caminho percorrido por quem a descobriu, que está traçado no sistema
do Yoga.
O cético dirá que não é justo ser solicitado a admitir a validade

daquilo que ele deseja que seja provado. Mas aqueles que viram o
problema fundamental da vida nos seus aspectos mais cruéis pensarão
que vale a pena correr o risco, porque na natureza das coisas esta é a
única saída da Grande Ilusão. Outros olharão para os ensinamentos do
Yoga com indiferença, porque ainda não estão prontos para empreender
a Aventura Divina.
Antes de discutir em detalhes a filosofia dos Kleshas delineada nesta
seção dos Yoga-Sutras, é aconselhável tabular uma análise do tópico
completo, que nos mostra rapidamente os diferentes aspectos e sua
relação mútua. Esta tabela mostrará a forma sistemática e magistral
como o tema é tratado. O estudante que deseja penetrar claramente na
filosofia dos Kleshas fará bem em examinar cuidadosamente esta
sinopse e refletir sobre ela antes de empreender um estudo detalhado do
assunto.
SINOPSE DA FILOSOFIA DOS KLESHAS
Perguntar Emitir
O que são os Kleshas? Enumeração e definições
Como eles são destruídos? Métodos gerais para destruí-los.
Eles nos enredam em um ciclo interminável de na-

Por que eles têm que ser destruídos? mentiras e mortes e nas misérias
da vida.
Seus resultados podem ser Aqueles que ainda estão por vir podem ser
destruídos? destruídos
Qual é a causa básica dessas A identificação do Conhecedor com o conhecido

misérias?
Qual é a natureza do Interações de Bhutas, Indriyas e Gunas, que

Conhecido? resultam em experiência de libertação
Qual é a natureza do Conhecedor?

consciência pura
Por que o Conhecedor e o Para desenvolver os poderes de Prakriti e para a

Conhecido se unem? realização direta do Purusa
Como o Conhecedor e o Através de um véu de ilusão criado por dya.

Conhecido se uniram?
Como eles podem ser separados? Destruindo o véu de Avidya.
Com Viveka que dota Purusa de conhecimento

Como pode este véu de Avidya
crescente de sua própria natureza, em sete e-
ser destruído?
pas
Como Viveka pode se

desenvolver? Para a prática de Yoga
No Sutra II-3, Patanjali inicia o desenvolvimento do tema

enumerando os cinco Kleshas. A tradução de palavras em sânscrito para
línguas ocidentais não é precisa. Tentaremos explicar seu significado
comentando os seguintes sutras que tratam deles.
4. Avidya é a fonte dos outros Kleshas, sejam eles latentes,

atenuados,
alternado ou desenvolvido.
Este sutra apresenta dois fatos importantes sobre a natureza dos

Kleshas: o primeiro é o seu relacionamento mútuo. Avidya é a causa raiz
dos outros quatro Kleshas que produzem todas as misérias da vida
humana. Um estudo cuidadoso dos outros quatro Kleshas mostrará que
eles não apenas surgem de Avidya, mas que os cinco formam uma série
interligada de causas e efeitos. Existe uma relação entre todos eles
semelhante àquela entre as raízes, o tronco, os galhos, as folhas e os
frutos de uma árvore. Isto ficará mais claro quando estudarmos os sutras 11-1
O outro fato que este sutra mostra é a classificação dos estados em

que os Kleshas podem existir, assim: latente, atenuado, alternado,
desenvolvido. No primeiro estado, ou estado latente, um Klesha não
consegue se expressar devido à falta de condições adequadas; está
muito fraco ou desmaiado; Não está ativo, mas pode adquirir alguma
leve atividade ao receber um impulso. No estado de completo desenvolvimen
atividade muito perceptível, como a das ondas do mar durante uma tempestade.
O estado alternado é aquele em que duas tendências opostas se contrastam
alternadamente, como no caso de dois amantes que às vezes demonstram afeto
e outras vezes raiva; Sentimentos de atração e repulsão se alternam, embora
fundamentalmente exista apego.
Somente no caso dos Yogis avançados os Kle-shas são encontrados em

estado latente. Nas pessoas comuns eles estão nos outros três estados,
dependendo das circunstâncias externas.
5. Avidya está tomando o não-eterno, o impuro, o

doloroso e o não-Atman como se fosse o eterno,
o puro, o bom e o Atman, respectivamente.
Este sutra define Avidya, a raiz dos Kleshas. Vê-se claramente que a
palavra Avidya não é usada aqui no seu sentido comum de ignorância ou
desconhecimento, mas no seu sentido filosófico mais elevado.
Para compreender esse sentido temos que lembrar o processo inicial segundo
o qual a Realidade que sustenta a manifestação é envolta em matéria, segundo
a filosofia iogue.
A Consciência e a Matéria, na sua natureza essencial, são diferentes e

separadas; mas eles têm que se unir por razões que serão discutidas nos
sutras subsequentes. Como pode o Atma, que é eternamente livre e completo,
ser forçado a assumir as limitações implícitas na sua associação com a matéria,
privando-o do conhecimento da sua natureza eterna e auto-suficiente. Esta
privação do conhecimento de sua verdadeira natureza para lançá-lo no ciclo
evolutivo é produzida por um poder transcendental inerente à Realidade
Suprema, que recebe o nome de Maya, a Grande Ilusão.
É claro que esta simples enunciação de uma verdade transcendente pode

dar origem a inúmeras questões filosóficas, tais como: Por que o Atma, que é
autossuficiente, precisa ser envolto em matéria? Como é possível que o Atma,
que é eterno, esteja envolvido
nas limitações do Tempo e do Espaço? Não existe uma resposta real

para tais questões, embora muitas tenham sido sugeridas por diferentes
filósofos. Segundo aqueles que viram a Realidade face a face e
conhecem este segredo, o único método para esclarecer este mistério
é conhecer a Verdade que sustenta a manifestação, que por sua própria
natureza é incomunicável.
Como resultado da ilusão em que a consciência se envolve, ela

começa a se identificar com a matéria à qual se associou. Esta
identificação torna-se mais completa à medida que a consciência
desce ainda mais na matéria, até atingir o ponto de retorno e começar
a ascender na direção oposta. Neste processo de retorno, ou evolução,
a consciência se desprende gradativamente da matéria, com uma
crescente compreensão de sua natureza Real, até chegar a Kaivalya,
a Realização Direta completa.
Avidya é, portanto, esta privação inicial de conhecimento da nossa

natureza Real, com a qual se inicia o ciclo evolutivo; privação que é
produzida pelo poder de Maya e que termina quando a Libertação ou
Kaivalya é alcançada.
Avidya não tem nada a ver com o conhecimento intelectual relativo

às coisas pertencentes aos mundos fenomênicos. Um homem pode ser
um grande erudito, uma enciclopédia ambulante, como dizem, e ainda
assim estar tão completamente imerso nas ilusões criadas pela mente
que está muito abaixo de um mero aspirante que realiza parcialmente
as grandes ilusões do intelecto e da vida nestes tempos. mundos
fenomenais. O Avidya deste último é muito inferior ao do primeiro,
apesar da tremenda diferença no conhecimento intelectual. Esta
ignorância da nossa verdadeira natureza resulta na incapacidade de
distinguir entre o Ser eterno, puro e feliz, e o não-Ser, não-eterno,
impuro e miserável.
A palavra “eterno”, neste caso, significa um estado de consciência

que está acima da limitação do Tempo como uma sucessão de
fenômenos. 'Puro' refere-se à pureza da consciência como
Existe enquanto não é afetado ou modificado pela matéria que lhe

impõe as limitações dos três gunas e as consequentes ilusões.
'Feliz' refere-se a Ananda ou à glória do Atma, glória que lhe é
inerente e não depende de nenhuma circunstância ou fonte externa.
A privação desta Felicidade é inevitável quando a consciência se
identifica com a matéria e constitui miséria, aflição.
Todos estes três atributos que foram mencionados na distinção
entre Ser e não-Ser são meramente ilustrativos, embora não dêem
uma ideia completa, uma vez que é impossível definir a natureza do
Ser e distingui-la do não-Ser em termos intelectuais. A verdade
central a ser compreendida é que o Atma, em sua natureza pura, é
plenamente consciente de sua própria Realidade, mas a involução
progressiva na matéria o priva cada vez mais do conhecimento de si mes
A privação deste conhecimento é o que chamamos de Avidya. Como
esta questão pertence a realidades que estão fora do alcance do
intelecto, não é possível compreendê-la apenas por meios intelectuais.
6. Asmita (Egoidade) é a identificação do

poder da consciência com o poder da cognição
nição.
Visto que o poder de conhecer sempre opera através de um

veículo, este sutra pode ser considerado uma referência à identificação
da consciência com o veículo através do qual ela se expressa. Esta
é uma ideia que devemos compreender plenamente se quisermos
dominar a técnica de libertar a consciência das ilusões sob as quais
ela funciona no indivíduo comum.
A palavra sânscrita Asmita é derivada de asmi, que significa

literalmente 'eu sou'. Representa a pura percepção da própria
existência, a expressão da pura consciência do Purusa. Quando
esta consciência pura fica emaranhada na matéria e, pelo poder de
Maya, perde o conhecimento da sua natureza Real, o 'eu sou' torna-se
em 'Eu sou isto', e 'isto' pode ser o veículo mais sutil através do qual
está funcionando, ou o veículo mais denso, o físico.
Esses dois processos, a perda do autoconhecimento e a identificação

com os próprios veículos, são simultâneos. A consciência instantânea
identifica-se com os seus veículos, cai do seu estado puro e fica presa
às limitações de Avidya. No momento em que o véu de Avidya cai sobre
a consciência, ela se identifica com seus veículos. Filosoficamente,
Avidya deve preceder Asmita.
A involução da consciência na matéria é um processo progressivo.

Portanto, embora Avidya e Asmita comecem quando o mais tênue véu
de Maya envolve a consciência pura no veículo mais sutil, o grau de
Avidya e Asmita continua a crescer à medida que a associação da
consciência com a consciência se torna cada vez mais forte. O véu de
Avidya “engrossa” à medida que a consciência desce de um veículo
para outro, e a tendência de identificar-se com o veículo torna-se mais
forte.
Por outro lado, quando este processo é revertido, o véu de Avidya

torna-se mais fino, Asmita torna-se mais fraco e a consciência liberta-se
das suas limitações na sua ascensão evolutiva. Esta evolução através
do arco ascendente ocorre em sete estágios definidos e claramente
demarcados, conforme indicado nos itens 11-27, que marcam a
transferência de consciência de um veículo para outro.
Passemos agora dos princípios abstratos e consideremos o problema

em relação às coisas que conhecemos e são mais facilmente
compreendidas. Consideremos o problema da expressão da consciência
através do corpo físico.
Lembremos que a consciência, que normalmente se expressa

através do corpo físico, não é uma consciência pura e não modificada,
mas sim uma consciência que já passou por vários envolvimentos
semelhantes e já está fortemente recarregada quando procura expressar-
se através do corpo físico, que é o veículo mais denso ou externo. Por
Portanto, é uma consciência condicionada pelas limitações de todos

os veículos intermediários, que formam uma espécie de ponte entre
ela e o corpo físico. Mas como o processo de involução e identificação
é essencialmente o mesmo, em cada estágio de involução podemos
formar uma ideia suficiente dos princípios envolvidos, embora a
expressão da consciência através do corpo físico seja a mais complicada
devido aos fatores já mencionados .
Temos, portanto, que a associação da consciência com o corpo

físico, condicionado como já vimos, deve nos levar a essa identificação
com o veículo. A linguagem que usamos nas nossas relações comuns
reflecte este facto. Dizemos 'eu vejo', 'eu ouço', 'eu ando', 'eu sinto', etc.
Num selvagem ou numa criança esta identificação com o corpo é tão
completa que não se sente nenhuma discrepância ao usar esta
linguagem. Mas um homem inteligente e educado, que não está
completamente identificado com o seu corpo e que até certo ponto
sente que não é o corpo, percebe, ainda que vagamente, que não é ele
quem vê, ouve, anda e se move. ao seu corpo e ele está simplesmente
testemunhando-os através de sua mente.
No entanto, ele continua a usar fraseologia comum por hábito ou por
falta de disposição para se aprofundar nas questões, ou por medo de
parecer estranho ao usar expressões corretas.
Esta identificação está tão profundamente enraizada que mesmo

os fisiologistas, psicólogos e filósofos que deveriam conhecer o
mecanismo da percepção sensorial e que reconhecem intelectualmente
que o corpo físico é apenas um instrumento, não percebem realmente
esta tendência e identificam-se completamente com o seu corpo. Note-
se que o mero conhecimento intelectual de tais factos óbvios não
permite que uma pessoa se dissocie dos seus veículos. Quem tem
conhecimento mais detalhado sobre o corpo físico e suas funções do
que um cirurgião que anatomizou centenas de corpos e sabe que eles
nada mais são do que meros mecanismos? Seria de esperar que tal
pessoa estivesse acima desta tendência de identificação com o corpo;
mas não é assim. Não se trata simplesmente de ver e compreender.
Asmita não é um processo simples, mas muito complexo e tem muitos

aspectos.
O primeiro aspecto que podemos considerar é o da identificação

com os poderes e faculdades dos veículos. Por exemplo, quando uma
pessoa diz “eu vejo”, o que realmente acontece é que ela está
exercitando a faculdade de ver através do olho; a entidade que habita o
corpo vai tomando consciência do resultado, ou seja, do panorama que
se apresenta ao olho. Quando ele diz 'eu ando', o que realmente acontece
é que a vontade que opera através da mente move o corpo sobre as
pernas como um instrumento portátil, e a entidade residente que se
identifica com o movimento do corpo diz 'eu ando.'
O segundo aspecto é a associação com um veículo mais sutil nesse

processo, quando se produz o que poderíamos chamar de Asmita
complexo. Por exemplo, quando uma pessoa diz que está com
enxaqueca, o que realmente está acontecendo é que há um distúrbio no
cérebro; Esse distúrbio, reagindo ao próximo veículo mais sutil através
do qual as sensações são sentidas, produz a sensação de dor. A entidade
residente então se identifica com o produto conjunto desses dois veículos
e isso resulta em uma enxaqueca. Uma pequena reflexão lhe mostraria
que não é ela, mas sim o veículo que está sofrendo o desconforto que
ela percebe.
O mesmo processo, num nível um pouco mais elevado, produz

reações como “eu penso”, “eu aprovo”, etc. É a mente quem pensa e
aprova, e a consciência apenas toma consciência do processo de
pensamento que se reflete no corpo físico. Ambição, orgulho e outros
traços de caráter desagradáveis nada mais são do que formas altamente
desenvolvidas e pervertidas de nos identificarmos com as operações do mund
mente.
Um terceiro aspecto deste processo de identificação é a inclusão de

outros acessórios e objetos ambientais. O corpo físico torna-se um
centro em torno do qual se associam vários objetos que, em maior ou
menor grau, passam a fazer parte do 'eu'. Esses objetos
Eles podem ser animados ou inanimados. Objetos que nascem do

próprio corpo tornam-se “meus filhos”. A casa onde abrigamos nosso
corpo passa a ser “minha casa”. Assim, em torno da sombra total criada
por Asmita com o corpo, existe uma penumbra que engloba todos aqueles
objetos e pessoas que ‘pertencem’ ao ‘eu’ que funciona através do corpo
e que produz a atitude de ‘eu’. meu'.
Esta breve discussão sobre Asmita em relação ao corpo físico dará

ao aluno uma ideia da natureza deste Klesha. É claro que esta é a forma
mais grosseira deste Klehsa; Ao estudar esta tendência em veículos
mais sutis, descobrimos que ela é mais evasiva e difícil de administrar.
Qualquer pessoa atenciosa pode dissociar-se mentalmente de seu corpo
físico e ver que não é aquele saco de carne e ossos com a ajuda do qual
entra em contato com o mundo físico. Mas há poucos que conseguem
separar-se do seu intelecto e perceber que as suas opiniões e ideias
nada mais são do que coisas mentais produzidas pela sua mente à
semelhança do que outras mentes fazem. A razão pela qual atribuímos
tanta importância às nossas próprias opiniões é porque nos identificamos
com o nosso intelecto. Tornamos nossos pensamentos, opiniões,
preconceitos e predileções parte de nossas posses mentais e, portanto,
sentimos uma consideração indevida e terna por eles.
Naturalmente, existem níveis de consciência que vão além do

intelecto. Este processo de Asmita ocorre em todos eles e se torna mais
refinado e sutil à medida que é realizado em veículos mais internos. Não
faz sentido lidar aqui com essas manifestações mais sutis de Asmita, pois
a menos que alguém possa transcender o intelecto e funcionar
conscientemente nesses campos, não poderá compreendê-los verdadeiramen
Embora o problema da destruição dos Kleshas seja tratado em sutras

posteriores, resta algo que pode ser útil considerar aqui. Muitos métodos
têm sido sugeridos para mitigar gradualmente esta tendência de
identificação com os nossos veículos. Muitos desses métodos são
bastante úteis e ajudam até certo ponto. Mas você tem que ter em mente
Observe que a dissociação completa de um veículo só pode ocorrer

quando a consciência é capaz de deixar o veículo deliberada e
conscientemente para funcionar em outro veículo mais sutil. É claro que
todos os outros veículos mais sutis ainda estarão presentes no fundo.
Quando a alma é capaz de deixar voluntariamente um veículo e “vê-

lo” separado de si mesma, só então o falso sentimento de identificação é
completamente destruído. Podemos meditar durante anos tentando nos
separar mentalmente do corpo, mas o resultado não será tão grande
como quando alcançamos a experiência de realmente deixá-lo e vê-lo
conscientemente como separado de nós. Entraremos novamente naquele
corpo e assumiremos todas as suas limitações, mas ele nunca mais
poderá exercer sobre nós a mesma influência ilusória que exerceu antes,
uma vez que percebemos conscientemente que não somos o corpo.
Para o Yogi avançado, seu corpo é como uma casa da qual ele pode
sair com frequência e funcionar independentemente dela. A própria ideia
de se identificar com aquele corpo lhe parecerá absurda. A prática do
Yoga é o meio mais eficaz para eliminar a Asmita completa e
permanentemente. Quando o Yogue deixa seus veículos de consciência,
um após o outro, em Samadhi, ele destrói progressivamente a tendência
de se identificar com esses veículos. Ao remover Asmita desta forma, o
véu de Avidya torna-se automaticamente mais fino.
7. Raga é a atração que acompanha o pla-

cer.
Neste sutra, Raga é definido como a atração que alguém sente por
alguma pessoa ou objeto quando obtém algum tipo de prazer ou alegria
com isso. É natural ser atraída desta forma, porque a alma cativa que
perdeu contato com a fonte interna de Ananda tateia em busca dessa
Ananda no mundo externo, e seja lá o que for.
fornece até mesmo uma sombra disso em forma de alegria ou prazer,

torna-se agradável à alma. Quando nos sentimos atraídos por alguém ou
alguma coisa, se examinarmos minuciosamente veremos que essa
atração se deve a algum tipo de prazer físico, emocional ou mental.
Passamos a gostar de um determinado tipo de comida porque achamos
que é agradável. Amamos uma pessoa porque obtemos dela algum tipo
de prazer físico ou emocional. Podemos nos dedicar a uma determinada
tarefa porque ela nos dá satisfação intelectual.
8. Dvesa é a repulsa que acompanha fazer-

senhor.
A repulsa natural que sentimos por alguma pessoa ou coisa que nos
causa dor ou infelicidade é Dvesa. A natureza essencial do Ser é a
felicidade e, portanto, qualquer coisa que produza infelicidade ou dor no
mundo externo faz com que os veículos a rejeitem.
O que foi dito sobre Raga é aplicável a Dvesa no sentido contrário,
porque Dvesa nada mais é do que Raga em negativo e os dois formam
um par de opostos.
Características comuns a Raga e Dve-sa
Como esses dois Kleshas constituem a parte mais proeminente da

árvore que produz os inúmeros frutos da miséria e do sofrimento humano,
vale a pena observar alguns fatos a respeito deles:
(1) As atrações e repulsões que nos ligam a tantas pessoas e coisas

da maneira indicada acima condicionam nossas vidas em um grau incrível.
Inconscientemente ou conscientemente pensamos, sentimos e agimos de
acordo com centenas dessas inclinações produzidas
por esses laços invisíveis e, com dificuldade, nos resta alguma liberdade
para agir, sentir e pensar como quisermos. O condicionamento mental
que faz com que sejamos dominados por qualquer atração ou repulsa
avassaladora é reconhecido. Mas poucas pessoas percebem a distorção
que outras atrações e repulsões menos proeminentes produzem nas
nossas vidas, nem o grau em que elas condicionam as nossas vidas.
(2) Essas atrações e repulsões nos prendem aos níveis inferiores

de consciência, porque somente neles podem agir livremente. É uma lei
fundamental da vida que, mais cedo ou mais tarde, devemos encontrar-
nos onde os nossos desejos conscientes ou inconscientes possam ser
satisfeitos. Como essas atrações e repulsões são na verdade o que cria
os desejos pertencentes à vida inferior, elas naturalmente nos mantêm
ligados aos mundos inferiores, onde a consciência sofre as maiores
limitações.
(3) As repulsões nos prendem tanto quanto as atrações. Muitas

pessoas têm uma vaga consciência de que as atrações as prendem, mas
poucos conseguem compreender que o mesmo se aplica às repulsões.
Porém, isso ocorre porque as repulsões também são a expressão de
uma força que conecta os dois componentes que se repelem. Estamos
ligados àqueles que odiamos talvez mais firmemente do que àqueles que
amamos, porque o amor pessoal pode tornar-se impessoal e, assim,
perder o seu poder de ligação. Por outro lado, não é tão fácil transmutar
a força do ódio e é preciso muito trabalho para eliminar o veneno que o
ódio gera em nosso caráter. Como Raga e Dvesa formam um par de
opostos, não podemos transcender um sem transcender o outro; Eles
são como os dois lados de uma moeda. Portanto, veremos que Vairagya
consiste não apenas em estar livre de Raga, mas também em estar livre
de Dvesa. Uma mente livre e incondicionada não oscila de um lado para
o outro, mas permanece estacionária no centro.
(4) As atrações e repulsões são realmente dos veículos, mas pela

identificação da consciência com os veículos sentimos
que somos nós que somos atraídos ou repelidos. Quando começamos a

controlar e eliminar essas atrações e repulsões, nos tornamos conscientes disso
e então podemos controlá-las e eliminá-las de forma mais eficaz.
(5) As atracções e as repulsões, na sua forma mais grosseira, são as

culpadas pela maior parte da miséria e do sofrimento humanos, como será visto
por qualquer pessoa que observe a vida desapaixonadamente e seja capaz de
traçar de forma inteligente a ligação entre causas e efeitos. Educaçao Fisica-
Mas apenas aqueles que tentam sistematicamente atenuar os Kleshas

através do Kriya-Yoga podem ver a forma subtil como eles operam, permeando
toda a estrutura da nossa vida mundana e impedindo-nos de ter paz mental.
9. Abhinivesha é o forte desejo de viver que domina até mesmo

os eruditos, sustentado por
seu próprio poder.
Todo ser humano, e na verdade toda criatura viva, deseja continuar

vivendo. Às vezes encontramos pessoas que não têm nada para tirar da vida; A
vida deles é uma miséria permanente e, ainda assim, eles estão tenazmente
apegados à vida. A razão para esta aparente anomalia é que os outros quatro
Kleshas estão em plena atividade e, portanto, existe um forte desejo de viver
apesar de todas as circunstâncias externas desfavoráveis. Há dois pontos neste
sutra que requerem alguma explicação.
Primeiro, este forte apego à vida é universal e é encontrado até mesmo

entre os eruditos. É de se esperar encontrá-lo entre as pessoas comuns, mas
é de se esperar que um homem culto, pelo menos conhecedor das realidades
da vida, não se apegue a isso, mas não é o caso. Um filósofo bem versado em
todas as filosofias e com conhecimento intelectual de todos os problemas
profundos da vida, vive tão apegado a ela quanto qualquer pessoa comum que
é ignorante.
muito sobre essas coisas. A razão para Patanjali apontar definitivamente

este facto é, talvez, a sua intenção de salientar ao aspirante a Yogue
que o mero conhecimento intelectual não é suficiente para libertar o
homem do seu apego à vida. Enquanto a árvore de Kle-shas não for
destruída desde as raízes até os galhos por um curso sistemático de
disciplina iogue, o apego à vida continuará em maior ou menor grau,
apesar de todas as filosofias que conhecemos ou pregamos. Portanto,
quem aspira ser um Iogue não deve confiar em tal conhecimento teórico;
Ele deve seguir o caminho do Yoga como o único meio de libertar-se
dos Kleshas.
O outro ponto é que Abhinivesha mantém seu próprio poder

inerente. Existe uma certa força constante e universal, inerente à vida,
que se expressa automaticamente como o “desejo de viver”; Este desejo
não é o resultado de algum desenvolvimento acidental no decurso da
evolução, mas antes parece ser uma característica essencial do
processo evolutivo. Qual é essa força poderosa que parece sustentar a
corrente da vida e que faz com que cada criatura se agarre à existência
como se fosse uma ventosa? Segundo a filosofia iogue, essa força tem
suas raízes na própria origem das coisas e começa a agir a partir do
momento em que a consciência entra em contato com a matéria e se
inicia o ciclo evolutivo.
Avidya é a raiz de todos os Kleshas, conforme indicado em II-4, e

Abhinivesha nada mais é do que o fruto ou expressão final da cadeia
de causas e efeitos que é colocada em movimento quando Avidya nasce
e a consciência é envolvida. na matéria. Os diferentes Kleshas não
estão desconectados; Eles se formam como uma série que começa em
Avidya e termina em Abhinivesha. Isto é confirmado por 11-10 ao dizer
que o método para destruir as formas sutis dos Kleshas é reverter o
processo que as produziu. Portanto, Abhinivesha nada mais é do que a
fase final no desenvolvimento dos Kleshas, e é por isso que se destaca
por seu próprio poder inerente. Enquanto a causa inicial não desaparecer,
os efeitos subsequentes continuarão a aparecer numa sucessão intermináve
Dentro desta série de Kleshas, aqueles que aparecem como

causa imediata do apego à vida são Raga e Dvesa. Disto se segue
que quanto mais fortes forem as atrações e repulsões que um indivíduo
sente, maior será o seu apego à existência. Vemos que geralmente é
esse o caso. As pessoas mais dominadas por atrações e repulsas
violentas são as mais apegadas à vida. Vemos também que na idade
avançada estas atrações e repulsões perdem grande parte da sua
força e que, ao mesmo tempo, o desejo de existir torna-se
comparativamente menos forte.
10. Kleshas sutis podem ser reduzidos

bebendo-os em sua fonte.
Neste sutra e no seguinte, Patanjali dá princípios gerais para

primeiro atenuar os Kleshas e finalmente destruí-los. Las-Kleshas
podem ser encontrados em dois estados: ativo e potencial. No seu
estado ativo podem ser facilmente reconhecidos pelas suas expressões
externas e definidas. Para uma pessoa que está sob um ataque de
raiva, é fácil ver que ela tem Dvesa em plena atividade. Quando tal
pessoa é submetida a uma disciplina rígida, ela aprende a permanecer
calma e sem repulsa por ninguém e, assim, reduz este Klesha ao
estado potencial. O Dvesa parou de funcionar, mas seus germes
permanecem latentes e, ao encontrar condições favoráveis, pode ser
novamente ativado. Sua energia tornou-se potencial, mas não foi
completamente destruída. A transição do estado ativo para o estado
latente ocorre através de vários estágios indicados em II-4.
Através da prática de Kriya-Yoga, os Kle-shas podem ser

progressivamente atenuados até se tornarem latentes, incapazes de
serem despertados por estímulos comuns do mundo exterior. Mas
eles podem ser ativados novamente em condições extraordinárias.
Portanto temos dois problemas para a eliminação total dos Kleshas.
Primeiro, reduzi-los ao estado inativo e, segundo, destruir até mesmo
a sua força potencial. O primeiro é geralmente chamado de redução
os Kleshas ao estado de 'sementes' que podem, em condições favoráveis,

tornar-se uma árvore. A segunda é chamada de 'torrar as sementes' para
que não consigam germinar e crescer, embora retenham a forma externa
de 'sementes'.
O problema de reduzir os Kleshas a 'sementes' pode ser dividido em

duas fases: a de reduzir as formas totalmente ativas a formas atenuadas
e, depois, a de reduzir estas últimas a uma condição de extrema
inatividade da qual não é fácil acordar. eles para cima. Visto que a primeira
destas duas fases é a mais importante e fundamental, Patanjali trata-a
primeiro neste sutra. A segunda fase, comparativamente mais fácil, é
discutida no sutra II-11.
A fraseologia que Patanjali usa no sutra que estamos considerando é

muito adequada e expressiva, mas muitos acham difícil compreender o
seu significado completo. A frase “reabsorvê-los na sua origem” significa
devolver um efeito à sua causa, isto é, reverter o processo de evolução.
Se uma série de coisas são derivadas em série de uma coisa primária por
um processo de evolução, todas elas podem ser reduzidas à coisa original
por um contraprocesso de involução.
Já vimos que os cinco Kleshas não são independentes uns dos outros.
mas eles formam uma série. Este é um processo causal em que um
estágio leva inevitavelmente ao próximo. Portanto, se quisermos eliminar
o elemento final desta série quíntupla, é essencial reverter o processo
para que cada efeito seja reabsorvido em sua causa imediata e toda a
série seja eliminada. É uma questão de remover todos eles ou nenhum
deles. Isto significa devolvê-los assim: Abhinivesha para Raga-Dvesa;
estes para Asmita e este para Avidya. E, então, Iluminação.
Este rastreamento não é simplesmente um reconhecimento intelectual,

mas uma compreensão que anula o poder dos Kleshas de afetar a mente
do Yogue. Esta realização pode atingir um certo ponto no plano físico,
mas é plenamente alcançada nos planos superiores quando o Yogi é
capaz de ascender até eles em Samad-hi. Percebe-se, então, que não há
atalho para atenuar e eliminar
finalmente os Kleshas, mas isso requer a técnica completa da disciplina

Yogue.
O fato de que as formas sutis dos Kleshas permanecem como

“sementes” mesmo depois de terem sido atenuadas ao máximo, é de
grande importância. Indica que o aspirante não está fora de perigo até que
tenha cruzado o limiar de Kaivalya e alcançado a meta final. Enquanto
essas “sementes” pulsarem dentro dele, ninguém sabe quando ele poderá
ser sua vítima. Estas “sementes não torradas” explicam as quedas
repentinas e inesperadas dos Iogues que alcançaram grandes alturas de
iluminação e poder; e mostra a necessidade de exercer o máximo de
discernimento até o final do Caminho.
Quando as formas latentes dos Kleshas foram atenuadas ao limite

máximo e as tendências enfraqueceram quase ao nível zero, surge a
questão: Como destruir a potencialidade destas tendências para que não
haja possibilidade do seu renascimento em nenhuma circunstância? Como
‘torrar as sementes’ de Kleshas para que não germinem novamente? Esta
é uma questão muito importante para o Yogi avançado porque a sua tarefa
não está completa até que ele tenha feito isso. A resposta a esta questão
deriva da própria natureza dos Kleshas que já discutimos: Se os Kle-shas
têm as suas raízes em Avidya, eles não podem ser destruídos até que
Avidya seja eliminado. Isto significa que não é possível libertar-se
completamente das formas mais sutis dos Kleshas até que Kaivalya seja
alcançado através da prática do Dharma-Megha-Samadhi.
Esta conclusão é confirmada pelo sutra IV-30.
11. Suas modificações ativas devem ser excluídas

olhe para si mesmo para meditação.
Este sutra fornece o método para tratar os Kleshas no estágio

preliminar em que eles devem ser reduzidos da atividade à passividade. Ele
explica isso em uma única palavra: Dhyana. Portanto, é necessário compreende
significado completo desta palavra. Literalmente significa “meditação” ou

“contemplação”, mas aqui representa uma autodisciplina bastante ampla
que gira em torno da meditação.
É fácil compreender que um aspirante dominado pelos Kle-shas, na

sua forma ativa, terá que atacar o problema de várias frentes ao mesmo
tempo. Você terá que usar toda a técnica de Kriya-Yoga, um dos objetivos
é atenuar os Kleshas, para o qual o primeiro passo é reduzi-los da forma
ativa para a passiva. Ele deve usar nesta tarefa todos os três elementos
do Kriya-Yoga indicados em II-1. Mas a parte essencial é, na verdade,
Dhyana: a concentração intensiva da mente para compreender os
problemas mais profundos da vida e resolvê-los de forma eficaz, a fim de
realizar o objetivo principal.
Mesmo a eficácia da Austeridade, aquele elemento do Kriya-Yoga

que externamente parece significar uma mera submissão a certos
exercícios de autodisciplina e purificação, depende, em grande medida,
de Dhyana. Não é a única execução de atos que produz o resultado
desejado, mas intensa concentração no propósito e manutenção da
mente alerta nesses atos. Sem estes dois factores, a acção externa por
si só será insuficiente. É impossível coroar-se no Yoga a menos que
todas as energias da alma estejam polarizadas e dedicadas a alcançar o
propósito central. Portanto, o termo “meditação”, neste sutra, implica
todos os processos e exercícios mentais que podem ajudar o aspirante a
reduzir os Kleshas ativos ao estado passivo. Pode incluir reflexão,
reciclagem nos problemas mais profundos da vida, mudança de hábitos
de pensamento e atitudes através da meditação (II-33), austeridade e
também meditação no sentido comum desta palavra.
É necessário notar que reduzir os Kleshas a uma condição latente ou

passiva não significa, apenas, colocá-los num estado temporário de
quietude. A atividade dos Kleshas nem sempre produz distúrbios mentais
e emocionais violentos. Todos nós passamos por momentos em que
parece que nossos Ragas e Dvesas mal estão adormecidos. A
o aspirante pode retirar-se por algum tempo na solidão; enquanto estiver

Assim separados de todos os tipos de relações sociais, Raga e Dvesa
tornar-se-ão naturalmente inoperantes, mas isso não significa que ele os
tenha reduzido a um estado latente, mas apenas que ele suspendeu a sua
expressão externa. Mas no momento em que ele retomar a sua vida social,
estes Kleshas irão mais uma vez afirmar-se fortemente. Reduzir os Kleshas
a um estado latente significa enfraquecer tanto as tendências que elas não
despertam facilmente, mesmo que suas raízes ainda existam.
Outro ponto a notar é que combater uma determinada forma ou

expressão de um Klesha não tem muita utilidade, embora num primeiro
momento se possa recorrer a isso para compreender melhor o
funcionamento dos Kle-shas e a técnica de dominá-los. Um Klesha pode
assumir inúmeras formas de expressão, e se apenas suprimirmos uma
dessas formas ele assumirá outras. O que deve ser combatido é a
tendência geral. Isolar essa tendência e combatê-la integralmente é o que
testará a inteligência do aspirante e determinará o coroamento de seus
esforços.
12. O depósito de Karmas que tem suas raízes nos Kleshas fornece
todos os tipos de
experiências nesta vida e nas futuras.
Os Sutras 12, 13 e 14 desta Seção apresentam, de maneira muito

concisa e lúcida, as características essenciais das duas leis gêmeas do
Kar-ma e da Reencarnação, aquelas doutrinas bem conhecidas que
formulam a Lei Moral universal e o Ciclo de Nascimentos. .e mortes em
vidas humanas. Como os estudantes de Yoga estão geralmente
familiarizados com os aspectos globais destas duas doutrinas, não é
necessário discuti-los aqui, e nos limitaremos aos aspectos particulares
referidos nestes três sutras. Note-se que Patanjali não tenta dar-nos uma
ideia geral sobre estas duas leis do Karma e da Reencarnação, mas o seu
objectivo é mostrar-nos a causa básica da aflição humana para que
possamos apreciar os meios aconselhados.
pela disciplina Yogue para erradicá-lo. Portanto, ele considera apenas

os aspectos particulares destas duas leis que são necessários para o
seu argumento. Mas, incidentalmente, ele nos deu em três breves sutras
a essência dessas leis abrangentes.
A primeira ideia que este sutra nos dá é que os Kleshas são a causa
produtora dos Karmas que geramos com os nossos pensamentos,
desejos e ações. Cada alma humana passa por uma série contínua de
encarnações nas quais colhe os frutos de pensamentos, desejos e
ações passadas e, ao mesmo tempo, gera novas causas que darão
frutos nesta ou em vidas futuras. Para que toda a vida humana seja
como uma corrente em que operam simultaneamente dois processos: a
colheita dos Karmas passados e a geração de novos Karmas que darão
frutos no futuro. Cada pensamento, desejo, emoção e ato produz seu
resultado com precisão matemática, que fica registrado no livro-razão
da nossa vida de forma natural e automática.
Qual é a natureza deste mecanismo de registro cármico? A resposta

a esta pergunta é dada neste sutra em uma única palavra: Kar-masa-
ya, que significa literalmente “o depósito de Karmas”. Refere-se ao
veículo da nossa constituição interna que armazena todas as tendências
ou impressões causadas pelos nossos pensamentos, desejos,
sentimentos e ações. Este veículo serve como um registo permanente
de tudo o que pensamos, sentimos ou fizemos durante o longo curso
de evolução que abrange uma série de vidas e fornece os padrões e
conteúdos de vidas sucessivas. Aqueles que estudaram fisiologia
compreenderão e apreciarão facilmente esta ideia, porque as impressões
deixadas no nosso cérebro pelas nossas experiências no plano físico
nos dão um paralelo exato. Tudo o que vivenciamos através de nossos
órgãos sensoriais foi registrado no cérebro e pode ser revisto na forma
de memórias. Não podemos ver essas impressões, mas sabemos que
elas existem.
Este Karmasaya também é conhecido como “corpo causal”. É um

dos veículos mais sutis de consciência, porque está além

do corpo mental. É chamado de 'causal' porque é a fonte de todas as
causas que serão postas em movimento e moldarão nossas vidas atuais
e futuras. É o receptáculo no qual os efeitos de tudo o que fazemos são
constantemente derramados e se tornam causas de experiências que
devemos passar nesta vida e nas futuras.
Um ponto importante a notar é que, embora este corpo causal seja

a causa imediata ou efectiva das vidas actuais e futuras e dele fluam,
em grande medida, as experiências que constituem essas vidas, no
entanto, a causa real ou original destas experiências são os Kleshas.
Eles são responsáveis pela geração contínua de Karmas. O corpo
causal serve simplesmente como um mecanismo para ajustar os efeitos
desses Karmas.
13. Enquanto a raiz estiver viva, ela deverá amadurecer.

rar e produzir estoques de diferentes
aulas, duração e qualidade.”
Enquanto os Kleshas estiverem ativos na vida de um indivíduo, seu

corpo causal será continuamente alimentado por novas impressões
causais e não haverá possibilidade de a série de existências chegar ao
fim. Se a raiz permanecer intacta, as tendências continuarão a
amadurecer no corpo causal e a produzir vida após vida com sua
inevitável miséria e aflição.
Apesar da infinita variedade no tipo e conteúdo das experiências

pelas quais os seres humanos passam em suas vidas, Patanjali as
classifica em três categorias: tipo, duração e qualidade. Esses são os
principais traços que determinam as características de uma vida.
Primeiro, sua 'classe'. Isto determina o ambiente do indivíduo, com suas
oportunidades e o tipo de vida que ele pode levar. Quem nasce num
bairro de classe baixa não tem as mesmas oportunidades que quem
nasce entre pessoas cultas.
O segundo fator é a “duração” da vida. Isto determina, naturalmente,

a quantidade de experiências. Uma vida que é interrompida na infância
conterá menos experiências do que aquela que segue seu curso normal.
Mas é claro que, como as vidas sucessivas de um indivíduo formam um
todo contínuo, uma vida curta não importa muito de um ponto de vista
mais elevado. É como quando uma pessoa não consegue completar a
jornada de trabalho por motivo de doença: outro dia pode compensar.
O terceiro fator é a qualidade das experiências em termos de serem

agradáveis ou desagradáveis. O factor “classe” influencia isto em termos
de oportunidades de crescimento. Mas este terceiro fator refere-se ao
potencial das experiências para produzir dor ou prazer ao indivíduo. Há
pessoas bem posicionadas em termos de “classe”, mas que não fazem
nada além de sofrer. Por outro lado, há outros que vivem em ambientes
comparativamente pobres, mas que desfrutam sempre de experiências
agradáveis; de modo que isto não depende inteiramente de “classe”, mas
envolve um factor pessoal, como podemos constatar ao observar a vida
daqueles que nos rodeiam.
14. Seus frutos são alegria ou dor, dependendo

seja causado pela virtude ou pelo vício.
De que depende o tipo de experiências que temos que passar na

vida? Como tudo no Universo funciona de acordo com uma lei oculta e
imutável, não pode ser por mero acaso que algumas experiências sejam
alegres e outras dolorosas. Este sutra dá a resposta a esta pergunta: A
qualidade agradável ou dolorosa das nossas experiências é determinada
pela natureza das causas que as produzem. O efeito está sempre
relacionado com a causa, que determina a sua natureza. Pensamentos,
sentimentos e atos “virtuosos” produzem experiências agradáveis,
enquanto os “vícios” dão origem a experiências dolorosas.
Mas não tomemos os termos “virtuoso” e “vicioso” num sentido

estrito e ortodoxo, mas no sentido mais amplo e científico de viver em
conformidade ou em desacordo com a grande Lei Moral que é
universal em ação e se expressa automaticamente. . Na Natureza o
efeito está sempre relacionado com a causa e corresponde exatamente
à causa que o pôs em movimento. Se causarmos um pouco de dor
física a alguém, é razoável supor que o efeito desta ação será
alguma experiência que nos produza uma dor física correspondente
e não uma calamidade horrível que nos traga uma terrível agonia
mental. Isto seria injusto e a Lei do Karma é a expressão da justiça
mais perfeita que podemos conceber. Como o Karma é uma lei natural
e as leis naturais operam com precisão matemática, podemos, até
certo ponto, prever os frutos cármicos das nossas ações e
pensamentos, imaginando as suas consequências naturais. O
resultado cármico de uma ação está relacionado a ela como uma
cópia fotográfica está relacionada ao seu negativo. Contudo, a
combinação de vários efeitos na mesma experiência torna difícil
atribuir os efeitos às suas respectivas causas. As ideias religiosas
ortodoxas de céu e inferno e de recompensas e punições são muitas
vezes apresentadas de forma absurda, embora, em geral, relacionem
a virtude com o prazer e o vício com a dor.
15. Para quem desenvolveu o discernimento, tudo é aflição, devido

ao
tradições que resultam de mudanças, ansiedade e tendências,
bem como devido
aos conflitos entre o funcionamento
dos Berços e 'modificações mentais'.
Se a virtude e o vício engendram, respectivamente, experiências

agradáveis ou dolorosas, poder-se-ia perguntar: quem adota uma vida
virtuoso, garante ao longo do tempo uma série ininterrupta de

experiências agradáveis e elimina completamente todas as experiências
dolorosas? É evidente que durante algum tempo os resultados dos actos
cruéis do passado continuarão a aparecer; Mas se persistirmos e
tornarmos a nossa vida sempre estritamente moral, eliminando tudo o
que é vicioso, chegará um momento em que as tendências e os Karmas
criados pelos nossos pensamentos e ações viciosos se esgotarão?
E a partir de então a vida deve tornar-se uma série contínua de
experiências agradáveis e felizes?
Essa é uma forma de pensar que atrairá especialmente o aspirante

que desfruta de uma vida boa e está apegado às coisas do mundo.
Parecer-vos-á que a filosofia dos Kleshas é desnecessariamente austera
e pessimista e que o ideal de uma vida completamente virtuosa resolve
muito facilmente o grande problema real da vida; Isso irá satisfazer seu
senso inato de moralidade e religião, garantindo-lhe uma vida feliz e
agradável. Certamente, o ideal religioso ortodoxo de que as pessoas
sejam boas e morais para que possam desfrutar de uma vida feliz aqui e
no futuro é uma concessão à fragilidade humana e ao desejo de preferir
o que é chamado de felicidade ao Iluminismo.
Esta ideia de garantir uma vida feliz através da virtude não só é

impraticável porque não se pode viver uma vida perfeitamente virtuosa
estando preso à ilusão, mas também se baseia num engano sobre a
própria natureza do que se está fazendo. felicidade. Este sutra explica o
porquê; É um dos sutras mais importantes da filosofia dos Kleshas.
É necessário, portanto, compreender bem o significado da ideia que

este sutra expõe, não apenas para compreender esta filosofia, mas toda
a filosofia Yogue. Enquanto o aspirante não tiver percebido, até certo
ponto, o caráter ilusório daquilo que é considerado “felicidade” e buscado
neste mundo, ele não será capaz de descartar essa busca inútil e dedicar-
se de todo o coração à tarefa de transcender o Grande Ilusão e busca
por aquela Realidade que é a única coisa que pode ser encontrada
verdadeira Iluminação e Paz. Deixe-o refletir cuidadosamente, então,

sobre o profundo significado deste sutra.
Nele nos é dito que para o homem sábio, cuja percepção espiritual
foi despertada, todas as experiências são cheias de aflição, ativa ou
potencialmente. Isto ocorre porque certas condições como mudança,
ansiedade, tendências e conflitos entre o funcionamento dos Gunas e
as “modificações mentais” são inerentes à vida. Vamos pegar cada uma
dessas condições e ver o que isso significa.
Tomemos primeiro a “mudança” à qual este sutra alude com a

palavra Parinama. Qualquer um pode ver que a vida que conhecemos é
governado por uma lei implacável de mudança que tudo penetra e afeta
todas as coisas em todos os momentos. Nada permanece estável, desde
um sistema solar até um grão de poeira; Tudo está num estado de fluidez
embora a mudança seja tão lenta que não a percebemos. Um dos
efeitos de Maya é nos tornar inconscientes das mudanças que ocorrem
continuamente dentro e fora de nós. As pessoas temem a morte, mas
não conseguem perceber que ela é apenas um incidente nesta série
contínua de mudanças. Quando um indivíduo começa a perceber essas
mudanças que afetam implacavelmente todas as coisas, ele ou ela
começa a compreender o que Maya significa. Essa experiência mostra-
lhe um aspecto de Viveka ou discernimento. O homem comum está tão
imerso e tão identificado com a vida em que está enredado, que não
consegue separar-se mentalmente desta rápida corrente de mudanças.
Você pode teoricamente conhecer a lei da mudança, mas não a percebeu
ou a entendeu.
Quando Viveka surge, o primeiro resultado da percepção da lei da

mudança é o medo. Parece ao homem que o chão cede sob seus pés,
que ele não tem nada em que se apoiar, que não há nada em que se
segurar no meio desta corrente muito rápida de mudanças. Todo o
Universo aparece diante dele como um turbilhão de fenômenos que
deslizam como água por baixo de uma ponte. Pessoas e objetos que parecia
reais, tornam-se meros fantasmas no panorama que flui diante dele.

Parece-lhe que está pendurado no vazio e o horror de uma solidão
indescritível o rodeia. O que fazemos quando essa compreensão nos
ocorre acidentalmente ou como resultado de uma reflexão profunda sobre
a natureza real da vida fenomenal? Geralmente ficamos alarmados,
aterrorizados e tentamos esquecê-lo, lançando-nos com mais entusiasmo
nas atividades e interesses da vida cotidiana, embora teoricamente
continuemos a acreditar na irrealidade das coisas que nos rodeiam. Mas
se tentarmos encarar essa visão horrível de frente, e se nos engajarmos
na autodisciplina iogue, então, mais cedo ou mais tarde, começaremos a
sentir e a distinguir, por trás desse rápido fluxo de fenômenos, algo que é
permanente, algo que transcende até o limite. todas as mudanças e isso
nos fornece uma base eterna. Começamos a perceber que os fenômenos
variam, mas Aquilo em que os fenômenos ocorrem não muda. A princípio
vagamente, mas depois em sua plenitude, essa compreensão do Eterno
cresce dentro de nós.
Mas temos que atravessar o vale do medo antes de alcançarmos

esta compreensão. Temos que ver todo este mundo nu de seres e coisas
desintegrar-se e desaparecer numa corrente de meros fenómenos, antes
de podermos ver o Real que está escondido atrás do irreal. Somente
depois de passarmos por esse tipo de experiência poderemos ver a
natureza ilusória e patética da vida triste deste mundo, da busca por
prazeres e ambições mesquinhas, do amor e da alegria efêmeros aos
quais as pessoas se agarram em desespero, da a curta vida de glória do
político, do esforço para se agarrar tenazmente a coisas que, mais cedo
ou mais tarde, terão de ser descartadas. Vistos sob esta luz, mesmo os
prazeres mais requintados e os triunfos mais esplêndidos tornam-se
insignificantes e assumem a forma de aflição. É costume perguntar a um
condenado à morte que bebida ou prato ou algo ele gostaria de saborear
antes de ser executado, mas quem vê aquele homem satisfazer seu
capricho pela última vez percebe o quão patético é esse desejo de
saborear o prazer antes da morte. extingue seu último suspiro vital. Para
quem desenvolveu Viveka, a busca patética por
prazeres e ambições parecem muito semelhantes. Estamos todos

condenados à morte, mas não temos consciência disso nem sabemos
quando a sentença será executada. Se soubéssemos disso, eles deixariam
de ser prazeres, como os chamamos.
A segunda aflição que este sutra indica como inerente à vida humana é
a “ansiedade”. Todos os prazeres, indulgências e alegrias estão sempre
associados à ansiedade, consciente ou inconsciente. Entregar-se aos
prazeres, ou fazer com que a nossa felicidade dependa das coisas incertas e
fugazes do mundo externo por apego a elas, significa medo de perder
aqueles objetos que nos dão prazer ou alegria.
Se tivermos dinheiro, haverá sempre o medo de perdê-lo e de que a nossa
segurança seja ameaçada. Se amamos alguém, haverá ansiedade de que
essa pessoa morra ou se afaste de nós. A maioria de nós tem medos e
ansiedades que corroem constantemente nossos corações, mesmo que não
reconheçamos ou percebamos isso. Somente quando surge uma crise em
nossa vida é que esses medos emergem em nossa consciência; mas estão
sempre presentes em nosso subconsciente, envenenando secretamente
nossa vida. Talvez sejamos demasiado estúpidos para senti-los, ou
demasiado “fortes” para permitir que nos perturbem acentuadamente; Mas
é difícil haver alguém que esteja acima desses medos sem seguir o caminho
do Yoga.
O outro fator são as “tendências” ou Samskaras. Esta palavra significa

‘impressões’, mas, neste caso, indica costumes ou hábitos. Existe uma lei na
Natureza segundo a qual qualquer experiência que passamos produz uma
impressão em todos os nossos veículos. Essa impressão forma um canal
para o fluxo de uma força correspondente e esse canal se aprofunda à
medida que a experiência se repete. Daí resulta que adquirimos hábitos de
vários tipos e nos habituamos a determinados tipos de ambientes, modos
de vida e prazeres.
Mas, ao mesmo tempo, está em funcionamento a lei da mudança a que já
nos referimos, que modifica constantemente o nosso ambiente e nos coloca
em novas circunstâncias e empresas. O resultado de
A ação simultânea dessas duas leis naturais é que estamos constantemente formando
novos hábitos, nos acostumando com novas circunstâncias e também tentando sair
delas. Assim que formamos um novo hábito ou um novo ambiente, somos forçados a
abandoná-lo, às vezes de forma fácil e gradual, outras vezes de forma abrupta e
repentina.
Esta necessidade permanente de fazer ajustes na vida é uma fonte contínua de

desconforto e dor para cada indivíduo. A natureza dificilmente nos deixa tempo para
respirar e está continuamente nos lançando em novos tipos de experiências, embora
muitas vezes queiramos descansar nos sulcos ou nas posições confortáveis que
alcançamos. Naturalmente, o homem inteligente aceita esta necessidade de ajustes e
faz o melhor que pode para acomodá-los; mas a verdade é que esta é uma das graves
aflições da vida que todos gostariam de enfrentar.
nós evitamos.
A frase “os conflitos entre o funcionamento dos Berços e as modificações mentais”

é interpretada por alguns apenas em relação aos três Berços. Mas Patanjali inclui no
texto a palavra Vritti que se refere às modificações da mente. Significa, portanto, os
conflitos entre tendências naturais, causadas pela preponderância de alguns dos
Gunas, e estados mentais que estão em constante mudança. Esse tipo de conflito é
muito comum na vida humana e produz muito descontentamento no indivíduo comum.
Vamos ilustrar isso através de um exemplo:
Temos um homem de temperamento preguiçoso porque o Guna Tamas predomina

em seu caráter. Ele odeia atividades, mas é colocado em circunstâncias nas quais tem
que trabalhar duro para se sustentar e anseia constantemente por uma vida pacífica
e tranquila. Como resultado da manutenção persistente deste forte desejo, o seu
desejo é realizado numa vida subsequente: ele se encontra num ambiente onde é
forçado a ser quase inativo (por exemplo, ele nasceu esquimó ou foi-lhe confiado o
cuidado de um farol). Mas neste
uma nova vida pode preponderar Guna Rajas em seu caráter e, portanto,
ele deseja ser ativo e tal coisa não é possível para ele. Então # está tão
insatisfeito com seu novo destino quanto estava com o anterior.
Às vezes, esse conflito entre o Guna predominante e o desejo ou

estado mental é de natureza passageira, mas sempre tem o efeito de
produzir descontentamento temporário. Desta forma, a Natureza, através
do funcionamento normal das suas leis, está constantemente a causar
estes conflitos entre as nossas tendências e os nossos estados mentais.
Conseqüentemente, vemos descontentamento geral em todos os lugares.
Ninguém parece estar satisfeito com sua situação ou situação.
Todo mundo anseia pelo que não tem. Portanto, o “conflito” entre os
Gunas e os Vrittis é uma das causas da miséria humana em geral. O
homem sábio vê que tudo isso é inevitável e, portanto, renuncia a todo
desejo e recebe tudo o que lhe vem sem ficar excitado ou ressentido.
O que precisamos lembrar a este respeito é que qualquer conjunto

de circunstâncias em que nos encontramos é o resultado dos nossos
próprios desejos, embora quando chega a hora de realizar um desejo
particular já o tenhamos substituído por um desejo diferente e até oposto.
Pela própria natureza das coisas, nossos desejos não podem ser
satisfeitos imediatamente, mas sim, um certo tempo deve passar para
que sejam realizados. Durante este intervalo o nosso carácter,
temperamento e desejos podem mudar consideravelmente e, então,
quando descobrirmos que o nosso desejo passado foi satisfeito, será
difícil acreditarmos que nós próprios desejamos o que agora nos está a
acontecer.
A existência dos quatro tipos de aflições que este sutra diz serem
inerentes à vida humana produz condições de tal tipo que aquele que
não desenvolveu Viveka ou discernimento espiritual pode pensar que o
que é chamado de felicidade na vida comum é a única felicidade possível.
É verdade que ao homem do mundo, imerso nos seus desejos ilusórios
de prazer ou de poder, pode parecer que a vida
Consiste em uma mistura de prazeres e dores, prazeres e sofrimentos.

Mas para o homem sábio, cujas faculdades espirituais foram
despertadas, todo tipo de vida deve parecer cheio de miséria e que
sua felicidade ilusória é apenas como uma pílula de açúcar que
esconde apenas dor e sofrimento. Esta afirmação pode parecer dar
uma visão distorcida da existência, mas se o estudante pensar
profundamente sobre estes simples factos da vida, provavelmente
chegará à mesma conclusão. De qualquer forma, enquanto o aspirante
a Yogue não compreender plenamente a verdade exposta neste
sutra, ele não estará verdadeira e plenamente qualificado para
empreender a longa e difícil ascensão que o levará ao cume da Realização
16. A aflição que ainda não veio, pode

e deve ser evitado.
A próxima questão que surge naturalmente é se é possível evitar

a aflição inerente à vida humana. Muitas pessoas atenciosas que
pensaram bastante neste problema, talvez aceitem que a vida não
contém nada além de miséria, mas devemos aceitá-la como ela é e
tirar o melhor proveito dela, já que a única maneira de escapar é
através do portal da morte. Eles não acreditarão, como o homem
piedoso ortodoxo, que todas as dificuldades serão compensadas de
alguma forma após a morte; mas não vêem o que mais pode ser feito
senão aceitar com gratidão os pequenos prazeres e suportar as
dificuldades com estoicismo.
A este respeito, a filosofia Yogue difere fundamentalmente das

religiões ortodoxas que não oferecem nada melhor do que uma
felicidade incerta e nebulosa após a morte. Estas religiões aconselham-
nos a levar uma vida boa para garantir a felicidade no 'além', a colocar
a nossa fé em Deus e a confiar que o melhor virá. Mas, de acordo com
a filosofia iogue, a morte não resolve o nosso problema espiritual
melhor do que a noite resolve os nossos problemas económicos. Se
alguém é pobre, quando for dormir à noite
noite ele não espera que seu problema financeiro se resolva no dia
seguinte; Você terá que se levantar e continuar lutando. Se você tem
pobreza espiritual e vive preso a ilusões e limitações de todos os tipos,
não pode esperar que na próxima vida nasça iluminado, se acredita na
reencarnação ou na vida eterna que supostamente segue a morte.
De acordo com a filosofia iogue, é possível elevar-se completamente

acima das ilusões e misérias da vida e adquirir conhecimento, glória e
poder infinitos através da Iluminação, aqui e agora, enquanto estamos no
mundo físico. Se não o adquirirmos desta forma, teremos que regressar
a este mundo até que tenhamos cumprido esta tarefa que nos foi
atribuída. Portanto não se trata de escolher ou rejeitar o caminho do
Yoga, é uma questão de escolhê-lo agora ou em alguma vida futura; É
uma questão de alcançar a Iluminação o mais rápido possível e evitar o
sofrimento no futuro, ou de adiar o esforço e suportar mais sofrimento,
que é desnecessário e pode ser evitado. Isto é o que este sutra significa:
não é uma promessa vaga de felicidade incerta após a morte, mas uma
declaração científica e precisa de um fato que foi verificado pela
experiência de muitos iogues, santos e sábios que trilharam este caminho
através de as eras.
17. A causa daquilo que deve ser evitado é a

associação do Conhecedor com o Conhecido.
Chegamos agora à questão dos meios de libertar-se dos Kleshas,

não da técnica iogue, mas do princípio geral a ser aplicado.
Note-se que o objectivo não é uma solução parcial e
temporária para o problema, mas uma solução total e permanente; não
um paliativo, mas um remédio que erradica completamente o mal, para o
qual devemos chegar à causa raiz da doença e não perder tempo com
os sintomas externos superficiais.
Qual é a causa raiz da aflição causada pelos Kleshas, que

devemos evitar? Este sutra nos dá a resposta. Qual é a natureza do

Conhecedor e do Conhecido e por que estão associados? Isto é explicado
nos sutras subsequentes. Mas primeiro, vamos tentar entender o
problema em geral.
Já vimos, ao tratarmos de Asmita em II-6, que existe uma tendência

da consciência se identificar com os seus veículos e que este processo
começa quando a consciência se une à matéria, como resultado do véu
de Maya que a envolve no ilusão e produz Avidya. Este problema, que
está relacionado com a origem das coisas e nos remete à questão da
involução inicial da consciência individual na matéria, é, na verdade, um
dos problemas básicos sobre os quais os filósofos têm especulado desde
tempos imemoriais. É um daqueles problemas que escapam ao alcance
do intelecto e que é inútil tentar resolver por meios intelectuais. Só pode
ser resolvido, ou melhor, diríamos dissolvido, com a luz do conhecimento
transcendental que pode ser obtido através da Iluminação. Portanto, não
tentemos responder à questão de por que Purusa, que é puro e perfeito,
está vinculado a Prakriti. Esperemos pacientemente até que tenhamos
transcendido o intelecto e suas ilusões, e estejamos face a face com
aquela Realidade que guarda em si a resposta a esta questão primordial.
Mas embora ainda não tenhamos a resposta, não há dificuldade em

compreender que a associação do Espírito com a Matéria ocorreu e que
é a causa de estarmos presos. Vincular significa vincular, e é fácil
entender a causa da vinculação no caso de Purusa. Mas não é possível
conceber a natureza dessa escravidão, exceto até onde indica a filosofia
dos Kleshas. Realmente concebê-la seria conhecer o mistério final da
vida e já ter alcançado a Iluminação. Isto é, certamente; o que todo
aspirante deve almejar alcançar através do Yoga.
Depois de explicar que a causa da sujeição que deve ser evitada é

a associação do Conhecedor com o Conhecido, que emaranha
à consciência pura na matéria, Patanjali continua explicando nos

próximos dois sutras, a natureza essencial do Conhecedor e do
Conhecido; Neles ele resume todos os fatos essenciais relativos ao
mundo fenomênico, dando-nos uma análise magistral do Conhecido,
isto é, do lado objetivo da manifestação ou Prakriti.
18. O Conhecido consiste nos elementos e órgãos sensoriais; É da

ordem de Luminosidade, Atividade e Estabilidade, e tem
como objetivo proporcionar ao Purusa experiência e
liberar.
Neste sutra vemos a capacidade daqueles que desenvolveram a

ciência do Yoga de penetrar até o cerne da matéria, separar o
essencial do não essencial e capturar e formular os fatos essenciais.
Num breve sutra, Patanjali analisa e expõe os fatos básicos relativos
à natureza essencial do mundo fenomênico, sua percepção e seu
propósito.
Primeiro, dá-nos a natureza essencial de todos os fenómenos
perceptivos; Ele nos conta que eles são constituídos pelos três Gunas
(Sattva, Rajas e Tamas), cuja natureza ele nos explicará mais tarde.
Em seguida, indica que a percepção do mundo fenomênico é o
resultado das interações entre os 'elementos' (Bhutas) e os 'órgãos
sensoriais' (Indri-yas). Finalmente, indica que o propósito e a função
do mundo fenomênico é fornecer duas coisas aos Purusas que nele
estão evoluindo. Primeiro, as experiências e, segundo, através
dessas experiências nos levam gradualmente à Libertação e à Iluminação
A palavra sânscrita usada neste sutra para indicar o Conhecido,
isto é, o mundo fenomênico, é Drisyam, que significa o que é visto, o
que pode ser visto ou percebido. O contato entre Purusa e Prakriti
traz à tona uma dualidade que em termos modernos pode ser
chamada de lado subjetivo e objetivo da Natureza. Purusa é a essência ou
substrato do subjetivo, e Prakriti é o lado objetivo desta dualidade. À

medida que a consciência se recolhe para dentro, a linha de demarcação
entre o subjetivo e o objetivo começa a escorregar, embora a relação
entre os dois permaneça a mesma. O Purusa, juntamente com todos os
veículos nos quais mantém a sua consciência, constitui a parte subjetiva
desta relação dual, e é designado pelo nome de Drasta ou Conhecedor.
A porção de Prakriti formada pelos veículos dos quais o Pu-rusa separou
sua consciência constitui a parte objetiva e é chamada Drisyam, ou o
Conhecido, o Visto. Tanto Drasta quanto Drisy-am são, portanto,
necessários para a existência do mundo fenomênico.
Consideremos a natureza essencial de todos os fenômenos que são

objetos de percepção. Segundo este sutra, eles são o resultado da ação
dos três Berços que se expressam como luminosidade, atividade e
estabilidade (Sattva, Rajas e Tamas). A teoria dos Gunas é parte
integrante da filosofia hindu que sustenta que toda a estrutura do Universo
manifestado depende destas três qualidades ou atributos fundamentais
de Prakriti. Segundo a doutrina Samkhya, Prakriti nada mais é do que um
estado de perfeito equilíbrio dos três Gunas.
Embora a teoria dos Gunas seja uma das doutrinas fundamentais

da filosofia hindu, é muito pouco compreendida. No Bhagavad-Gita os
Gunas são muito citados; Dificilmente existe um livro em sânscrito sobre
religião ou filosofia que não contenha a palavra Trigu-na, que indica esta
trindade. No entanto, ninguém parece saber realmente o que os três
Gunas representam. Há uma vaga ideia de que têm a ver com
propriedades ou atributos, porque esse é o significado geral desta palavra
em sânscrito. Mas não há uma exposição clara do real significado dessa
palavra ou do que ela representa, nos termos do pensamento moderno.
Não é difícil compreender a razão desta deficiência.
Os Gunas são encontrados na base do Universo manifestado. Até

mesmo o funcionamento da mente através do qual tentamos compreender
a natureza dos Gunas depende da interação.
delas. Tentar entendê-los apenas com a mente é como tentar segurar

sua mão com uma pinça manuseada pela mesma mão. Somente quando
o Yogue cruzar o limite da manifestação e transcender o campo dos
Berços, conforme indicado em IV-34, ele será capaz de
perceber sua verdadeira natureza. Mas isto não significa que o estudante
não possa compreender nada sobre isto e deva contentar-se com as
noções vagas e nebulosas que prevalecem sobre esta doutrina básica.
Os avanços feitos nas ciências físicas e a luz que lançaram sobre a
estrutura da matéria e dos fenômenos físicos nos colocaram em posição
de obter um vago vislumbre da natureza essencial dos Gunas. É verdade
que cobre apenas os aspectos superficiais dos Gunas, mas o estudante
pode, através do pensamento profundo e da intuição, alcançar
compreensão suficiente para se convencer de que os Gunas não são
uma mera fantasia filosófica elusiva, mas uma parte desse mistério.
envolve a formação de um Universo manifestado.
Este não é o lugar para esgotar o estudo de um tema tão interessante,

embora obscuro, mas aqui podem ser discutidas algumas idéias que
permitirão ao aluno orientar-se melhor no assunto. Esta discussão exigirá
algum conhecimento das ideias científicas modernas, mas serão feitos
esforços para mantê-la livre de aspectos técnicos. Afinal de contas, se
quisermos compreender qualquer problema em termos de factos
científicos modernos, precisamos pelo menos de um conhecimento geral
desses factos.
Qual é a natureza essencial dos fenômenos que percebemos através

dos nossos órgãos sensoriais? Para responder a esta questão, o primeiro
ponto que devemos observar é que todo objeto de percepção consiste
em uma série de propriedades ou Dharmas que afetam nossos órgãos
sensoriais. Todo objeto nada mais é do que um conjunto de propriedades,
e nosso conhecimento desse objeto está confinado à observação direta
ou indireta dessas propriedades.
Qual é a natureza dessas propriedades? Do que isso depende?

conhecimento dessas propriedades? Se analisarmos o fluxo dos

fenómenos físicos que nos rodeiam à luz do conhecimento científico
moderno, encontramos três princípios fundamentais na base destes
fenómenos. Esses três princípios, que determinam principalmente a
natureza de todos os fenômenos, estão ligados ao movimento e podem
ser considerados diferentes aspectos do movimento. É muito difícil
explicar estes princípios em palavras simples, pois não existem palavras
suficientemente adequadas; mas por falta de palavras melhores podemos
chamá-los assim: Vibração, Mobilidade
e Inércia.
A vibração envolve movimento rítmico de partículas. A mobilidade

envolve movimento não rítmico de partículas com transferência de energia.
A inércia implica a posição relativa das partículas. Estes princípios são,
na verdade, os três aspectos fundamentais do Movimento e podem ser
ilustrados respectivamente da seguinte forma: Vibração, por um batalhão
marchando parado. Mobilidade por um número de pessoas caminhando
no meio de uma multidão. Inércia de várias pessoas presas em celas
separadas. Seja qual for a natureza dos fenômenos, encontraremos na
sua base estes princípios que funcionam de diversas maneiras e
determinam os Dharmas ou propriedades que se manifestam.
Para ilustrar melhor, tomemos, um por um, os fenômenos que

observamos através dos cinco sentidos. A percepção dos fenômenos
visuais depende da presença de vibrações luminosas que, ao atuarem
na retina do olho, dão a impressão de forma e cor. Os fenômenos
audíveis dependem de vibrações sonoras que, ao atuarem no tímpano,
produzem a sensação sonora. As sensações calóricas dependem do
impacto dos átomos e moléculas móveis na pele. As sensações de
paladar e olfato dependem da ação de substâncias químicas nas
membranas do palato e do nariz; A natureza da substância química (que
depende da posição relativa e da natureza dos átomos nas moléculas)
determina a penalidade sofrida. Em todos estes casos encontramos
vibração ou movimento
ritmicidade, mobilidade ou movimento irregular e inércia ou posição relativa,

que operam e determinam a natureza dos fenômenos sensoriais.
Até aqui assumimos a presença de partículas que, com seu movimento,

determinam os fenômenos. Mas o que são essas partículas?
A ciência diz-nos que nada mais são do que combinações de prótons,
nêutrons e elétrons; elétrons que giram em torno de núcleos de prótons e
nêutrons a velocidades tremendas e que determinam as propriedades dos
átomos. Com a descoberta da equivalência e interconversibilidade de
massa e energia, provavelmente se descobrirá, finalmente, que o núcleo
do átomo é também uma expressão de energia e que a base final do
Universo físico manifestado nada mais é do que movimento ou energia .
No dia em que isto for demonstrado de forma conclusiva, o materialismo
ortodoxo será enterrado para sempre e a filosofia do Yoga será plenamente
justificada.
Vemos, portanto, que todas as propriedades podem ser reduzidas aos

seus elementos mais simples, pelo menos no que diz respeito ao Universo.
Esses elementos são: Movimento Ondulatório (Prakasa), Ação (Kriya) e
Posição (Sthiti). Como essas ideias estão associadas à natureza dos três
Gunas, pode-se dizer que a ciência corroborou, até certo ponto, a teoria
dos Gunas.
Agora, os Gunas estão subjacentes a todo o Universo manifestado, e

não apenas no mundo físico; de modo que se levarmos em conta apenas
as suas manifestações físicas, não poderemos compreender a sua
verdadeira natureza. Contudo, um estudo da sua interação no mundo físico
pode ajudar o estudante a ter uma vaga visão da sua verdadeira natureza
e da verdade referida no IV-13.
Há outro ponto importante que devemos compreender sobre os Gunas

se quisermos compreender o significado das ideias apresentadas em III-56
e IV-34. Refere-se à relação recíproca dos três Gunas.
Todo estudante de ciências elementares sabe que o movimento ondulatório
ou vibração é uma combinação harmoniosa de mobilidade e inércia.
Visto que, como vimos, os três Gunas estão relacionados com os

três aspectos do movimento, segue-se que Sattva nada mais é do
que uma combinação harmoniosa de Rajas e Tamas. Assim, o
desenvolvimento de Sattva não consiste em criar algo novo, mas
em harmonizar Rajas com Tamas. Este fato é muito importante
porque serve para lançar alguma luz sobre a relação do Purusa com
Sattva. Quando o Purusa entra em contato com Prakriti, no início
do ciclo evolutivo, esse contato altera o equilíbrio das três Gunas e
gradualmente põe em atividade as forças de Prakriti. Através desta
atmosfera perturbada, o Purusa não consegue perceber sua
verdadeira forma, que só pode ser refletida ou expressa através de
um Berço Sáttvico suficientemente purificado.
Nos estágios iniciais da evolução, essa deficiência não importa
muito. Os veículos da consciência estão sendo lentamente
organizados e os poderes latentes em Prakriti estão se revelando.
Mas depois que a evolução atingiu um estágio suficientemente
avançado e a alma sente o desejo pela Realização Direta, Rajas e
Tamas devem ser gradualmente substituídos por Sattva. Portanto,
o objetivo do Yoga é harmonizar Rajas e Tamas em Sattva. Uma
vez que se trata de harmonizar dois opostos, uma harmonização
perfeita significa, na verdade, o desaparecimento virtual dos opostos
e a obtenção de uma condição ou estado livre de opostos.
Surge aqui uma questão: a harmonia que existia entre os três
Berços antes de Purusa entrar em contato com Prakriti é exatamente
o mesmo estado de Sattva puro que se desenvolverá ao completar
o ciclo evolutivo e alcançar Kaivalya? A resposta a esta questão
deve ser negativa, porque se os dois estados fossem iguais, o
processo evolutivo descrito em 11-23 não teria razão ou propósito.
Seria como supor que Purusa desce à matéria e percorre todo o
longo e tedioso ciclo evolutivo para voltar à mesma condição em
que começou.
Se os dois estados não são idênticos, então qual é a diferença
entre eles? Este não é o lugar para entrar nesta questão altamente
filosófica, mas uma analogia tirada do campo da ciência pode lançar
alguma luz sobre o assunto. Um estado de equilíbrio pode ser de dois
tipos que, por conveniência, podemos chamar de “estático” e “dinâmico”.
Existe equilíbrio estático quando duas coisas iguais e opostas são
combinadas de tal maneira que produzem uma coisa inerte; Você não
pode tirar nada dessa combinação porque ela não contém nenhuma potenciali
Se misturarmos quantidades equivalentes de um ácido e de uma base,
ou seja, dois opostos, obtemos um sal neutro do qual não podemos extrair
mais nada. Por outro lado, é possível produzir um equilíbrio harmonioso
de duas coisas iguais e opostas, que seja dinâmico e contenha poder
potencial. Temos uma bateria elétrica, por exemplo: nela existem dois
tipos opostos de eletricidade, combinados de forma igual e harmoniosa.
Externamente a bateria parece uma coisa inerte, mas vamos conectar
os dois pólos e veremos a diferença.
Pues bien, el equilibrio Sáttvico es algo análogo a este equilibrio en

una batería eléctrica Contiene, potencialmente, el poder para pro-ducir
cualquier combinación de Gunas que se quiera y, sin embar-go, regresar
instantáneamente a la condición original cuando no se necesita o poder.
É neste sentido que deve ser entendido o retorno dos Gunas à sua
condição original em IV-34. Para o Purusa que alcançou a Realização
Direta, os Gunas não deixam de funcionar permanentemente. Mas eles
param quando ele se fecha em si mesmo e voltam a funcionar assim que
ele projeta sua consciência para fora. Em suma, perdem a capacidade
de agir independentemente dele e tornam-se seus instrumentos.
Esta concepção do que é o estado de equilíbrio harmônico dos Gunas,

não só confere um novo significado ao ciclo evolutivo, mas também
confirma fatos bem conhecidos no Ocultismo. Os grandes Adeptos do
Yoga, que emergem do ciclo evolutivo como Ji-vanmuktas, fundidos em
Deus e indistinguíveis Dele, não perdem a sua identidade. Eles estão
livres do domínio dos Gunas e da ilusão de Prakriti, mas retêm todo o
conhecimento e poderes
adquiridos através de sua evolução. De todos os conceitos falsos e

verdades parcialmente compreendidas da filosofia hindu, talvez nenhum
seja mais absurdo e longe da realidade do que esta ideia de que o Pu-
rusa está perdido em Deus para sempre ao fundir-se completamente com Ele.
Se alguém construísse uma casa e depois a demolisse, nós o
consideraríamos louco. Porém, atribuímos a Deus algo pior do que
irracional quando dizemos que o Jivatma, ao atingir a liberação, se funde
com o Paramatma e se perde para sempre.
Já tendo considerado a natureza da base material do mundo

fenomênico, passemos agora à segunda generalização contida neste
sutra, que mostra o modus operandi da nossa percepção deste mundo.
Como é percebido este mundo que é resultado da interação dos Gunas?
Quais são os elementos básicos envolvidos nessa percepção? A resposta
a esta pergunta está contida em outra generalização que é uma obra-
prima da técnica analítica.
De acordo com a filosofia Yogue, existem apenas dois fatores envolvidos
na percepção: os 'elementos' Bhutas e os 'órgãos sensoriais' dos Indríyas.
Os Sutras III-45 e 48 explicam o que são esses elementos e órgãos
sensoriais e como sua interação permite ao Purusa ter consciência do
mundo externo.
Mas há um ponto importante que pode ser abordado aqui antes de

passarmos para a terceira generalização contida neste sutra. As palavras
Bhutas e Indríyas são usadas no sentido mais amplo e referem-se não
apenas ao plano físico, mas também aos planos superfísicos. O
mecanismo pelo qual a consciência percebe os objetos difere de um plano
para outro, mas o modus operandi dos mecanismos de cada plano é
essencialmente o mesmo, ou seja, a interação entre os 'elementos' e os
elementos 'órgãos'. O mesmo acontece com os cinco estados em que
podem ser encontrados, referidos em III-45 e 48. A meditação completa
nestes estados levará, portanto, ao domínio perfeito sobre os elementos
e órgãos em todos os planos.
A terceira generalização neste sutra mostra o propósito de

mundo fenomenal, que é 'fornecer ao Purusa experiência e libertação'.

Num certo sentido que o intelecto não consegue compreender bem, o
Purusa precisa descer até Prakriti e passar pelo processo evolutivo
para se aperfeiçoar e se libertar do domínio da matéria. O mundo
fenomenal lhe proporciona as experiências necessárias e indispensáveis
para a evolução dos seus veículos e o desenvolvimento da sua
consciência. Assim como uma semente semeada absorve do seu
ambiente os nutrientes de que necessita e gradualmente se torna uma
árvore semelhante ao seu progenitor, da mesma forma o germe da
Vida Divina, quando semeado no mundo fenomênico, recebe os
impactos de estímulos e influências de todos os tipos. e, gradativamente,
desdobra-se a Vida Divina e os poderes que nela estão ocultos. Esta
ideia será discutida posteriormente em II-23.
A ideia iogue de que o mundo fenomênico existe para o crescimento

e o aperfeiçoamento dos Purusas ou centros individuais de consciência
contrasta de forma revigorante com as especulações áridas e vazias
da ciência moderna sobre a origem e o propósito deste Universo
manifestado. A ideia de que este Universo maravilhoso e lindamente
concebido não tem propósito é, na verdade, um insulto à inteligência
humana e, no entanto, é aquela que é tacitamente aceite pela grande
maioria dos cientistas modernos ou de pessoas que se autodenominam
intelectuais. Se perguntarmos ao cientista moderno médio qual é a sua
opinião sobre o propósito do Universo, ele provavelmente responderá
com impaciência que não sabe nem se importa em saber. Assim,
deixam muito confortavelmente de lado a questão do “porquê” para se
dedicarem ao “como”, sem se preocuparem com dúvidas incómodas
sobre a utilidade do que está a acontecer. A maneira mais conveniente
de evitar nossos perseguidores é fechar os olhos e esquecê-los.
19. As etapas dos Berços são: o particular,

o universal, o diferenciado e o indiferente
renunciou
Este sutra esclarece ainda mais a natureza dos Berços. Diz que
eles são desenvolvidos em quatro etapas. Estes correspondem aos
quatro estágios do Samprajnata mencionados em 1-17. Como a
Consciência e a Matéria funcionam juntas no mundo fenomênico, é
natural que a expressão dos estados mais elevados de consciência
exija uma forma mais sutil dos Berços. A natureza essencial dos
Gunas não é alterada, mas passa por uma espécie de sutilização,
'casando-se' com cada um desses estados superiores de consciência
para que possam ser expressos através da matéria. Um exemplo
retirado do campo da Ciência mostrará a relação entre os estados de
consciência e os estágios dos Gunas. O som pode ser transmitido
através de um meio comparativamente pesado, como o ar, mas a luz,
que é uma vibração muito mais fina, requer um meio de transmissão mais
Como os estados de consciência pelos quais o Iogue deve passar

no Samadhi, antes de se libertar do domínio dos Berços, são quatro,
é natural que os Berços apareçam em quatro estágios.
Isto é fácil de compreender, mas relativamente à natureza destas
etapas achamos um pouco difícil compreender o significado das
palavras com que são designadas. Como esses estágios dos Gunas
correspondem aos quatro estados de desenvolvimento da consciência
no Samadhi, vejamos se encontramos alguma ajuda no estudo dessas
correspondências, tabulando-as da seguinte forma:
Estados de Consciência Estágios dos Gunas Veículo
Raciocínio O particular M
(Vitarka) (Visesa)
Reflexão O universal
c
(Vicára) (Me avise)
Felicidade O diferenciado
Buda
(Ananda) (Linga)
existência pura O indiferenciado
(Asmita) (Alinga)
No sutra I-17 examinamos os quatro estágios do Sampra-

jnata e vimos que eles correspondem ao funcionamento da consciência
através dos quatro veículos. Quando os estágios dos Gunas são
estudados à luz destas correspondências, o significado das palavras
usadas para designá-los torna-se mais claro. Embora as limitações do
intelecto e do cérebro físico não nos permitam compreender todo o
seu significado, façamos o melhor que pudermos dentro dessas limitações.
A palavra Visesa significa particular, específico e este estágio dos

Gunas refere-se, obviamente, ao estágio da mente inferior que vê todos
os objetos como coisas particulares com nome e forma. Para a mente
inferior parece que cada objeto tem uma existência separada e
independente e sua própria identidade. Ele o isola e o vê separado de
seu arquétipo e da consciência Divina da qual faz parte e na qual está inseri
"integrado". Este estágio dos Berços corresponde ao estado de
consciência Vitarka porque, enquanto a consciência funciona através
da mente inferior, sua função mais importante e essencial é o
“raciocínio”. Vitarka é a atividade da mente inferior que diferencia um
objeto específico de todos os outros. Como diferenciamos, por exemplo,
um cachorro de todos os outros objetos do mundo fenomênico?
Seguindo uma certa linha de raciocínio que podemos ilustrar da seguinte
forma: 'Bonzo' é um cão particular, um animal vivo. Isso o diferencia
de todos os objetos inanimados. Bonzo é um animal da espécie canina.
Isso o diferencia das outras espécies. Bonzo é um fox terrier. Isso o
diferencia dos cães de outras raças.
Assim podemos continuar estreitando o campo de objetos entre os
quais Bonzo deve ser ainda mais diferenciado, até chegarmos ao último
fase em que o objeto fica completamente isolado na mente e se destaca

como um objeto particular no Universo, diferente e distinguível de todos
os outros objetos. Este isolamento ou diferenciação de um determinado
objeto é denominado Vitarka e, por um processo semelhante, atinge-se
o primeiro estágio do Samadhi. O aluno poderá agora ver mais
claramente o significado da palavra Visesa ou do termo 'o particular'
usado para indicar a primeira etapa dos Berços.
Passemos agora à próxima etapa, Avisesa que significa universal,

inespecífico. Este estágio corresponde à atividade da mente superior
cuja função é lidar com o universal, os arquétipos e princípios que
sustentam o mundo dos nomes e das formas. Enquanto a mente inferior
lida com objetos específicos com nomes e formas, a mente superior lida
com ideias abstratas e arquétipos. Voltando ao exemplo anterior, vimos
que Bonzo era um determinado cão de uma determinada raça. Mas o
que é aquela coisa de ‘cachorro’ representada por Bonzo? A palavra
'cachorro' expressa uma ideia abstrata. Ao observar um grande número
de cães isolamos todas as características que constituem esta família
de canídeos, e as combinamos num conceito simples que denotamos
com a palavra ‘cachorro’. Todos os substantivos comuns são abstrações
desse tipo, embora não percebamos isso quando os usamos. O processo
mental de isolar as qualidades de objetos particulares e combiná-los
em um conceito abstrato simples é chamado de Vicara, em sânscrito.
Formar tais conceitos universais e compreender seu significado interno
é uma função da mente superior. Observe que enquanto Vitarka isola
um objeto particular de todos os outros, Vicara isola um conceito
particular, um arquétipo, uma lei ou princípio universal, de todos os
outros “estados sutis” mencionados em I-44. Este estado em que a
consciência funciona através da mente superior corresponde ao estado
de Vicara em Samprajnata e ao estágio Avisesa dos Berços.
É bom notar aqui que os simples processos mentais de raciocínio

e reflexão em que nos envolvemos no decurso dos nossos estudos e
pensamentos não devem ser considerados equivalentes a
os estados mentais correspondentes que ocorrem em Samadhi, isto é, Vitarka

e Vicara. No Samadhi a mente está completamente isolada do mundo
externo, está “fundida” com o objeto em estado de abstração. Esse é um
estado peculiar que o homem comum não consegue compreender.
Pensamentos concretos e abstratos são apenas reflexos tênues ou
representações qualitativas dos processos mentais extremamente sutis que
ocorrem no Samadhi.
As palavras Vitarka e Vicara são utilizadas para indicar esses processos
mentais sutis, pois os processos comuns de raciocínio e reflexão são bem
conhecidos dos alunos que, desta forma, podem formar alguma ideia dos
processos mais sutis. Sempre o método correto para avançar no campo da
mente é ir do conhecido ao desconhecido.
Passemos agora à etapa Linga de las Cunas. Esta palavra sânscrita

significa uma marca que serve para identificar. Aqui significa um estado de
espírito em que determinados objetos, e mesmo princípios, são meras marcas
ou sinais que servem para distingui-los de outros. Este estágio corresponde à
consciência supramental que transcende o intelecto e se expressa através
do Buddhi ou Intuição. No Sa-madhi o estágio correspondente é acompanhado
por Ananda, o que confirma que este estágio dos Gunas corresponde ao
funcionamento da consciência através do veículo Búdico ou Intuitivo. Mas por
que se chama Linga? Porque no estado de Ananda todos os objetos e
princípios universais são vistos como partes de uma consciência universal,
como “incorporados” nessa consciência, como partes de um todo indivisível.
No entanto, mantêm a sua identidade e são distinguíveis ou reconhecíveis;
Cada objeto é único e ainda assim faz parte de um todo. A unidade é vista na
diversidade.
A outra etapa dos Gunas é chamada de Alinga que significa sem marca
ou característica diferente. Nesta fase, os objectos e os princípios perdem a
sua identidade separada; Eles permanecem como se estivessem 'desfocados'
diante de tão grande predominância de consciência. De acordo com as
concepções mais elevadas da filosofia hindu, todos os objetos e arquétipos e tudo m
que existe no Universo manifestado são modificações de consciência. No

estágio Linga, a percepção dos objetos caminha lado a lado com a percepção
da consciência. Mas no estágio Alinga o foco é deixado e a percepção da
consciência Divina da qual os objetos são modificações permanece sozinha.
Um exemplo concreto pode, talvez, ajudar o estudante a compreender

melhor o significado dos diferentes estágios dos Gunas.
Suponhamos que sobre uma mesa temos vários objetos de ouro: um anel, uma
pulseira e um colar. Podemos simplesmente vê-los como objetos separados,
como uma criança os veria. Esta seria a etapa Visesa. Podemos vê-los como
enfeites que servem para adornar o corpo humano, como uma mulher os veria.
Esta seria a etapa da Avis-esa. Podemos vê-los como objetos de decoração
e, em; Ao mesmo tempo, interesse-se pelo que são feitos de ouro, ou seja,
veja simultaneamente a sua característica comum e a sua identidade distinta,
como um joalheiro os veria.
Este seria o estágio Linga. Finalmente, podemos ver apenas o ouro e
dificilmente prestamos atenção à sua função comum ou identidades separadas,
ou seja, como um ladrão o veria. Este seria o estágio Alinga, no qual o Yogue
está principalmente consciente do substrato de todos os objetos fenomênicos,
particulares ou universais. Neste estágio, o que predomina na consciência do
Yogue é a Consciência Divina na qual todos os objetos são meras modificações
dela. Os objetos existem como entidades separadas, mas deixaram de ter
qualquer significado para ele como tais. Esta etapa dos Berços corresponde
ao último estado de Samprajnata, cuja característica predominante é Asmita.
Esta consciência da existência pura absorve completamente a consciência dos
objetos.
O facto de a consciência se expandir progressivamente à medida que

passa pelos diferentes estados de Samadhi não significa que estes estados
de consciência estejam separados uns dos outros em compartimentos
herméticos, nem que os aspectos inferiores dos objectos estejam separados
uns dos outros em compartimentos herméticos. surge outro superior. Muitos
estudantes ficam confusos porque entendem erroneamente o funcionamento da con
os mundos superiores. Eles pensam, por exemplo, que quando o

Iogue passa para o mundo da mente superior, ele vive apenas num
mundo de idéias abstratas, arquétipos e princípios, desprovido de
todos os objetos nomeados e moldados que já conheceu. Tal mundo
de abstrações puras seria um mundo e/i no qual não poderia ser
vivido e que não existe em lugar nenhum. O superior sempre
enriquece o inferior e nos permite ver o inferior de forma mais correta.
O que antes era considerado importante parecerá então sem
importância; O que antes parecia insignificante agora assumirá um signific
Tudo agora é percebido com uma consciência expandida, e o Iogue
não pensa que entrou em um mundo estranho e incompreensível,
mas, pelo contrário, cada expansão de consciência o faz ver maior
riqueza, significado e beleza em tudo o que pode perceber. Expandir
a consciência significa perceber cada vez mais sem excluir nada. Este
fato é ainda esclarecido pelos sutras III-50 e 55 e IV-31.
Vemos, então, que os quatro estágios dos Gunas são designados
de acordo com a natureza predominante da percepção mental e da
atividade que os caracteriza. Também somos informados de como as
mudanças nos Gunas afetam a expressão da consciência. Mas não
nos é dada nenhuma indicação quanto à natureza das mudanças
nas próprias Gunas. Este tipo de classificação baseada nos efeitos
secundários das mudanças nos Gunas, portanto, não lança muita luz
nova sobre a natureza dos próprios Gunas. Como os Gunas estão na
base do Universo manifestado e têm suas raízes nas camadas mais
profundas da consciência, sua natureza sutil só pode ser compreendida
no Samadhi (III-45). O máximo que o intelecto pode nos dar é uma
ideia geral sobre sua natureza e suas expressões grosseiras no plano
mais denso.
20. O Conhecedor ou Drasta é pura consciência

apenas, mas embora seja puro perceber
através da mente.
Patanjali tenta agora nos dar uma ideia sobre o Drasta ou Purusa
que é a base do lado subjetivo do mundo fenomênico. Esta é uma tarefa
comparativamente mais difícil do que os dois sutras anteriores que
tratam do lado objetivo porque, de acordo com a filosofia iogue, o Purusa
é a Realidade primordial escondida no aspecto subjetivo do mundo
fenomênico. Embora seja através do Punosa que o Prakriti se galvaniza
com vida e pode ser conhecido, o Purusa sempre nos escapa, está
sempre atrás do véu como testemunha oculta do objetivo através do
subjetivo.
Se pegarmos uma lâmpada elétrica potente e cobri-la com vários

globos concêntricos coloridos e semitransparentes, o globo mais externo
receberá um certo grau de luz da lâmpada. Mas a luz que sairá não é a
luz total, mas apenas uma luz filtrada e atenuada pelos globos
intermediários. Se removermos o globo mais externo, o próximo ficará
visível, e a luz parecerá agora um pouco mais forte e pura, mas ainda
não veremos a luz da lâmpada que ainda está escondida atrás dos
globos restantes. À medida que esses globos são removidos, um após o
outro, a luz torna-se mais pura e mais forte, mas não a vemos na sua
totalidade enquanto algum globo permanecer cobrindo-a. Somente
quando o último globo é removido é que a luz pura da lâmpada aparece
em todo o seu brilho. Quem nunca viu uma lâmpada elétrica acesa não
pode saber a intensidade de sua luz apenas vendo o que sai do globo
mais externo. Para saber é preciso retirar todos os balões.
O mesmo acontece em relação ao Purusa e aos veículos através

dos quais ele se manifesta. A luz da sua consciência está passando por
todo o conjunto de veículos; Cada veículo desacelera e reduz sua
intensidade, até que ao atingir o corpo físico essa luz atinge a opacidade
máxima e é coberta pelas limitações máximas. Ele
A única maneira de ver a luz pura da sua consciência é remover todos

os veículos; então você verá a luz em toda a sua pureza, sem qualquer
escuridão, mesmo a do veículo mais sutil, conforme indicado em IV-22.
Este é o objetivo final da vida Yogue, Kaivalya, Iluminação.
O primeiro ponto a ser observado ao estudar este sutra sobre Purusa

é que ele é apenas pura consciência. A palavra “somente mente” é
usada para apontar a necessidade de não confundir o Purusa com
qualquer manifestação parcial de sua consciência através de um veículo
sutil. Quando a consciência se retira passo a passo dos mundos
inferiores, em Samadhi, e começa a funcionar nos mundos superiores
do Espírito, a mudança é tão tremenda e o súbito influxo de poder,
conhecimento e glória para o corpo é tão avassalador. limitações, tenderá
a tomar as sucessivas manifestações parciais como se fossem a
Realidade suprema. Mas a verdade é que a consciência ainda está
coberta por véus materiais, mesmo que sejam tênues, e esses véus
impõem certas ilusões e limitações. A consciência não pode ser
conhecida em toda a sua pureza até que o veículo último tenha sido
transcendido. Essa Consciência é o Purusa, o verdadeiro Conhecedor
ou Drasta.
O segundo ponto a notar é que embora Purusa seja consciência

pura e não consciência modificada por veículos, quando se manifesta
através de um veículo é afetado pelo 'conteúdo' que está presente na
mente naquele momento. Assim como um espelho reflete a forma de
qualquer coisa colocada diante dele e parece ser essa coisa, a
consciência pura assume a forma de “conteúdo mental” e é difícil distingui-
la dele. É, por exemplo, como quando a luz pura da lâmpada eléctrica de
um projector de cinema incide sobre a cortina e assume a forma do filme
que está a ser projectado, embora a luz em si seja pura e muito diferente
da do filme. O 'conteúdo' ao qual nos referimos é o que existe na mente
quando a consciência entra em contato com qualquer veículo; Esse
conteúdo muda com cada veículo.
Não só a consciência é afetada pelo “conteúdo”, mas como resultado

da mistura entre os dois parece que o Purusa executa as funções dos
veículos. Por exemplo, quando a função do pensamento abstrato está
sendo exercida através da mente superior, é o Purusa que está pensando?
Não, pensar é uma função do veículo. O contato da consciência com o
veículo o põe em movimento e lhe permite cumprir a função correspondente.
Quando um ímã é inserido em uma bobina de fio, uma corrente elétrica é

produzida no fio. Aos ignorantes parecerá que o íman produz a corrente,
mas, na realidade, o íman não a produz diretamente, embora tenha a ver
com a produção. Somente quando todo o mecanismo necessário estiver
presente e todas as condições exigidas forem fornecidas é que a inserção
do ímã fará com que o mecanismo produza a corrente. Como pode Purusa,
com seu mero toque, galvanizar Prakriti com vida e fazê-la cumprir sua
função inteligente? Esta questão tem sido muito debatida pelos filósofos.
Para o estudante prático de Yoga esta questão não tem muita importância;
Ele sabe que todos esses problemas teóricos só podem ser resolvidos
pelo conhecimento direto.
21. Prakriti existe apenas para o bem do

Purusa.
Nos sutras anteriores foi indicada a natureza essencial do Conhecedor

ou Purusa e do Conhecido ou Prakriti, e foi demonstrado que mesmo
quando parecem estar fundidos em seu relacionamento, eles são, na
realidade, separados e diferentes um do outro como o óleo. e água em uma emu
Este sutra indica que Prakriti desempenha um papel subordinado em sua
associação íntima com Purusa: o de servir a Purusa. Em 11-18 foi dito que
o propósito de Prakriti é proporcionar experiências e meios de emancipação
aos Purusa. Este ponto está agora esclarecido e é enfatizado que Prakriti
existe apenas para servir aos propósitos do Purusa. Falta qualquer
propósito próprio. Todo o drama da Criação está se desenrolando
realizando, portanto, proporcionar experiências em prol do crescimento

e da Realização Direta dos Purusas que dele participam.
22. Embora para quem cumpriu seu propósito , Prakriti deixe de

existir, ela continua
existe para os outros porque é comum a todos.
Este sutra também trata de um problema filosófico puramente

teórico sobre a relação entre Purusa e Prakriti. Se o propósito de Prakriti
é permitir que Purusa alcance a Realização Direta, o que
O que acontece quando esse propósito é cumprido? A resposta que ele
dá é que Prakriti deixa de existir no que diz respeito a Purusa. Mas isso
significa que Prakriti deixa de existir completamente? Obviamente que
não, porque os outros Purusas que não alcançaram Kaivalya ainda estão
sob sua influência e trabalhando pela emancipação.
Se Prakriti deixa de existir apenas para os Purusas que alcançaram

a Realização Direta, será então puramente subjetivo em sua espécie ou
terá uma existência independente e própria? A resposta a esta questão
fundamental varia de acordo com as diferentes escolas de pensamento
que especularam sobre o assunto. De acordo com o Vedanta, Prakriti, o
substrato do mundo fenomênico, é puramente subjetivo, um produto de
Maya. De acordo com o Samkhya, que fornece em grande parte a base
teórica da filosofia iogue, Prakriti tem sua própria existência
independente. Purusa e Prakriti são os dois princípios fundamentais
eternos e independentes que existem. Os Purusas são muitos, Prakriti é
um. Os Purusas ficam envoltos em matéria, passam pelo ciclo evolutivo
sob a tutela de Prakriti, alcançam sua Realização Direta e então se
emancipam totalmente da ilusão e influência de Prakriti. Mas Prakriti
sempre permanece.
Ver-se-á que não há contradição real entre estas duas opiniões.

O Vedanta leva o processo de idealização para um estágio posterior e
final, em que a multiplicidade dos Purusas, por um lado, e a dualidade

dos Purusas e Prakriti, por outro, são integradas em uma concepção
mais elevada da Realidade Única. Mas nenhum sistema filosófico, por
mais elevado e verdadeiro que seja, pode dar-nos uma imagem
absolutamente correta das verdades transcendentes, uma vez que a
filosofia funciona através do intelecto e tem as suas limitações inerentes.
O intelecto não pode compreender ou formular verdades que estão além
do seu alcance. Só pode nos dar interpretações parciais e imperfeitas
quando lidamos com as realidades da vida espiritual. Temos que
reconhecer estas limitações quando usamos o intelecto como instrumento
para compreender e descobrir estas verdades nos estágios iniciais. Não
seria prático prescindir deste instrumento, porque embora seja pobre e
imperfeito, pelo menos nos dá alguma ajuda na organização da nossa
busca pela verdade pelo único meio que podemos encontrar, ou seja,
pela Realização Direta. . Se quisermos conhecer um país, a única
maneira é ir vê-lo com os nossos próprios olhos.
Mas isto não significa que tenhamos de prescindir de mapas e planos
concebidos para nos dar ideias aproximadas sobre aquele país. Eles não
nos dão conhecimento verdadeiro, mas nos ajudam a localizar o país
para vê-lo diretamente com nossos próprios olhos. A filosofia serve a
propósitos desse tipo, na melhor das hipóteses. Aqueles que se contentam
em tomá-la como um substituto para a verdade erram. Aqueles que
passam completamente sem ele também cometem um erro porque se
privam de algo que poderiam usar com lucro para atingir seu objetivo.
O estudante prudente de Yoga considera as diversas doutrinas

filosóficas e religiosas como tentativas de interpretação de verdades além
do intelecto, e as utiliza da melhor maneira possível em sua tarefa de
descobrir diretamente essas verdades. O Yoga é uma ciência
essencialmente prática, e as verdades e experiências com as quais trata
não dependem de nenhuma filosofia proposta para fornecer uma imagem
racional do objetivo e dos processos que conduzem a ele. A natureza da
eletricidade não é realmente conhecida, embora existam muitas teorias.
Mas isto não nos impede de usar esta força de mais de mil maneiras.
para atingir certos fins físicos. Da mesma forma, a filosofia que

fornece a base teórica do Yoga não afeta materialmente os resultados
que podem ser obtidos com a prática do Yoga. Dêmos à filosofia o
seu devido lugar no estudo do Yoga, mas não a misturemos com a
sua parte prática e científica.
23. O objetivo da associação Purusa-Prakriti é que o Pu-rusa

alcance
consciente de sua verdadeira natureza e que
os poderes inerentes
ambos.
A ideia de evolução é geralmente considerada uma contribuição

completamente nova da ciência para a civilização moderna, e Darwin
é considerado o pai dessa ideia. Mas, como se costuma dizer, não
há nada de novo sob o sol, e a ideia de evolução chegou até nós de
uma forma ou de outra desde os tempos antigos. Seria
verdadeiramente estranho se os grandes sábios do passado, que
tinham um domínio tão maravilhoso das realidades essenciais da
vida, tivessem negligenciado esta lei muito importante que sustenta a man
Talvez não tenha sido estudado ou apresentado na forma detalhada
em que o temos agora, mas aquelas grandes mentalidades não
expuseram em detalhe nada pertencente ao mundo fenomênico que
não fosse essencial para a verdadeira felicidade humana. Pensou-
se que bastava ter uma ideia geral dos princípios básicos. Não
perderam de vista as limitações do intelecto humano e provavelmente
consideraram que não valia a pena perder tempo e energia
acumulando detalhes desnecessários a respeito de princípios gerais
cuja compreensão, por meio de um intelecto sujeito a enganos, teria
sido difícil. tem que ser muito imperfeito. Pensava-se que a energia
necessária para obter conhecimento de detalhes não essenciais
poderia ser melhor gasta na investigação do grande mistério da
própria vida, pois quando esse mistério fosse revelado todos os problema
Eles seriam compreendidos com clareza e de uma forma que nunca

poderiam ser resolvidos pelos processos de análise e raciocínio intelectual.
Mas embora estes adeptos da Ciência da Vida considerassem

desnecessário descer a detalhes não essenciais no que diz respeito aos
factos do mundo fenomênico, eles tentaram e conseguiram obter uma
imagem maravilhosamente completa e fiel dos princípios fundamentais.
Isto permitiu-lhes expor tais princípios e generalizações na forma de
sutras. O que um escritor moderno exigiria um capítulo ou um livro para
explicar, eles condensaram magistralmente em um simples sutra. Nos
Yoga-Sutras há muitos exemplos desse conhecimento condensado, e este
que estamos considerando é muito surpreendente. Num único sutra,
Patanjali expôs a ideia essencial e básica que sustenta a teoria da Evolução,
e também conseguiu introduzir na sua generalização o aspecto mais
importante da evolução, que, infelizmente, não se encontra na teoria
científica moderna. A maioria dos nossos cientistas modernos está tão
absorta em detalhes, tão satisfeita com os seus triunfos, tão obcecada pela
sua visão materialista que frequentemente negligencia os aspectos mais
importantes da sua investigação, aspectos óbvios que não poderiam passar
despercebidos se tivessem aberto as suas mentes. A teoria da Evolução é
um desses casos.
Considerada de uma forma muito geral, a teoria moderna da evolução

discerne uma tendência evolutiva nos corpos das plantas e dos animais,
e um esforço dos corpos para se adaptarem ao seu ambiente que os leva
a desenvolver novos poderes e capacidades. Em outras palavras, o estudo
do lado formal dos seres vivos mostra que as formas estão continuamente
se tornando cada vez mais complexas e capazes de expressar os poderes
inerentes à vida. Vida e forma estão sempre juntas. Vimos que as formas
evoluem, mas o que se diz da vida? A Ciência Moderna não sabe o que
dizer e, o que é ainda mais surpreendente, não está interessada em saber.
A ideia de que a vida evolui paralelamente à forma,

Na verdade, complementa a evolução das formas desenvolvidas pela

Ciência. Ao combinar a ideia da evolução da vida com a da evolução das
formas, a teoria da evolução torna-se inteligível e revela a sua beleza e
significado. As formas evoluem para fornecer veículos melhores para a
evolução da vida.
A mera evolução das formas seria um processo sem sentido num
Universo em que todos os fenómenos naturais são guiados por um
propósito inteligente. Contudo, a Ciência moderna persiste nesta ideia de
evolução das formas e recusa combiná-la com a ideia complementar. Não
é surpreendente, portanto, que esteja atolado numa infinidade de
detalhes neste campo e não tenha descoberto certos factos básicos de
interesse vital para a humanidade.
À pergunta: por que Purusa é colocado em contato com Prakri-ti?

Este sutra responde: Para que os poderes latentes em ambos sejam
desenvolvidos e o Purusa seja capacitado a obter sua Realização Direta.
Isso condensa a ideia completa de evolução. Vamos elaborar essa ideia
para entender todas as suas implicações. Vejamos primeiro quais são os
poderes de Purusa e Prakriti mencionados neste sutra.
Para compreender isto basta ter em mente que a evolução total leva
ao desenvolvimento gradual da consciência, por um lado, e,
paralelamente, por outro, ao aumento da eficiência dos veículos.
Deixando de lado o reino mineral, no qual o desenvolvimento da
consciência é tão rudimentar que dificilmente pode ser percebido,
descobrimos ao estudar os reinos vegetal, animal e humano, que a
consciência nestes reinos apresenta um notável aumento no grau de
desenvolvimento ao passar de um reino para outro. Paralelamente a
este desenvolvimento da consciência, descobrimos que os veículos
também se tornam cada vez mais complexos e eficientes para expressar
essa consciência em desenvolvimento. Não só encontramos um aumento
notável nesta dupla evolução quando passamos de um reino para outro,
mas em qualquer reino podemos observar esta evolução passo a passo.
Então, na medida em que o nosso
limitações, podemos ver toda a escala da vida evolutiva estendendo-se

do reino mineral até o estágio do reino humano civilizado, quase sem
faltar um único passo.
Quais são os poderes de Prakriti mencionados neste sutra? Es

evidente que no se trata de los poderes que, en general, están inheren-
tes en la Naturaleza y que no dependen de la evolución dual de vida y
forma, sino de las capacidades que se desarrollan en los vehículos al
evolucionar éstos en asociación con a conciência. Compare o cérebro
de uma lesma com o de um macaco, e o deste último com o de um
homem altamente evoluído, e você notará a tremenda mudança que
ocorreu na capacidade do veículo de expressar os poderes que possui.
consciência. Note-se que os poderes mentais e espirituais dos homens
altamente civilizados e intelectuais são insignificantes comparados com
aqueles desenvolvidos pelos Iogues avançados, mas irão manifestar-se
gradualmente em cada ser humano que empreende seriamente a sua
evolução superior. Um estudo dos vários Siddhis ou poderes discutidos
na Seção III lhe dará
ao aluno uma ideia sobre as capacidades que estão latentes em cada um
de nós e que podem ser desenvolvidas através da técnica indicada nos
Yoga-Sutras.
É necessário distinguir entre os poderes de Prakriti e os de Pu-rusa,

embora os dois sejam geralmente exercidos em conjunto. As de Prakriti
são a capacidade dos veículos de responder às demandas da
consciência. Qualquer veículo de consciência é uma combinação de
matéria de um determinado plano, integrada e coesa por diversas forças.
A sua eficiência depende da sua capacidade de responder aos poderes
da consciência. O cérebro de um idiota é feito da mesma substância que
o de um homem altamente intelectual, mas veja a enorme diferença entre
as capacidades de ambos para responder às vibrações do pensamento!
O segredo da sua maior responsabilidade e eficiência reside na crescente
peculiaridade e complexidade do veículo. Isto é o que a evolução de um
veículo realmente significa: crescer na sua capacidade de responder às
conhecimento.
O que significa o desenvolvimento da consciência ou Purusa?

Segundo a filosofia iogue, a consciência em si não evolui, é perfeita,
completa, eterna, de uma forma que o intelecto não compreende.
Quando este sutra se refere aos poderes do Purusa que se desenvolvem
em conjunto com os de Prakriti, alude ao poder da Consciência de
funcionar através de um veículo e em colaboração com ele.
Visto que Purusa é pura consciência, e a consciência é eterna, não pode
haver evolução de seus poderes no sentido geralmente dado à palavra
evolução. Mas podemos aceitar que o Purusa tenha que desenvolver a
capacidade de usar os seus poderes em associação com a matéria dos
diferentes planos. Assim, à medida que a evolução avança, a sua
consciência fica capacitada a expressar-se cada vez mais plenamente
nesses planos e a manipular e controlar os seus veículos com liberdade
e eficiência crescentes.
A magnitude desta tarefa só pode ser apreciada quando estudamos

detalhadamente o longo processo de evolução através dos diferentes
reinos da Natureza e a constituição total do homem envolvido neste
processo. Enquanto nos limitarmos aos fenômenos do plano físico,
nunca seremos capazes de ter uma ideia adequada da magnitude e do
caráter desta tarefa, embora no plano físico também estejam presentes
as diferentes fases deste longo processo. um espetáculo surpreendente. .
É nos campos invisíveis da mente e do Espírito que a evolução produz
os seus resultados mais maravilhosos e onde os poderes do Purusa
encontram a sua expressão primária.
Talvez uma comparação nos dê uma ideia da necessidade desse

desenvolvimento e da forma de alcançá-lo. A música que um grande
artista pode produzir depende da qualidade e eficiência do seu instrumento.
Coloque em suas mãos um instrumento que ele nunca tocou antes e ele
se sentirá inábil até que o domine. Além disso, um instrumento de baixa
qualidade irá incapacitá-lo bastante. A qualidade da música que pode ser
produzida depende de três fatores: a capacidade
do músico, a eficiência do instrumento e a coordenação do músico

com o instrumento.
Embora Purusa tenha potencialmente todos os poderes, a menos

que esteja equipado com um conjunto eficiente de veículos e saiba
como controlá-los e usá-los, ele permanecerá um espectador indefeso
do drama mundial que se desenrola ao seu redor. De maneira
semelhante podemos visualizar através do intelecto o desenvolvimento
gradual dos poderes de Purusa juntamente com os de Prakriti.
Mas fundamentalmente esta é uma questão que tem a ver com o
“porquê” da manifestação e está, portanto, fora do alcance do intelecto.
O desenvolvimento simultâneo dos veículos em todos os planos

de manifestação e a capacidade de utilizá-los bem não é o único
propósito de reunir Purusa com Prakriti. O Purusa não só tem que
dominar estes veículos, mas também transcendê-los, caso contrário
permanecerá sob as limitações dos planos em que se encontra.
confinados e permanecerão sujeitos aos seus enganos. Ele está
destinado a superar as limitações e ilusões desses planos, bem como
a ser seu mestre. Isto é o que a Realização Direta ou o desenvolvimento
dos poderes inerentes a ele e a Prakriti pretendem cumprir. Não são
dois objectivos independentes. O domínio completo dos planos
inferiores e a transcendência deles são, na verdade, dois aspectos do
mesmo problema, porque o domínio completo sobre esses planos
não é possível, exceto quando o Purusa é colocado fora do domínio de Pr
O último passo para controlar qualquer coisa, em geral, é transcendê-
la e colocar-se fora de sua influência. Só então poderemos conhecê-
lo e controlá-lo completamente.
24. A causa desta união é o

desconhecimento da sua natureza Real.
Depois de declarar o propósito da união de Purusa e Prakriti,
Patanjali nos dá neste sutra a causa efetiva de tal união. O Pu-rusa é,

por sua própria natureza, eterno, onisciente e livre. Seu envolvimento na
matéria, o que implica enormes limitações, ocorre porque ele perde o
conhecimento de sua natureza Real.
O poder que o priva deste conhecimento é chamado de Maya ou “ilusão”
na filosofia hindu. O resultado desta privação de conhecimento é
chamado Avidya ou “desconhecimento”. É óbvio que os termos “ilusão” e
“desconhecimento” são aqui usados no seu sentido filosófico mais
elevado e mal podemos vislumbrar a real importância destas palavras.
Compreender o verdadeiro significado de Maya e Avidya é resolver o
Grande Mistério da Vida e emancipar-se do seu domínio. Esse é o fim e
não o ponto de partida da busca.
A forma como Avidya traz consigo os outros Kleshas e está na raiz

de todas as aflições a que está sujeita a vida encarnada, já vimos ao
explicar a natureza dos Kleshas. Mas há um aspecto desta união de
Purusa e Prakriti que deve ser indicado para compreender algo do
significado deste trabalho e sofrimento que a evolução sem dúvida
envolve. Já vimos que parece haver um propósito grande e divino
escondido por trás do funcionamento do Universo, embora a natureza
desse propósito esteja além da nossa compreensão. Uma parte desse
propósito que podemos ver e compreender é a evolução gradual da
vida, que culmina na perfeição e emancipação das unidades individuais
de consciência que chamamos de Purusas. Fomos enviados aos mundos
inferiores para nos aperfeiçoarmos através de experiências nestes
mundos. É uma disciplina tremendamente longa e tediosa, mas vale a
pena, como você verá.
qualquer pessoa que entenda o que significa essa perfeição e conheça
alguns seres que a alcançaram. Em todo o caso, gostemos ou não deste
processo, estamos nele e temos que passar por ele, e não nos serve de
nada comportar-nos como crianças que não querem ir à escola e devem
ser forçadas a ir . A melhor maneira de nos libertarmos dessa
necessidade é nos aperfeiçoarmos o mais rápido possível. Então não
haverá necessidade de sermos forçados a permanecer neste processo
escola e nossa liberdade virá automaticamente.
É muito necessário salientar este aspecto da nossa escravidão, porque há

muitos aspirantes, especialmente na Índia, que têm uma noção um tanto
estranha a respeito da causa e da natureza da escravidão em que se encontram.
Eles não encaram a vida nos planos inferiores como uma espécie de escola
onde têm que aprender certas coisas, mas sim como uma prisão da qual devem
escapar o mais rápido possível. Dificilmente percebem que esta atitude realmente
significa que consideram Deus um Ser implacável que envia seus filhos aos
mundos inferiores apenas para desfrutá-Lo, vendo-os passar por toda essa dor
e sofrimento. Se considerarmos a vida nos mundos inferiores como uma escola,
não só não nutriremos qualquer ressentimento contra a severa disciplina a que
estamos sujeitos, mas também adotaremos os meios corretos para escapar
das misérias e dos sofrimentos inerentes a esta vida. O caminho correcto é,
obviamente, aprendermos as lições necessárias tão completa e tão rapidamente
quanto possível, em vez de planearmos meios de evasão que se revelarão
ineficazes a longo prazo. Vista sob esta luz, a disciplina iogue torna-se a última
fase do nosso treinamento que completa e completa a nossa educação e nos
permite levar uma vida livre, sábia e independente.
25. Dissociar Purusa de Prakriti pela supressão de

Avidya é o verdadeiro remédio e a Libertação de
Purusa.
Se a associação de Purusa e Prakriti é um produto de Maya ou Avidya, e o

desenvolvimento dos Kleshas traz miséria e aflição à existência, segue-se
logicamente que a cura não é possível, exceto quando essa associação é
dissolvida pela supressão de Avidya. O cativeiro durará enquanto Purusa se
identificar com seus veículos dos diversos planos, do Átmico ao físico. a
libertação virá
medida que a consciência se desprende dos seus veículos, um após o outro, até
livre-se deles, mesmo que continue a usá-los como instrumentos.
Mas deve ser claramente entendido que dissociar a consciência de

um veículo particular não é o simples resultado de uma compreensão
alcançada por um processo de raciocínio e análise intelectual, embora
tais esforços possam ajudar um pouco no que diz respeito aos nossos
veículos inferiores. A ilusão desaparece completamente e no sentido real
somente quando o Yogue é capaz de deixar voluntariamente o veículo
em Samadhi e observá-lo de um plano superior. Então, ele percebe que
não é aquele veículo e, depois de tal experiência, nunca mais se
identificará com aquele veículo. Isso foi tratado
em II-6. Este processo de separação do veículo e desenredamento da
consciência dele é repetido repetidas vezes nos outros planos
superfísicos, até que o último veículo, o Átmico, seja transcendido em
Nirbija e o Purusa seja livre “em sua própria forma”.
Ver-se-á, portanto, que o descarte dos veículos sucessivos nos

planos mais sutis, através da prática do Samadhi, é a única maneira de
eliminar Asmita e Avidya. Aqueles que acreditam que simplesmente
repetindo frases como “Eu sou Isso”, etc., ou tentando imaginar-se
separados de seus veículos, podem alcançar a Realização Direta,
certamente não sabem o tipo de tarefa que têm de realizar. É
verdadeiramente surpreendente até que ponto as pessoas acreditam que
podem simplificar os problemas e ficam hipnotizadas com a crença de
que as suas experiências, geralmente triviais, significam a realização da
Verdade Suprema.
26. A maneira de suprimir Avidya é pela prática

ética incessante de discernimento do conhecimento
dor do Real.
No sutra anterior, Patanjali deu o princípio geral para suprimir Avidya

e, neste, nos dá o método para isso: a prática incessante do
conhecimento discernente do Real, chamada em sânscrito
Viveka-Khyati. o que essas palavras significam? Viveka significa

discernimento entre o Real e o irreal. Khyati é traduzido como
'conhecimento' ou 'consciência'. Ou seja, juntos significam ‘conhecimento
que discerne entre o Real e o irreal’. Como isso não está muito claro,
examinemos as duas palavras mais de perto.
Viveka é geralmente aplicado ao estado mental em que a mente se

torna consciente dos grandes problemas da vida e das ilusões inerentes
à vida humana comum. Quando não temos Vi-veka, consideramos tudo
garantido; os grandes problemas da vida não existem ou quase não têm
interesse académico; Não há desejo de questionar a vida, de ver além
das suas ilusões, de discernir entre o que tem valor real e permanente e o
que é temporário. Quando a luz do Vive-ka surge na mente, tudo isso
muda: nos tornamos mais conscientes dos problemas fundamentais da
vida, começamos a pesar seus valores e a nos desligar do fluxo de
pensamentos e desejos comuns e, acima de tudo, tudo, Queremos
encontrar aquela Realidade que está escondida atrás do fluxo dos
fenômenos. Este não é um mero processo de pensamento, mas um estado
de espírito iluminado. Pode surgir temporariamente, como resultado de
algum forte impacto na vida, ou pode surgir naturalmente e tornar-se uma
atitude permanente.
Quando se torna uma característica normal e permanente das nossas

vidas, pressagia o desenvolvimento espiritual que está por vir. A alma é
acordando de sua longa letargia espiritual e deseja entrar em sua herança
divina. O Viveka comum é apenas um sintoma dessas mudanças que
estão ocorrendo nos recônditos mais profundos da alma. É apenas um
reflexo da consciência espiritual na mente inferior, é sentir que uma
Realidade está escondida em nós, ainda não é uma verdadeira percepção
da Realidade.
Viveka-Khyati é uma verdadeira percepção da Realidade, um contato

direto e imediato com a mais íntima consciência espiritual.
O que o sentido do tato representa para o sentido da visão, isso é Viveka
em relação a Viveka-Khyatí. No primeiro, apenas sentimos, mais ou menos
vagamente, uma realidade interna. No segundo estamos em contacto

direto com essa Realidade, embora em graus diferentes.
Viveka-Khyati, percepção fiel da Realidade, é o oposto de Avidya,

ignorância da Realidade. Eles se relacionam entre si como luz e escuridão.
Quando Purusa realiza plenamente a Realidade, ele permanece fora do
domínio de Avidya. Quando ele perde essa percepção, ele volta para
Avidya e os outros Kleshas. O verdadeiro discernimento entre o Real e o
irreal só é possível quando experimentamos a Realidade e conhecemos
tanto o Real como o irreal. Quando se pede a um iniciante que discerna
entre o real e o irreal, o que realmente se pede dele é que aprenda a
discernir entre as coisas de valor permanente na vida e aquelas que são
transitórias.
À luz do que foi dito acima, o significado deste sutra deve ser visto
claramente. Visto que a única maneira de superar Avidya é pela
percepção da Realidade, é óbvio que para se libertar da escravidão deve-
se cultivar Viveka, até que essa percepção seja incessante, contínua,
imperturbável. Só então Kaivalya poderá ser alcançado. Um mero
vislumbre da Realidade não é Kaivalya, embora mostre que o objetivo é
fechar. O Purusa deve atingir o estágio em que sua consciência não
possa mais ser obscurecida por Avidya, mesmo que temporariamente.
Este ponto é desenvolvido mais detalhadamente na Seção IV.
27. Esta mais elevada Iluminação é alcançada

por sete etapas.
Após o Yogi ter obtido seu primeiro vislumbre da Realidade, ele tem
que passar por sete estágios de percepção crescente antes de alcançar
o objetivo final de Kaivalya. As palavras em sânscrito aqui traduzidas
como “sete etapas” indicam que este processo não ocorre em saltos,
mas sim numa transição gradual de etapa para etapa, como uma viagem
através de um país dividido em sete regiões.
Alguns comentaristas escreveram muitos jargões para explicar

este sutra. É natural que o processo de obtenção da Iluminação seja

gradual e por etapas, mas identificar estas mudanças transcendentais de
consciência com processos de pensamento comuns, como fizeram alguns
comentadores, é absurdo. É melhor deixar o assunto de lado e considerá-
lo como uma questão de experiências transcendentes que não podem
ser interpretadas em termos aplicáveis aos processos mentais.
28. Impureza destruída pela prática

Dos exercícios componentes do Yoga surge a Iluminação
espiritual que desencadeia
desenvolve o conhecimento perspicaz do
Realidade.
Este sutra aborda o problema da necessidade de orientação no

caminho do Yoga. Já foi dito que o Viveka comum é uma expressão da
consciência espiritual escondida atrás da mente. Se for real, transmite
ao aspirante um desejo suficientemente forte para seguir o caminho do
Yoga e adotar a sua disciplina. Mas ainda não está suficientemente
definido para guiá-lo através do misterioso campo do Desconhecido.
De onde deveria vir este guia? De acordo com este sutra, ela deve vir de
dentro na forma de iluminação espiritual. Esta luz da consciência
espiritual, semelhante à intuição, mas mais precisa na sua ação, só
aparece quando as impurezas da mente foram destruídas em grande
parte, como resultado da prática da disciplina Yogue.
Muitos nomes bonitos e sugestivos foram dados a esta luz interior de
sabedoria, como “A Voz do Silêncio”, a “Luz no Caminho”, e talvez a
descrição mais gráfica e esclarecedora de sua natureza e maneira. é
encontrado no livrinho Light on the Path, de Mabel Collins.
Há dois pontos que o aspirante deve observar em relação a esta

iluminação da consciência. A primeira é que essa luz vem
de dentro de si mesmo e o torna independente, em grande medida,

de guias externos. Quanto mais penetramos nos recantos mais
profundos da nossa consciência, mais temos que confiar nos nossos
próprios recursos, uma vez que nada externo pode nos ajudar. De
certa forma, o aspirante só se torna verdadeiramente qualificado para
trilhar o caminho do Yoga depois que essa luz interior surge em sua ment
Todo o treinamento preliminar em Yoga tem como objetivo fornecer
essa fonte interna de iluminação. Todos os instrutores que o auxiliam
nos estágios iniciais têm esse como objetivo principal, para que o
aspirante possa se manter de pé.
O segundo ponto a notar é que esta luz interior continua a
crescer e a fornecer orientação até que o estágio de Vive-ka-Khyati
seja alcançado. A luz torna-se cada vez mais brilhante à medida que
o aspirante avança no Caminho e se aproxima do seu objetivo, até
obter a sua primeira experiência da Realidade. Torna-se então
desnecessário para ele, porque ele agora está na fonte primária da
Iluminação interior, a própria Realidade. Ver-se-á, então, que o atual
Vi-veka e o Viveka-Khyati são manifestações em diferentes graus da
mesma luz que brilhará em todo o seu esplendor ininterruptamente
ao alcançar Kaivalya. Viveka permite ao aspirante entrar no Caminho
do Yoga e trilhá-lo com segurança e firmeza. Viveka-Khyati oferece a
experiência da Realidade. Kaivalya o deixa permanentemente
estabelecido naquela Realidade.
A filosofia dos Kleshas que Patanjali expôs com tanta maestria

nos primeiros sutras desta Seção II trata completa e eficazmente do
grande problema da vida humana. Ela atinge a causa raiz do cativeiro
e da aflição do homem e prescreve um remédio que não só é eficaz,
mas também cura permanentemente. Esta filosofia deve, portanto,
ser considerada não como um mero acessório, mas como parte
integrante da filosofia Yogue, sobre a qual uma estrutura firme de
vida Yogue pode ser erguida. Aqueles que praticam o Yoga por
simples curiosidade mais tarde o abandonam devido à incapacidade
de suportar a tensão incessante e a aniquilação da personalidade.
que ela insinua. Alguns chegam motivados por ambições vulgares e

desejos de engrandecimento. Sua carreira, se não for interrompida logo
de alguma forma, geralmente termina em desastre ou os leva ao
caminho da esquerda, o que é ainda pior. Alguns entram no Yoga porque
vêem que é o único caminho seguro para se libertarem das limitações e
ilusões da vida e das suas misérias. Estes compreenderam perfeitamente
a filosofia dos Kleshas, e nem mesmo os Siddhis e outras atrações do
caminho Yogue podem detê-los ou mantê-los entretidos pelas ilusões
dos reinos mais sutis. Estes são os únicos que estão verdadeiramente
qualificados para trilhar este caminho.
29. Abstenções, observações, postura, regulação

da respiração, abstração, concentração,
contemplação e êxtase são as oito partes (da
disciplina Yogue).
O sistema de Yoga proposto por Patanjali tem oito partes e por isso
é chamado de Astanga Yoga. Outros sistemas baseados em técnicas
diferentes adotam naturalmente outras classificações e possuem
diferentes números de Angas. Este sutra nada mais faz do que listar as
oito partes deste sistema. Vale a pena considerar se devem ser
considerados como partes independentes ou como etapas sucessivas.
A forma como Patanjali os trata no texto mostra que eles têm uma
certa ligação. Qualquer pessoa que examine cuidadosamente a natureza
destas partes verá que elas se relacionam entre si de uma maneira
definida e seguem a ordem em que são indicadas. Portanto, na prática
sistemática do Yoga Superior, eles devem ser tomados no sentido de
estágios, e manter a ordem em que ocorrem, tanto quanto possível.
Mas um aspirante pode praticar qualquer um dos Angas sem segui-los
em série e considerá-los, até certo ponto, independentes um do outro.
30. As abstenções são: de causar dano, de mentir, de roubar, de

indulgência sexual
e cobiçar.
As duas primeiras Angas do Yoga, chamadas em sânscrito Yama e

Niyama, ou abstenções e observâncias, têm como objetivo fornecer uma
base moral adequada para o treinamento iogue.
O próprio facto de lhes dar o primeiro lugar mostra o seu carácter básico.
Antes de estudá-los, vale a pena explicar algumas coisas sobre o papel
da moralidade na vida iogue.
Embora possa parecer incrível, nem todos os sistemas de Yoga

exigem um tipo elevado de moralidade, uma vez que existem dois tipos
de Yoga, o inferior e o superior. O objetivo inferior é o desenvolvimento
de certas faculdades psíquicas e poderes sobrenaturais e, para isso, a
moralidade transcendente que Yama-Niyama implica não é essencial, e
pode até ser incômoda porque produz conflitos internos e restringe o
aspirante em sua ambiciosa busca por poder pessoal. Na Índia, no Tibete
e em outros países há muitos iogues que, sem dúvida, possuem poderes
e faculdades superfísicas, mas que não se distinguem do homem comum
do mundo por qualquer característica especial de ordem moral ou
espiritual. Alguns são pessoas boas, egocêntricas ou vaidosas, mas
inofensivas. Outros não podem ser considerados inocentes e inofensivos,
pois gostam de participar de atividades duvidosas e, a qualquer
provocação, podem causar danos a quem cruzar seu caminho. Há outros
que seguem claramente o caminho “da Esquerda” e são chamados de
“Irmãos da Sombra”. Estes possuem poderes altamente desenvolvidos
de vários matizes; São inescrupulosos e perigosos, embora exteriormente
pareçam ter uma vida religiosa. Mas qualquer pessoa com intuição
suficiente pode distinguir estas pessoas daqueles que seguem o caminho
da Direita, pela sua tendência para a crueldade, a falta de escrúpulos e a pres
O Yoga Superior que Patanjali expõe nos seus Yoga-Sutras deve ser
distinguido com muito cuidado daquele outro Yoga inferior. Não tem
como objetivo o desenvolvimento de poderes que possam gerar auto-

engrandecimento ou satisfazer a vaidade. Seu objetivo é a Iluminação e
a consequente Libertação das ilusões e limitações da vida inferior. Dado
que para obter esta Iluminação o aspirante tem de submeter-se a certas
disciplinas físicas e mentais semelhantes às adoptadas por aqueles que
seguem o caminho da Esquerda, os dois caminhos parecem correr
paralelos durante alguma distância. Mas logo chega um ponto em que os
dois caminhos começam a divergir visivelmente.
A da Esquerda leva a uma crescente acumulação de poder no indivíduo
e a isolá-lo da Vida Única. A da Direita leva à fusão progressiva da
consciência individual com a Consciência Única e à Libertação de todo
cativeiro e ilusão. O escopo do primeiro é muito limitado e está confinado
ao campo do intelecto. No outro, o da Direita, não há limites para o que o
Yogue pode alcançar.
A moralidade do tipo mais elevado é essencial no caminho do Yoga

Superior. Não uma moral convencional, nem mesmo do tipo religioso
comum, mas uma moral transcendente baseada nas leis superiores da
Natureza e organizada com o objetivo de libertar o indivíduo dos laços da
ilusão e da ignorância. Seu objetivo não é alcançar uma certa felicidade
dentro das ilusões da vida inferior, mas alcançar a felicidade verdadeira
e duradoura transcendendo essas ilusões. Este é um ponto que deve ser
entendido claramente, porque muitos estudantes desta filosofia
consideram a moralidade iogue desnecessariamente rigorosa e proibitiva.
Eles não conseguem compreender por que não é possível praticar um
sistema que lhes permita desfrutar das alegrias comuns da vida mundana
ao mesmo tempo que desfrutam da paz e do conhecimento da vida
superior; isto é, aproveitar o melhor dos dois mundos ao mesmo tempo.
Alguns gostariam que a continência sexual (Brahmacarya) fosse
compatível com uma certa indulgência sexual, e que a inocuidade do
Ahimsa lhes permitisse defender-se dos ataques de outros. De um ponto
de vista mundano, tais compromissos com o que a moralidade iogue
exige parecem razoáveis; mas qualquer um que estude cuidadosamente
a filosofia iogue verá a absoluta futilidade de tentar apegar-se a
para este mundo enquanto tentamos superar a Grande Ilusão. Não que
seja totalmente impossível praticar Yoga sem abandonar completamente
essas coisas, mas que o progresso do aspirante será interrompido em
algum momento se ele tentar fazer tais concessões.
Outro ponto importante sobre a moralidade iogue é que as virtudes

prescritas têm um alcance muito mais amplo e profundo do que parece.
Cada virtude incluída em Yama, por exemplo, representa algo que deve
ser praticado até atingir um alto grau de perfeição. As recomendações
para não matar, roubar, mentir, etc. Não parecem representar algo muito
elevado dentro dos padrões atuais. É de esperar que qualquer indivíduo
decente se abstenha de tal comportamento anti-social. Mas no Yoga
superior cada virtude tem um alcance mais amplo do que aqueles
geralmente atribuídos a ela. Portanto, Ahimsa não significa apenas abster-
se de matar, mas abster-se de infligir qualquer dano, sofrimento ou dor a
qualquer criatura, seja por palavra, pensamento ou ação. Ahimsa
representa o mais alto grau de inocuidade encontrado apenas entre
santos e sábios, e qualquer pessoa comum que tente praticá-lo seriamente
em sua vida logo começará a acreditar que é um ideal irrealizável. O
mesmo acontece com as demais virtudes abrigadas em Yama.
Os Sutras 25 a 45 mostram até que ponto estas virtudes devem ser

desenvolvidas.
Yama-Niyama representam um código ético muito drástico, projetado

para servir como uma base saudável o suficiente para o Yoga Superior.
Não se refere apenas às aberrações e fraquezas comuns da natureza
humana, nem tem como objectivo formar indivíduos social e legalmente
bons. Ele vai até a base da natureza humana e estabelece ali os alicerces
da vida iogue, para que possa suportar o enorme peso do arranha-céu
que constitui, na realidade, a vida iogue. Seu principal objetivo é eliminar
completamente todos os distúrbios mentais e emocionais que caracterizam
a vida do indivíduo médio. Quem conhece o funcionamento da mente
humana entende, sem dificuldade, que não é possível libertar-se
de tais perturbações até que as tendências referidas por Yama-Niyama

tenham sido desenraizadas ou, pelo menos, suficientemente controladas.
Ódio, má-fé, engano, sensualidade, ganância são alguns dos vícios
comuns e persistentes da raça e, enquanto um ser humano estiver sujeito
a esses vícios sob qualquer forma, sua mente continuará prisioneira de
atos violentos ou brandos. distúrbios emocionais causados por esses
vícios e será inútil para ele empreender a prática mais avançada e
sistemática do Yoga. Como esta questão é de extrema importância para
o iniciante, discutiremos com algum detalhe as cinco qualidades indicadas
neste aforismo.
Ahimsa ou abstenção de causar danos denota uma atitude e

comportamento para com todas as criaturas vivas baseadas no
reconhecimento da unidade subjacente de toda a vida. Como a filosofia
Yogue se baseia na doutrina da Vida Única, é fácil ver por que a conduta
externa deve estar em conformidade com esta Lei da Vida. Se
compreendermos perfeitamente este princípio, será mais fácil aplicarmos este
Muitas pessoas se limitam a criar problemas imaginários e a entrar em
discussões acadêmicas sobre o significado de Ahimsa. Esta é uma
abordagem falsa da questão, porque não é possível estabelecer regras
rígidas e inflexíveis em matéria de conduta. Cada situação na vida é única
e requer um acesso novo e vital. O que é apropriado em determinadas
circunstâncias não pode ser determinado mecanicamente; Determiná-lo
corretamente requer o desenvolvimento e a purificação da faculdade de
discernimento de Buddhi. Esta função de Buddhi, livre de complexos
mentais, só é possível após um treinamento prolongado em fazer o que é
certo a qualquer custo. Não há outro caminho. Assim, o aspirante que
deseja aperfeiçoar-se na prática de Ahimsa deixa de lado todas as
considerações acadêmicas, mantém estrita vigilância sobre sua mente,
emoções, palavras e ações e regula sua vida de acordo com seu ideal.
Lentamente, à medida que ele continua, tudo o que é cruel ou injusto em
seus pensamentos, palavras e ações lhe é revelado; Sua visão se torna
mais clara e ele percebe intuitivamente o caminho reto que deve seguir
em qualquer circunstância.

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Edição pessoal e sem fins lucrativos da FGS

1. Aqui está uma exposição sobre Yoga. ...........................................29

2. Yoga é a inibição das modificações da mente..........32

3. Então o vidente se estabelece em seu próprio

4. Em outros estados ele (o vidente) se identifica com as

5. As modificações da mente são dolorosas e não

7. Certo conhecimento é baseado na cognição direta,

8. Falso conhecimento é aquele que não corresponde ao

9. A fantasia é uma imagem criada por palavras, mas

10. O sono é aquela modificação baseada na ausência de

11. Lembrar é não abandonar um objeto que foi

12. A supressão é alcançada pela prática persistente

(Abhyasa) e desapego (Vairagya). ................................................Quatro. Cinco

13. Abhyasa é o esforço para estabelecer-se firmemente em

14. Abhyasa está firmemente estabelecido quando continua através

15. Vairagya é o perfeito domínio consciente do

16. O Vairagya mais elevado é aquele em que, por

17. Samadhi Samprajnata é aquilo que é acompanhado de raciocínio,

18. A impressão restante deixada na mente quando cessa

19. A causa dos 'sem corpo' e 'imersos em PrakritT,

20. Os demais requerem anteriormente fé, energia, memória e

22. A natureza dos meios utilizados, leves, moderados ou

23. Ou entregando-se a Deus......................................... .... ........79

24. Isvara é um Purusa especial que não é afetado por

25. Em Isvara está o limite mais elevado da Onisciência. ....................83

26. Como Ele não está condicionado pelo tempo, Ele é um

27. Sua designação é Pranava. .................................................. .....87

28. Repetição constante com meditação em seu

29. Isso faz com que os obstáculos desapareçam e o

30. Os obstáculos que distraem a mente são nove:

31. Dor, depressão, nervosismo e respiração rápida,

32. Para remover estes obstáculos, a prática constante de

34. Ou pela expiração e retenção da respiração...................................110

35. Ativar os sentidos superiores também ajuda a estabilizar

36. Também através da serenidade ou lucidez interna. .................112

37. Também fixando a mente naqueles que transcenderam

38. Baseando-se também no conhecimento derivado de

39. Ou pela meditação que agrada. .................................................. ..116

40. Seu poder se estende desde o átomo mais fino até

41. Quando as modificações da mente estão quase suprimidas,

42. Samadhi Savitarka é aquele em que o conhecimento baseado

43. Quando a memória é esclarecida, quando a mente perde sua

44. O que foi dito acima também explica Savicara,

45. A capacidade do Samadhi em relação aos objetos sutis é

46. Os estágios correspondentes aos objetos sutis

47. Ao atingir a pureza máxima de Nirvicara, o amanhecer

48. Nesse estado superior, a consciência dá testemunho de

50. A impressão produzida pelo Sabija dificulta outros

51. Ao suprimir até isso graças à inibição de todos

modificações, Nirbija é alcançado. ........................................143

1. Austeridade, auto-estudo e entrega a Deus,

2. Kriya-Yoga é praticado para atenuar os Kleshas e produzir

3. Os Kleshas são: Ignorância da Realidade, Egoidade ou senso

4. Avidya é a fonte dos outros Kleshas, estejam eles em

5. Avidya está tomando o não-eterno, o impuro, o doloroso e o não-

6. Asmita (Egoidade) é a identificação do poder de

7. Raga é a atração que acompanha o prazer. ...........................169

8. Dvesa é a repulsa que acompanha a dor. ...........................170

9. Abhinivesha é o forte desejo de viver que domina

10. Kleshas sutis podem ser reduzidos reabsorvendo-os

11. Suas modificações ativas devem ser excluídas até

12. O depósito de Karmas que tem suas raízes no

13. Enquanto a raiz estiver viva, ela deverá amadurecer e produzir