Shilling - 2010 - The Body and Social Theory

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O Corpo e
teoria social
Segunda edição
O Corpo e a Teoria Social

Teoria, Cultura e Sociedade
Teoria, Cultura e Sociedade atende ao ressurgimento do interesse pela cultura nas

ciências sociais e humanas contemporâneas. Com base na herança da teoria social
clássica, a série de livros examina as maneiras pelas quais essa tradição foi reformulada
por uma nova geração de teóricos. Também publica análises teoricamente informadas
da vida cotidiana, cultura popular e novos movimentos intelectuais.
EDITOR: Mike Featherstone, Nottingham Trent University
CONSELHO EDITORIAL DA SÉRIE

Roy Boyne, Universidade de Durham
Mike Hepworth, Universidade de Aberdeen
Scott Lash, Goldsmiths College, Universidade de Londres
Roland Robertson, Universidade de Aberdeen Bryan S.
Turner, Universidade de Cambridge
THE TCS CENTER A

série de livros Theory, Culture & Society, os periódicos Theory, Culture & Society e Body
& Society, e conferências relacionadas, seminários e programas de pós-graduação
operam a partir do TCS Center na Nottingham Trent University. Para mais detalhes
sobre as atividades do Centro TCS, por favor contacte:
Administrador do Centro
TCS Centre, Sala 1 75 Faculdade
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Volumes recentes incluem:
O Olhar do Turista
John Urry
Crítica da informação
Scott Lash
Corpos mercantilizantes
Nancy Scheper-Hughes e Loic Wacquant

Segunda edição
Chris Shilling
Publicações SAGE
Londres • Thousand Oaks • Nova Delhi
Primeira edição publicada em 1993

Reimpresso 1994 (duas vezes), 1996, 1997, 1999, 2000, 2002
Esta edição foi publicada pela primeira vez

em 2003 © Chris Shilling 2003
Além de qualquer negociação justa para fins de pesquisa ou estudo

privado, ou crítica ou revisão, conforme permitido pela Lei de Direitos
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ISBN 0 7619 4284 X

ISBN 0 7619 4285 8 (pbk)
Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2002115869
Composição por Mayhew Composição, Rhayader, Powys

Impresso e encadernado na Grã-Bretanha por The Cromwell Press,
Trowbridge, Wiltshire
Conteúdo
Reconhecimentos vii
Prefácio à segunda edição viii
1 Introdução 1
2 O Corpo na Sociologia 17
3 O corpo naturalista 37
4 O corpo socialmente construído 62
5 O Corpo e as Desigualdades Sociais 88
6 O Corpo e o Capital Físico III
7 O Corpo Civilizado 13 1
8 O Corpo, a Autoidentidade e a Morte 152
9 Comentários Finais 172
Posfácio: Corporificação, Identidade e Teoria 178

Referências 212
Índice 23 1
Para
Max e Katie
Reconhecimentos
Sou grato aos colegas e amigos que ajudaram em meu trabalho sobre o
corpo. Em particular, Philip A. Mellor e Keith Tester há muito fornecem
informações valiosas, encorajamento e orientação, enquanto Chris Rojek
fornece toda a ajuda e discernimento que alguém deseja de um editor.
Esta nova edição se beneficiou de seus comentários e das observações
astutas de Ian Burkitt e Paul Sweetman. Agradeço também a Mike
Featherstone, Bryan S. Turner e ao restante do grupo editorial Theory,
Culture & Society por continuarem a apoiar meu projeto teórico. Em um
nível diferente, tenho esperado por alguma oportunidade de reconhecer
minha gratidão pela ajuda e habilidades consideráveis de XueLong Li e
Colin Ingram: dois especialistas em suas respectivas áreas que
demonstraram de forma prática como os corpos pensam. A maior dívida
de apoio que acumulei enquanto trabalhava no corpo, entretanto, é para com minha espo
Prefácio à segunda edição
Durante os dez anos que se passaram desde a publicação da primeira

edição de The Body and Social Theory, houve uma proliferação maciça de
escritos sobre corporeidade. Já não é mais possível descartar o estudo do
assunto como uma luxuosa curiosidade a ser classificada ao lado dos
tópicos 'bizarros' que periodicamente interessam aos confins da imaginação
sociológica. Refletindo seu significado social e cultural, o corpo mudou-se
para o centro da análise acadêmica. A existência de um campo saudável e
próspero de 'estudos do corpo' foi complementada por múltiplas análises da
corporeidade em um número crescente de disciplinas, incluindo sociologia,
história, antropologia, estudos culturais, esportes e estudos de lazer,
filosofia, teologia e estudos religiosos. O assunto do corpo serviu como um
estímulo importante para o trabalho interdisciplinar e foi reconhecido como
um desenvolvimento notável dentro das pesquisas tradicionais da tradição
sociológica (por exemplo, Levine, 1995). Tornou-se também fundamental
para as teorias sociais gerais da criatividade da ação humana e da condição
humana (por exemplo, Archer, 2000; Joas, 1 996). Tão importante quanto
essas manifestações positivas do significado do corpo para as ciências
sociais e humanas, são os problemas intratáveis enfrentados por aquelas
teorias que buscam explicar a ação social sem dar conta do caráter
corporificado dos humanos. A teoria da escolha racional é um exemplo
particularmente pertinente desse fenômeno. É altamente influente dentro da
sociologia e outras ciências sociais dentro e fora da América, mas é falha
por uma série de suposições insustentáveis que faz sobre a constituição
corporal dos humanos (Shilling e Mellor, 2001).1 O enorme crescimento do
trabalho dentro do amplo A área de estudos do corpo, no entanto, não
tornou irrelevantes os primeiros textos-chave sobre o assunto. Além de The
Body & Society, de Bryan S. Turner (1984), por exemplo, Social Relations
and Human Attributes, de Paul Hirst e Penny Woolley (1982), The Civilized
Body, de Peter Freund (1982), e John O'Neill ( 1 985) Five Bodies, contém
insights e análises importantes que mantêm sua relevância para o campo.
Ainda podemos aprender com suas respectivas discussões sobre a
importância do corpo para o governo, a relação entre biologia, psicologia e
sociologia, o impacto das relações sociais na saúde e na doença e a
importância simbólica do corpo. Foi no contexto de estudos como esses
que procurei , na primeira edição deste livro, identificar um campo emergente
de estudos do corpo e desenvolver uma ampla abordagem da corporeidade
que se baseasse nos insights de tais trabalhos, bem como em os escritos de um
Prefácio à segunda edição
número de pensadores clássicos e contemporâneos que ainda não estavam

totalmente associados à área.
Relendo o texto original de The Body and Social Theory à luz dos
desenvolvimentos subsequentes no campo, não quis mudar o que sentia que
ainda tinha valor para a área de estudos do corpo. Longe de perder seu impacto,
por exemplo, as abordagens naturalistas do corpo (ver Capítulo 3) receberam um
ímpeto renovado por aqueles que veem o Projeto Genoma Humano como revelador
de como a constituição genética de nossos corpos determina nossa identidade e
destino. Permanece a necessidade de revelar as limitações de tal pensamento e
demonstrar que os processos sociais entraram na evolução humana e continuam
sendo de vital importância para afetar a saúde, o bem-estar e as chances de vida
das pessoas nascidas no século XXI.
Se os excessos das abordagens naturalistas em relação ao corpo ainda
precisam ser refreados, também precisam ser refreados aqueles associados aos
reducionismos que permanecem evidentes em muitas abordagens culturais,
tecnológicas e sociológicas do corpo (ver Capítulo 4). Embora destaquem utilmente
como nossas identidades e relacionamentos corporais são irredutíveis a fatores
"naturais" ou "biológicos", ainda há uma tendência para essas teorias sociais do
corpo imaginarem que nosso ser corporificado é de alguma forma redutível ao
discurso, aos avanços tecnológicos ou às estruturas da sociedade. Tais
perspectivas podem ter feito uma valiosa 'ruptura epistemológica' do pensamento
do senso comum sobre o que é supostamente 'natural' ou 'inevitável' sobre as
capacidades corporais de mulheres e homens, gays, lésbicas e heterossexuais, e
aqueles pertencentes a diferentes grupos 'raciais' . Ao fazê-lo, no entanto, eles
ignoram como o corpo não é apenas um local para classificações sociais, mas é
realmente gerador de relações sociais e conhecimento humano.
Ao avaliar criticamente as limitações das abordagens naturalista e
construcionista social, o texto original procurou ir além dessas alternativas,
delineando uma visão do corpo como um fenômeno material que moldou, assim
como é moldado por, seu ambiente social. O corpo é fundamental para nossa
capacidade de "fazer a diferença", intervir ou exercer agência no mundo, e nossas
emoções corporais, preferências, capacidades sensoriais e ações são uma fonte
fundamental de "formas sociais" (mesmo se muitas dessas formas sociais se
ossificaram e se separaram de seus desejos e disposições fundadoras). Assim,
enquanto Turner (1996: 34) argumentou que 'não temos que desenvolver uma
compreensão sociológica da fisicalidade do corpo, uma vez que o 'corpo natural' é
sempre e já injetado com compreensões culturais e história social', esta posição
ameaça subestimar aquelas capacidades físicas do corpo que são produtivas da
ação criativa e das relações sociais, mas não podem ser simplesmente "lidas" a
partir de fatores "puramente" culturais ou sociais. Longe de endossar a necessidade
de uma teoria social corporificada, de fato, tais argumentos correm o risco de
remover de nossas preocupações teóricas a facticidade e a materialidade da
corporificação humana e transformar questões de necessidade e bem-estar
humanos em questões de preferência cultural (Soper, 1 995). Este é o contexto
em que ainda acredito que vale a pena retornar à abordagem delineada nos
capítulos 5 a 9 de
ix
a primeira edição (que explora escritos que podem contribuir para uma visão
do corpo como um fenômeno irredutivelmente físico engajado em uma
relação dinâmica com seu entorno social), e é a razão pela qual decidi deixar
intacta a estrutura e a maioria dos conteúdo do texto principal.
Houve uma série de desenvolvimentos importantes no campo desde que
The Body and Social Theory foi publicado pela primeira vez, no entanto, e
aproveitei a oportunidade nesta nova edição para me envolver com alguns
dos mais importantes e atualizar o texto em um número de respeitos.
Contribuições feministas significativas para o assunto foram desenvolvidas
depois que eu escrevi o manuscrito original, enquanto as abordagens
fenomenológicas e orientadas para a ação do corpo também aumentaram
em popularidade. Mais ainda, aquelas abordagens teoricamente dominantes
que ajudaram a dar uma identidade à área desenvolveram-se de tal forma
que contribuíram posteriormente para uma fragmentação dos estudos do
corpo e uma crescente confusão sobre o que se entende por 'o corpo'. O
novo Posfácio aborda essas questões ao revisitar e desenvolver vários dos
temas mais influentes do texto original à luz do trabalho subsequente. Além
disso, usei este Posfácio para apresentar os contornos de uma abordagem
geral do corpo como um meio multidimensional para a constituição da
sociedade. Isso se baseia na abordagem desenvolvida na primeira edição,
se baseia em meu trabalho contínuo na área e pode servir de base para a consolidação do
Observação
1. As teorias da ação racional tendem a assumir, em suas formulações mais fortes, que os atores
estabelecem objetivos cognitivamente antes de agir (e assim propõem que o estado normal do
corpo é a letargia). Eles veem o corpo como um instrumento de ação permanentemente disponível
(que é autônomo em relação a outras pessoas e ao meio ambiente) e também reduzem o corpo a
um mero meio de autoexpressão que maximiza as preferências (subestimando a importância da
fragilidade humana). , experiência reveladora e outros eventos não intencionais e inesperados da
vida) (Joas, 1996).
x
1
Introdução
Este livro pretende ser uma contribuição teórica para a área em rápido crescimento
da sociologia do corpo. A seguir, examinarei a mudança de status do corpo na
sociologia; descrever e avaliar as principais perspectivas delineadas pelos estudos
sociológicos do corpo; e oferecer minha própria análise de como podemos
conceituar melhor a relação entre o corpo, a autoidentidade e a morte no período
contemporâneo que Anthony Giddens denominou de "tardia" ou "alta" modernidade.
Meu argumento aqui é que, nas condições da alta modernidade, há uma tendência
de o corpo se tornar cada vez mais central para o senso de autoidentidade da
pessoa moderna. Nesse contexto, a perspectiva da morte assume uma importância
que raramente foi reconhecida ou investigada pela sociologia e, no entanto, é
central para nossa compreensão contemporânea do corpo. Este capítulo de
abertura fornece uma breve introdução a essas questões, ao mesmo tempo em
que familiariza o leitor com alguns dos principais temas que informam este estudo.
Nos últimos anos, houve um grande aumento no interesse acadêmico pelo

corpo. A sociologia do corpo emergiu como uma área distinta de estudo, uma nova
revista dedicada ao assunto, Body & Society, foi lançada em 1995, e até mesmo
foi sugerido que o corpo deveria servir como um princípio organizador para a
sociologia. Com esse objetivo em mente, Bryan Turner cunhou o termo 'sociedade
somática' para descrever como o corpo nos sistemas sociais modernos tornou-se
'o principal campo de atividade política e cultural' (Turner, 1 992a: 1 2, 162).
Também houve um aumento maciço do interesse popular pelo corpo.

Jornais, revistas e televisão estão repletos de reportagens sobre imagem corporal,
cirurgia plástica e como manter o corpo jovem, sexy e bonito, enquanto o negócio
de perda de peso e manutenção da forma é agora uma indústria multimilionária.
Só no Reino Unido, o negócio de academias e clubes de saúde agora vale cerca
de £ 1,5 bilhão por ano.1 É importante observar que o interesse pelo corpo não é
novo. Em tempos de guerra, por exemplo, os governos tradicionalmente
demonstram preocupação com a saúde física e o preparo físico da nação. No
entanto, a posição do corpo na cultura popular contemporânea reflete uma
individualização do corpo sem precedentes.
Um número crescente de pessoas está cada vez mais preocupado com a saúde,
a forma e a aparência de seus próprios corpos como expressões de identidade
individual. Como observa Pierre Bourdieu (1984), essa preocupação pode ser
especialmente aguda entre as "novas" classes médias. No entanto, nos últimos
anos, ela se espalhou muito além desses limites estreitos.
O corpo na alta modernidade
Qualquer tentativa séria de entender esse interesse crescente pelo corpo deve aceitar
as condições que formaram o contexto dessa tendência. A esse respeito, é instrutivo
mencionar alguns dos desenvolvimentos que acompanharam a ascensão da
modernidade e que se radicalizaram no período contemporâneo da alta modernidade.
A modernidade tem sido referida geralmente como aqueles modos de vida e

organização social que emergiram na Europa pós-feudal, mas que no século XX se
tornaram cada vez mais globais em seu impacto. A modernidade pode ser entendida
grosso modo como o 'mundo industrializado', embora consista em várias dimensões
institucionais que têm suas próprias trajetórias específicas (Giddens, 1 990; Hall e
Gieben, 1 992). Entre seus muitos efeitos, a modernidade facilitou o aumento do grau
de controle que os Estados-nação em geral, e as profissões médicas em particular,
puderam exercer sobre os corpos de seus cidadãos. Também levou a uma redução
do poder das autoridades religiosas para definir e regular os órgãos (Turner, 1 982).
De fato, a relação entre modernidade e religião tem implicações consideráveis para

nossa preocupação contemporânea com o corpo.
Os teóricos da modernidade há muito argumentam que, embora a era moderna
tenha se desenvolvido paralelamente a uma dessacralização gradual da vida social,
ela falhou em substituir as certezas religiosas por certezas científicas da mesma ordem.
A ciência pode ter aumentado nosso controle sobre a vida (embora, crucialmente,
não tenha conquistado a morte), mas falhou em nos fornecer valores para guiar
nossas vidas (Weber, 1 948 [19 1 9]). Em vez disso, houve uma privatização gradual
do significado na modernidade. Isso deixou um número crescente de indivíduos
sozinhos com a tarefa de estabelecer e manter valores para dar sentido às suas vidas
diárias.
O termo "alta modernidade" foi usado por Anthony Giddens para descrever a
radicalização dessas tendências modernas no final do século XX. Em contraste com
certas teorias da pós-modernidade, Giddens sugere que nem a modernidade nem o
eu são preocupações sociológicas anacrônicas.
A vida social ainda é moldada por preocupações modernas, embora só agora as
implicações delas estejam se tornando totalmente aparentes. Com o declínio das
estruturas religiosas formais no Ocidente, que construíram e sustentaram certezas
existenciais e ontológicas residindo fora do indivíduo, e a ascensão massiva do corpo
na cultura de consumo como portador de valor simbólico, há uma tendência para as
pessoas na alta modernidade atribuir cada vez mais importância ao corpo como
constitutivo do eu. Para aqueles que perderam a fé nas autoridades religiosas e nas
grandes narrativas políticas, e não têm mais uma clara visão de mundo ou
autoidentidade por meio dessas estruturas de significado transpessoal, pelo menos o
corpo inicialmente parece fornecer uma base sólida sobre a qual reconstruir um
senso confiável de si mesmo no mundo moderno. De fato, as formas cada vez mais
reflexivas pelas quais as pessoas se relacionam com seus corpos podem ser vistas
como uma das características definidoras da alta modernidade. Além disso, são os
territórios exteriores, ou superfícies, do
2
Introdução
corpo que simbolizam o eu numa época em que se valoriza sem precedentes o

corpo jovem, esguio e sexual.
o corpo incerto
Esses comentários introdutórios podem apenas começar a esboçar o contexto em

que o corpo emergiu como uma questão social e acadêmica fundamental no
período contemporâneo. No entanto, de todos os fatores que contribuíram para a
visibilidade do corpo, dois desenvolvimentos aparentemente paradoxais parecem
ter sido particularmente importantes. Agora temos os meios para exercer um grau
de controle sem precedentes sobre os corpos, mas também estamos vivendo em
uma época que colocou em dúvida radical nosso conhecimento sobre o que são
os corpos e como devemos controlá-los.
Fruto de desenvolvimentos em domínios tão diversos como a reprodução
biológica, a engenharia genética, a cirurgia plástica e as ciências do desporto, o
corpo torna-se cada vez mais um fenómeno de opções e escolhas. Esses
desenvolvimentos aumentaram o potencial que muitas pessoas têm de controlar
seus próprios corpos e de fazer com que sejam controlados por outras pessoas.
Isso não significa que todos nós possuímos os recursos, ou o interesse, que nos
permitiriam reconstruir radicalmente nossos corpos. De fato, os métodos pelos
quais as pessoas procuram controlar seus corpos geralmente assumem as formas
mais mundanas de dieta e manutenção da forma. Além disso, é provável que as
preocupações físicas do executivo e do sem-teto sejam muito diferentes. No
entanto, vivemos em uma era midiática em que o conhecimento desses
desenvolvimentos é generalizado, e a privação subjetiva daqueles que não têm
recursos para controlar e cuidar de seus corpos provavelmente será acentuada
pela posse desse conhecimento. Muito simplesmente, o corpo já não está
potencialmente sujeito aos constrangimentos e limitações que outrora caracterizaram
a sua existência. No entanto, além de proporcionar às pessoas o potencial de
controle de seus corpos, essa situação também estimulou nos indivíduos um
elevado grau de reflexividade sobre o que é o corpo e uma incerteza sobre como
ele deve ser controlado. Como a ciência facilita maiores graus de intervenção no
corpo, ela desestabiliza nosso conhecimento sobre o que são os corpos e
ultrapassa nossa capacidade de fazer julgamentos morais sobre até que ponto a
ciência deve ter permissão para reconstruir o corpo.
De fato, não seria uma simplificação exagerada argumentar que quanto mais
fomos capazes de controlar e alterar os limites do corpo, maior foi nossa incerteza
sobre o que constitui o corpo de um indivíduo e o que é “natural” sobre ele. um
corpo. Por exemplo, a inseminação artificial e a fertilização in vitro permitiram que
a reprodução fosse separada das relações corpóreas que tradicionalmente
definiram a experiência heterossexual. O pânico moral sobre os "nascimentos
virgens" na Grã-Bretanha ilustra a ameaça que esses desenvolvimentos
representam para a percepção de muitas pessoas sobre o que é natural no corpo.
Como a primeira página de um dos tablóides populares da Grã-Bretanha, o Daily
Mail, fulminou: 'Em um esquema que atinge o
3
coração da vida familiar, as mulheres que nunca tiveram relações sexuais estão
tendo a chance de ter um bebê' (Golden e Hope, 1 991).
Avanços em áreas como cirurgia de transplante e realidade virtual exacerbam
essa incerteza sobre o corpo, ameaçando derrubar as fronteiras que
tradicionalmente existem entre os corpos e entre a tecnologia e o corpo (Bell e
Kennedy, 2000). Isso tem consequências muito reais. Como observa Turner, em
uma sociedade futura em que os implantes e transplantes são difundidos e
altamente desenvolvidos, “os quebra-cabeças hipotéticos da filosofia clássica
sobre identidades e partes serão questões de grande importância jurídica e
política. Posso ser responsabilizado pelas ações de um corpo que não é
substancialmente meu próprio corpo?' (Turner, 1 992a: 37). Esses desenvolvimentos
também prometem aumentar os dilemas em torno da propriedade de corpos que
já foram levantados em relação a questões como aborto e barriga de aluguel
(Diprose, 1 994).
Projetos corporais
Neste tempo de incerteza, o conhecimento sobre o que são os corpos assume

cada vez mais a forma de hipóteses: 'afirmações que podem muito bem ser
verdadeiras, mas que em princípio estão sempre abertas à revisão e podem em
algum momento ser abandonadas' (Giddens, 1 991: 3). Esta situação não é
irrelevante para o senso de auto-identidade do indivíduo moderno - seu senso de
auto como reflexivamente entendido em termos de sua própria biografia
corporificada. No ocidente afluente, há uma tendência de o corpo ser visto como
uma entidade em processo de transformação; um projeto que deve ser trabalhado
e realizado como parte da auto-identidade de um indivíduo. Podemos traçar as
tentativas dos indivíduos de moldar e moldar seus corpos desde o início da era
cristã e até mesmo da Antiguidade Clássica (Brown, 1 988; Foucault, 1 988). No
entanto, os projetos corporais diferem de como a carne foi decorada, inscrita e
alterada nas sociedades tradicionais, pois envolvem uma reflexividade que se
distancia dos modelos tradicionais de corpos socialmente aceitáveis que foram
forjados por meio de rituais em cerimônias comunais (Rudofsky, 1 986 [ 1971 D
Os projetos corporais ainda variam em linhas sociais, especialmente no caso de
gênero, mas nos últimos anos tem havido uma proliferação das maneiras pelas
quais mulheres e homens desenvolveram seus corpos.
Reconhecer que o corpo se tornou um projeto para muitos modernos implica
aceitar que sua aparência, tamanho, forma e até mesmo seu conteúdo são
potencialmente passíveis de reconstrução de acordo com os desígnios de seu dono.
Tratar o corpo como um projeto não implica necessariamente uma preocupação
em tempo integral com sua transformação em massa, embora tenha potencial
para isso. No entanto, envolve indivíduos conscientes e ativamente preocupados
com o gerenciamento, manutenção e aparência de seus corpos. Isso envolve um
reconhecimento prático do significado dos corpos; tanto como recursos pessoais
quanto como símbolos sociais que emitem
4
Introdução
mensagens sobre a auto-identidade de uma pessoa. Nesse contexto, os corpos

tornam-se entidades maleáveis que podem ser moldadas e lapidadas pela vigilância
e trabalho árduo de seus donos.
Talvez o exemplo mais comum do corpo como um projeto possa ser encontrado
na atenção sem precedentes dada à construção pessoal de corpos saudáveis (Shilling,
2002a). Numa época em que nossa saúde é cada vez mais ameaçada por perigos
globais, somos exortados cada vez mais a assumir responsabilidade individual por
nossos corpos, adotando regimes rígidos de autocuidado. Doenças cardíacas, câncer
e uma série de outras doenças são cada vez mais retratadas como evitáveis por
indivíduos que comem os alimentos certos, param de fumar e fazem exercícios
suficientes. Os regimes de autocuidado exigem que os indivíduos assumam a noção
de que o corpo é um projeto cujos interiores e exteriores podem ser monitorados,
nutridos e mantidos em pleno funcionamento. Esses regimes promovem uma imagem
do corpo como uma ilha de segurança em um sistema global caracterizado por riscos
múltiplos e inescapáveis (Beck, 1 992).
Regimes de autocuidado não são simplesmente para prevenir doenças. Eles

também estão preocupados em nos fazer sentir bem sobre como nossos corpos
aparecem para nós mesmos e para os outros. A saúde tornou-se cada vez mais
associada às aparências e ao que Erving Goffman (1969) chamou de "apresentação
do eu". Essas preocupações foram facilitadas pela produção do que parece ser um
número quase ilimitado de livros de autoajuda, guias de maquiagem, suplementos
dietéticos e planos de exercícios. Os bens de consumo lutam entre si em suas
tentativas de fazer com que os corpos das pessoas pareçam confiáveis e sensuais, e
fornecem programas para que as pessoas alcancem uma qualidade de pele e tônus
muscular que transmitem mensagens sobre saúde por parecerem saudáveis e jovens
(Banner, 1 983) . De fato, a influência desse projeto corporal particular é tamanha que
mesmo quem fuma, bebe muito e consome outras drogas tem dificuldade em não
refletir sobre os efeitos que tais ações estão tendo na saúde e na aparência de seus
corpos. Em uma era caracterizada por uma ênfase política na "autoajuda" e na
"responsabilidade pessoal", e uma ênfase cultural na "beleza do corpo", aqueles que
adotam tais hábitos tornaram-se os novos desviantes morais. No entanto, a influência
generalizada sobre nós do que Robert Crawford (1 987) chama de "a nova consciência
da saúde" não é a única maneira pela qual o corpo se tornou um projeto a ser moldado
de acordo com as autoidentidades das pessoas.
A cirurgia plástica tem proporcionado a um número muito menor, mas em rápido

crescimento, a oportunidade de uma maneira mais radical e direta de reconstruir seus
corpos de acordo com noções particulares de juventude, feminilidade e masculinidade.
Face-lifts, lipoaspiração, abdominoplastia, nariz e queixo 'trabalhos' são apenas uma
pequena seleção das operações e procedimentos disponíveis para pessoas com
dinheiro que querem reconstruir seus corpos. Mais de dois milhões de cirurgias de
implantes mamários foram realizadas nos Estados Unidos desde o início dos anos
1960 em mulheres que buscam alcançar corpos mais "femininos". Um número
crescente de homens seguiu seu exemplo com implantes torácicos em busca de uma
aparência mais musculosa. peniano
5
operações de ingurgitamento também estão disponíveis para aqueles dispostos a pagar

por um corpo mais "totalmente masculino" (Grant, 1992).
A cirurgia plástica levanta, de forma particularmente aguda, a questão: "O que é o
corpo?" permitindo que as pessoas adicionem ou subtraiam gordura, carne e ossos em seu
corpo. A esse respeito, jornais e revistas publicaram vários artigos sobre pessoas que, ao
se submeterem a múltiplas operações, ficaram obcecadas em mudar a aparência e os
limites de seus corpos de acordo com alguma versão idealizada de si mesmos. Talvez o
exemplo mais interessante disso possa ser encontrado nas características muito alteradas
do cantor pop Michael Jackson.
Para aqueles que não querem ou não podem correr os riscos envolvidos na cirurgia,
existe a atividade cada vez mais popular do fisiculturismo; uma atividade que costumava
residir nas margens desviantes da indústria do exercício. O fisiculturismo é um bom exemplo
ilustrativo do corpo como um projeto precisamente porque a qualidade e o tamanho dos
músculos alcançados pelos fisiculturistas desafiam as noções aceitas sobre o que é natural
nos corpos masculino e feminino. Numa época em que as máquinas estão cada vez mais
assumindo o trabalho manual tradicionalmente realizado pelos homens nas fábricas, e
quando as mulheres continuam a desafiar os papéis limitados de esposa e mãe disponíveis
para elas na sociedade, a construção e exibição de objetos "anormalmente" grandes ou
corpos altamente definidos parecem permitir que as pessoas façam declarações fortes,
públicas e pessoais sobre quem e o que são (Fussell, 1991). Como observou uma das
mulheres no estudo de Rosen sobre mulheres fisiculturistas: 'Quando olho no espelho, vejo
alguém que está se encontrando, que disse de uma vez por todas que realmente não
importa o papel que a sociedade disse que eu deveria desempenhar. Posso fazer o que
quiser e me sinto orgulhoso de fazê-lo' (Rosen, 1 983: 72).
Os projetos de saúde, cirurgia plástica e musculação são apenas três exemplos de como
os indivíduos modernos estão colocando cada vez mais ênfase em seus corpos. No entanto,
eles servem pelo menos para ilustrar algumas das oportunidades e limitações que
acompanham a estreita relação entre o corpo e a auto-identidade. Investir no corpo fornece
às pessoas um meio de auto-expressão e uma forma de potencialmente se sentir bem e
aumentar o controle que têm sobre seus corpos. Se alguém se sente incapaz de exercer
influência sobre uma sociedade cada vez mais complexa, pelo menos pode ter algum efeito
sobre o tamanho, forma e aparência de seu corpo.
Os benefícios desta oportunidade podem ser qualificados na ausência de critérios finais

para decidir como o corpo deve ser tratado, ou mesmo o que o corpo é, mas seria muito
fácil descartar de imediato as vantagens que podem advir para as pessoas como um
resultado da ascensão do corpo como projeto na sociedade moderna.
O investimento no corpo também tem suas limitações. De fato, em certo sentido, o

esforço despendido pelos indivíduos no corpo está fadado ao fracasso. Os corpos
envelhecem e decaem, e a inevitável realidade da morte parece particularmente perturbadora
para as pessoas modernas que se preocupam com uma auto-identidade que tem como
centro o corpo. Afinal, o que poderia nos sinalizar mais efetivamente as limitações de nossa
preocupação com o jovem e apto, idealmente feminino ou
6
Introdução
corpo masculino do que os fatos brutos de sua cintura cada vez mais espessa, carne
flácida e morte inevitável?
Os corpos são limitados não apenas no sentido de que acabam morrendo, mas em
sua frequente recusa de serem moldados de acordo com nossas intenções.
Susie Orbach (1988) e Kim Chernin (1983) são apenas duas das muitas escritoras que
apontaram as dificuldades envolvidas na mudança da forma do corpo por meio de
dietas, e Emily Martin (1989 [1987]) demonstrou como as mulheres freqüentemente
experimentam seus corpos de várias maneiras como estando fora de controle1.
Também está claro que as tentativas de mudar o tamanho e a forma de nossos corpos
carregam consigo seus próprios riscos (por exemplo, evidências crescentes atestam
os perigos associados à cirurgia plástica e à dieta frequente). Outro problema associado
à nossa preocupação reflexiva com o corpo envolve os efeitos que ele pode ter nas
crianças. A idade em que as pessoas sentem ansiedade em relação à forma e ao peso
de seu corpo parece estar diminuindo, e pesquisas sugerem que um número
substancial de meninas e meninos de nove anos está insatisfeito com seus corpos
(Hall, 1 992). Talvez não seja surpreendente que nossa obsessão contemporânea com
o corpo tenha sido associada a um aumento preocupante de distúrbios alimentares
(Gordon, 2001; Grogan, 1 999).
Nesses sentidos, nossos corpos são constrangedores, além de facilitadores,

enquanto estão vivos e não simplesmente porque morrem. Não obstante, o ponto de
vista de Zygmunt Bauman sobre a relação entre o corpo e a morte é geralmente
aplicável à nossa preocupação com o corpo como um projeto. Como ele argumenta no
caso dos regimes de saúde e autocuidado, a obsessão moderna com o corpo “é uma
tentativa de desmentir os limites últimos do corpo ao quebrar, sucessivamente, suas
limitações específicas atualmente encontradas” (Bauman, 1 992a: 1 8). Esse foco
pragmático é uma tentativa de adiar questões existenciais preocupantes sobre a
limitação final do corpo (ou seja, a morte), sobre por que o corpo deveria ter se tornado
tão significativo para nossa autoidentidade e sobre o que é o corpo.
Outra limitação na ascensão do corpo como projeto é a maneira como as imagens

individuais do corpo desejável podem ser atreladas à perpetuação de desigualdades
sociais pré-existentes. A esse respeito, a maneira como o corpo se tornou um projeto
para algumas mulheres pareceria mais um reflexo dos desígnios e fantasias masculinos
do que uma expressão da individualidade. Por exemplo, pode-se argumentar que atuar
e modelar encoraja as mulheres a mudar seus corpos de acordo com as noções
masculinas de beleza. Como observa Robert Gerber (1 992: 46), "hoje a mulher
superdotada e cirurgicamente alterada tornou-se um ponto de referência da moda" .
Sociologia e o corpo
Por essas e outras razões a serem examinadas mais adiante no Capítulo 2, o corpo
tornou-se uma importante questão social. No entanto, só recentemente o órgão passou
a ocupar o centro do palco para debates teóricos gerais na Europa e
7
Austrália, enquanto ainda existe um forte grau de ambivalência em relação ao

assunto na América do Norte. As explicações contemporâneas para essa
"chegada" tardia e ainda incompleta do corpo tendem a sugerir que ela existe
por causa da abordagem desencarnada que a sociologia clássica
tradicionalmente adotou em relação ao seu objeto de estudo. Bryan Turner,
entre outros, adota essa posição em Regulating Bodies (Turner, 1 992a).
Tendo sido profundamente influenciada pelo pensamento cartesiano, a
sociologia seguiu uma longa tradição na filosofia ao aceitar uma dicotomia
mente-corpo e focar na mente como aquilo que define os humanos como seres sociais.
Há muito valor nesta explicação, que descreve com precisão como uma
parte significativa da sociologia tendeu a abordar a relação entre a mente e o
corpo. No entanto, isso não faz justiça total às relações específicas da
sociologia com a corporificação humana como um sujeito em seu próprio
direito. Igualmente insatisfatória é a visão de que o corpo pode simplesmente
ser "recuperado" revisitando os clássicos (Williams e Bendelow, 1998). No
mínimo, um trabalho substancial de elaboração e desenvolvimento é necessário
se quisermos formar teorias sociológicas clássicas abrangentes do corpo. Em
contraste com essas duas abordagens, sugiro que seja mais correto descrever
a sociologia clássica como tendo apresentado uma abordagem dupla do corpo.
Ao invés de ser completamente negligenciado, o corpo tem sido historicamente
uma presença ausente na sociologia. O corpo esteve ausente da sociologia
clássica no sentido de que a disciplina raramente se concentrou de maneira
sustentada no corpo como uma área de investigação em si mesma. Por
exemplo, a teoria sociológica raramente leva em conta o fato de que temos
corpos carnudos que nos permitem saborear, cheirar, tocar e trocar fluidos
corporais (Connell e Dowsett, 1 992). A preocupação da sociologia clássica
com a estrutura e funcionamento das sociedades e a natureza da ação humana,
no entanto, inevitavelmente a levou a lidar com aspectos importantes da
corporificação humana.
A preocupação da sociologia clássica com o corpo tem sido frequentemente
implícita, em vez de explícita. Além disso, tende a focar seletivamente em
certos aspectos da corporeidade humana. Por exemplo, a sociologia concentrou-
se em questões como linguagem e consciência sem reconhecer que essas
capacidades são elas próprias corporificadas. Como Norbert Elias (1991)
argumentou, nossas capacidades de linguagem e consciência estão contidas,
fazem parte e são limitadas por nossos corpos. Um ponto relacionado diz
respeito à negligência da sociologia clássica do corpo como um componente
integral da agência humana. São nossos corpos que nos permitem agir, intervir
e alterar o fluxo da vida cotidiana. De fato, é impossível ter uma teoria adequada
da agência humana sem levar em conta o corpo. Num sentido muito importante,
as pessoas atuantes são corpos atuantes.
No entanto, embora a sociologia clássica ainda não tenha lidado
adequadamente com todas as implicações da incorporação humana, isso não
justifica a afirmação de que a sociologia adotou uma abordagem totalmente
desincorporada em relação ao seu objeto de estudo. Por exemplo, Karl Marx
(1 954 [1887]) estava preocupado com a assimilação do corpo na tecnologia capitalista.
8
Introdução
Georg Simmel (1 . Os escritos de Max Weber (1 985 [1 904-05]; 1 948 [1915])

mostram interesse na racionalização do corpo e nos 'abrigos' do instrumentalismo
físico fornecidos pela arte, amor e erotismo. Emile Durkheim (1995 [191 2]) via o
corpo como uma fonte, bem como um local para, aqueles fenômenos sagrados
que serviam para unir os indivíduos em totalidades morais. De fato, a presença
implícita do corpo na sociologia é ilustrada pelo fato de que muitos trabalhos
recentes sobre o corpo foram capazes de se valer produtivamente do legado da
sociologia clássica. Os escritos de Pierre Bourdieu sobre o corpo, por exemplo,
desenvolveram-se a partir de uma preocupação marxista com a classe social e
a reprodução social, um interesse durkheimiano nas funções sociais e cognitivas
de "representações coletivas" e "classificações primitivas", e um foco weberiano
nos estilos particulares de vida e atribuições de honra ou desonra que definem
grupos de status (Brubaker, 1 985; Shilling, 1 992).
Defender a sociologia clássica das acusações de que ela adotou uma

abordagem totalmente desincorporada para seu assunto claramente não é um
endosso de seu tratamento do corpo. A esse respeito, é importante mencionar
alguns dos teóricos sociais mais recentes que têm buscado superar a dupla
abordagem que a sociologia tradicionalmente adota para o corpo. Erving
Goffman e Michel Foucault, por exemplo, colocaram o corpo no centro de suas
respectivas análises da 'ordem de interação' e dos sistemas disciplinares.
Esses dois escritores exerceram uma influência muito considerável nas

análises contemporâneas do corpo como um fenômeno socialmente construído.
No entanto, em vez de superar totalmente as deficiências da sociologia clássica,
muito de seu trabalho pode ser visto como uma reprodução de uma forma
diferente da dupla abordagem que a sociologia tende a adotar em relação ao
corpo. As visões construcionistas sociais do corpo tendem a nos dizer muito
sobre como a sociedade invadiu, moldou, classificou e tornou o corpo significativo,
mas aprendemos muito menos com elas sobre o que é o corpo e por que ele é
capaz de assumir tal importância social. O corpo é nomeado como um espaço
teórico, mas muitas vezes permanece relativamente negligenciado como objeto
real de análise. De fato, provavelmente seria mais correto categorizar as visões
construcionistas sociais mais extremas do corpo como sintomas, em vez de
análises, de nossa preocupação moderna com o corpo.
Deve ficar claro a partir disso que eu acho que as abordagens construcionistas
sociais, até o momento, nos forneceram visões do corpo menos do que
totalmente satisfatórias. É muito correto dizer que o corpo é construído
socialmente, mas isso tende a nos dizer pouco sobre o caráter específico do
corpo. O que é, exatamente, que está sendo construído? Em vez de abordar
essa questão e nos permitir entender como as forças sociais moldam e modelam
nossos eus físicos, o construcionismo tende a retirar o agente corporificado da
teoria social. A esse respeito, concordo com Turner quando ele argumenta que
9
precisam de uma visão fundamentalista do corpo (Turner, 1992a). Para começar a

fazer uma análise adequada do corpo, precisamos considerá-lo como um fenômeno
material, físico e biológico, irredutível a processos ou classificações sociais imediatos.
Além disso, nossos sentidos, capacidade de conhecimento e capacidade de agir
estão integralmente relacionados ao fato de sermos seres encarnados. As relações
sociais podem afetar profundamente o desenvolvimento de nossos corpos em quase
todos os aspectos; em termos de tamanho e forma e em termos de como vemos,
ouvimos, tocamos, cheiramos e pensamos (Duroche, 1 990; Elias, 1 991), mas os
corpos não podem ser simplesmente "explicados" por essas relações.
Os corpos humanos são assumidos e transformados como resultado da vida em
sociedade, mas permanecem entidades materiais, físicas e biológicas.
Incorporando a sociologia
Tendo abordado alguns dos principais temas que percorrem este estudo, quero agora
delinear os cinco principais objetivos deste livro e fornecer uma breve descrição de
seus capítulos individuais.
Em primeiro lugar, como mencionado anteriormente nesta introdução, pretendo
fornecer uma análise distinta da posição e do tratamento do corpo na sociologia,
argumentando que o corpo tem sido tradicionalmente uma presença ausente na
disciplina.
Em segundo lugar, uma das principais tarefas que me propus foi fornecer uma
visão clara e crítica de algumas das principais perspectivas e teorias relevantes para
a sociologia do corpo. Em contraste com vários livros recentes sobre o corpo, decidi
não organizar os capítulos deste estudo tematicamente.
Em vez disso, organizei deliberadamente o livro de maneira a fornecer acesso
capítulo por capítulo a diferentes perspectivas sobre o corpo. Pareceu-me que esta
seria uma forma útil de organizar e interrogar alguns da grande diversidade de
estudos publicados nos últimos anos que são relevantes para a sociologia do corpo.
Esses estudos nem sempre foram vistos como trabalhos sociológicos sobre o corpo,
mas os apresento dessa forma e procuro explicar como eles constituem contribuições
importantes para essa área.
Ao avaliar essas perspectivas, estou interessado principalmente em explorar o
que elas fazem e não nos permitem dizer sobre o corpo na sociedade. O que revelam
sobre o corpo e quais são os silêncios dessas abordagens?
Nos termos de Talcott Parson (1968 [1937]: 17), quais são as 'categorias residuais';
os fatos ou observações que não podem ser explicados ou explicados pelas principais
'categorias positivamente definidas' de uma abordagem do corpo?
Por exemplo, uma determinada abordagem nos permite levar em consideração a
importância do corpo para a agência humana? Pode explicar a mudança da
importância histórica do corpo para os sistemas sociais? Isso ajuda a explicar por
que o corpo se tornou uma preocupação tão grande para muitas pessoas modernas?
Uma perspectiva particular sobre o corpo nos permitirá examinar por que os sistemas
sociais no Ocidente ainda parecem preocupados em manter a visão de que os corpos
das mulheres são diferentes e inferiores aos corpos dos homens?
10
Introdução
Esta abordagem pode ser criticada por aqueles que preferem uma lista simples
de critérios pré-estabelecidos contra os quais as teorias devem ser avaliadas. No
entanto, sua vantagem reside em facilitar uma visão ampla e geral dos pontos fortes
e fracos de perspectivas particulares sobre o corpo em um momento em que a
sociologia do corpo ainda é relativamente jovem.
O terceiro grande objetivo deste livro envolve a tentativa de ir além da descrição
e análise das perspectivas existentes sobre o corpo na sociologia, desenvolvendo
os esboços do que considero ser uma abordagem mais satisfatória. Essa abordagem
se baseia nos ganhos consideráveis que já foram obtidos na análise do corpo na
sociologia e na antropologia filosófica, e trabalho nesse sentido tomando o que
considero ser mais útil das perspectivas delineadas nos primeiros capítulos deste
livro. À medida que descrevo e avalio o trabalho existente sobre a sociologia do
corpo, também procuro desenvolver suas percepções em uma direção
significativamente nova. Embora eu não pretenda desenvolver uma teoria completa
do corpo neste livro, vale a pena dizer algo brevemente aqui sobre a abordagem
que estarei promovendo.
Estarei argumentando que o corpo é mais proveitosamente conceituado como
um fenômeno biológico e social inacabado que é transformado, dentro de certos
limites, como resultado de sua entrada e participação na sociedade. É essa
qualidade biológica e social que torna o corpo um fenômeno tão óbvio e, ao mesmo
tempo, tão elusivo. Por um lado, 'todos nós sabemos' que o corpo consiste em
características como carne, músculos, ossos e sangue, e contém capacidades
específicas da espécie que nos identificam como humanos.
Por outro lado, porém, mesmo as características mais "naturais" do corpo mudam
ao longo da vida de um indivíduo. Por exemplo, à medida que envelhecemos, nosso
rosto muda, nossa visão se deteriora, nossos ossos podem se tornar quebradiços e
nossa carne começa a ceder. Os tamanhos, formas e alturas dos corpos variam de
acordo com os cuidados e nutrição que recebem, enquanto a abertura do corpo
para as relações e ambientes sociais também contribui para sua elusividade.
Nossa educação, por exemplo, afeta nossos corpos de inúmeras maneiras: nosso
desenvolvimento como meninas e meninos que andam, falam, olham, discutem,
brigam e urinam de maneira diferente, tudo depende dos padrões de treinamento
corporal que recebemos de nossos pais e de outras pessoas ( Haug, 1 987). As
intervenções médicas e outras técnicas no corpo também destacam o caráter
biológico e social do corpo e tornaram ainda mais difícil compreender exatamente o que é o corpo.
A constituição biológica e social dos corpos aponta para outro componente da
abordagem geral do corpo que desejo promover neste livro.
Em suas tentativas de evitar as armadilhas do reducionismo biológico, a sociologia
tradicionalmente tratou "natureza" e "cultura" como se fossem esferas distintas, cuja
análise pertencia a diferentes disciplinas. Como Arthur Frank (1991) apontou, essa
divisão infelizmente reflete a bifurcação natureza/cultura que permeia a literatura
corporal e que tende a assumir que o corpo pode ser analisado e explicado sem
referência a suas propriedades e disposições "naturais". No entanto, esse dualismo
natureza/cultura é uma divisão desnecessária e inútil. O corpo humano vem
evoluindo há milhares de anos e forma uma base muito real para as relações sociais.
No
11
Em contraste com o construcionismo social, é importante reconhecer que o

corpo não é simplesmente limitado ou investido de relações sociais, mas
também constitui uma base e possui capacidades produtivas que contribuem
para essas relações. As capacidades específicas que recebemos ao nascer,
como a capacidade de andar ereto, falar e usar ferramentas, nos fornecem a
capacidade de forjar relações sociais. Eles também servem para moldar essas
relações. Por exemplo, nossa corporificação significa que não podemos estar
em dois lugares ao mesmo tempo e impõe limites ao número de pessoas que
podemos encontrar e nos comunicar ao mesmo tempo (Giddens, 1 984). As
relações sociais podem assumir e transformar nossas capacidades corporificadas
de várias maneiras, mas ainda têm uma base nos corpos humanos.
Ao promover uma abordagem geral do corpo, também quero sugerir que a
sociologia do corpo precisa dizer algo sobre a relação mente-corpo. Este é um
assunto frequentemente negligenciado pelos sociólogos que se concentraram
no corpo como carne, mas não o desenvolveram em uma consideração da
corporeidade humana em geral. Minha preferência, como ficará claro mais tarde,
é por uma visão da mente e do corpo como inextricavelmente ligados como
resultado da localização da mente dentro do corpo. No entanto, não explorarei
em detalhes os longos e detalhados debates filosóficos que se concentraram
nesse assunto. Em vez disso, baseando-me no trabalho de George Lakoff, Mark
Johnson e Bob Connell, considerarei as implicações sociológicas da estreita
relação que existe entre as categorias e esquemas classificatórios com os quais
trabalhamos e nossa existência corporal. Isso será alcançado por meio de uma
discussão explícita das questões do Capítulo 5 e de uma preocupação implícita
com as consequências sociológicas da localização da mente dentro do corpo
nos Capítulos 6-8.
Ao estabelecer os contornos dessa abordagem geral em relação ao corpo, o
Capítulo 5 é uma espécie de capítulo-chave, pois procura ir além do que
considero serem as limitações das abordagens naturalista e construcionista
social do corpo. Considero brevemente o papel da evolução humana em nos
fornecer capacidades específicas da espécie e me baseio livremente no trabalho
de Bob Connell e Peter Freund. Esses dois escritores forneceram importantes
análises do 'corpo generificado' e do 'corpo emocional'. Tomados em conjunto,
seus trabalhos sugerem como as divisões sociais se tornam corporificadas em
mulheres e homens. Esses corpos generificados formam a base para as
relações sociais subsequentes, em parte por causa das maneiras pelas quais
eles dão origem a concepções particulares sobre o corpo. Nos capítulos 6 e 7,
também apresentarei o argumento mais controverso de que o trabalho de Pierre
Bourdieu e Norbert Elias pode ser usado para ajudar a superar muitas das
divisões biologia/sociedade, mente/corpo e natureza/cultura aparentes nas
abordagens naturalista e construcionista social para o corpo. Além disso, em
vez de simplesmente fornecer abordagens metodológicas gerais sobre o corpo,
as análises desses escritores podem ser interpretadas como oferecendo-nos teorias reais do
As obras de Bourdieu e Elias foram interpretadas de várias maneiras, mas
geralmente não são consideradas como fornecendo-nos teorias do corpo e
ainda não foram totalmente utilizadas pelos sociólogos do corpo. meu quarto principal
12
Introdução
O objetivo deste livro, no entanto, é sugerir com algum detalhe que no cerne de seus
respectivos escritos estão visões específicas do corpo que levam muito a sério as
consequências sociológicas da corporificação humana como um fenômeno físico. Já
sugeri que a sociologia clássica adotou uma abordagem dupla do corpo, e certamente
essa abordagem continua a caracterizar grande parte da sociologia contemporânea.
Há exceções, porém, e sugiro que os escritos de Bourdieu possam ser lidos como
nos fornecendo uma teoria do corpo como uma forma de capital físico, enquanto a
obra de Elias está centralmente preocupada em elaborar o que chamo de teoria do
corpo civilizado. . Ambos os autores fornecem aos sociólogos abordagens poderosas
e contrastantes para o corpo que ajudam a superar a dupla abordagem que a
sociologia tradicionalmente adotou para o corpo. Eles também têm muito a dizer
sobre a posição do corpo na sociedade e sua implicação no senso de identidade das
pessoas.
A noção de corpo de Bourdieu como uma forma de capital físico aponta para a
mercantilização generalizada do corpo; uma situação que vincula as identidades das
pessoas com os valores sociais atribuídos aos tamanhos, formas e aparências de
seus corpos. Em contraste, Elias nos mostra como nossos corpos tornaram-se cada
vez mais individualizados e agora servem para nos separar dos outros. Ele combina
isso com uma análise de quantos conflitos que costumavam ocorrer entre corpos
agora ocorrem dentro do indivíduo corporificado como resultado das crescentes
demandas de controle de afeto. Esses processos servem para nos deixar em paz
com nossos corpos; investindo mais esforço em seu monitoramento, gerenciamento
e aparência e, no entanto, perdendo a satisfação que outrora obtínhamos ao satisfazer
nossos sentidos e saciar nossos desejos corporais. Elias tem muito mais a dizer
sobre o 'corpo vivido' do que Bourdieu; sobre como experimentamos a nós mesmos
e nosso ambiente através de nossos corpos. No entanto, o trabalho de ambos os
teóricos pode ser lido como tendo muito a dizer sobre a tendência moderna de
adotarmos uma maior reflexividade em relação aos nossos corpos e por que, nesse
contexto, a perspectiva da morte deve parecer tão perturbadora para o indivíduo
moderno.
Isso me leva ao quinto e último objetivo deste estudo: promover a análise da morte
como sendo de importância central para a sociologia do corpo. Em contraste com os
estudos existentes sobre o corpo, sugiro que é apenas levando em conta a perspectiva
da morte que podemos compreender plenamente as condições associadas à vida
como uma pessoa corporificada na alta modernidade.
Delineando o corpo
Embora eu não tenha organizado este livro formalmente em seções, seu conteúdo
se divide em quatro áreas amplamente relacionadas. Primeiro, o Capítulo 2 fornece
uma visão geral da posição e representação do corpo na sociologia. Em segundo
lugar, os capítulos 3, 4 e 5 examinam abordagens metodológicas separadas para
analisar o corpo na sociedade. Em terceiro lugar, enquanto continua a examinar as
abordagens contrastantes do corpo, os Capítulos 6, 7, 8 e 9 também examinam por que o corpo
13
corpo tornou-se um projeto para muitas pessoas no atual período de alta

modernidade, e analisar os limites dessa orientação para o nosso eu físico.
Em quarto lugar, o Posfácio analisa o destino dos projetos corporais no
contexto das recentes inovações tecnológicas e em concepções alternativas
do corpo e da autoidentidade, e procura desenvolver ainda mais a ampla
abordagem adotada neste livro. Isso envolve a reavaliação de algumas das
principais teorias examinadas nas principais seções do texto e a identificação
do que considero ser uma nova direção importante na teorização do corpo.
O Capítulo 2 fornece um exame detalhado do duplo status do corpo na
sociologia e da ascensão do corpo como objeto de estudo. Depois de explorar
a presença ausente do corpo na sociologia contemporânea e clássica, analiso
algumas das razões da crescente popularidade do corpo na sociologia.
Estes incluem a ascensão do feminismo de 'segunda onda'; o envelhecimento
das populações ocidentais; uma mudança na estrutura dos sistemas sociais
capitalistas avançados; e o já mencionado problema do nosso conhecimento
do que são os corpos, que está ligado à racionalização do corpo na
modernidade. Essa 'crise' se reflete nos recentes escritos pós-modernos sobre
o corpo que, apesar de seu útil foco na diferença, na verdade desistiram da
tentativa de entender o corpo como um fenômeno material. Também se reflete
nas representações do corpo na cultura popular.
Nos capítulos 3 e 4, examino duas das mais importantes tradições de
pensamento para as quais os estudos contemporâneos do corpo se voltaram,
recorreram e reagiram. O Capítulo 3 enfoca as visões naturalistas do corpo.
A abordagem naturalista é um termo guarda-chuva que se refere a uma ampla
gama de pontos de vista que conceituam o corpo como a base biológica sobre
a qual surge a superestrutura da sociedade. A sociedade brota do corpo e é
constrangida pelo corpo que é, por sua vez, formado pelas realidades imutáveis
da natureza. Embora mais comumente associadas à sociobiologia, as visões
naturalistas têm uma história longa e variada e influenciaram, principalmente
de forma negativa, como os sociólogos contemporâneos conceituam o corpo.
As visões naturalistas foram, e ainda são, extremamente influentes na
legitimação das desigualdades sociais. No entanto, eles também foram
adaptados por grupos oprimidos para justificar sua própria corporificação como privilegiados
O trabalho sociológico mais recente sobre o corpo, porém, reagiu contra as
visões naturalistas e, em vez disso, baseou-se no que parece ser um conjunto
radicalmente diferente de escritos. O Capítulo 4 examina uma seleção de
visões construcionistas sociais do corpo. Estes percebem os significados, a
importância e até a existência do corpo como fenômenos sociais. Em vez de
ser a base natural da sociedade, o corpo é o resultado de forças e relações sociais.
Quatro fontes principais influenciaram as visões construcionistas sociais do
corpo na sociologia: a antropologia de Mary Douglas; os escritos de
historiadores sociais sobre o corpo; as análises de Michel Foucault; e os
estudos de Erving Goffman. Depois de resumir brevemente este trabalho, o
capítulo 4 concentra-se em Foucault e Goffman. A obra de Foucault é muitas
vezes retratada como fornecendo-nos percepções profundas sobre o corpo e é
indubitável que Foucault fez muito para que os sociólogos tomassem o corpo
14
Introdução
a sério. No entanto, argumento que sua visão epistemológica do corpo como

existindo apenas no discurso é, em última análise, menos uma ajuda do que um
obstáculo para a sociologia. Em conclusão, examino duas teorias contemporâneas
do corpo que podem ser vistas como construídas a partir da obra de Foucault e
Goffman; A teoria da 'ordem corporal' de Turner e a abordagem dos 'problemas
de ação' de Arthur Frank para o corpo. Por sua importância e influência, vale a
pena dizer aqui algo sobre como pretendo examinar o trabalho de Bryan Turner
sobre o corpo.
Em Regulating Bodies, Turner descreve três de seus livros anteriores
(Religion and Social Theory, The Body and Society e Medical Power and Social
Knowledge) como constituindo um 'trabalho de três volumes sobre o corpo'
(Turner, 1992a: 254). No entanto, como o próprio Turner observa, houve um
grau considerável de desenvolvimento e mudança nas abordagens que ele
adota em relação ao corpo nesses estudos. Isso é igualmente aparente nos
Órgãos Reguladores. Como resultado, Turner nos fornece não uma, mas várias
visões às vezes incompatíveis do corpo. Se olharmos para suas principais
contribuições, Turner formulou uma importante teoria do corpo e uma abordagem
metodológica muito diferente do corpo. Primeiro examino sua teoria de 1984 da
'ordem corporal' no Capítulo 4. A metodologia de Turner de 1992, que busca
combinar as visões fundacionalista e antifundacionalista do corpo, passa por um
breve escrutínio crítico no Capítulo 5. Meu argumento básico é que a teoria de
Turner A teoria inicial de 1984 sofre das limitações que tendem a assediar as
perspectivas dos "problemas centrais" na sociologia. Em contraste, sua última
abordagem representa uma melhoria em muitas teorizações anteriores sobre o
corpo, mas é incapaz de superar o dualismo que aparece em sua tentativa de
combinar visões fundacionalistas e antifundacionalistas do corpo.
Voltando ao esboço deste livro, o Capítulo 5 começa defendendo a construção

de uma ponte entre a visão naturalista do corpo como fenômeno biológico e a
visão construcionista social do corpo como infinitamente maleável. Em seguida,
examino o trabalho de Bob Connell e Peter Freund, dois escritores cujos
respectivos trabalhos sobre o corpo generificado e o corpo emocional vão de
alguma forma para atingir esse objetivo. Argumento que seu trabalho pode ser
desenvolvido em uma direção que ajude a superar as divisões mente/corpo e
natureza/cultura que caracterizaram a literatura corporal.
O Capítulo 5 focaliza brevemente a relação entre o trabalho e o corpo e examina
em particular o excelente estudo de Arlie Hochschild sobre o "coração
controlado" (Hochschild, 1983).
Minhas análises de Bourdieu e Elias nos capítulos 6 e 7 destinam-se a dar
continuidade ao capítulo 5, examinando como uma abordagem geral do corpo
pode ser estendida a uma teoria do corpo na sociedade. Considero que esses
escritores nos fornecem duas das mais poderosas teorias do corpo que existem
atualmente. Como mencionado anteriormente nesta introdução, também sinto
que seu trabalho pode ser lido como tendo muito valor a dizer sobre o corpo na
modernidade, o que é relevante para minha discussão geral sobre autoidentidade
e morte no capítulo final deste livro. Isso apesar do fato de
15
nenhum dos dois está preocupado em desenvolver teorias explícitas da

modernidade (Bogner, 1 992; Lash, 1 990: 23 7-65).
O Capítulo 8 procura reunir muitos dos temas deste estudo, concentrando-se
na relação entre o corpo, a autoidentidade e a morte na alta modernidade. São
descritas três abordagens diferentes que nos permitem levar a sério a importância
da morte e do corpo. A primeira deriva do trabalho de antropólogos filosóficos e de
Peter Berger; o segundo dos escritos de Anthony Giddens sobre a modernidade;
e a terceira da obra previamente examinada de Bourdieu e, mais particularmente,
de Elias.
A sociologia tem se preocupado tradicionalmente com questões da vida, e não

com o tema da morte. No entanto, sugiro que a importância do corpo na
contemporaneidade só pode ser compreendida plenamente levando-se em conta
o enfrentamento do indivíduo moderno com a morte. Em uma época que
testemunhou um declínio na atração da autoridade religiosa e outras narrativas
totalizantes no Ocidente, há uma tendência para os indivíduos modernos serem
deixados cada vez mais sozinhos com seus corpos diante da morte. Nossos corpos
passam simultaneamente a assumir grande importância, como portadores de vida,
e a se mostrar agudamente frágeis e insignificantes, como entidades mortais que
inevitavelmente morrerão.
Finalmente, no posfácio, reviso alguns dos principais temas deste estudo à luz
dos desenvolvimentos na sociologia do corpo ocorridos desde a publicação da
primeira edição deste livro. Isso inclui uma análise da relação entre o corpo e a
autoidentidade, uma reavaliação da contribuição da sociologia clássica e uma
visão mais crítica dos desenvolvimentos contemporâneos, como a teoria da
estruturação. Meu objetivo aqui é desenvolver a abordagem desenvolvida nos
primeiros nove capítulos deste livro, delineando os parâmetros de uma visão do
corpo como um fenômeno simultaneamente social e natural que também pode ser
analisado como um meio multidimensional para a constituição de sociedade.
Observação
1. De acordo com uma pesquisa realizada para o The Times (19 de outubro de 2002), o mercado de
fitness do Reino Unido cresceu 81 % entre 1.994 e 1999. Existem agora quase 2.000 academias privadas no
Reino Unido e um recorde de 1.56 academias foram abertas em 2001.
16
2
O Corpo na Sociologia
Ao longo de seu estabelecimento e desenvolvimento, a sociologia adotou uma

abordagem desincorporada em relação ao seu objeto de estudo. Pelo menos,
essa é a imagem que geralmente é construída a partir dos escritos daqueles
teóricos sociais que se acostumaram a considerar o corpo de várias maneiras
como a província de outra disciplina, um pré-requisito desinteressante da ação
humana ou simplesmente um alvo de controle social. Provavelmente seria
mais correto, porém, retratar o corpo como tendo um status duplo na sociologia.
Em vez de estar totalmente ausente da disciplina, o corpo tem sido
historicamente uma espécie de "presença ausente" na sociologia.
Esteve ausente no sentido de que a sociologia raramente se concentrou de
maneira sustentada no humano corporificado como um objeto de importância
em si mesmo. Como os corpos eram comumente considerados como posses
naturais e individuais que estavam fora das preocupações sociais legítimas da
disciplina, isso não deveria ser uma grande surpresa. Foi somente quando a
sociologia começou a questionar a divisão entre natureza e sociedade que os
teóricos conceituaram o corpo como central tanto para o ator humano quanto
para o empreendimento sociológico. No entanto, também é possível argumentar
que o corpo esteve presente no próprio âmago da imaginação sociológica.
Como o coração humano, o corpo na sociologia tendeu a permanecer
oculto, mas ao mesmo tempo serviu para manter vivo e nutrir o que o cercava.
Ao se preocupar com as sociedades humanas, a sociologia estava
inevitavelmente preocupada, mesmo que apenas implicitamente, com as
maneiras pelas quais os sujeitos corporificados externalizavam, objetificavam
e internalizavam as instituições sociais (Berger, 1990 [1967]). Embora o corpo
físico e carnudo raramente fosse um objeto de preocupação sociológica
explícita, as facetas da corporificação humana (por exemplo, linguagem e
consciência, e as disposições e emoções que motivavam a ação) tornaram-se
centrais para o desenvolvimento da disciplina. Além disso, os esforços dos
sociólogos contemporâneos para abordar e superar o duplo status do corpo na
teoria social levaram agora a uma crescente coleção de trabalhos preocupados
em colocar o corpo de volta na sociologia.
Nada disso é para argumentar que a sociologia clássica realizou algo como
uma conceituação adequada do corpo. Neste capítulo, desejo descrever com
mais detalhes o duplo status do corpo na sociologia e traçar o surgimento do
corpo como objeto de estudo.
O duplo status do corpo na sociologia é ilustrado pelo mais breve dos
olhares em algumas das áreas centrais da disciplina. O estudo da sociedade
,
a mobilidade, o racismo, a formação da 'subclasse', as desigualdades sociais em
saúde e escolarização e a globalização, estão todas implicitamente preocupadas
com o movimento, a localização, o cuidado e a educação dos corpos. De maneiras
diferentes, todas essas áreas de estudo estão interessadas em como e por que as
oportunidades sociais e as expectativas de vida das pessoas são moldadas pela
classificação e tratamento de seus corpos como pertencentes a uma 'raça', sexo,
classe ou nacionalidade particular. No estudo da saúde e da doença, por exemplo,
as desigualdades nas taxas de morbidade e mortalidade levaram os sociólogos a
perguntar o que há na existência social das pessoas que afeta seus corpos de
maneira tão dramática. Claramente os corpos importam, e eles importam o suficiente
para formar a base "oculta" de muitos estudos sociológicos.
Apesar disso, porém, os sociólogos até recentemente tendiam a evitar análises
específicas do corpo. Em vez disso, eles se concentraram nos exemplos acima em
questões relacionadas com a estrutura social de determinados Estados-nação,
preconceito e discriminação, apego ao trabalho e à família, acesso a serviços e o
entrelaçamento de processos locais e globais nas esferas da cultura. , economia e
política. Se pode-se argumentar que o corpo é a base das investigações sociológicas,
com muita frequência tem sido uma base oculta, subteorizada e tomada como certa.
Por exemplo, no caso do globalismo, o comércio internacional está centralmente
preocupado com os circuitos globais de corpos, imagens corporais e serviços
corporais (por exemplo, Phizacklea, 1990). Isso inclui noivas por correspondência,
viagens sexuais de férias para Bangkok e até mesmo escravidão infantil. Exemplos
menos dramáticos de troca de corpo existem no caso do esporte. Por exemplo, as
principais ligas americanas de beisebol têm academias na República Dominicana
que, de acordo com Klein (1991), roubam sistematicamente desta nação seus
melhores talentos esportivos. Todos esses são fenômenos bastante diferentes, mas
podem ser vistos como situados em um continuum de exploração do corpo que está
no cerne dos processos de globalização. No entanto, é raro encontrar o corpo com
a importância explícita que merece nas explicações teóricas da globalização.
Em vez disso, o corpo volta a assumir o estatuto de presença ausente cuja

importância para os processos em estudo raramente é explorada em detalhe.
Embora o corpo humano possa atuar, em certos aspectos, como um estímulo

para a imaginação sociológica, tanto a abrangência quanto a qualidade da pesquisa
sociológica sofrem quando ela não leva em consideração o corpo o suficiente. A
sociologia da educação exemplifica esse ponto. Os sistemas educacionais no
Ocidente economicamente avançado passaram por eles praticamente todos os
jovens que vivem dentro dos limites de um estado-nação. De fato, a natureza
compulsória da escolaridade é uma das principais razões pelas quais analistas de
políticas sociais, como Janet Finch, identificaram as escolas como veículos principais
para a prestação de serviços sociais (Finch, 1 984). As escolas são locais que
podem garantir que as crianças sejam vacinadas contra doenças que ameaçam a
vida, sejam monitoradas quanto a sinais de abuso físico, tenham à sua disposição
refeições nutricionalmente balanceadas e participem da educação física.
Simplificando, as escolas não são apenas lugares que educam as mentes dos
18
crianças, eles também estão envolvidos no monitoramento e modelagem dos

corpos dos jovens.
As implicações corporais da escolarização foram examinadas em termos
gerais pelo importante sociólogo francês Pierre Bourdieu. Ele analisou como o
desenvolvimento do 'capital cultural' é incorporado nas crianças por meio da
aquisição de disposições, gostos e habilidades particulares (por exemplo,
Bourdieu, 1 984, 1 986). Apesar da influência do trabalho de Bourdieu, no
entanto, sociólogos na América do Norte e na Grã-Bretanha desenvolveram
teorias de escolaridade que se concentram na linguagem e na mente, e não em
outras características da corporeidade humana (Shilling, 1992). Por exemplo, a
sociologia da educação tem tradicionalmente se preocupado com as múltiplas
relações que existem entre classe social, desenvolvimento cognitivo, ideologia,
certificação e mobilidade social. Essa abordagem produziu uma riqueza de dados
importantes sobre as oportunidades educacionais dentro das sociedades, mas
também compôs a visão errônea de que a escolaridade diz respeito apenas à
mente e a um tipo de conhecimento - o abstrato e o acadêmico. Essa proposição
é encontrada tanto nos escritos de liberais, que tendem a igualar educação com
desenvolvimento intelectual, quanto na maioria dos teóricos da reprodução, que
veem as escolas funcionando para inculcar ideologias dominantes nas mentes
dos alunos. Nenhuma dessas perspectivas, que de outra forma compartilham
muito pouco em suas análises, leva em consideração a natureza corporificada
da escolarização ou as implicações corpóreas do conhecimento educacional. No
entanto, basta pensar nas tentativas dos professores de fazer com que as
crianças pequenas se vistam 'adequadamente', peçam para ir ao banheiro a
tempo para evitar acidentes, fiquem quietas e quietas durante as aulas e
respeitem rituais diários como orações matinais ou saudação à bandeira nacional,
para perceber que o corpo em movimento, controlado e disciplinado, e não
apenas o corpo que fala e escuta, é central no cotidiano escolar.
A importância dos processos envolvidos na escolarização dos corpos não
deve ser subestimada. Como Bourdieu (1 988a) argumenta, as escolas estão
envolvidas na produção de formas particulares de controle e expressão corporal
que podem servir para obter de crianças e adultos formas de consentimento que
a mente poderia recusar. Para os sociólogos, ignorar tais características da
educação leva a uma visão parcial e enganosa dessas instituições.
Concentrei-me até agora em um lado do status dual do corpo na sociologia;

sobre como a sociologia raramente se concentra explicitamente no corpo como
assunto. Também argumentei, no entanto, que o corpo pode ser conceituado
como ocupando um lugar no centro da imaginação sociológica. As razões
fundamentais da importância do corpo partem do pressuposto - derivado em
parte das preocupações da antropologia filosófica e da fenomenologia de Merleau-
Ponty - de que as capacidades e os sentidos, as experiências e o manejo dos
corpos não são apenas centrais para o exercício da agência humana e
constrangimento, mas também para a formação e manutenção de sistemas
sociais. São essas condições de incorporação que forneceram um estímulo
potente para o trabalho sociológico.
19
Nossa experiência de vida é inevitavelmente mediada por nossos corpos.

Como Goffman demonstrou claramente, nossa própria capacidade de intervir
na vida social - de fazer diferença no fluxo dos assuntos cotidianos - depende
da administração de nossos corpos através do tempo e do espaço. Em outras
palavras, temos corpos e agimos com nossos corpos. Nossas experiências
diárias de vida - sejam elas derivadas de aprender nas escolas, viajar para um
local de trabalho, trabalhar em um escritório, comprar e preparar comida para
uma refeição ou fazer amor com um parceiro - estão inextricavelmente ligadas
à experiência e ao gerenciamento nosso próprio corpo e o de outras pessoas.
O nascimento e a morte dos corpos representam os pontos inicial e final da
existência humana e, desde o berço até o crematório, os indivíduos dependem
dos múltiplos cuidados e relacionamentos interdependentes que existem entre
os corpos. A corporificação dos humanos é central para as intrincadas técnicas
envolvidas na formação e manutenção de famílias e amizades, e sociedades
dependem para sua própria existência da reprodução de corpos existentes e novos.
Os corpos, então, ocuparam um lugar na imaginação sociológica, pois nossa
experiência e gerenciamento deles fazem parte do material geral a partir do
qual a vida social e a teoria social são forjadas. Nossas experiências de
incorporação fornecem uma base para teorizar a comunidade social, as
desigualdades sociais e a construção da diferença. Todos nós temos corpos e
isso constitui parte do que nos torna seres humanos possuidores da capacidade
de se comunicar uns com os outros e experimentar necessidades, desejos,
satisfações e frustrações comuns (Doyal e Gough, 1 991).
Embora a incorporação humana forneça pelo menos o potencial para
comunicação e experiências compartilhadas, os corpos são habitados e tratados
de maneira diferente dentro e entre os sistemas sociais. Como Marcel Mauss
apontou em 1934, as culturas têm "técnicas do corpo" específicas que fornecem
identidades a seus membros, governam a infância, a adolescência e a velhice
e informam atividades como descansar, falar e caminhar (1973 [1934]). . Além
disso, como demonstra o trabalho de Norbert Elias, as diferenças corporais
variam tanto histórica quanto transculturalmente. Por exemplo, no mundo
ocidental, nossa sensibilidade aos resíduos corporais aumentou enormemente
nos últimos séculos, assim como a tendência de perceber a superfície de
nossos corpos como uma barreira imóvel entre nós e o mundo exterior (Corbin,
1 986; Elias, 1 978b). ). Os corpos também variam individualmente.
Todos nós temos corpos, mas nem todos somos capazes de ver, ouvir, sentir,
falar e nos mover de forma independente. Ter um corpo é restritivo, assim como
capacitador, e as pessoas que são velhas e deficientes muitas vezes se sentem
mais constrangidas por seus corpos do que aquelas que são jovens e saudáveis
(Campling, 1 981; Featherstone, 1 995). Esse ponto sobre corpos individuais
está ligado à condição mais geral de que, além das possibilidades de agência
que existem em virtude de termos corpos, também somos constrangidos pelo
fato bruto de sermos corpos. Eles constituem uma condição que nos dá vida e
garante nossa morte final (Berger e Luckmann, 1 967).
O corpo, então, está presente e ausente na sociologia. Está presente no fato
de que o próprio objeto da sociologia é incorporado e moldado
20
pelas oportunidades e restrições que decorrem de ter e ser um corpo. Embora

a sociologia possa ter, até recentemente, raramente focado explicitamente no
corpo, ela examinou aspectos da incorporação e as consequências da
incorporação. A sociologia da saúde e da doença, por exemplo, preocupa-se
com avaliações que estão, em última instância, relacionadas com as
consequências da incorporação humana (Turner, 1 987, 1 992a). Este também
é o caso daqueles estudos que têm em seu centro um interesse na consciência,
conhecimento e ideologia (por exemplo, Mannheim, 1 991). A localização da
consciência no corpo e a relação entre ideologia, conhecimento e corpo
raramente são exploradas (Lakoff, 1 987). No entanto, isso não nega o fato de
que os estudos sociológicos estão inevitavelmente relacionados, mesmo que
às vezes apenas implicitamente, a certas dimensões da corporeidade humana.
O duplo estatuto do corpo na sociologia não é algo que surgiu e se
desenvolveu por acaso. Em vez disso, a posição do corpo como presença
ausente faz parte de um legado que remonta à fundação e ao desenvolvimento
da disciplina. Vale a pena examinar isso um pouco mais detalhadamente aqui,
pois ajuda a revelar por que o desenvolvimento inicial da sociologia exibiu uma
espécie de atitude esquizofrênica em relação ao corpo; falhando em fornecer
teorias explícitas sobre as quais uma sociologia do corpo poderia ser construída,
mas tendo muito valor a dizer sobre a corporificação da existência social.
Observar o desenvolvimento inicial da disciplina também ajuda a ilustrar por
que a ausência de um foco sustentado e explícito no corpo não impediu que os
sociólogos posteriores se valessem de dimensões-chave da tradição sociológica
para enquadrar seus próprios estudos do corpo na sociedade. .
O corpo na sociologia clássica
O duplo status do corpo na sociologia é claramente aparente nas preocupações

e no trabalho dos "pais fundadores" da disciplina. Por um lado, Karl Marx, Max
Weber, Emile Durkheim e outros sociólogos clássicos como Georg Simmel,
Ferdinand Tonnies e Karl Mannheim raramente focalizaram o corpo em sua
totalidade como objeto de investigação. Turner (1991a: 7) chegou ao ponto de
argumentar que “A questão do status ontológico dos atores sociais permaneceu
submersa e, na medida em que os teóricos sociais clássicos se voltaram para
essas questões, eles definiram o ator humano em termos de agência. , que na
prática significava a escolha racional dos fins' (Turner, 1 991a: 7). Por outro
lado, porém, o corpo era importante demais para ser excluído completamente
dos escritos desses sociólogos. Além de se preocupar com aspectos da
corporeidade, como linguagem e consciência, o corpo como componente físico
do controle social costumava aparecer em alguns de seus escritos mais
importantes sobre metodologia, constituição de sistemas sociais e modernidade.
Isso é particularmente evidente na análise de Marx de como o desenvolvimento
da tecnologia capitalista
21
corpos da classe trabalhadora ligados e subordinados à maquinaria, a teoria de

Durkheim dos processos elementares que sustentam a constituição de ordens
morais e os escritos de Weber sobre a racionalização do corpo dentro da burocracia.
Para começar, então, há boas razões pelas quais o corpo em sua totalidade não
ocupou um lugar central na fundação da sociologia. Sociólogos como Durkheim
preocuparam-se em identificar e estabelecer um campo disciplinar distinto e
irredutível às ciências naturais. Ao proclamar a sociologia como uma ciência
independente, Durkheim (1 938: xlix) também definiu seus interesses e métodos em
oposição aos da psicologia. A psicologia preocupava-se com o indivíduo em oposição
ao social, e a explicação psicológica era vista por Durkheim como baseada no que
ele chamava de fatores "orgânico-psíquicos". Estas são as características
supostamente pré-sociais do organismo individual que são dadas no nascimento e
são independentes das influências sociais (Lukes, 1 973: 1 7). Os humanos, então,
foram marcados por um dualismo natureza/sociedade, e o corpo biológico para
Durkheim foi colocado firmemente na esfera da natureza.
Essa visão teve um efeito duradouro sobre a sociologia e significou que o natural
e o biológico eram frequentemente excluídos e sem importância da esfera legítima
de investigação do sociólogo (Newby, 1991). Conseqüentemente, houve uma
inevitável relutância por parte dos sociólogos em incorporar em seus estudos
aspectos da corporeidade humana que se pensava que poderiam ser explicados
pelas disciplinas de biologia ou psicologia. A fundação e o desenvolvimento inicial
da sociologia, então, eram projetos sociais e epistemológicos que tinham implicações
prejudiciais para o corpo como objeto de estudo.
Bryan Turner (1991a) identificou quatro razões específicas para o fracasso da
sociologia clássica em gerar uma sociologia aberta do corpo, e todas elas podem
estar relacionadas ao projeto disciplinar empreendido pelos 'pais fundadores'.
Primeiro, sociólogos como Durkheim, Weber, Simmel e Mannheim geralmente se
preocupavam não com a evolução histórica dos seres humanos, mas com as
semelhanças entre as sociedades capitalistas industriais e como elas contrastavam
com as sociedades tradicionais. Isso envolveu a tentativa de entender as revoluções
industriais, políticas e ideológicas que ocorreram na Europa durante o final do século
XVIII e início do século XIX.
Os sociólogos clássicos preocupavam-se com o crescimento do trabalho assalariado,
dos centros urbanos e da mecanização; a ascensão da democracia política e da
cidadania; e o declínio do poder da religião e a gradual secularização de valores e
crenças. A própria escala dessas mudanças parecia exigir explicações baseadas
em mudanças em fatores sociais como a divisão social do trabalho (Durkheim), a
luta de classes e as forças produtivas (Marx) ou os processos de racionalização e
intelectualização (Simmel e Weber). .
Em segundo lugar, a sociologia tende a se concentrar nas condições necessárias

para a ordem e controle ou mudança social na sociedade. A complexidade do
capitalismo industrial gerou um interesse em seu funcionamento que se concentrou
na sociedade como um sistema social. Como o trabalho de Simmel e Weber demonstrou,
22
isso não excluiu uma preocupação com os indivíduos. No entanto, compreendia

um compromisso com a construção de teorias baseadas em inter-relações de
base social e não biológica. Infelizmente, o corpo foi muitas vezes conceituado
como um fenômeno pré-social "natural", que não justificava uma análise
sociológica séria.
Em terceiro lugar, as capacidades exigidas para a ação humana passaram a
ser equiparadas à consciência e à mente, e não ao controle do corpo como um
todo. Os corpos passaram a ser vistos, na melhor das hipóteses, como uma
condição desinteressante da ação social. Isso é exemplificado pela tipologia da
ação social de Weber, que associava a ação verdadeiramente humana com a
ação racional processada intelectualmente. O corpo era geralmente considerado
como um recipiente passivo que agia como uma casca para a mente ativa (que
foi identificada como distinguindo os humanos dos animais). Este ponto está
ligado à orientação mais geral que a sociologia clássica assumiu em relação às
dicotomias conceituais consideradas no centro da explicação sociológica. O
dilema estrutura/agência (com a concentração de Durkheim nos fatos sociais
como "coisas" e a ênfase de Weber em verstehen resolvendo esse problema de
maneiras muito diferentes) geralmente tem precedência sobre as questões
relacionadas à mente! relação corporal, que com muita frequência tem sido
deixada para a esfera da filosofia.
Em quarto lugar, uma consequência teórica desses compromissos
epistemológicos e ontológicos foi que a sociologia não mostrou muito interesse
na visão antropológica do corpo como um sistema de classificação. Era a mente,
e não o corpo, que servia como receptora e organizadora de imagens
relacionadas com a estratificação social e derivadas dela. Como observa Turner
(1991a), em sua forma mais duradoura, essa abordagem é evidente no foco da
tradição marxista na ideologia, na falsa consciência e na reificação.
A lista de Turner de razões pelas quais os 'pais fundadores' falharam em
desenvolver uma sociologia do corpo pode fornecer uma avaliação
excessivamente dura de algumas de suas contribuições (Shilling e Mellor, 2001),
como minha discussão abaixo irá ilustrar, mas reflete muito de como seu trabalho
foi recebido por teóricos do corpo. Além das razões de Turner, além disso, dois
pontos adicionais nos ajudam a entender melhor por que não havia uma
sociologia do corpo explícita na tradição clássica. A primeira diz respeito às
abordagens metodológicas promovidas pela disciplina. Estes colocaram grande
ênfase na investigação cognitiva abstrata que, de alguma forma, deveria
funcionar como se estivesse localizada fora e totalmente separada do corpo.
Por exemplo, Durkheim argumentava que era a mente aberta e vazia do
sociólogo profissional, livre de impurezas corporais como preconceitos
emocionais, que era capaz de apreender a realidade dos fatos sociais. O
pensamento conceitual foi fornecido pela sociedade, e os conceitos foram
definidos em oposição a 'sensações' que eram organicamente baseadas no
corpo. Essa ênfase não apenas tendeu a relegar o papel da experiência corporal
na acumulação de conhecimento, mas também lançou em dúvida a validade do
conhecimento dos atores leigos precisamente porque era provável que fosse
infectado pela existência corpórea (Bauman, 1 992b). Como Durkheim (1 938) argumentou, os eve
23
nos deu apenas impressões confusas, fugazes e subjetivas, mas nada no

caminho de noções científicas ou conceitos explicativos.
Finalmente, talvez uma das principais razões pelas quais os 'pais fundadores'
falharam em desenvolver uma sociologia do corpo diz respeito à sua
incorporação como homens. Como enfatizei no início desta seção, a fundação
da sociologia foi um projeto tanto social quanto epistemológico, e foi um projeto
realizado por homens. Os riscos enfrentados pelas mulheres durante a gravidez,
o alto número de mortes durante o parto e as taxas de mortalidade infantil que
caracterizaram a revolução industrial podem ter se refletido em uma maior
consideração pelo corpo se Marx, Simmel, Weber e Durkheim tivessem sido
mulheres. Este ponto não pretende sugerir que o conhecimento é inteiramente
redutível à experiência corporal imediata, mas sim reconhecer uma conexão
integral entre conhecimento e corporificação. As sociologias dos 'pais
fundadores' foram profundamente influenciadas pela intersecção das suas
biografias pessoais com as questões sociais que dominavam as sociedades
em que viviam, e se tivessem confrontado em primeira mão os perigos corporais
associados a ser mulher naquela época ponto na história, é discutível que seus
escritos podem ter se preocupado em um grau muito maior com tais
características de corporificação.
Seria impreciso, porém, argumentar que a sociologia clássica ignorou
completamente o corpo. Embora o corpo fosse frequentemente excluído do
tribunal como o objeto primário da preocupação sociológica legítima, sua
importância essencial na compreensão da vida social significava que os
sociólogos clássicos eram incapazes de ignorá-lo completamente. Como Turner
(1991a) coloca, tem havido uma história marginalizada, quase "secreta" do
corpo que incluiu o trabalho de Marx, Engels e Weber, e se desenvolveu mais
tarde através dos escritos de Nietzsche, Elias, Marcuse e Foucault. Por
exemplo, Marx e Engels estavam preocupados com as condições corpóreas
que cercam a consciência, a condição da classe trabalhadora inglesa e as
consequências prejudiciais da divisão do trabalho sob o capitalismo, que
deformava os corpos dos trabalhadores e os tornava aptos apenas para tarefas
limitadas e repetitivas. atividades no local de trabalho. Da mesma forma, The
Gennan Ideology (1 970 [1846]) preocupava-se com a relação entre a existência
material dos humanos, o trabalho e o desenvolvimento da consciência. Marx e
Engels argumentaram que o desenvolvimento humano ocorreu como resultado
de uma relação dialética entre a natureza determinada pelas condições da vida
humana e a transformação prática dessas condições. O corpo era
simultaneamente uma entidade social e biológica que estava em constante
transformação e possuía potencialidades transcendentes que só poderiam ser
plenamente realizadas dentro de um futuro estado comunista.
Émile Durkheim pode ter visto a sociologia como envolvendo o estudo de
"fatos sociais", mas também estava preocupado com a forma como esses fatos
foram incorporados às disposições corporais dos indivíduos. Nas sociedades
totêmicas, a identidade da coletividade era muitas vezes inscrita literalmente
nos corpos de seus membros. É porque os corpos 'compartilham uma vida
comum, [que] eles são muitas vezes levados, quase instintivamente, a se pintar ou a
24
imprimem imagens em seus corpos que os lembram desta vida (Durkheim, 1

995 [1912]: 233). A tatuagem, 'o meio mais direto e expressivo pelo qual a
comunhão de mentes pode ser afirmada', exemplifica esse 'instinto' e ocorre
dentro de clãs ou tribos 'independentemente de qualquer reflexão ou cálculo'
(Durkheim, 1 995 [1 912]: 233-4).
Os escritos de Georg Simmel podem ser interpretados como exibindo um
interesse consistente na relação entre a vida corporificada e as formas sociais
e culturais (Shilling, 2001). Isso estava associado ao seu argumento de que
aquelas formas pelas quais as disposições corporais dos indivíduos eram
capazes de se expressar inicialmente constituíam um produto da expressão
da vida, mas logo se estabilizaram, desenvolvendo-se em tradições ou
instituições fixas que não prestavam atenção às necessidades corporais
emergentes ( Simmel, 1971 [1918]). O desenvolvimento da economia
monetária teve um efeito particularmente deletério sobre o caráter físico das
pessoas. Ao tratar tudo em termos de seu valor de troca, a economia do
dinheiro promove o domínio dos meios sobre os fins e, ao fazê-lo, distancia
as pessoas das gratificações sensoriais associadas à obtenção de fins
particulares ou à interação com outros particulares (Simmel, 1 990 [1907:
429-30]: 444). Associada a uma vida na cidade em que as lacunas entre
trabalho e descanso diminuíram, a economia do dinheiro também está
associada a um declínio de energia e a uma erosão das emoções que
ajudaram a unir as pessoas em relacionamentos estáveis.
Weber também se preocupou com o corpo em seus escritos sobre ética
protestante, ação social, racionalização, a 'gaiola de ferro' da burocracia,
carisma e erotismo. Por exemplo, em Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism (1985 [1 904-5]), Weber examina a ideia calvinista da vocação
como uma forma de averiguar as condições psicológicas que acompanharam
o capitalismo moderno. De acordo com Weber, a visão calvinista da
predestinação produzia nas pessoas uma profunda insegurança que se
manifestava em uma motivação para levar uma vida totalmente disciplinada
e dedicada na terra. Isso direcionou especialmente os puritanos para os
negócios, nos quais horas intermináveis poderiam ser dedicadas ao acúmulo
de dinheiro. O ponto central desse "espírito da vida econômica moderna" era
a subjugação voluntária do corpo a uma rotina estrita. Trabalho árduo e
esforço na esfera da produção foram combinados com frugalidade e negação
do sensual na esfera do consumo. De fato, Turner (1992b) argumentou que
estava implícita na obra de Weber uma preocupação com a relação entre a
modernidade e o corpo.
O duplo status do corpo na sociologia foi, então, firmemente estabelecido
na obra dos “pais fundadores”. O corpo físico e material ficou evidente em
alguns de seus escritos, e essas análises mantêm uma influência nos estudos
contemporâneos sobre a exploração e racionalização do corpo.
No entanto, a orientação geral do projeto sociológico que eles estabeleceram
mitigou a localização do humano corporificado como área central de
investigação. Isso é simbolizado pelo Suicídio de Durkheim (1951 [1897]), um
estudo que tratava implicitamente dos efeitos de diferentes formas de
25
comunidade religiosa sobre o corpo, mas que não formulou explicitamente a

teoria da incorporação que pode ser vista como estando em seu cerne.
O desenvolvimento da disciplina no século XX continuou a exibir uma espécie
de atitude esquizofrênica em relação ao corpo. Por exemplo, em sua ânsia
contínua de se manter como um campo de estudo separado, a sociologia reagiu
contra variantes do reducionismo biológico - que explicam o comportamento
humano, as instituições sociais e as desigualdades sociais com referência à sua
base biológica "natural". Como consequência dessa reação, enquanto as
sociologias estruturalistas e interpretativas estavam preocupadas com ideologias
que impactavam a mente e questões de linguagem, significado e compreensão,
elas permaneceram desinteressadas em explicar o significado daquelas
características do corpo geralmente consideradas explicáveis em termos do
biológico. O efeito disso foi que nem as sociologias estruturalistas nem as
sociologias interpretativas deram atenção adequada à incorporação humana em
sua totalidade. Em vez disso, eles se desenvolveram por meio de um foco
bastante unilateral sobre as características da corporeidade humana que
poderiam ser mais facilmente reivindicadas como pertencentes à esfera da
linguagem e da consciência sociais. Por exemplo, o estruturalismo tendia a
conceituar a estrutura como equivalente à internalização cognitiva dos sistemas
de valores dominantes e dissolveu o significado causal de outras características
do corpo ao fazer dos indivíduos produtos de forças sobre as quais eles não
tinham controle (por exemplo, Althusser, 1971). Em contraste, muitos trabalhos
interpretativos viam a agência como vinculada às habilidades mentais e
linguísticas dos indivíduos para fazer e refazer suas vidas diárias. Embora a
consciência e a linguagem estejam incorporadas, essa característica de sua
existência geralmente é ignorada. Em vez disso, o agente totalmente corpóreo
tendia a desaparecer em um nexo de 'projetos', 'intenções', 'perspectivas' e
'estratégias de enfrentamento' (Schutz, 1 970; Woods, 1 980a, 1 980b), pois o corpo era retrata
A ascensão do corpo na sociologia
Apesar das preocupações limitadas da sociologia clássica, a importância do

corpo tem sido destacada por um número crescente de sociólogos desde a
década de 1980. Eles enfocaram e explicitaram a importância "oculta" atribuída
ao corpo na sociologia tradicional e procuraram iniciar o processo de integração
total do corpo à disciplina. Este trabalho resultou em um crescimento constante
de estudos empíricos e teóricos. Entre os mais importantes, o texto de Turner
(1984), Five Bodies de O'Neill (1 985), resenhas de Freund (1 988) e Frank
(1990), os três (1989) volumes sobre a história do corpo editados por Feher,
Naddaff e Tazi, e a coleção editada por Featherstone et al. (1991) ajudaram a
tornar o corpo um objeto respeitável e próspero de estudo sociológico.
Este trabalho procurou melhorar o status do corpo na sociologia - afastando-

o de uma presença ausente para se tornar um objeto central de estudo - e
identificou os benefícios potenciais que o estudo da
26
corpo pode trazer para a disciplina. Por exemplo, um foco nos corpos e na incorporação
pode lançar uma nova luz sobre muitos dos problemas que tradicionalmente preocupam
os sociólogos, como a estrutura/agência e as divisões macro/micro. Além disso, como o
corpo está localizado no próprio centro das divisões natureza/cultura e biologia/sociedade
- que historicamente serviram para delinear e limitar o escopo da disciplina - levar o corpo
a sério pode ser visto como central para ampliar o escopo da a disciplina para áreas
como o meio ambiente.
Por que o corpo emergiu como um fenômeno considerado digno de estudo detalhado
por si só no final do século XX? A resposta a essa pergunta passa pelo exame de
algumas das mudanças sociais e acadêmicas que tiveram como efeito destacar a
importância do corpo na sociedade dessa época. Isso não quer dizer que o corpo não
tenha sido importante em períodos históricos anteriores. De fato, o corpo tem sido
tradicionalmente objeto de preocupação dos governos nacionais em tempos de crises
econômicas e militares e em tempos de rápidas mudanças sociais. Por exemplo, os
temores foram expressos nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha durante o século XIX
sobre excesso de indulgência e obesidade entre os ricos e desnutrição entre os pobres.
Ambas as questões estavam relacionadas a preocupações com a degeneração racial e o
estoque degenerado da sociedade (Searle, 1971), e se intensificaram quando o
recrutamento para as forças armadas foi percebido como um problema. Na Grã-Bretanha,
por exemplo, o exército rejeitou 408 por 1.000 recrutas por razões físicas entre 1864-67,
enquanto a Marinha rejeitou 4.410 de 5.567 meninos que se candidataram ao serviço
naval em 1869 (Mcintosh, 1952).
Esses temas continuaram após a Guerra dos Bôeres, quando o Comitê sobre a
Deterioração Física da Raça levou a uma série de reformas sociais preocupadas com a
ameaça de deterioração física e corporal da raça. Esse comitê fazia parte do movimento
mais amplo de "eficiência nacional", que se preocupava muito mais com o corpo do que
com a mente.
Preocupações semelhantes foram expressas nos Estados Unidos sobre a aptidão dos
jovens quando as estatísticas preliminares da Primeira Guerra Mundial foram publicadas.
Durante esta guerra, a forma corporal da sociedade americana como um todo tornou-se
uma preocupação. Um professor de fisiologia em Cornell estimou que só os nova-
iorquinos carregavam dez milhões de libras de excesso de gordura que teria sido melhor
usado como rações para soldados, e afirmou que o ato mais patriótico para milhões de
americanos seria emagrecer. Outros sugeriram que o dinheiro economizado com a
alimentação excessiva deveria ser investido em Liberty Bonds (Green, 1 986; Schwartz,
1 986). O corpo tornou-se, e não pela primeira vez, uma metáfora para a boa forma e
saúde da nação.
O corpo também foi retomado de forma mais radical, como imagem e ideal, pelas
sociedades totalitárias do século XX. O fascismo, e particularmente o nacional-socialismo,
girava em torno de um culto ao "corpo sem mente" que se refletia em sua arte e derivava
de uma visão claramente articulada do corpo social desejável.
O atual interesse dos sociólogos pelo corpo, então, não pode ser explicado com
referência puramente à sua emergência como um problema social. Pode
27
Pode-se argumentar, no entanto, que o significado social preciso do corpo começou

a mudar. Enquanto o corpo costumava ser significado pelos governos nacionais, nos
últimos anos tem havido uma preocupação crescente por parte das mulheres em
'reivindicar' seus corpos e das pessoas em geral em definir seus corpos como posses
individuais que estão integralmente relacionadas a suas autoidentidades. Isso foi
acompanhado pelas tendências mencionadas na introdução; que nossa capacidade
de controlar nossos corpos foi acompanhada por um questionamento de seu
significado. Nesse contexto, a emergência moderna do corpo como uma importante
questão social coincidiu com os interesses dos sociólogos de uma forma que antes
não era aparente.
Além disso, uma vez que o corpo foi reconhecido como um objeto de estudo válido,
houve um crescente reconhecimento entre os sociólogos interessados de que aquelas
questões que tradicionalmente diziam respeito à disciplina também estavam
implicitamente relacionadas ao corpo.
Mais especificamente, as mudanças sociais e acadêmicas que formaram o
contexto para a preocupação atual com o corpo envolvem a ascensão da 'segunda
onda' do feminismo; mudanças demográficas que focalizaram a atenção nas
necessidades dos idosos nas sociedades ocidentais; a ascensão da cultura de
consumo ligada à estrutura mutante do capitalismo moderno; e a já mencionada 'crise'
em nossa certeza sobre o que são os corpos.
Em primeiro lugar, a ascensão da "segunda onda" do feminismo na década de
1960 e seu subsequente desenvolvimento colocaram na agenda política questões
relacionadas ao controle da fertilidade e aos direitos ao aborto. Eles também formaram
o contexto para um projeto mais geral entre as mulheres para 'recuperar' seus corpos
do controle e abuso masculino. Como observam Gill Kirkup e Laurie Smith Keller
(1992), os grupos de autoajuda foram partes importantes do movimento das mulheres
a esse respeito e incorporaram tentativas de aumentar o conhecimento e o controle
das mulheres sobre seus corpos (por exemplo, Boston Women's Health Collective,
1971). . Isso está ligado a uma forte tradição em que as mulheres colocaram seus
corpos em risco durante as lutas políticas, por exemplo, nos movimentos sufragistas
e pela paz nuclear. Tais métodos de protesto, embora não inteiramente novos,
também foram utilizados por novos movimentos sociais; membros do Greenpeace,
por exemplo, colocaram-se em risco físico considerável para aumentar a
conscientização pública sobre os perigos corporais da poluição.
Além de usar o corpo como veículo de ação e protesto político, as análises
feministas da opressão das mulheres trouxeram o corpo para as conceituações
acadêmicas do patriarcado. Em contraste com as teorias que identificam a família
como a base da posição da mulher na sociedade, várias feministas deram primazia
ao corpo biológico como fonte do patriarcado.
O exemplo mais conhecido disso é The Dialectic of Sex (1971), de Shulamith
Firestone. O livro de Firestone foi muito criticado por conter uma análise baseada no
reducionismo biológico: sua tese central é que um sistema desigual de classes
sexuais emergiu diretamente das diferentes funções reprodutivas dos corpos feminino
e masculino. No entanto, um dos grandes méritos desse primeiro texto feminista foi
abordar diretamente a implicação do corpo em sistemas de dominação e subordinação.
Mais tarde, mais sofisticado
28
as discussões sobre o patriarcado se basearam na obra de Firestone ao incorporar

o corpo em estruturas que buscavam integrar análises de produção com
reprodução. Por exemplo, McDonough e Harrison (1978) viam o patriarcado em
termos de controle da fertilidade juntamente com a divisão sexual do trabalho;
Heidi Hartmann (1979) procurou definir o patriarcado considerando o controle dos
homens sobre a sexualidade das mulheres e seu acesso a serviços
economicamente produtivos; enquanto o modelo de patriarcado de Sylvia Walby
(1989) como seis estruturas parcialmente independentes explorou a importância
da personificação humana em suas discussões sobre violência masculina e sexualidade.
As feministas radicais também deram grande importância ao corpo como base da
opressão feminina por meio, por exemplo, de sua localização como um local para
a construção da 'heterossexualidade compulsória' (Rich, 1980).
Além da aparição do corpo nas discussões gerais sobre o patriarcado, as
feministas também empreenderam estudos mais específicos sobre a
comercialização dos corpos das mulheres na pornografia, prostituição e
maternidade substituta (Singer, 1 989). Eles também fizeram muito para destacar
tanto a socialização diferenciada a que os corpos de meninas e meninos estão
sujeitos (Lees, 1984) quanto o conhecimento orientado para os homens que
informou o desenvolvimento dos serviços médicos e o tratamento dos corpos das
mulheres durante gravidez e parto (Greer, 1971; Martin, 1 989 [1987]; Miles, 1
991; Oakley, 1 984). Os debates sobre o papel da reprodução e do trabalho
doméstico na economia também destacaram a posição das mulheres como as
principais cuidadoras dos corpos dos homens e das crianças (Oakley, 1974). Por
exemplo, Nickie Charles e Marion Kerr (1988) sugeriram que as esposas são
material e simbolicamente responsáveis pela principal refeição do dia da família,
e exploraram como essas mulheres sacrificaram suas próprias necessidades
corporais de descanso, recreação e nutrição para garantir seus filhos e os maridos
eram adequadamente alimentados e cuidados durante a doença (ver também
David, 1 980; Murcott, 1 983).
Em suma, o trabalho feminista destacou o fato de que as mulheres
freqüentemente precisam aprender a viver com o que pode ser chamado de
'corpos sobrecarregados'. Como Rosen (1989: 213) coloca, as mulheres que são
esposas, mães e empregadas remuneradas “muitas vezes experimentam intenso
estresse emocional e físico: simplesmente há muitas demandas conflitantes,
muitas coisas para fazer, muito pouco tempo para fazê-las”. Com base nessas
percepções, a teoria feminista também destacou a importância geral do corpo nos
sistemas legais e de opressão de gênero, examinando o que há na existência
corporificada de pessoas que manteve a dominação dos homens sobre as
mulheres (Eisenstein, 1 988; Griffin, 1 978; Heritier-Auge, 1 989).
Esse foco feminista na existência corporificada das mulheres fez mais do que
simplesmente destacar as múltiplas maneiras pelas quais os corpos estavam
implicados nas relações sociais de desigualdade e opressão. A análise das
divisões sexo/gênero, natureza/cultura e biologia/sociedade começou a quebrar,
ou pelo menos reduzir a força de, algumas das fronteiras corpóreas que o
pensamento popular e acadêmico postulou entre mulheres e homens (por exemplo,
Oakley, 1 972). De fato, os estudos feministas ajudaram a problematizar a
29
própria natureza dos termos 'mulher' e 'homem', 'fêmea' e 'macho', e 'feminilidade'

e 'masculinidade', questionando as bases ontológicas da diferença sexual.
Isso toca em outro ponto importante que vale a pena enfatizar aqui. O
pensamento feminista nem sempre se concentrou nos corpos das mulheres,
excluindo os corpos dos homens (embora a literatura às vezes tenha dado a
impressão de que as mulheres são de alguma forma "mais corporificadas" do que
os homens). Esses corpos de homens e mulheres precisavam ser vistos como
sujeitos inextricavelmente relacionados, pois era o poder e a força exercidos pelos
corpos masculinos que eram fundamentais para controlar os corpos das mulheres.
Além disso, o desenvolvimento de “estudos masculinos” na América do Norte e
no Reino Unido deu um impulso adicional ao estudo da personificação da
masculinidade. Apesar do fato de grande parte desse trabalho ter sido criticado
por ser bastante estático em sua preocupação com o que os homens são, e não
com o que eles fazem (Maynard, 1990), ele deu um ímpeto adicional ao estudo
do corpo como um objeto válido. objeto de preocupação sociológica. O número
de cursos sob a égide dos estudos masculinos cresceu significativamente ao
longo das décadas de 1970 e 1980 e foram acompanhados por textos marcantes
como a coleção editada de Pleck e Sawyers em 1974 nos Estados Unidos e o
livro de Tolson em 1977 sobre masculinidades pós-guerra no Reino Unido (ver
Kimmel, 1 987). Essa tradição também incluiu trabalhos importantes sobre a
construção social do 'homo sexual masculino' (Bray, 1982; Weeks, 1977). Como
assinalam Jeff Hearn e David Morgan (1990), o foco na sexualidade nos estudos
masculinos não implicava automaticamente um exame do corpo. Na prática, no
entanto, os dois assuntos tornaram-se relacionados. Essa situação foi reforçada
por estudos recentes sobre homens, sexualidade e transmissão do HIV, que
incluem uma preocupação com os significados culturais atribuídos a atos sexuais
específicos envolvendo penetração e troca de fluidos sexuais (Connell e Kippax, 1 990).
Um aspecto dos estudos dos homens que é particularmente relevante para
esta discussão é o exame das imagens corporais masculinas que tem sido
realizado por vários escritores. Por exemplo, Mishkind argumenta que os homens
estão cada vez mais preocupados com as imagens corporais masculinas e
mantêm uma imagem idealizada do tipo de corpo perfeito ao qual aspiram: o
'mesomorfo musculoso'. Ao resumir o trabalho de Mishkind, Kimmel (1987)
identifica três tendências sociais que levaram a essa preocupação. Em primeiro
lugar, a diminuição da estigmatização dos homens gays como "homens
fracassados" - a substituição do velho estereótipo do "maricas" de pulso flácido
pelo novo estereótipo do fisiculturista gay machista - aumentou as preocupações
gerais dos homens com a imagem corporal e também legitimou essas
preocupações. Em segundo lugar, o aumento da participação das mulheres na
esfera pública levou a uma espécie de “reação muscular”, uma vez que as
diferenças cognitivas, ocupacionais e de estilo de vida entre homens e mulheres
estão diminuindo. Nesse contexto, a imagem corporal surge como uma das poucas
áreas em que os homens podem se diferenciar das mulheres. A terceira tendência
relacionada diz respeito à importância cada vez menor que o papel de "ganhar o
pão" assume na formação da auto-identidade dos homens. Em seu lugar, tem havido uma ênfa
30
que tem em seu centro uma preocupação com os territórios superficiais do corpo
(Bourdieu, 1 984; Ehrenreich, 1 983; Featherstone, 1 987). O argumento de que os
homens estão cada vez mais preocupados com certos tipos de imagens corporais
masculinas é apoiado pelo livro de Jeffords, The Remasculinization of America
(1989), que examina como e por que tais imagens surgiram e se tornaram disponíveis.
Jeffords aborda a explosão de imagens do corpo musculoso na cultura e na mídia no
contexto dos crescentes ganhos sociais e políticos que foram feitos pelas mulheres
nas últimas décadas. Essas imagens, que prevalecem especialmente na onda de
filmes de guerra do Vietnã dos anos 1980, promovem a masculinidade como um
conjunto de qualidades valorizadas que estão sob ameaça e que devem ser
defendidas pela "exclusão das mulheres e do feminino" da vida pública.
Se a ascensão do feminismo foi o primeiro fator a destacar a importância do

corpo, o segundo fator diz respeito ao crescimento do número de idosos nas
sociedades ocidentais. Isso se tornou uma questão de preocupação internacional
em grande parte por causa das implicações econômicas dessa tendência demográfica.
O aumento da população idosa tem sérias implicações para a política social e gastos
do Estado nas áreas de pensões, provisão médica, serviços de cuidado e
acomodação (Turner, 1 991 a). Um maior foco nos corpos humanos surgiu tanto
como causa quanto como consequência dessas mudanças. Os avanços médicos
ajudaram a criar taxas de expectativa de vida muito maiores em comparação com o
século passado. Ao mesmo tempo, os serviços médicos têm-se deparado com mais
problemas relativos à saúde e bem-estar dos idosos. Em um sentido muito real, eles
se tornaram vítimas de seu próprio sucesso. Esta situação tornou-se mais visível
com a ascensão ao poder de governos nos Estados Unidos e no Reino Unido durante
as décadas de 1970 e 1980, que foram influenciados pelas ideias da 'nova direita' e
estavam preocupados não em aumentar, mas em reduzir compromissos de gastos
públicos.
Uma razão relacionada, embora menos importante, para a crescente preocupação

acadêmica com o corpo pode ser vista no envelhecimento da profissão de sociologia.
Enquanto no início da década de 1980 as experiências de vida e a reflexividade dos
sociólogos alimentaram um interesse crescente na sociologia do envelhecimento,
isso se desenvolveu em uma preocupação mais geral com a sociologia do corpo e
como as definições sociais dos corpos entraram em concepções gerais de juventude'
e 'idoso' que lhes atribuem diferentes valores simbólicos. O corpo jovem, esguio e
sexual é altamente valorizado na cultura de consumo contemporânea, enquanto os
corpos envelhecidos tendem a ser sequestrados da atenção do público (raramente,
por exemplo, os vemos envolvidos em atividades sexuais em filmes).
O terceiro fator que aumentou o foco no corpo na sociedade contemporânea diz
respeito a uma mudança na estrutura das sociedades capitalistas avançadas na
segunda metade do século XX. De um modo geral, houve uma mudança na ênfase
do foco no trabalho árduo na esfera da produção, juntamente com a frugalidade e a
negação na esfera do consumo. Em vez disso, o declínio do capitalismo competitivo
baseado em uma força de trabalho inclinada a poupar e investir, o encurtamento
histórico do tempo de trabalho
31
semana, e a proliferação da produção voltada para o lazer, estimula o indivíduo

moderno a se esforçar tanto para consumir quanto para produzir bens e serviços.
Relacionado a isso, o corpo na cultura de consumo tornou-se cada vez mais central e
ajudou a promover o 'eu performático' que trata o corpo como uma máquina a ser
ajustada, cuidada, reconstruída e cuidadosamente apresentada por meio de medidas
como exercícios físicos regulares, programas de saúde, dietas ricas em fibras e molhos
codificados por cores. Como argumenta Featherstone (1982: 22), dentro da cultura de
consumo, o corpo deixa de ser um recipiente para o pecado e se apresenta como um
objeto para exibição dentro e fora do quarto.
Colocados em um contexto histórico mais amplo, esses eventos também podem

ser vistos como frutos de mudanças iniciadas no século XIX, quando as roupas e a
apresentação do corpo deixaram de ser sinais instantâneos de lugar social para se
tornarem manifestações de personalidade (Sennett, 1974). Enquanto roupas
extravagantes, chapéus, maquiagem e perucas já foram vistos como objetos de
interesse por direito próprio, inextricavelmente ligados e expressivos da posição social,
a "apresentação do eu" (Goffman, 1 969) é agora vista como significando o caráter real
dos indivíduos. Na cultura de consumo contemporânea, isso ajudou a promover entre
as pessoas a experiência de ambos se tornarem seus corpos, no sentido de se
identificarem negativa ou positivamente com o "exterior" do corpo, e de ficarem
regularmente ansiosos com a possibilidade de seu corpo deixar derrubam-nos ou
'desmoronam-se' se se retirarem do trabalho e escrutínio constantes. Essa noção de
ansiedade corporal é central para a maneira como muitas pessoas percebem seus
corpos como projetos e também está ligada à experiência do ambiente como perigoso
e fora de controle e ao medo do envelhecimento, da doença e da morte. Como observa
Zygmunt Bauman, em vista da "centralidade do cultivo do corpo na atividade de
autoconstituição, o dano mais temido é aquele que pode resultar em envenenamento
ou mutilação do corpo através da penetração ou contato com a pele" (Bauman, 1 992b:
1 99).
O pânico recente se concentrou em incidentes como a doença da vaca louca,
salmonela em ovos, camarões alimentados com algas venenosas, despejo de lixo
tóxico e os níveis da substância cancerígena acriamida em alimentos fritos, assados
ou aquecidos no micro-ondas.
O quarto fator por trás do aumento do interesse pelo corpo diz respeito à tendência
mencionada na introdução de que um aumento no potencial de controle de nossos
corpos seja acompanhado por uma crise em seu significado. Ao discutir o maior
controle que a modernidade exerceu sobre o corpo, Turner (1992b) apontou que a
dieta era fundamental para a racionalização inicial do corpo. Enquanto os primeiros
esquemas dietéticos estavam ligados a valores religiosos, o século XIX viu uma
crescente literatura científica sobre dieta emergir com o estabelecimento das ciências
nutricionais.
Esses conhecimentos foram aplicados pela primeira vez no domínio da política social
para medir os alimentos necessários para várias populações, como prisioneiros e
recrutas do exército, e foram aplicados pelos reformadores sociais Charles Booth e
Seebohm Rowntree como medidas dos níveis de pobreza nas grandes cidades
britânicas. Além disso, a racionalização do corpo estava intimamente
32
ligado às 'ciências do homem' que buscavam em lugares como prisões, exércitos e

locais de trabalho 'reeducar a mente por meio da disciplina e organização dos
corpos em um regime que procurava maximizar a eficiência e a vigilância' (Turner,
1 992b: 1 23, 1 26).
Nossa capacidade de controlar o corpo continuou acelerada como resultado dos
avanços na cirurgia de transplante, inseminação artificial, fertilização in vitro e
cirurgia plástica. Como demonstra John O'Neill (1985), existem agora poucas partes
do nosso corpo que a tecnologia não pode reestruturar de uma forma ou de outra.
Os implantes capilares podem acabar com a aparência da calvície, os dentes
postiços são comuns e há um número crescente de órgãos que podem ser
transplantados para o corpo humano. A cirurgia de transplante de coração não é
mais digna de nota (a menos que seja realizada em crianças muito pequenas e,
mesmo aqui, grande parte da noticia diz respeito à capacidade da ciência de intervir
no corpo infantil) e os transplantes de olhos podem restaurar a capacidade de ver.
Marcapassos permitem que pessoas com problemas cardíacos funcionem
normalmente, várias partes do corpo podem ser reestruturadas usando materiais
artificiais e membros artificiais cada vez mais sofisticados se tornaram disponíveis nos últimos anos.
Uma das imagens freqüentemente empregadas na descrição de tais
desenvolvimentos é o "corpo como máquina", e é pertinente a esta discussão notar
o aparecimento crescente desta metáfora nas percepções leigas de saúde e doença
(Rogers, 1991). À primeira vista, essa imagem pode parecer contradizer a ideia de
que os indivíduos, no final do século XX, buscaram definir seus corpos como posses
individuais integralmente relacionadas às suas autoidentidades. O 'corpo como
máquina' é uma metáfora que pode sugerir o corpo como radicalmente 'outro' para
o self. No entanto, nada impede que as pessoas sintam que o corpo é sua máquina,
que pode ser mantida e ajustada por meio de dieta, exercícios regulares e exames
de saúde. No entanto, a metáfora do “corpo como máquina” tem pelo menos
proporcionado aos governos nacionais oportunidades para vincular a ideia do corpo
como um projeto individual, com o corpo como uma entidade passível de controle
social.
Um exemplo interessante disso foi fornecido pelo Livro Branco do governo

britânico de 1992, The Health of the Nation. Lançado em conjunto com uma série
de anúncios em jornais nacionais, retratando imagens de máquinas sob a carne de
corpos de mulheres e homens, o Livro Branco foi acompanhado por uma campanha
destinada a "melhorar a saúde de todos na Inglaterra, ajudando as pessoas a viver
mais, com mais saúde vidas'. Integral a esta campanha foi uma tentativa de levar
as pessoas a cuidar de seus próprios corpos como recursos que poderiam ser
mantidos e ajustados para reduzir o risco de doenças cardíacas, derrames, câncer
de pulmão e acidentes.
O 'corpo como máquina' não é apenas uma imagem médica; uma das áreas em
que o corpo é mais comumente percebido e tratado dessa forma é na esfera do
esporte. Críticos radicais do esporte observaram que o vocabulário da máquina
domina a linguagem do esporte e argumentaram que é por meio da prática esportiva
que o corpo passou a ser entendido como "um meio técnico para um fim, um fator
reificado de produção". e
produção... como uma máquina com a tarefa de produzir o máximo de trabalho e

energia' (Brohm, 1 978). No esporte, o corpo é visto como uma máquina complexa
cujo desempenho pode ser aprimorado, que pode quebrar e ser consertado, como
qualquer outra máquina. Nesse contexto, a ciência do esporte está caminhando
para o aperfeiçoamento de equipamentos e técnicas de treinamento que
especificam, isolam e transformam as partes do corpo mais importantes para o
desempenho competitivo, e há muito se reconhece que o sucesso no atletismo
tende a ser dominada por aqueles países cujo conhecimento científico é melhor
aplicado à 'matéria-prima' dos corpos dos atletas.
Ao discutir a racionalização do corpo, é importante reconhecer que este é um

fenômeno profundamente marcado pelo gênero. Uma das maneiras pelas quais o
corpo foi submetido a maior disciplina e controle é por meio de regimes burocráticos
que especificam quando determinadas quantidades e qualidades de trabalho devem
ser executadas, independentemente das necessidades corporais dos trabalhadores.
Os esquemas de produtividade às vezes se enquadram nessa categoria e, ao não
permitir descanso e relaxamento adequados durante o dia de trabalho, podem levar
a doenças relacionadas ao estresse entre mulheres e homens (Hochschild, 1 983).
No entanto, como Emily Martin (1989 [1987]) e Sophie Laws (1990) argumentam,
os regimes burocráticos freqüentemente sujeitam os corpos das mulheres a mais
controle do que os corpos dos homens. Isso ocorre porque espera-se que as
mulheres administrem e ocultem a menstruação, a gravidez e a menopausa "em
instituições cuja organização do tempo e do espaço as leve pouco em conta" (Martin,
1989 [1987]: 94).
Até agora concentrei-me no grande aumento do controle sobre o corpo que
acompanhou os processos de racionalização na modernidade. No entanto, embora
a racionalização possa ter nos dado o potencial de controlar nossos corpos mais
do que nunca, e tê-los controlados por outros, sua natureza de dois gumes também
reduziu nossa certeza sobre o que constitui um corpo e onde um corpo termina e
outro termina. começa.
Duas manifestações dessa incerteza podem ser vistas em desenvolvimentos
recentes na mídia eletrônica e no cinema. A 'realidade virtual', por exemplo, promete
derrubar as fronteiras entre a tecnologia e o corpo. Um desenvolvimento possível
está associado ao conceito de 'teledildonics', que envolve o usuário vestir um body
forrado com minúsculos vibradores. As conexões telefônicas "reuniriam" outras
pessoas vestidas de forma semelhante, e suas conversas telefônicas seriam
acompanhadas por sensações corporais artificialmente induzidas e representações
visuais computadorizadas em seus fones de ouvido de seus corpos envolvidos em
encontros sexuais (Rheingold, 1 991; Springer, 1 991). Teledildonics promete o
máximo em sexo seguro por meio de um encontro com a 'intimidade' que é ao
mesmo tempo desincorporada e higienizada.
Os filmes de terror fornecem outro exemplo de instabilidades no significado e
nos limites do corpo. Aqui, a ameaça ao corpo costumava vir de uma fonte externa,
enquanto agora frequentemente vem do interior do corpo como resultado de sua
instabilidade inerente. A tendência dominante nas décadas de 1950 e 1960 era
retratar as vítimas como vulneráveis a ataques de inimigos externos.
como alienígenas do espaço sideral. Na década de 1970, porém, o corpo

estava sob ameaça de possessão demoníaca, como no caso de O Exorcista.
A trilogia Alien teve John Hurt e Sigourney Weaver "dando à luz" monstros,
e a ameaça à estabilidade interior do corpo continuou a crescer na década
de 1980 com a série Nightmare on Elm Street. O medonho 'Freddy' emergia
das profundezas da mente, enquanto suas vítimas sonhavam, para mutilar
e destruir o corpo impotente. Os filmes Terminator continuaram a refletir a
instabilidade do que os corpos são, com as máquinas se tornando cada vez
mais humanas e os humanos cada vez mais semelhantes a máquinas.
Uma manifestação adicional dessa crise em nosso conhecimento dos

corpos pode ser encontrada nas dificuldades que os sociólogos tiveram em
definir precisamente o que se entende por corpo. Como diz Bryan Turner em
seu texto de 1984, 'Ao escrever este estudo do corpo, tornei-me cada vez
menos certo do que é o corpo' (Turner, 1984: 7). A esse respeito, agora
temos corpos discursivos e materiais (Turner, 1 984); corpos físicos,
comunicativos, consumidores e médicos (O'Neill, 1 985); corpos individuais
e sociais (O'Neill, 1 985; Turner, 1 992b); e corpos medicalizados,
sexualizados, disciplinados e falantes. Também temos distinções em alemão
entre Leib (o corpo vivido) e Korper (a casca carnuda) (Ots, 1 990); e a
elaboração dessa distinção no corpo encarnado e nos aspectos somáticos e
corpóreos do corpo (Frankenberg, 1 990). Essas distinções dão uma ideia
da rica variedade de temas que têm sido explorados em escritos relacionados
ao corpo e à corporeidade humana. Eles também são indicativos da incerteza
que os sociólogos têm em identificar o que é o corpo. Essas incertezas se
refletiram mais claramente nos escritos pós-modernistas que abandonaram
o projeto modernista de "saber" o que é o corpo. Em vez disso, o corpo é
visto simplesmente como uma 'tela em branco' ou 'sistema receptor de
signos', sempre aberto a ser construído e reconstruído por textos ou
discursos externos (por exemplo, Kroker e Kroker, 1 988).
Quatro fatores sociais principais, então, formaram o contexto para o
surgimento relativamente recente do corpo na sociologia. Estes são o
crescimento da 'segunda onda' do feminismo; mudanças demográficas que
focalizaram a atenção nas necessidades dos idosos nas sociedades
ocidentais; a ascensão da cultura de consumo ligada à estrutura mutante do
capitalismo moderno; e uma crise crescente em nosso conhecimento do que
é o corpo. A diversidade desses fatores é importante para esclarecer por
que o corpo surgiu como objeto de investigação acadêmica, não apenas na
sociologia, mas em todas as ciências sociais. Dada a variedade de fatores
sociais que chamaram a atenção para a importância do corpo na sociedade
contemporânea, é compreensível que disciplinas separadas devam ver o
corpo como significativo para suas próprias preocupações específicas. A
variedade desses fatores também ajuda a explicar por que não há muitas
abordagens comuns do corpo na sociedade. Como ilustram as revisões de
Freund (1988) e Frank (1990), normalmente há pouco que una a diversidade
de estudos produzidos sobre o corpo e a corporeidade.
35
Desenhar o corpo na sociologia
No início deste capítulo, falei do status duplo do corpo na sociologia e

procurei ilustrar esse status referindo-me ao lugar precário do corpo em
grande parte da sociologia contemporânea e clássica. Em seguida, descrevi
alguns dos fatores sociais e acadêmicos que destacaram a importância do
corpo na sociedade contemporânea. A gama desses fatores sugere que há
muitos livros que poderiam ser escritos sobre o corpo na sociologia.
Por exemplo, a construção social de corpos de gênero, imagens corporais, o
corpo na medicina, as formas pelas quais a biologia e a cultura se inter-
relacionam na reprodução e desenvolvimento de corpos humanos e o corpo
na cultura de consumo, todos merecem estudos importantes por si só. . Meu
objetivo nos próximos capítulos deste livro, porém, é fornecer uma visão
bastante ampla e crítica de algumas das abordagens mais importantes e
interessantes que são relevantes para o estudo sociológico do corpo. Espero
que isso forneça vários contextos nos quais a recente proliferação de estudos
sobre esse assunto possa ser localizada e uma base sobre a qual possamos
desenvolver uma abordagem mais adequada para conceituar o corpo e sua
posição dentro e relacionamento com a sociedade.
36
O Corpo Naturalista
O corpo pode ter sido uma presença ausente na sociologia, mas ocupou
uma posição de centralidade muito maior em outras tradições do pensamento
social e popular. A esse respeito, as visões naturalistas do corpo exerceram,
desde o século XVIII, uma influência considerável sobre como as pessoas
percebiam a relação entre o corpo, a autoidentidade e a sociedade. As
visões naturalistas não são idênticas, mas merecem ser vistas como uma
abordagem coerente, pois compartilham uma análise do corpo que o vê
como a base biológica pré-social sobre a qual as superestruturas do eu e da
sociedade são fundadas.
As visões naturalistas sustentam que as capacidades e restrições dos
corpos humanos definem os indivíduos e geram as relações sociais, políticas
e econômicas que caracterizam os padrões de vida nacionais e internacionais.
Desigualdades de riqueza material, direitos legais e poder político não são
socialmente construídas, contingentes e reversíveis, mas são dadas, ou pelo
menos legitimadas, pelo poder determinante do corpo biológico.
A abordagem naturalista continua a moldar as concepções populares
contemporâneas do corpo e isso é especialmente aparente na visão de que
as desigualdades de gênero são o resultado direto dos corpos 'fracos' e
'instáveis' das mulheres. Visões naturalistas também influenciaram como os
sociólogos conceituaram e analisaram o corpo humano. Isso tem sido
principalmente uma influência negativa, pois os sociólogos tendem a reagir
contra os métodos adotados pelas visões naturalistas. No entanto, uma
vertente influente do feminismo contemporâneo forjou sua própria visão
radicalmente inovadora da origem e manutenção do patriarcado, mantendo
a orientação metodológica da abordagem naturalista (O'Brien, 1981). Na
introdução deste livro, afirmei que, além de descrever e avaliar diferentes
perspectivas sobre o corpo, retiraria de cada uma o que considerasse mais
útil na construção dos contornos de uma abordagem distinta do corpo. Ora,
uma abordagem que reduza as complexidades das relações e desigualdades
sociais a um corpo pré-social imutável parece dificilmente um terreno frutífero
do ponto de vista sociológico. No entanto, as visões naturalistas pelo menos
levam a sério a ideia de que os corpos humanos formam uma base e
contribuem para as relações sociais. Esse é especialmente o caso das
variantes feministas que examinarei mais adiante neste capítulo. As visões
naturalistas, sem dúvida, exageram a importância e tiram todos os tipos de
conclusões injustificadas do que consideram "natural" no corpo humano. No
entanto, se a sociologia pretende compreender toda a importância do corpo
para os sistemas sociais, ela precisa levar em consideração a contribuição que os corpos
dão às relações sociais.
A seguir, examinarei vários exemplos da abordagem naturalista e darei atenção
especial a como as diferenças sexuais foram justificadas com referência ao corpo. Antes
de descrever e avaliar exemplos específicos dessa abordagem, porém, é importante traçar
o surgimento de visões naturalistas do corpo. A visão de que o corpo biológico constitui a
base da sociedade e das desigualdades sociais surgiu em um determinado período
histórico e foi associada a interesses sociais específicos. Os historiadores do corpo
ilustraram isso particularmente bem em relação ao tema das diferenças sexuais.
O surgimento de corpos naturais
Thomas Laqueur (1 987, 1 990) argumentou que o corpo humano tendia até o século XVIII
a ser percebido como um corpo genérico e sem gênero. O corpo masculino era considerado
a norma, mas o corpo feminino tinha todas as partes do homem; eles foram simplesmente
arranjados em um padrão diferente e inferior (Duroche, 1 990). Por centenas de anos, era
geralmente aceito que as mulheres tinham os mesmos órgãos genitais que os homens,
exceto que os deles estavam dentro do corpo e não fora dele. A vagina era imaginada
como um pênis interior, os lábios um prepúcio, o útero um escroto e os ovários eram vistos
como testículos interiores. Acreditava-se também que as mulheres emitiam esperma
(Laqueur, 1 990).
Esse modelo de "um sexo/uma só carne" dominou o pensamento sobre as diferenças

sexuais desde a antiguidade clássica até o final do século XVII.
As mulheres eram consideradas inferiores aos homens, mas suas inferioridades não eram
inerentes de forma específica, permanente ou estável a seus corpos.
Os corpos eram importantes, mas, ao contrário de sua representação em visões naturalistas
posteriores, eles eram vistos tanto como receptores quanto como geradores de significados
sociais: o paradoxo do modelo de um sexo é que pares de contrariedades ordenadas

representavam uma única carne na qual não existiam. eles mesmos são inerentes.
Paternidade/maternidade, masculino/feminino, cultura/natureza, masculino/feminino,
honroso/desonroso, legítimo/ilegítimo, quente/frio, direita/esquerda e muitos outros
pares foram lidos em um corpo que não marcava essas distinções claramente.
A ordem e a hierarquia lhe foram impostas de fora. O corpo de um sexo, por
ser considerado mais ilustrativo do que determinante, podia, portanto, registrar
e absorver qualquer número de mudanças nos eixos e valorações da diferença.
Historicamente, as diferenciações de gênero precederam as diferenciações de
sexo. (Lagueur, 1 990: 601)
Como Ludmilla lordanova (1989) argumenta, comumente se supõe que a distinção entre
cultura e natureza é uma divisão direta e estável que tem sido usada para definir as
identidades e os papéis separados dos corpos masculino e feminino. As condições de
corporeidade da mulher eram regidas por ciclos naturais associados à gravidez, parto e
menstruação. Em contraste, a corporificação dos homens permitiu que suas mentes
tivessem um grau maior de
38
O Corpo Naturalista
da liberdade. Isso permitiu que eles se engajassem na esfera da cultura.

No entanto, como a citação ilustra, o escopo e o significado preciso da divisão
cultura/natureza tem sido, de fato, historicamente dinâmico. Embora as divisões
de gênero fossem percebidas como naturais antes do século XVIII, nem o
conteúdo nem os limites dessas divisões eram totalmente estáveis e não
correspondiam a correlatos biológicos simples.
Laqueur (1990) ilustra essa situação observando as diferenças sexuais
durante o Renascimento. Embora houvesse pelo menos dois 'sexos sociais'
durante o Renascimento, com direitos e obrigações radicalmente diferentes, o
corpo humano era insuficientemente demarcado para atuar como suporte
ontológico exclusivo para essas divisões. No curso normal dos eventos, esses
sexos sociais eram mantidos pelo processo não problemático de identificar um
bebê como feminino ou masculino. Humanos com pênis externo foram
declarados meninos e receberam os privilégios desse status, enquanto aqueles
com apenas pênis interno foram designados para a categoria inferior de
meninas. No entanto, mudanças nas estruturas corpóreas poderiam empurrar
um corpo de uma categoria jurídica (feminina) para outra (masculina). Isso
porque essas categorias 'eram baseadas em distinções de gênero - ativo/
passivo, quente/frio, formado! informe, informe-formável - do qual um pênis
externo ou interno era apenas o sinal diagnóstico (Laqueur, 1 990: 1 35, ênfase adicionada).
As visões naturalistas não eram, então, dominantes no período anterior ao
século XVIII. Em vez de a posição social de mulheres e homens ser determinada
por suas respectivas biologias, o que quer que se pense sobre as mulheres e
seu lugar de direito no mundo poderia, aparentemente, ser entendido em termos
de corpos permanentemente abertos às “exigências interpretativas da
cultura” ( Laqueur, 1 990). No entanto, uma mudança revolucionária ocorreu em
algum momento durante o século XVIII, que substituiu 'uma anatomia e fisiologia
de incomensurabilidade' para o modelo existente de diferença social baseada
em homologias entre os sistemas reprodutivos masculino e feminino (Duroche,
1 990; Laqueur, 1 987 ). Durante o século XVIII, a ciência começou a aprofundar
as categorias de 'masculino' e 'feminino' e baseá-las em diferenças biológicas.
Isso foi acompanhado pelo desenvolvimento, no final do século XVIII, da noção
de 'sexualidade' como um atributo humano singular e importantíssimo que dava
à pessoa uma identidade própria que contrastava firmemente com o sexo oposto
(Laqueur, 1 990: 1 3). .
Como observaram Laqueur (1987) e outros historiadores do corpo, essa
mudança radical na conceituação dos corpos das mulheres e dos homens teve
muito a ver com um dos grandes dilemas do igualitarismo iluminista. O modelo
do corpo humano que o Iluminismo herdou da antiguidade causou o problema
de como - dadas as crenças do Iluminismo em direitos universais, inalienáveis
e iguais - o mundo real da dominação masculina sobre as mulheres poderia ser
derivado de um estado original de corpos sem gênero.
O dilema "pelo menos para os teóricos interessados na subordinação das
mulheres é resolvido fundamentando a diferenciação social e cultural dos sexos
em uma biologia da incomensurabilidade" (Laqueur, 1 987: 19). Em suma, uma
reinterpretação naturalista dos corpos das mulheres foi feita para resolver alguns dos
39
os problemas ideológicos envolvidos na justificação da desigualdade nas relações

de gênero dos séculos XVIII e XIX (Gallagher e Laqueur, 1987).
A geografia dos corpos e sua composição precisa tornaram-se cada vez mais
importantes com o progresso da ciência nos séculos XVIII e XIX. Além disso, de
uma manifestação de autoidentidade e diferença, o corpo foi visto cada vez mais
como a própria base da identidade humana e das divisões sociais. Durante o
século XVIII, tornou-se gradualmente aceito que o corpo fornecia acesso a um
conhecimento incontestável sobre os indivíduos e a sociedade. Havia em particular
uma obsessão com o corpo feminino, como um fenômeno vivo e carnal, como um
cadáver e como um esqueleto (Jordanova, 1 989; Schiebinger, 1 987). Os
resultados dessa obsessão foram usados para fornecer uma base biológica para
a inferioridade social das mulheres.
'Problemas das mulheres'
Historicamente, a posição das mulheres na sociedade tem sido prejudicada

repetidamente por tentativas de definir seus corpos 'instáveis' como dominadores
e ameaçadores de suas mentes 'frágeis'. As reivindicações do século XVII de
Hobbes e Locke, e a revolução francesa, questionaram a certeza da ordem social
natural, dominada pelos homens. No entanto, o desenvolvimento das ciências
sociais e naturais nos séculos XVIII e XIX foi utilizado para reafirmar a superioridade
dos homens e a inevitabilidade da subordinação feminina na vida pública e privada
(Martin, 1 989 [1987]: 32).
Em suma, encarnar como mulher era ter corpo e mente incapazes de suportar os
rigores do esforço físico e mental.
Esses argumentos sobre a fragilidade física das mulheres foram reunidos e
cristalizados em um modelo de saúde e doença no século XVIII, que sustentava
que o estilo de vida e a posição social estavam intimamente relacionados às
capacidades corporais de uma pessoa. A lição extraída desse modelo foi que os
corpos das mulheres as tornavam adequadas apenas para a produção e cuidado
dos filhos e para a "criação de uma moralidade natural por meio da vida
familiar" (Jordanova, 1 989: 26).
No início do século XIX, fez-se uma divisão cada vez maior entre a estrutura e
o funcionamento dos corpos das mulheres e dos homens. Isso envolvia uma
caracterização dos corpos das mulheres como patológicos. Por exemplo, de um
processo natural e saudável com análogos nos homens (na forma de sangramento),
a menstruação tornou-se algo susceptível de causar doenças entre as mulheres.
O comportamento das mulheres também era visto como regido pela menstruação,
visão incorporada ao próprio funcionamento do Estado. Por exemplo, em 1896,
uma mulher americana foi libertada da acusação de furto em uma loja sob a
alegação de que sofria de cleptomania, uma condição posteriormente atribuída
aos efeitos da "menstruação suprimida" (Shuttleworth, 1990).
40
O Corpo Naturalista
Historicamente, tem havido vínculos claros entre as tentativas das mulheres

de obter direitos civis, políticos e sociais, por um lado, e o interesse renovado
em teorias que confirmam a corporeidade feminina como biologicamente
inferior, por outro. Susan Barrows (1981) ilustrou como os medos relacionados
à Comuna de Paris e as possibilidades políticas abertas pela Terceira República
estimularam uma elaborada antropologia física da diferença sexual que foi
usada para legitimar o status quo. Respostas semelhantes vieram daqueles
que se opõem ao movimento sufragista feminino na Grã-Bretanha. Além disso,
quando as mulheres começaram a fazer campanha pelo direito de entrada nas
universidades, as tentativas de excluí-las centraram-se na teoria darwiniana da
evolução das diferenças sexuais (Fedigan, 1 992; Kaplan e Rogers, 1 990:
206). Uma das questões levantadas pelos oponentes da entrada das mulheres
dizia respeito ao tamanho e à capacidade dos cérebros femininos. Na França,
Gustave Le Bon (fundador da psicologia e expoente da craniometria) mediu
treze crânios no total para se sentir capaz de concluir em 1879 que as mulheres:
representam as formas mais inferiores da evolução humana e que estão

mais próximas das crianças e dos selvagens do que....
do homem
e civilizado.
adulto.
(Gustave Le Bon, citado em Gould, 1 981: 1 04-5)
Um argumento relacionado dizia respeito às consequências danosas que

sobrecarregar o cérebro teria sobre a capacidade reprodutiva das mulheres.
Escritores sobre educação durante o século XIX frequentemente se
preocupavam em promover a visão de que a atividade intelectual intensa ou
prolongada entre as mulheres levaria a distúrbios ginecológicos específicos e
à deterioração geral da saúde. Como a vocação natural das mulheres envolvia
gerar filhos, o mundo acadêmico deveria continuar sendo uma reserva
masculina. John Richardson (1991) aponta que essa visão continuou a informar
os relatórios educacionais no século XX. Por exemplo, um relatório de 1923 do
Conselho de Educação da Inglaterra fez a seguinte afirmação:
Os distúrbios periódicos, aos quais meninas e mulheres estão constitucionalmente

sujeitas, condenam muitas delas a uma diminuição recorrente, ainda que
temporária, da eficiência mental geral. Além disso, é durante os anos mais
importantes da vida escolar que esses distúrbios são mais intensos e penetrantes,
e sempre que um deles coincide com alguma emergência, por exemplo, um
exame, as meninas são fortemente prejudicadas em comparação com os
meninos. (Conselho de Educação, 1 923: 86)
Seria errado dar a impressão de que as tentativas de definir os corpos das
mulheres como inferiores aos dos homens não tiveram oposição. Por exemplo,
havia algumas visões positivas da menstruação das mulheres no século XIX,
que a retratavam como um processo saudável (Martin, 1 989 [1987]). Também
é verdade que nem todas as tentativas de definir os corpos das mulheres como
inferiores se baseiam em uma simples oposição entre masculino e feminino.
Os antropólogos identificaram uma longa tradição de homens apropriando-se
da energia e fertilidade das mulheres, em vez de se definirem em oposição a
ela, e essas práticas continuaram no discurso científico e médico ocidental da
41
século XIX (Heritier-Auge, 1 989). Por exemplo, em 1823, Julien Virey escreveu
que é a energia do esperma que ativa as funções femininas e dá às mulheres
casadas sua autoconfiança e ousadia (Virey, 1823). A sensibilidade natural das
mulheres as torna biologicamente aptas ao cuidado de crianças, mas também
sujeitas a paixões perigosas que dominam a razão da mente. Ambos os estados
são governados por homens, pois o esperma é visto como responsável pela
produção de filhos e pela estimulação de 'desejos imorais'. Consequentemente, o
lugar próprio da mulher é o da submissão na família.
Apesar das inconsistências desse argumento, a fragilidade e a instabilidade

das mulheres são vistas como ativadas e protegidas pelos homens. Não é que os
corpos das mulheres e dos homens simplesmente ocupem pólos opostos na
natureza, mas, em uma teoria que ecoa e expande o conto bíblico de Adão e Eva,
os homens são instrumentos para permitir que as mulheres levem uma vida
corporal.
À medida que o século XIX avançava, a profissão médica presidia uma
crescente medicalização dos corpos das mulheres que estabelecia fronteiras cada
vez mais fortes entre os corpos de homens e mulheres na esfera do trabalho
assalariado, sexualidade, lazer e esporte (Mangan e Park, 1 987). Os efeitos
práticos dessa medicalização foram, no entanto, amplamente confinados às
classes médias. Homens, mulheres e crianças das classes trabalhadoras muitas
vezes trabalhavam juntos em circunstâncias semelhantes, sem levar em
consideração as necessidades corporais "especiais" das mulheres para descanso e relaxamento
Duas características relacionadas tendem a ser proeminentes nas explicações
de por que as teorias que equiparam os corpos das mulheres com a "natureza
patológica" e a esfera privada da vida tornaram-se cada vez mais populares no
século XIX. Estes dizem respeito ao crescente impacto da mudança industrial nas
posições de privilégio e segurança dos homens de classe média e à crescente
influência das metáforas econômicas na compreensão da vida social e natural.
Primeiro, as rápidas mudanças econômicas do século XIX deram origem ao
temor entre os homens de que eles não estavam mais no controle de seu próprio
destino (Shuttleworth, 1990). A escala crescente das operações industriais e o
ritmo das mudanças econômicas pareciam ameaçar a estabilidade da vida social
e reduzir a importância do indivíduo no processo produtivo. Visões naturalistas do
corpo humano, aparafusadas às divisões de gênero existentes na sociedade,
serviram para transplantar o medo do caos econômico das mentes dos homens
para os corpos biológicos das mulheres:
As noções de diferenciação de gênero cumpriram o papel ideológico de permitir

que o sexo masculino renovasse sua fé na autonomia e no controle pessoal.
Ao contrário das mulheres, os homens não eram vítimas das forças do corpo,
cujas oscilações instáveis refletiam o fluxo incerto da circulação social; ao
contrário, eles eram seus próprios mestres - não autômatos ou partes irracionais
da maquinaria social, mas indivíduos obstinados, encarnações vivas dos
individualistas racionais e self-made men da teoria econômica. As forças sociais
disruptivas que tiveram de ser canalizadas e reguladas de forma tão decisiva
para garantir o domínio e a circulação controlada na esfera econômica foram metonimicamente
42
O Corpo Naturalista
representado, porém, no âmbito doméstico, nos processos corporais internos

das mulheres no lar. (Shuttleworth, 1990: 55)
Em segundo lugar, o escopo e o ritmo da mudança econômica no século XIX

também forneceram um estoque crescente de metáforas usadas pelos dominantes
na sociedade para entender e explicar a vida social e natural. Por exemplo, Susan
Sontag (1979) argumentou que as idéias médicas sobre doenças como a tuberculose
foram informadas por atitudes associadas à acumulação capitalista inicial. A energia,
assim como a poupança, pode se esgotar por meio de gastos imprudentes e
improdutivos. No caso das diferenças de gênero, a menstruação passou a ser vista
como uma “produção que deu errado”, o que era uma ameaça à ordem “natural”
dos gêneros. Como Emily Martin (1 989 [1987]: 47) sugere, as mulheres podem ser
vistas como perigosas e ameaçadoras para os homens quando eles menstruam.
Eles 'não estão se reproduzindo, não dando continuidade à espécie, não se
preparando para ficar em casa com o bebê, não preparando um útero quente e
seguro para nutrir o esperma de um homem'.
A prática de definir os corpos das mulheres como diferentes e inferiores aos
corpos dos homens como resultado de suas funções reprodutivas ainda era comum
na segunda metade do século XX. A década de 1960 foi um período em que as
mulheres exigiam cada vez mais a oportunidade de ocupar cargos de liderança no
mundo dos negócios. Ao mesmo tempo, teorias médicas e leigas se basearam em
seus antecedentes do século XIX, argumentando que o comportamento das
mulheres era controlado por seus hormônios e que, durante os períodos de tensão
pré-menstrual, elas se tornavam emocional e intelectualmente erráticas, pouco
confiáveis e "fora de controle". (Dalton, 1979). Tais argumentos foram usados para
salvaguardar os privilégios ocupacionais dos homens. Por exemplo, eles foram
empregados na Austrália por companhias aéreas para impedir que as mulheres se
tornassem pilotos e também impediram que as mulheres se tornassem gerentes de
banco nos Estados Unidos (Kaplan e Rogers, 1 990).
Sociobiologia
Várias explicações contemporâneas das desigualdades de gênero ainda argumentam

que a posição social das mulheres é derivada das funções reprodutivas de seus
corpos. Desde a elaboração da diferença sexual no século XIX, no entanto, as
teorias genéticas forneceram um método adicional para definir a personificação das
mulheres como inferior à dos homens.
O desenvolvimento das teorias genéticas da inferioridade feminina coincidiu com
a crise econômica do início dos anos 1970 e a ascensão do movimento feminista
no final dos anos 1960 e 1970. As teorias mais influentes sobre a inferioridade das
mulheres nessa época passaram a ser conhecidas coletivamente como sociobiologia.
A sociobiologia foi inicialmente desenvolvida na Universidade de Harvard na década
de 1970 e tentou estabelecer uma base biológica para o comportamento humano.
No entanto, rapidamente se tornou uma versão contemporânea influente do
evolucionismo Darwiniano em relação às diferenças sexuais (Grosz e Lepervanche,
1 988). Parte do motivo de seu rápido crescimento em popularidade foi que, por
explicando as desigualdades sociais como uma consequência inevitável de fundamentos

naturais e genéticos, a sociobiologia não só justificou o status quo como se prestou a
ser incorporada em ideologias conservadoras (Rogers, 1 988).
As ideologias conservadoras se opunham ao crescimento da intervenção estatal e
dos serviços de bem-estar social ocorridos desde a Segunda Guerra Mundial e se
tornaram cada vez mais populares à medida que a crise econômica do início dos anos
1970 sugeria que tal intervencionismo era ineficaz. À medida que a década de 1970
avançava, elementos da sociobiologia foram usados pelas vertentes neoconservadora
e neoliberal da "nova direita" tanto nos Estados Unidos quanto no Reino Unido.
Eles ajudaram esses grupos políticos em ascensão - mais tarde a encontrar o poder
através da liderança de Ronald Reagan e Margaret Thatcher - para justificar a
competição, o patriarcado, a heterossexualidade e a família nuclear como naturais e
desejáveis. Ao justificar o status quo, a sociobiologia se mostrou especialmente flexível.
Genes foram "encontrados" para agressão, territorialidade, inteligência e domínio
masculino. Agora era a constituição genética dos corpos que agia como a base sobre a
qual o mercado e a ordem patriarcal surgiam como a superestrutura natural e imutável.
A unidade básica de explicação em sociobiologia é o gene. Os genes, o material

hereditário dentro do núcleo de cada célula, determinam características físicas simples,
como a cor do cabelo e o grupo sanguíneo de um indivíduo. Características mais
complexas, como a "personalidade" de um indivíduo, não dependem da ação de genes
isolados e não podem ser explicadas apenas com referência a eles. No entanto, a lógica
da sociobiologia faz exatamente isso.
O efeito do argumento sociobiológico é justificar categorias sociais simplistas com base
em que são naturais e desejáveis. Eles são naturais porque os determinantes do
comportamento social são atribuídos à estrutura dos genes. Como tal, causas naturais
unitárias são encontradas para eventos sociais altamente complexos. Os genes são
colocados como o fator causal final para qualquer padrão de comportamento ou evento
social no mundo (Kaplan e Rogers, 1 990). Assim, os sociobiólogos têm argumentado
que existem genes para homossexualidade, conformidade e até, talvez, para ascensão
social. Também foi argumentado que os genes afetam o tempo de eventos como a
primeira experiência sexual de alguém (Gregory, 1 978; Wilson, 1 975).
Além de serem naturais, as categorias e relações sociais dominantes são vistas

como desejáveis. Os sociobiólogos adaptam a teoria da seleção natural de Darwin para
argumentar que os genes que produzem características individuais e estruturas sociais
mais adequadas para a sobrevivência sobrevivem nas gerações subsequentes.
Conseqüentemente, as características dominantes da sociedade são desejáveis
independentemente de serem caracterizadas por desigualdades grosseiras e pela
opressão de grupos minoritários. Além disso, as tentativas políticas de alterar essas
estruturas são profundamente equivocadas e perigosas. Ao trabalhar contra a natureza
humana, eles são prejudiciais e estão fadados ao fracasso. Como observa Connell
(1987), a sociedade é um epifenômeno para a natureza. Ele registra o que a natureza
decreta ou 'fica doente' no processo.
No caso específico das diferenças sexuais, diz-se que os genes causam diferenças
entre homens e mulheres por meio de seu impacto nos hormônios sexuais que atuam no
44
O Corpo Naturalista
cérebro (Bleier, 1 984; Caplan, 1 978; Rogers, 1 988). Como as diferenças sexuais são
determinadas pelos genes, os sociobiólogos questionam a validade das demandas
feministas por mudança (Buffery e Gray, 1 972; Tiger e Fox, 1 978; Trivers, 1 978;
Wilson, 1 975). Por exemplo, de acordo com Wilson (1975), as divisões entre os sexos
são determinadas pela biologia e são grandes o suficiente para causar uma divisão
substancial do trabalho mesmo na mais igualitária das sociedades.
Consequentemente, não há base lógica na qual essas diferenças possam ser opostas
ou resistidas (Kaplan e Rogers, 1 990).
Esse foco nos genes serve para dissolver tanto o comportamento humano quanto
as estruturas sociais como fenômenos sociais emergentes. Também torna as ciências
sociais inteiramente dependentes e subservientes às ciências naturais. Talvez o melhor
exemplo disso possa ser encontrado em The Selfish Gene, de Richard Dawkins.
De acordo com Dawkins, 'indivíduos não são coisas estáveis; são fenômenos fugazes
cujo objetivo principal é atuar como “máquinas de sobrevivência” para os genes.
Os seres humanos e seu comportamento foram descritos de várias maneiras pelas
ciências sociais, mas tais teorias ocultam e negligenciam a importância da verdadeira
força motora genética da história.
[O gene] salta de corpo em corpo ao longo das gerações, manipulando corpo após
corpo à sua maneira e para seus próprios fins, abandonando uma sucessão de
corpos mortais antes que eles afundem na senilidade e na morte...
Os genes são os
imortais... indivíduos e grupos são como nuvens no céu ou tempestades de poeira
no deserto. (Dawkins, 1976: 36)
Os indivíduos são como robôs controlados por forças além de seu alcance. O
comportamento humano e a interação social são explicados em termos de custos,
benefícios e até estratégias de genes engajados em uma luta competitiva pela sobrevivência.
Simplificando, não há necessidade de olhar para as estruturas sociais como
determinantes do comportamento humano, pois não existem estruturas sociais
emergentes. Por exemplo, as diferenças sexuais no comportamento humano de
acasalamento podem ser explicadas apenas em termos dos interesses dos genes em
maximizar suas chances de sobrevivência. Em humanos e animais, diz-se que a fêmea
investe um custo biológico maior na reprodução do que o macho. Ela deve ter e cuidar
da prole e esses custos são mais bem protegidos encontrando um parceiro masculino
confiável para ajudar na criação da prole. No entanto, a reprodução tem pouco custo
para o macho e ele tem "tudo a ganhar com tantos acasalamentos promíscuos quanto
puder arrebatar" (Dawkins, 1 976: 1 76).
Os sociobiólogos argumentam que essas estratégias muito diferentes são adotadas
porque maximizam as chances de os genes serem transmitidos às gerações futuras.
Essa visão da seleção natural tem sido usada para explicar um número crescente
de características humanas. Por exemplo, Ardrey (1976) argumenta que o orgasmo
feminino se desenvolveu como uma forma de estimular o desejo feminino para garantir
que os homens voltassem das caçadas. Alexander (1974) sugere que a menopausa
pode ter evoluído porque as mulheres atingem uma idade em que é mais eficiente para
elas parar de se reproduzir e se concentrar em cuidar dos filhos existentes. Morris (1
969) argumentou que o
45
A razão pela qual as mulheres têm "seios permanentemente aumentados" é um sinal

de atratividade sexual. Gallup (1982) argumenta que os seios se desenvolveram como
uma propaganda do potencial ovulatório e para compensar o fato de que a ovulação
é oculta em humanos (Kaplan e Rogers, 1 990). Se forem bem-sucedidos, esses
anúncios corporais aumentam as chances de as fêmeas encontrarem um companheiro
e melhoram as possibilidades de seus genes viverem em outro corpo.
Tendo descrito brevemente as principais características das explicações

sociobiológicas, é importante examinar as falhas dessa influente abordagem do
significado do corpo na sociedade. Os críticos da sociobiologia às vezes assumem
que essa forma de explicação adota métodos biológicos que, segundo eles, são
inadequados para a investigação de fenômenos sociais.
No entanto, como Connell (1987) aponta, isso credita à sociobiologia um status
científico injustificado. A sociobiologia é pseudobiológica, pois não se baseia em
investigações biológicas sérias da vida social humana (ver também Benton, 1991).
Apesar de sua reivindicação de explicação científica, a sociobiologia não pode

produzir para inspeção os mecanismos de causalidade biológica nos quais suas
teorias se baseiam (Connell, 1 987: 69). Quando a sociobiologia lida com fenômenos
quantificáveis, ela faz generalizações injustificadas e saltos injustificados entre os
níveis de análise. Por exemplo, em The Inevitability of Patriarchy (1973), Goldberg
passa do uso de descobertas que identificam diferenças médias nos níveis hormonais
entre homens e mulheres para declarações sobre diferenças categóricas no
comportamento social entre os sexos. Essa abordagem exagera as diferenças e
minimiza as capacidades comuns, como a linguagem, compartilhadas pelos sexos.
Como argumenta Connell (1987: 71), a ideia de que “diferenças nos níveis hormonais
se estendem através dos complexos determinantes situacionais, pessoais e coletivos
do comportamento individual para permanecerem os determinantes últimos de suas
consequências sociais, supõe um mecanismo de controle hormonal muito mais
poderoso do que a pesquisa fisiológica realmente descobriu' .
Em vez de se basear em explicações científicas sérias, a sociobiologia começa

com uma interpretação da vida social atual – que muitas vezes é sexista, etnocêntrica
e factualmente errada de outras maneiras – e projeta isso de volta a uma história
mítica das sociedades humanas. Os processos de seleção natural são então
postulados para justificar esses arranjos sociais como naturais e desejáveis (Connell,
1 987: 68).
A sociologia pode tradicionalmente ter adotado uma visão parcial dos agentes
humanos, concentrando-se nos aspectos cognitivos da incorporação. No entanto,
enquanto a sociobiologia voltou a focar no corpo, ou em certos componentes do corpo,
ela também fornece uma visão parcial dos seres humanos, reduzindo-nos aos nossos genes.
Além disso, embora a sociobiologia faça suposições sobre a relação entre o corpo e
a sociedade, ela é incapaz de fornecer quaisquer mecanismos que expliquem a
estruturação coletiva da vida humana e das instituições sociais, ou a provável direção
da mudança social. Como Washburn (1978) argumenta, "investigando o comportamento
humano com as perguntas e
46
O Corpo Naturalista
técnicas adequadas para animais com sistemas nervosos muito simples, toda a
natureza do comportamento humano é perdida'.
Em termos de diferenças sexuais no comportamento, a sociobiologia enfrenta
uma crítica adicional que questiona seus esforços para explicar a constituição
biológica da vida social. Isso diz respeito à validade das categorias "masculino" e
"feminino" nas quais se baseiam as explicações sociobiológicas. Kaplan e Rogers
(1990), Stanley (1984) e Birke (1992) fornecem resumos úteis dos problemas
envolvidos na divisão permanente das pessoas em duas categorias mutuamente
exclusivas de homem e mulher.
As crianças recém-nascidas geralmente são atribuídas a um sexo ou outro com
base na presença ou não de um pênis no nascimento. Um pênis geralmente está
presente quando o material genético é XY (masculino) e ausente quando é XX
(feminino). Na adolescência, as características sexuais primárias e secundárias se
desenvolvem em resposta a alterações hormonais que são regidas pelo genótipo XY
ou XX. No entanto, as características sexuais também podem ser influenciadas por
fatores ambientais, como nutrição e estresse. Além disso, a composição genética dos
indivíduos não é exclusivamente dividida em XY e XX, pois existe uma variedade de
outras variedades genéticas. Por exemplo, XO é caracterizada como uma fêmea
subdesenvolvida, pois não são produzidos hormônios sexuais. XYY e XXY são dois
outros tipos genéticos rotulados como machos. Outras considerações, como a
síndrome de feminização testicular, acrescentam mais complicações ao quadro. Na
síndrome de feminização testicular, as células do corpo não respondem à testosterona
e não se diferenciam em um padrão masculino, embora o genótipo seja XY e os
hormônios sexuais masculinos sejam liberados. Esses indivíduos são geneticamente
masculinos, mas parecem ser femininos, embora não possam se reproduzir (Kaplan
e Rogers, 1 990: 212-13).
Os hormônios sexuais também são classificados como masculinos e femininos. O
estrogênio e a progesterona são referidos como hormônios sexuais “femininos” e a
testosterona como o hormônio sexual “masculino”. No entanto, as fêmeas também
liberam testosterona da glândula adrenal, e os machos também liberam estrogênio
dos testículos. Assim, há uma sobreposição considerável entre os sexos, e fatores
ambientais também podem alterar o grau dessa sobreposição.
As diferenças entre os sexos tornam-se ainda mais mínimas no caso do
funcionamento do cérebro. Não há influência unilateral direta dos hormônios no
cérebro e, mais uma vez, foi demonstrado que os fatores ambientais têm uma
influência importante em sua operação (Kaplan e Rogers, 1 990: 213-1 7).
Como Lynda Birke (1 992: 99) conclui, quando se trata de diferenças sexuais no
funcionamento do cérebro, 'a massa de inferências e suposições supera em muito a
evidência clara' .
Dada a grande variedade de tipos genéticos e condições hormonais que
caracterizam os indivíduos, é impossível classificar com precisão todos os seres
humanos nas categorias restritivas de macho ou fêmea. De fato, Gisela Kaplan e
Lesley Rogers argumentam que não há fenômenos biológicos que possam ser
adequadamente organizados de acordo com essa dicotomia bipolar e concluem que
a "rígida designação ou/ou dos sexos é apenas uma construção social conveniente,
não uma realidade biológica". (1 990: 214). Birke (1 992) suplementos
47
esta conclusão demonstrando como certas diferenças sexuais mudam ao longo do

curso da vida humana, e como outras são culturalmente específicas e podem ser
eliminadas mesmo dentro de uma cultura por meio de treinamento físico e mental.
A discussão de Kaplan e Rogers é ampliada por Liz Stanley (1984) que, além de
fornecer uma discussão interessante sobre a intersexualidade (casos em que o sexo
presumido de alguém e uma ou mais de suas características biológicas sexuais não
coincidem), destaca dados antropológicos que atestam à aparentemente infinita
variedade de maneiras pelas quais as sociedades classificam as pessoas como
mulheres e homens. Em relação a isso, ela cita Sex and Temperament in Three
Primitive Societies (1963 [1935]), de Margaret Mead, que descreve três culturas
existentes próximas umas das outras, mas cada uma com ideias muito diferentes sobre
o que é ser mulher ou mulher. um homem.
Uma discussão particularmente interessante do trabalho antropológico, que revela
a inadequação das definições convencionais de sexo que postulam divisões universais
e imutáveis entre mulheres e homens, é o artigo de Françoise Heritier-Auge (1989)
sobre a dominação masculina e a apropriação da fertilidade feminina. . Vale a pena
citar longamente:
entre os Nuer da África Oriental, uma mulher reconhecida como estéril, ou seja,
casada e sem filhos por certo número de anos (até a menopausa, talvez?), volta
para sua própria família, onde a partir de então é considerada como homem -
'irmão' para seus irmãos, 'tio' paterno para os filhos de seus irmãos. Como 'tio' ela
estará em condições de formar um rebanho, assim como um homem, de sua parte
do gado pago como dote às sobrinhas.
Com o rebanho e os frutos de sua indústria pessoal, ela, por sua vez, poderá pagar
o preço da noiva por uma das várias esposas. Ela entra nessas relações
matrimoniais institucionalizadas como o “marido”. Suas esposas cuidam dela,
trabalham para ela, honram-na, mostram-lhe as cortesias devidas a um marido. Ela
contrata uma empregada de outro grupo étnico, geralmente um Dinka, de quem
ela exige serviços, incluindo serviços sexuais para sua esposa ou esposas. (Heritier-
Auge, 1989: 294)
Heritier-Auge argumenta que entre os Nuer é evidente que a mulher estéril não é ou
não é mais uma 'mulher' propriamente dita. Ela é claramente considerada mais homem
do que mulher. Consequentemente, nesta sociedade é puramente a capacidade de
fertilidade que constitui a diferença entre o homem e a mulher.
Apesar de tais evidências biológicas e antropológicas, a consignação simplista de

uma vez por todas ou/ou dos indivíduos às categorias de homem-mulher continua a
influenciar o pensamento biológico e médico. Por exemplo, modelos médicos de
padrões de comportamento apropriados geralmente diferem para mulheres e homens.
Enquanto um homem pode ser descrito como zangado ou agressivo, o mesmo
comportamento nas mulheres pode ser redefinido como histeria ou "distúrbio nervoso"
e ser visto como necessitado de correção. Esta explicação é certamente consistente
com o número muito maior de prescrições de medicamentos que as mulheres recebem
em comparação com os homens (Miles, 1987).
Grosz e Lepervanche (1988) argumentam que as ciências biológicas e médicas
ainda comparam frequentemente as mulheres com as normas masculinas que são
consideradas universais. Alguns textos, como Grey's Anatomy, representam inconscientemente
48
O Corpo Naturalista
o caso geral de cada característica como masculino. O corpo feminino é ilustrado

apenas para mostrar como ele difere do masculino. Como observam Grosz e
Lepervanche: "Julgados nesses termos, os corpos das mulheres só podem ser
considerados como anômalos, imperfeitos e carentes de explicação, enquanto os
corpos dos homens são considerados representantes adequados dos atributos 'humanos'" (1 988: 1 2).
Tem havido repetidas tentativas de limitar os direitos civis, sociais e políticos das
mulheres tomando o corpo masculino, independentemente de sua definição, como
'completo' e a norma e definindo as mulheres como diferentes e inferiores como
resultado de seus corpos instáveis. As mulheres eram supostamente confinadas por
suas limitações biológicas à esfera privada, enquanto apenas os homens eram
fisicamente aptos para participar da vida pública. No entanto, não é apenas o gênero
que tem servido como principal meio de diferenciação dos corpos e de limitação das
mulheres à esfera pré-social da natureza. A visão naturalista do corpo também tem
aparecido com frequência nas tentativas de legitimar a subordinação e a opressão
dos negros.
Perigosos 'outros'
A construção histórica da masculinidade e da feminilidade no Ocidente esteve

intimamente ligada não apenas ao corpo, mas também às noções cristãs do corpo.
No Cristianismo, o corpo é visto como fraco e pecaminoso e necessitado de estrito
controle e regulação pela mente (Brown, 1 988). Carne, sexualidade e emocionalidade
são vistos como forças potencialmente incontroláveis que são uma fonte de grande
ansiedade.
Essas atitudes foram especialmente proeminentes durante a Reforma Protestante
na Inglaterra. Durante o século XVI e início do século XVII, o cristianismo inglês
concentrou-se na piedade pessoal, no julgamento individual, no autocontrole e no
autoescrutínio. Winthrop Jordan (1 982: 56) argumenta que foi nesse contexto de
autodescoberta que os ingleses usaram os povos de além-mar como "espelhos
sociais" e se inclinaram a descobrir atributos em "selvagens que encontraram primeiro,
mas não podiam falar deles". , neles mesmos' .
Em vez de individualizar e internalizar seus medos da carne, os ingleses
historicamente lidaram com essa ansiedade projetando-a nos corpos não apenas dos
homens negros, mas das mulheres como um todo (Ruther ford, 1 988). Além de
instáveis, os corpos das mulheres têm sido vistos como uma fonte de tentação que
ameaça corromper a racionalidade da existência dos homens brancos. No entanto, as
mulheres brancas tinham pelo menos um lugar de direito na reprodução de uma raça
saudável, adequada para o domínio doméstico e colonial (Searle, 1971). Em contraste,
os negros representavam "outros perigosos" e eram vistos como seres sexuais e
físicos incivilizados e incontroláveis que constituíam uma ameaça à ordem moral da
civilização ocidental (Mercer e Race, 1 988). Isso era supostamente claro de se ver
como resultado dos apetites sexuais dos homens negros e do tamanho do pênis
africano (Walvin, 1 982).
Durante os séculos XVI a XVIII, as noções europeias sobre a possibilidade de uma
relação evolutiva entre o africano e o macaco
49
reforçou essa visão. James Walvin (1 982) descreve como se acreditava amplamente
na época que as relações sexuais ocorriam entre africanos e macacos.
As explicações de por que os negros foram definidos por meio de seus corpos dessa
maneira geralmente remontam às relações sociais existentes durante a colonização e
a escravidão. No entanto, há evidências que sugerem que em certos países, como a
Inglaterra, fortes noções de 'negro' e 'branco' existiam muito antes de haver qualquer
contato com os africanos. Como observa Jordan (1 982: 44), "branco e preto conotavam
pureza e imundície, virgindade e pecado, virtude e baixeza, beleza e feiúra, beneficência
e maldade, Deus e o diabo".
Em vez de serem formuladas como uma forma de legitimar a dominação branca já
existente, essas imagens podem ter sido usadas como uma forma de trazer um estoque
de "conhecimento" pronto para os primeiros encontros com os africanos.
É indubitável, porém, que onde tais imagens existiam, elas eram massivamente
reforçadas e suplementadas pelo estabelecimento da colonização e da escravidão.
Como Frantz Fanon (1984 [1952]) argumenta, os mitos sobre a sexualidade negra
animalesca foram conscientemente fabricados por proprietários de escravos brancos
como uma forma de reduzir seus medos e fornecer uma justificativa ideológica para as
práticas brutais que apoiaram a colonização. Esses mitos foram incorporados a uma
literatura que retratava as atrocidades da escravidão como benéficas para suas vítimas.
Por exemplo, o início do comércio europeu de escravos na África na década de 1560,
que continuou nos territórios britânicos até a abolição em 1833, produziu uma literatura
que ilustrava homens e mulheres africanos como selvagens feios, violentos e lascivos.
A etnologia justificou ainda mais a escravidão referindo-se à capacidade inata dos

negros de dobrar os joelhos e até falou da doença hereditária da drapetomania (a
tendência de fugir) (Rose, 1976).
À medida que a escravidão foi atacada cada vez mais no século XVIII, as descrições
dos africanos por comerciantes de escravos tornaram-se cada vez mais depreciativas.
Os africanos foram definidos puramente em termos de suas diferenças em relação à
cultura britânica. Enquanto a Grã-Bretanha era civilizada e racional, a África representava
uma ordem "pré-social" governada pelos impulsos biológicos desenfreados dos povos
primitivos.
As imagens dos perigos e mistérios da África sobreviveram e, no final do período
vitoriano, era comum que homens ingleses de classe média e alta fizessem viagens à
África para provar sua "masculinidade" (Segal, 1 990).
O darwinismo social também foi empregado para justificar o estabelecimento e a
manutenção das colônias inglesas. Como observa Steven Rose (1976), como os
ingleses eram os mais aptos, sua missão civilizadora no exterior era apoiada por um
imperativo biológico. Outras 'evidências científicas' também foram reunidas para provar
a 'alteridade' e a inferioridade dos povos negros. Por exemplo, Paul Broca, um dos
principais expoentes da craniometria, argumentou que:
Um rosto prognato [prognato], cor de pele mais ou menos negra, cabelos lanosos
e inferioridade intelectual e social são freqüentemente associados, enquanto
pele mais ou menos branca, cabelos lisos e um rosto ortognato [hétero] são o
equipamento comum de os grupos mais altos da série humana . . . .
UMA
50
O Corpo Naturalista
grupo com civilização ... nunca foi capaz de elevar-se espontaneamente para
de pele negra. (Citado em Gould, 1 981: 834)
Na América, definir o valor dos negros por meio de seus corpos também foi usado para
justificar o tratamento dos negros como mercadorias (mais de um milhão de negros foram
vendidos de 1820 a 1860) e o uso de mulheres negras para reprodução escrava (Marable ,
1 983). O medo da sexualidade negra também permeou os castigos infligidos aos negros.
Por exemplo, no linchamento de negros entre 1885 e 1900, a acusação de estupro foi feita
apenas em um terço de todos os casos. No entanto, a justificativa dada para esses
linchamentos sempre se referia à proteção das mulheres brancas do homem negro bestial
(Carby, 1 987). Esse medo da sexualidade negra também se refletiu no ato final de muitos
linchamentos, que envolveram a castração das vítimas, e perdura na sociedade americana
contemporânea. Por exemplo, com algumas exceções que são de responsabilidade de
cineastas negros como Spike Lee, o retrato de Hollywood da sexualidade negra tem sido
confinado a imagens de estupro ou como “mera capacidade animal incapaz de produzir
civilização” (Dyer, 1 986: 139 ; Lyman, 1990). Alternativamente, uma abordagem mais segura
tem sido simplesmente negar aos atores negros uma identidade sexual forte e confiná-los a
papéis que atualizam o tema do "servo negro leal" (Lyman, 1990).
Em formas artísticas que tradicionalmente permitem uma amplitude de expressão maior

do que o cinema, o corpo negro tende a ser construído como objeto de pavor e fascínio pelos
homens brancos. Por exemplo, na fotografia de Robert Maplethorpe, os homens negros são
permitidos e reduzidos à sua sexualidade. A pornografia gay também tende a ter uma gama
limitada de representações para homens negros que tendem a aparecer como garanhões
sexuais ou como "exóticos orientais" (Mercer e Race, 1988).
A opressão de homens e mulheres negros na América contemporânea continua a ser

reforçada por meio de práticas sociais que parecem refletir um profundo medo do corpo
negro. No sistema legal, por exemplo, embora 50% dos homens condenados por assassinato
envolvendo estupro nos estados do Sul sejam brancos, mais de 90% dos homens executados
por esse crime são negros. A maioria deles é acusada de estuprar mulheres brancas
enquanto, de acordo com Staples (1982), até o início da década de 1980 nenhum homem
branco havia sido executado por estuprar uma mulher negra.
EU
É importante ressaltar que as imagens do negro que justificaram a escravidão, a

colonização e outras formas de opressão não eram uniformes, mas variavam amplamente
em suas tipificações e possuíam trajetórias específicas. No entanto, eles tendem a se
concentrar no corpo. Um exemplo interessante é fornecido pela pesquisa de Mrinalini Sinha
(1987) sobre a ideologia britânica do imperialismo moral na Bengala do final do século XIX.
A Grã-Bretanha justificou seu governo em Bengala por meio de uma ideologia de gênero
vitoriana que enquadrava o estereótipo de homens bengalis 'afeminados' e identificava
defeitos na sociedade indiana que a tornavam inadequada para o autogoverno. Os homens
bengalis não eram adequados para compartilhar o poder político e administrativo por causa
de sua masculinidade questionável. A ideologia vitoriana sustentava que a experiência sexual precoce
51
destinava-se a corromper a fibra moral dos homens, e os homens bengalis eram suspeitos
por causa de sua incapacidade de exercer restrição sexual. Isso foi exibido através da prática
do casamento infantil. O físico do homem bengali também foi construído como 'insignificante'
e 'diminutivo' pelas autoridades coloniais que usaram essas imagens como fontes de alegria
e escárnio (Sinha, 1 987: 218, 227).
Os corpos bengalis ainda eram vistos como 'outros' em comparação com os de seus
governantes britânicos brancos, mas sua construção detalhada variava muito quando
comparada às imagens do corpo africano.
Historicamente, a construção negativa dos corpos negros os tornou alvos de uma
variedade de pânicos morais em torno da saúde e da doença. Sob a escravidão, os negros
africanos eram vistos como doentes e sujos. O medo de 'corpos estranhos' impuros foi
posteriormente transportado para a lei de imigração. Por exemplo, critérios de saúde
restritivos foram introduzidos pela primeira vez na lei de imigração britânica em 1905, no
contexto de um grande pânico sobre a "degeneração" da raça britânica. Na década de 1960,
um pequeno surto de varíola entre os paquistaneses em Bradford causou pânico moral por
parte da Associação Médica Britânica, que exigia a vigilância médica dos imigrantes negros.
Posteriormente, isso foi colocado em prática na década de 1970 por meio do "teste de
virgindade" de mulheres asiáticas (Jones, 1977; Mercer e Race, 1988). A associação mais
recente e mais difundida de corpos negros com doenças surgiu como resultado da AIDS,
que tornou os negros africanos bodes expiatórios como sendo a possível causa e portadores
dessa síndrome (Alcorn, 1 988). Além de ser conhecida como a 'peste gay', a AIDS foi
relatada como a 'peste africana' e levou a sugestões na Grã-Bretanha de que era necessário
um controle ainda maior da imigração e das viagens para os africanos negros (Frankenberg,
1 990; Watney, 1 988).
O racismo tem sido caracterizado por repetidas tentativas de atribuir características

negativas aos corpos e à existência corpórea geral de vários povos. De fato, a própria
construção de 'raça' (uma categoria social sem base científica na natureza) dependeu dos
esforços das nações e povos dominantes para classificar os humanos com base em
características corporais, como a cor da pele. Como Philip Cohen (1988) deixa claro, não há
nada natural em categorizar pessoas com base em características corporais particulares
(como cor) em vez de outras (altura, por exemplo). Os fatores sociais entram na construção
de certos povos como 'visíveis', e as características que definem a visibilidade podem mudar
ao longo do tempo. Por exemplo, na Grã-Bretanha na década de 1850, os imigrantes
irlandeses foram apontados como "perigosos", enquanto na década de 1950 sua chegada
foi oficialmente mal notada, apesar do fato de que eles superavam em número os imigrantes
da Nova Comunidade (Cohen, 1988).
Nas décadas de 1870 e 1880, os refugiados judeus eram retratados como "menos
civilizados", "impuros" e "imorais", enquanto na década de 1950 as vidas corpóreas de outros
grupos eram estigmatizadas. Os índios Ocidentais, chegando como "mão-de-obra ocasional
barata", eram vistos como súditos coloniais despreocupados, miseráveis, imorais e desordenados.
Sikhs, muçulmanos e hindus, por outro lado, parecem ter sido caracterizados como
populações pobres, mas ambiciosas, separadas de seus vizinhos.
52
O Corpo Naturalista
não apenas pela língua, mas também por religiões e costumes estranhos e uma
tendência à insularidade (Jones, 1977). Na década de 1970, a juventude negra
foi ainda mais criminalizada na Grã-Bretanha por meio da construção social do
assalto; um processo que envolveu uma campanha prolongada e intensa por
parte da mídia britânica (Hall et al., 1 978).
Sociologicamente, as visões naturalistas do corpo são importantes por causa
das repetidas tentativas feitas pelos dominantes na sociedade para justificar sua
posição com referência à constituição biológica supostamente inferior dos
dominados. O conteúdo preciso dessas visões tem variado historicamente, mas
elas continuam a desempenhar um papel influente na sociedade contemporânea.
Ainda é comum definir o valor das pessoas exclusivamente por meio de seus
corpos carnais, embora a mente tenha constituído uma parte mais central nessas
definições de superioridade e inferioridade (Birke, 1 986; Gould, 1 981; Lewontin
et al., 1 984; Rosa, 1 984). No entanto, embora as visões naturalistas tenham
sido empregadas com mais frequência pelos setores dominantes da sociedade,
também é importante examinar algumas das tentativas feitas para inverter os
argumentos desses grupos.
O corpo privilegiado
Historicamente, a prática de igualar o valor de um indivíduo com seu corpo

favoreceu grupos dominantes na sociedade. Localizar as causas das
desigualdades sociais no corpo imutável, natural e biológico serve para fazer
com que os protestos contra o status quo pareçam fúteis e equivocados. No
entanto, nem sempre foram os dominantes que buscaram equiparar a identidade
individual ao corpo biológico. O movimento black power das décadas de 1960 e
1970 procurou inverter as formas racistas do corpo naturalista ao celebrar a
corporeidade negra como privilegiada (Segal, 1990). As feministas também se
apropriaram de uma abordagem naturalista do corpo, valendo-se de uma
epistemologia baseada no essencialismo biológico: "uma versão feminista da
eterna fêmea" (Barrett, 1 987; Eisenstein, 1 984: 1 06).
Shulamith Firestone formulou uma versão feminista inicial da abordagem
naturalística, mas sua análise manteve muitas semelhanças com escritos
anteriores que retratavam os corpos das mulheres como inerentemente limitantes.
O argumento de Fire Stone (1971) baseia-se na premissa de que a divisão sexual
do trabalho tem uma base biológica. A biologia reprodutiva humana é vista como
a base fundamental para a universalidade da 'família biológica'; uma unidade
caracterizada pela dependência dos filhos da mãe que, por sua vez, é dependente
do homem. Embora Firestone reconheça a importância das instituições sociais
na manutenção do domínio masculino, elas têm seus fundamentos últimos na
biologia reprodutiva humana, o que torna as mulheres mais fracas que os homens
e dependentes deles. Conseqüentemente, as mulheres podem romper com sua
subordinação apenas conquistando a 'tirania de sua biologia reprodutiva' por
meio de tecnologia anticoncepcional confiável e métodos de parto que minimizam
o uso do corpo feminino.
53
Alison Jaggar (1984) apontou que, embora a análise de Firestone não tenha sido
amplamente adotada pelo movimento feminista, isso não impediu que outras
feministas construíssem relatos alternativos do patriarcado que continuaram a ver o
corpo biológico imutável e pré-social como a base sobre a qual a autoidentidade e a
sociedade são construídas. Esses relatos diferiam dos de Firestone ao ver o corpo
feminino sob uma luz muito mais positiva. Como Jaggar (1984) observa, os escritos
feministas radicais contemporâneos abundam em referências ao “poder inerente à
biologia feminina”, “o poder criativo que está associado à biologia feminina” e ao
“talento nativo e superioridade das mulheres”. Nesses relatos, há a sugestão repetida
de que os poderes especiais das mulheres residem em sua proximidade com a
natureza, que existe em virtude de seu poder de dar à luz. Por exemplo, Susan Griffin
sugere que as mulheres e a natureza não humana são inseparáveis uma da outra
(Griffin, 1 978; Jaggar, 1 984).
Esta versão feminista do corpo naturalista envolve celebrar as 'virtudes' dadas às

mulheres pela natureza. Kaplan e Rogers (1990) forneceram um resumo útil das
implicações da política social de tal abordagem. No final da década de 1970, as
feministas argumentavam que "talentos" biologicamente inatos, como a capacidade
de dar à luz e criar filhos, precisavam ser totalmente reconhecidos e recompensados
para que as mulheres alcançassem uma posição de igualdade social. Aqui, a
igualdade social refere-se ao fato de o papel diferente das mulheres ser de igual valor
ao trabalho dos homens. Como Kaplan e Adams (1989) apontam, esse argumento
não é novo e as ideologias fascistas continham princípios semelhantes de igualdade
na década de 1920, mesmo antes de Hitler chegar ao poder. Como dizem, 'as
virtudes femininas foram celebradas pelos homens por milhares de anos - sem muita
evidência de ganhar mais direitos ou liberdade para as mulheres'
(Kaplan e Rogers, 1 990: 209).
O trabalho de Mary O'Brien (1979, 1981, 1989) constitui o que é provavelmente a
versão feminista contemporânea mais sofisticada de uma abordagem naturalista do
corpo. Central para sua análise é a noção de que a reprodução é um processo
material e histórico que deu origem a uma consciência reprodutiva que é
'genericamente diferenciada em maneiras significativas e identificáveis que se opõem
umas às outras' (O'Brien, 1 979 : 235). O parto, e seus 'momentos' associados, dão
às mulheres uma conexão e um conhecimento do mundo através de uma experiência
que é fundamentalmente diferente daquela a que os homens têm acesso. Essas
diferenças são representadas pelos exemplos de maternidade e paternidade.
Para as mulheres, dar à luz é uma unidade de saber e fazer, de consciência

e atividade criativa, de temporalidade e continuidade. A paternidade é um
fenômeno bem diferente. O momento essencial da paternidade involuntário,
é abstrato e
deve ser significado pelo conhecimento abstrato e não pela experiência.
(O'Brien, 1 989: 1 4)
Para simplificar, o caráter generificado da consciência reprodutiva se desenvolve a

partir do fato de que a relação dos homens com a natureza é caracterizada pela
alienação (de sua semente na cópula), enquanto a relação das mulheres com a natureza é
54
O Corpo Naturalista
marcada pela continuidade. Jeff Hearn (1 987: 79) resume o argumento de

O'Brien observando que, 'Enquanto a maternidade e a consciência reprodutiva
materna envolvem uma unidade de consciência e trabalho reprodutivo
involuntário, a paternidade e a consciência reprodutiva paterna são um processo
no qual ideias (princípios) dominar a materialidade' (por exemplo, a ideia de ser
pai antes do nascimento de um filho) . Para superar essa alienação, os homens
buscam apropriar-se do filho por meio da paternidade no casamento. Além disso,
a paternidade e o casamento são apenas o começo social do “desenvolvimento
das instituições humanas” e das “ideologias da supremacia masculina” que
encontram sua culminação na separação dos domínios público e privado sobre
os quais os homens exercem controle (O'Brien, 1 981: 49).
Em suma, o patriarcado deu primazia à definição de vida e valor dos homens,
baseada em sua separação existencial da continuidade da espécie. Isso ocorreu
como resultado de os homens afirmarem o controle sobre o produto do trabalho
das mulheres, crianças, e em sua 'preocupação sem fim' com 'morte e
destruição' (O'Brien, 1 989: 1 5-16).
A análise de O'Brien traça a existência e o desenvolvimento do patriarcado
até as tentativas dos homens de reintegrar o que ela chama de "pai abstrato" no
processo de nascimento. Apesar de sua análise crítica da dominação masculina,
porém, esse argumento compartilha certas características com visões naturalistas
do corpo que historicamente serviram para oprimir as mulheres. Através do
processo biológico do nascimento, as mulheres devem ter uma relação com o
conhecimento diferente dos homens. No entanto, sua visão de mundo é incapaz
de informar a estrutura da sociedade. Isso porque o patriarcado - ele mesmo
baseado na separação biológica dos homens dos processos de nascimento - se
apropria e desvaloriza essa experiência. A análise de O'Brien implica que as
formas de conhecimento possuídas por homens e mulheres que levam ao
patriarcado são naturais e inevitáveis, pois estão localizadas na biologia e na natureza.
Como Michele Barrett (1987) argumenta, o perigo de tal análise é que ela
quase abandona o projeto de transformar o mundo em um lugar menos dominado
pelos valores "masculinos" tradicionais. Além disso, argumentos baseados na
visão de que a experiência fornece uma visão privilegiada do conhecimento
podem levar a uma situação em que simplesmente “nomear-se como parte de
um determinado grupo é reivindicar um respaldo moral para suas palavras e ações”.
(Ardill e O'Sullivan, 1 986: 33). Como Barrett (1987) argumenta, os valores
ligados a experiências específicas tornam-se um dado adquirido neste discurso
político moralista, e as identidades que as pessoas constroem a partir de suas
experiências são vistas como não problemáticas.
A análise de O'Brien também tende a pressupor um modelo humanista do
sujeito que tem controle total sobre o acesso ao conhecimento da experiência.
Dada a extensão em que homens e equipamentos tecnológicos controlados por
homens informaram a definição e a experiência do parto, porém, isso pareceria
uma visão excessivamente otimista do conhecimento que decorre de tal
experiência. Um outro problema com a análise de O'Brien é que ela marginaliza
as mulheres que não podem ou não querem ter filhos.
Essas mulheres ainda estão sujeitas a uma série de opressões corporais em
55
sociedade contemporânea, como o estupro ou a ameaça de estupro, mas não podem

ser explicados por uma análise do corpo que se concentra exclusivamente na
experiência do parto.
Essas críticas não pretendem contestar os avanços muito reais que a análise de
O'Brien faz ao relacionar a experiência corporal com o conhecimento.
As explicações sociológicas do conhecimento e da consciência negligenciaram com
muita frequência a relação entre a mente e o corpo, mas esse é um tema que está no
centro da obra de O'Brien e precisa ser levado muito a sério em qualquer explicação
sociológica adequada da corpo. Os problemas com sua análise não decorrem do
reconhecimento dessa importante ligação, mas da importância primordial dada a um
conjunto de experiências corporais associadas à reprodução e da relativa negligência
de outras maneiras pelas quais a existência corporal afeta a consciência. Por exemplo,
como Hearn (1 987: 83) aponta, a sexualidade afeta a consciência masculina não
apenas em termos de descontinuidade genética, mas em relação ao contato corporal,
prazer e dor por direito próprio.
O corpo distorcido
Um desenvolvimento feminista alternativo da visão naturalista se concentra em como

as experiências das mulheres sobre seus corpos são distorcidas por forças sociais
dominantes. Isso é um pouco diferente das visões anteriores do corpo que examinamos
neste capítulo, e pode ser visto como um aperfeiçoamento delas. Embora o corpo
forneça uma base para a construção de relações sociais patriarcais, essas próprias
relações são vistas como moldando os corpos das mulheres. As visões naturalistas
tendem apenas a ver o corpo como um fenômeno imutável pré-social, enquanto essa
análise do corpo distorcido permite que o corpo seja afetado pelas relações sociais.
Susie Orbach (1 988) e Kim Chernin (1 983) fornecem boas análises do "corpo
distorcido" e representam uma abordagem que se tornou cada vez mais popular na
literatura feminista preocupada com distúrbios alimentares (por exemplo,
Lourenço, 1 987). Ele também se popularizou, e um número crescente de revistas e
jornais agora traz matérias regulares que tratam das relações das mulheres com seus
corpos. Tanto Orbach quanto Chernin argumentam que os corpos das mulheres têm
tamanhos e formas naturais que são interrompidos pelas forças patriarcais.
Orbach (1988) enfoca o "comer compulsivo", um ciclo autoperpetuador de comer

demais e passar fome. As mulheres se envolvem em comer compulsivamente porque
os mecanismos naturais da fome são distorcidos e porque os desejos conscientes das
mulheres de serem "magras" são prejudicados por um desejo inconsciente de serem gordas.
A compulsão alimentar ocorre como resultado da opressão social das mulheres. As
pressões impostas às mulheres pela mídia e pelas indústrias dietéticas e os papéis
restritos disponíveis para as mulheres no trabalho e em casa são os dois principais
conjuntos de forças que distorcem seu desenvolvimento corporal.
56
O Corpo Naturalista
Primeiro, para se tornar esposa e mãe, uma mulher tem que ter um homem; uma
meta representada para os adolescentes como essencial, mas quase inatingível. Para
conseguir um homem, a mulher tem de se considerar uma mercadoria cujo valor se
baseia na sua aparência e apresentação (1988: 29-30). A ênfase colocada na aparência
significa que as mulheres se tornam vulneráveis às enormes indústrias da moda e dietas
que apresentam imagens fortes e limitadas de como as mulheres deveriam ser. A única
constante nessas imagens é que as mulheres devem ser magras, ou pelo menos
totalmente livres de excesso de gordura. Para Orbach, muitas mulheres são seduzidas
por essas imagens e presas em um círculo de dietas destrutivas e pouco saudáveis. No
entanto, as mulheres nem sempre aceitam essas pressões, mas, em vez disso, muitas
vezes reagem contra elas. De fato, para muitas mulheres, engordar serviu como uma
forma de evitar ser comercializada ou vista como a mulher ideal (1988: 3 1). Como
argumenta Orbach, essas mulheres tendem a se tornar anormalmente gordas, pois isso
"serve à função simbólica de rejeitar o modo como... a sociedade distorce [elas] e suas
relações com os outros" (1 988: 44).
O segundo estágio da análise de Orbach sobre como o desenvolvimento das mulheres
se torna distorcido envolve os processos pelos quais as mulheres tratam a comida como
uma solução para outros problemas. Por exemplo, Orbach argumenta que, com o passar
dos anos, as mães acabam subjugando e reconhecendo erroneamente suas próprias
necessidades como resultado de colocarem em primeiro lugar as necessidades de seus
filhos e marido. Nesses casos, comer geralmente serve como um substituto conveniente
para suas reais necessidades emocionais e intelectuais (ver também James, 1 990). No
caso das mulheres que trabalham fora de casa, muitas se mantêm gordas como forma
de neutralizar sua identidade sexual aos olhos de outras pessoas que são importantes
para elas. Como argumenta Orbach (1988: 35), desta forma as mulheres 'podem esperar
ser levadas a sério em suas vidas profissionais fora de casa' e não serem tratadas
'frivolamente' como objetos sexuais por seus colegas homens. Aqui, novamente, as reais
necessidades de respeito dessas mulheres são atendidas de forma indireta e inadequada
por meio da alimentação.
Deve estar claro agora que Orbach trata a compulsão alimentar como uma expressão
de outras necessidades e frustrações. A relação entre necessidades insatisfeitas e
comida tem sua base original na tensa relação mãe-filha. Esta é distorcida pelo contexto
patriarcal que nega às mães o estatuto e a igualdade de oportunidades aos homens fora
de casa, e agrava-se quando a comida se torna objeto de luta e conflito entre mães e
filhas (1988: 36-45). Os mecanismos naturais da fome ficam submersos e a alimentação
torna-se uma resposta não à necessidade biológica, mas às pressões sociais.
Para Orbach (1988: 1 1 8), comer compulsivamente significa “comer sem levar em
conta os sinais fisiológicos que sinalizam a fome”. ... Para o comedor compulsivo, a
comida assumiu um significado tão adicional que há muito perdeu sua óbvia conexão
biológica'. O trabalho de Orbach não é simplesmente uma análise de por que as mulheres
comem compulsivamente e engordam, mas também é um "guia de autoajuda" para
perder peso anormal. A chave para a perda de peso está em separar os atos de
compulsão alimentar dos sentimentos e conflitos que eles expressam.
Expressar essas emoções de maneira mais produtiva e aprender a ouvir
57
aos mecanismos naturais da fome é o caminho para retornar a um tamanho natural e

equilibrado.
Kim Chernin (1983) também analisa a compulsão alimentar e pergunta por que as
mulheres no Ocidente enfrentam uma "tirania da magreza" que restringe seu crescimento
e expressão social e física. Em contraste com os homens, que são educados para se
orgulhar de seus corpos, as mulheres são socializadas para não gostar dos seus e
frequentemente ficam obcecadas na busca por redução (Bovey, 1 989: 48, 229; Chernin,
1 983: 62, 92) . Os resultados danosos dessa busca tornaram-se cada vez mais públicos
e vão desde o aumento do uso de cirurgia estética e lipoaspiração até o aumento da
anorexia nervosa. O número crescente de fatalidades decorrentes da pressão que as
mulheres enfrentam para perder peso ilustra o fato de que "as mulheres sofrem mais
por viver no corpo do que os homens" (Chernin, 1 983: 62; ver também Bovey, 1 989:
48, 224 -9).
Ao explicar a opressão corporal das mulheres, Chernin baseia-se na sociologia,
psicologia e história. Primeiro, as mulheres são vistas como poderosas demais para as
esferas da cultura, política e finanças dominadas pelos homens (1 983: 96, 1 29). Para
manter seu poder, os homens fazem as mulheres se sentirem inadequadas; sentimentos
que se voltam contra o corpo (1 983: 87, 1 90). Em segundo lugar, as mulheres são
inicialmente vistas como perigosas pelos homens como resultado de sua experiência
com os corpos de suas mães quando crianças. A partir de sua posterior posição de
poder social, os homens convertem seu medo e desconfiança do corpo feminino em
tentativas de controlar e reduzir o espaço físico que as mulheres ocupam na sociedade.
Em terceiro lugar, essas pressões aumentaram nos últimos anos, especialmente desde
que o movimento das mulheres ameaçou o domínio dos homens. Como Chernin argumenta:
A exigência de que as mulheres permaneçam estagnadas no desenvolvimento

torna-se mais visível e mais severa. De Mae West a Marilyn [Monroe] de
Twiggy a Christine Olman, há uma progressão definida...Nesta era de afirmação
feminista, os homens são atraídos por mulheres de corpo e mente infantis
porque há algo menos perturbador na vulnerabilidade e desamparo de uma
criança pequena - e algo realmente perturbador no corpo e na mente de uma
mulher madura. (1983: 95, 1 10)
As análises de Orbach e Chernin têm muito a dizer em um nível substantivo sobre como
os corpos das mulheres são danificados na sociedade patriarcal. Eles revelam como as
pressões sociais podem ser internalizadas, encontram expressão na alimentação e
distorcem os corpos das mulheres. Processos transclasse e específicos de gênero são
importantes para ambas as explicações. Primeiro, o trabalho de Orbach e Chernin
sugere que as meninas estão sujeitas a um processo de socialização voltado para o
sucesso nos mercados de casamento. Da mesma forma, isso tende a gerar estilos de
vida que servem para separar as mulheres dos homens. Isso envolve a negação do
corpo e de outras necessidades para servir aos outros (Charles e Kerr, 1 988; Murcott,
1 983) e não ajuda as meninas a apropriarem-se das escolhas de lazer como se fossem
suas (Griffin et al., 1 982: 93) .
Em segundo lugar, a importância da forma do corpo das meninas na sociedade pode
influenciar as atitudes em relação à atividade física. Apesar da ascensão do corpo
atlético na cultura de consumo (Featherstone, 1982), permanece uma clara divisão entre
as formas aceitáveis e inaceitáveis do corpo feminino. Grandes músculos
58
O Corpo Naturalista
permanecem inaceitáveis e o medo de desenvolvê-los afasta muitas meninas da educação

física (Bryson, 1 987; Willis, 1 974, 1 985). Além disso, a vestimenta de Educação Física
é muitas vezes vista pelas meninas como uma forma inaceitável de exibir seus corpos na
escola, pois se opõe ao seu senso de autoidentidade como mulheres adultas (Griffin et
al., 1 982). Já Orbach e Chernin deixam claro que nem todas as meninas seguem o
caminho de buscar desenvolver seus corpos de acordo com os ideais masculinos. No
entanto, essa rejeição também afasta as mulheres de seus corpos (por exemplo, por meio
da compulsão alimentar). Assim, as mulheres tendem a se conformar com a socialização
tradicional e buscar desenvolver o corpo ideal, ou, ao rejeitar esses processos, correm o
risco de danificar seus corpos por meio de distúrbios alimentares.
Em terceiro lugar, a maioria das atividades esportivas ocorre na esfera pública da
vida. No entanto, as mulheres enfrentam pressões para construir seu papel principal na
esfera privada do lar. Por exemplo, as descobertas de Griffin (1985) de como as garotas
largam suas namoradas para passar as noites com namorados como forma de economizar
dinheiro para o futuro dificilmente são compatíveis com elas desenvolvendo interesses
esportivos independentes que podem continuar na vida de casados.
Quarto, Orbach e Chernin destacam o papel das instituições dominadas pelos homens
na restrição do desenvolvimento corporal. Por exemplo, o esporte para meninos foi
historicamente organizado para refletir o desenvolvimento de versões musculares da
masculinidade (Graydon, 1 983; Simon e Bradley, 1 975). Educação Física ainda é a
disciplina mais segregada nas escolas e sua organização permanece enraizada nas
ideologias de gênero de expansão corporal (masculina) e restrição corporal (feminina).
Em resumo, esse desenvolvimento feminista da abordagem naturalista destaca como

as mulheres podem se tornar alienadas de sua fisicalidade. Em contraste com os homens,
as mulheres tendem a ser impedidas de incorporar o poder em seus eus físicos (Gilroy,
1989). Essa visão do corpo distorcido também representa um avanço considerável em
certos aspectos em relação a outras visões naturalistas do corpo, pois reconhece que os
corpos das mulheres são realmente afetados pelas relações e instituições sociais. Visões
naturalistas tendem a estar ocupadas demais enfatizando as maneiras pelas quais o
corpo dá origem a padrões particulares de relações sociais para reconhecer como essas
próprias relações incidem sobre a forma e o desenvolvimento dos corpos. O corpo não é
simplesmente uma base sobre a qual a sociedade surge, mas ele próprio é afetado pela
sociedade.
No entanto, apesar das contribuições trazidas por essa análise do 'corpo distorcido',
ela é metodologicamente problemática. Para Orbach, magro é natural enquanto gordura
é distorção. Esses estados corporais abrangem atributos inerentes. Como Nicky Diamond
(1985: 54) argumenta, “'gordo, magro' aparece como oposições pré-dadas na natureza,
'magro' como um estado natural e objetivo, 'gordo' como patológico e um problema'. Ver
a gordura como o problema "reproduz aqueles ideais culturais de feminilidade que
definem a 'magra' como o ideal" (1 985: 47).
Apesar de encorajar as mulheres a "se aceitarem", Orbach argumenta que "toda mulher
[realmente] quer ser magra" (Bovey, 1989).
Em contraste com Orbach, Chernin vê os corpos das mulheres gordas como positivos
e naturais. Mulheres que emagrecem são apanhadas em uma luta contra o que é natural
59
(1983: 9), e a razão pela qual a grande maioria recupera o peso que perdeu é porque o
peso lhes pertence "por natureza" (1 983: 30, 54). Embora essa análise conteste os
estereótipos predominantes dos corpos das mulheres, ela sofre, junto com Orbach, do
essencialismo. Tanto Orbach quanto Chernin fizeram melhorias nas visões naturalistas
existentes do corpo. No entanto, nenhum de seus escritos consegue escapar completamente
dos pressupostos básicos da abordagem naturalista.
Orbach e Chernin não são os únicos escritores a ver os corpos das mulheres como
tendo formas e tamanhos naturais que são distorcidos pela sociedade. Por exemplo,
Epstein (1987) e Dana (1987) veem as mulheres como naturalmente magras e veem o
excesso de alimentação como um substituto para outras necessidades e atividades,
enquanto Mitchell (1987) argumenta que os corpos das mulheres podem ser distorcidos por exercícios vigo
No entanto, todos esses escritores postulam a existência de um corpo natural imutável,
uma postura ontológica que tem afinidades com visões sexistas dos corpos das mulheres
como inferiores aos dos homens por causa de suas funções "naturais" (Connell, 1 987) e
visões racistas dos afro-americanos. Os corpos caribenhos são naturalmente mais
poderosos e sexuais do que os corpos brancos.
O corpo sobrecarregado
Neste capítulo, procurei fornecer uma breve descrição do surgimento das concepções
naturalistas do corpo durante o século XVIII e examinar criticamente diversas concepções
naturalistas que exerceram influência desde então.
Uma das características notáveis das visões naturalistas é que, com exceção das
análises de Chernin e Orbach do corpo distorcido, os princípios básicos subjacentes a elas
permaneceram inalterados. Primeiro, eles são reducionistas. A estrutura da sociedade é
explicada não apenas com base nos indivíduos dentro dela, mas as intenções, ações e
potencial dos indivíduos são explicados como resultado de algum aspecto de sua
constituição física ou genética. Por exemplo, no caso da sociobiologia, "diz-se que uma
cadeia causal começa no nível das unidades genéticas e percorre a sociedade como um
todo" (Rose, 1 984: 44). Em segundo lugar, tendo estabelecido as características essenciais
da corporalidade das pessoas, estas são então classificadas em categorias sociais
simplistas (por exemplo, homem-mulher, preto/branco, classe alta/média/trabalhadora) que
ignoram as sobreposições e enfatizam as diferenças entre os corpos humanos ( Birke, 1
986, 1 992). Essas categorias sociais são então reificadas como fenômenos naturais.
Uma maneira de ilustrar ainda mais as inadequações desses princípios básicos é

descrever um dos primeiros antecedentes da visão naturalista do corpo.
No conto de Platão, a divisão dos Cidadãos da República em três classes foi justificada
com base nos diferentes metais dos quais Deus os criou. Os de prata eram destinados a
auxiliares, e os de latão e ferro a lavradores e artífices. Além disso, se as pessoas
procurassem subir acima de sua posição pré-destinada na vida, o Estado ficava
60
O Corpo Naturalista
para ser destruído. Séculos depois, os sociobiólogos reproduziram a lógica, senão

o conteúdo, desse argumento, justificando o status quo com base em seus
fundamentos genéticos. Os genes determinam características individuais e
estruturas sociais que são mais adequadas para a sobrevivência. As tentativas de
alterar as estruturas sociais são malfadadas e podem destruir a sociedade. Em
ambos os casos, uma definição altamente limitada e imprecisa do significado dos
corpos das pessoas é tomada como definitiva de sua autoidentidade e constitutiva
da sociedade. São relatos igualmente estreitos e pouco convincentes da importância
social do corpo humano.
O foco naturalista no corpo provou ser insatisfatório para a maioria dos
sociólogos. A esse respeito, os historiadores do corpo prestaram um importante
serviço ao identificar um período anterior ao século XVIII, quando o corpo era visto
como um receptor, e não como um gerador, de significados e relações sociais. De
fato, a visão do corpo como aberto a uma reinterpretação aparentemente constante
parecia fornecer um ponto de partida muito mais plausível para os sociólogos
interessados no corpo do que a abordagem naturalista. Para os sociólogos, as
visões naturalistas dos corpos das mulheres e dos negros tendiam a dizer muito
menos sobre o que se poderia chamar de “realidade corporal” do que sobre a
enorme utilidade do corpo como um recurso ideológico altamente maleável. Ao
rejeitar os aspectos negativos das visões naturalistas, no entanto, os sociólogos
tendem a negligenciar como o corpo forma a base e contribui para a vida social. É
esse aspecto da visão naturalista que eu sinto que vale a pena desenvolver, e que
tende a se perder nas explicações construcionistas sociais do corpo.
Observação
1. Em relação à pena de morte, vale a pena notar que David Gaskins, que foi executado na
Carolina do Sul em 1991, foi o primeiro homem branco a ser morto pelo estado pelo assassinato
de uma vítima negra desde 1944.
61
O corpo socialmente construído
A abordagem naturalista continua a exercer uma influência considerável nas

imagens populares do corpo humano. No entanto, os teóricos sociais
contemporâneos geralmente encontraram ideias e teorias mais atraentes
baseadas na premissa de que o corpo é um receptor, e não um gerador, de
significados sociais. A esse respeito, o construcionismo social tem sido usado
como um termo genérico para denotar aquelas visões que sugerem que o corpo
é de alguma forma moldado, constrangido e até mesmo inventado pela sociedade.
As visões construcionistas sociais estão unidas em sua oposição à noção de
que o corpo pode ser analisado adequadamente puramente como um fenômeno
biológico. Eles também compartilham uma abordagem que sustenta que, em vez
de serem o fundamento da sociedade, o caráter e os significados atribuídos ao
corpo e as fronteiras existentes entre os corpos de diferentes grupos de pessoas
são produtos sociais. No entanto, esse consenso básico não deve obscurecer o
fato de que há uma variedade de visões construcionistas sociais do corpo que
incorporam várias proposições distintas, e nem sempre complementares, sobre
a relação entre o corpo e a sociedade.
Por exemplo, os pós-estruturalistas tendem a argumentar que as categorias
linguísticas determinam nossa experiência de incorporação, enquanto os
interacionistas simbólicos colocam mais ênfase na visão de que a administração
e o controle dos corpos dependem das ações de agentes humanos relativamente autônomos.
Ambas as abordagens têm algo a dizer sobre como as forças sociais incidem
sobre o corpo, mas discordam quando se trata de identificar o que são essas
forças e como elas afetam o corpo. De modo mais geral, as visões construcionistas
sociais diferem de acordo com o quanto o corpo é um produto social e se é
mesmo possível falar do corpo como um fenômeno biológico (Vance, 1989).
Quatro grandes influências informaram visões do corpo como socialmente

construído: a antropologia de Mary Douglas; trabalhos recentes sobre a história
do corpo humano; os escritos de Michel Foucault; e os estudos de Erving
Goffman. Depois de resumir brevemente essas quatro influências, devo me
concentrar no trabalho de Foucault e Goffman, pois eles foram extraordinariamente
influentes na formação de visões construcionistas sociais do corpo. Eles também
fornecem um exemplo comparativo interessante de pontos de vista construcionistas
sociais, pois inicialmente parecem ser radicalmente diferentes uns dos outros.
Isso ocorre em parte porque a forma e o estilo de seus escritos diferem muito. É
também porque Foucault é geralmente categorizado como um pós-estruturalista
(preocupado com a forma como os corpos são controlados pelos discursos), enquanto
Goffman tem sido visto como um interacionista simbólico (interessado no corpo

como um componente da ação). No entanto, devo argumentar que as visões do
corpo de Foucault e Goffman têm mais em comum entre si do que é imediatamente
aparente. Isso ocorre porque ambos procuram manter uma visão do corpo como
central para as vidas dos sujeitos corporificados, ao mesmo tempo em que
sustentam que o significado do corpo é determinado, em última instância, por
“estruturas” sociais que existem além do alcance dos indivíduos.
Nas seções finais deste capítulo, vou me concentrar na teoria do corpo na
sociedade de Bryan Turner (1984) e na análise dos "problemas de ação" de Arthur
Frank (1991). Em certos aspectos, esses dois teóricos podem ser vistos como
construindo, respectivamente, os insights de Foucault e Goffman.
Turner reuniu o trabalho de uma gama diversificada de teóricos e os desenvolveu
em uma teoria geral da 'ordem corporal'. Turner segue Hobbes e Parsons na forma
de seu argumento, mas não em seu conteúdo.
Em vez disso, há uma preocupação geral com as questões foucaultianas
relacionadas à produção e ao controle dos corpos. Outros teóricos são incorporados
à teoria de Turner (incluindo Goffman), mas são usados para facilitar essa análise
foucaultiana do monitoramento e dominação dos corpos. Ao nos fornecer uma
teoria do corpo, Turner argumenta que os governos não lidam com questões
econômicas e políticas em abstrato, mas com problemas do corpo que são dados
pela sociedade. Em contraste, Frank está preocupado com a ação como
corporificação e se concentra mais diretamente nos estilos de uso do corpo e nas
questões relacionadas ao corpo vivido. Como resultado, seu trabalho pode ser
visto em parte como um desenvolvimento radical da análise de Goffman sobre o gerenciamento do c
Um tema geral deste livro é que os sociólogos tradicionalmente adotaram uma
abordagem dupla do corpo e raramente se concentraram explicitamente na
importância social do corpo. As visões construcionistas sociais desafiam essa
tendência ao trazer a sociedade para dentro do corpo. Conseqüentemente, eles
fizeram muito dentro da sociologia para tornar o corpo um foco respeitável de
investigação. Se o corpo é de fato moldado pela sociedade, então seu estudo não
pode mais ser deixado inteiramente nas mãos de outras disciplinas. Além disso,
ao destacar as maneiras pelas quais os papéis, significados e recursos sociais
podem ser vistos como determinantes do corpo e como ele se torna importante na
sociedade, as visões construcionistas sociais têm muito a oferecer uma abordagem
distinta do corpo na sociologia. No entanto, há problemas com o construcionismo
social. Embora essas visões nos digam muito sobre o significado social do corpo,
tendemos a aprender muito menos sobre o que significa corpo.
Ouvimos falar das forças sociais que estão construindo algo chamado 'corpo', mas
sabemos menos sobre o que realmente está sendo construído. Isso significa que,
embora o corpo possa ser nomeado como um espaço teórico, muitas vezes é
deixado sem investigação. É como se o próprio corpo ou não existisse, ou fosse
constantemente colocado de lado por essa perspectiva em seu foco em outros
fenômenos. Consequentemente, pouco aprendemos sobre por que o corpo, seja
ele qual for, consegue assumir tamanha importância.
Bryan Turner (1992a) levanta um ponto relacionado que representa uma
espécie de afastamento de sua teoria da ordem corporal de 1984, quando sugere que
63
as abordagens construcionistas sociais tendem a não explorar a possibilidade de

que o corpo possa ser mais ou menos facilmente construído do que outros fenômenos.
Além disso, certas dimensões do corpo podem estar mais ou menos abertas a
fatores sociais do que outras. Por exemplo, embora os sociólogos tenham
argumentado que a saúde e a doença podem ser analisadas como construções
sociais, eles raramente se concentraram na possibilidade de que os julgamentos
sobre a altura humana possam ser conceituados de forma semelhante (Turner, 1
992a: 1 06-7). O trabalho recente de Turner também se relaciona com debates
dentro da sociologia médica que questionaram o poder explicativo do construcionismo
social (por exemplo, Bury, 1 986, 1 987; King, 1 987; Nicholson e McLaughlin, 1 987).
O perigo potencial das abordagens construcionistas sociais, então, é que elas
podem servir para reproduzir de uma forma diferente, em vez de superar, a dupla
abordagem da sociologia ao corpo. O corpo é inserido em diversos contextos sociais,
mas muitas de suas dimensões permanecem inexploradas. A seguir, argumentarei
que a obra de Foucault sofre desse problema, enquanto a de Coffman e Turner
permanece menos do que totalmente satisfatória. No entanto, ao colocar no centro
de sua análise uma visão do corpo corpóreo, Frank aponta uma possível forma de
superar esse problema.
Construindo o corpo humano
Das quatro principais influências que informaram as visões do corpo como

socialmente construído, a antropologia de Mary Douglas (1966, 1970) desenvolveu
a ideia do corpo como um receptor de significado social e um símbolo da sociedade.
Em Natural Symbols, Douglas argumentou que o corpo humano é a imagem mais
prontamente disponível de um sistema social e sugeriu que as ideias sobre o corpo
humano correspondem intimamente às ideias predominantes sobre a sociedade
(Douglas, 1 970). Além disso, determinados grupos dentro da sociedade tenderão a
adotar abordagens para o corpo que correspondam à sua localização social. Por
exemplo, artistas e acadêmicos que adotam uma postura crítica em relação à
sociedade tendem a exibir um certo abandono corporal e “uma descamação
cuidadosamente modulada de acordo com as responsabilidades que carregam” (Douglas, 1 970: 72
No entanto, o corpo é antes de tudo uma metáfora da sociedade como um todo. Isso
significa que em tempos de crise social, quando as fronteiras e identidades nacionais
estão ameaçadas, é provável que haja uma preocupação com a manutenção dos
limites corporais existentes e a pureza dos corpos.
Como Turner (1992a) observa, nesse sentido específico a antropologia de
Douglas não é uma antropologia do corpo, mas uma antropologia do simbolismo do
risco e, poderíamos acrescentar, da localização social e da estratificação. Nossas
angústias sobre riscos e incertezas nas relações sociais e nos ambientes sociais se
projetam em uma preocupação com o corpo. Consequentemente, não é surpreendente
que o corpo tenha se tornado um projeto para um número crescente de pessoas
vivendo no que Ulrich Beck chamou de “sociedades de risco”. Na alta modernidade,
os sistemas sociais expõem os indivíduos, independentemente de sua
64
localização, a um número crescente de riscos ambientais e tecnológicos (Beck,

1 992). Nessa situação, há uma tendência de globalização da preocupação
com o corpo.
O tema geral na obra de Douglas é que o corpo social restringe como o
corpo físico é percebido e experimentado. Essas próprias percepções e
experiências sustentam uma visão particular da sociedade. O trabalho de
Douglas contém muitos insights valiosos sobre a relação entre o corpo social e
o corpo individual. No entanto, às vezes, ameaça colapsar esses dois corpos
ao reduzir a fenomenologia do corpo individual - as formas pelas quais as
pessoas vivem, experimentam e percebem seus corpos - nas posições e
categorias disponibilizadas pelo corpo social.
Mary Douglas exerceu um impacto considerável nas análises antropológicas
do corpo como socialmente construído. Apesar da influência de Durkheim em
seu trabalho, porém, os sociólogos tendem a procurar em outros lugares
recursos para auxiliar suas investigações do corpo como uma entidade
socialmente construída. Como mencionado anteriormente, Turner (1991a)
argumentou que os sociólogos não demonstraram muito interesse no corpo
como um sistema de classificação. No entanto, Pierre Bourdieu é uma grande
exceção a isso - a visão de Bourdieu do corpo como portador de valor simbólico
é integrada a uma análise do corpo como um fenômeno material que constitui
e é constituído pela sociedade. Sua obra representa uma das mais importantes
abordagens teóricas contemporâneas sobre o corpo e é examinada em detalhes
no Capítulo 6.
O trabalho de escritores como Thomas Laqueur e Ludmilla Jordanova sobre
a história do corpo humano e as imagens do corpo exerceu uma importante
influência na pesquisa sociológica. Uma pequena seleção desse trabalho já foi
examinada brevemente no Capítulo 3 e, para reiterar, provou ser um recurso
inestimável para os sociólogos ao demonstrar que os corpos humanos foram
investidos de uma ampla gama de significados mutáveis e instáveis. Esses
estudos históricos forneceram uma mina de informações que tem sido usada
para facilitar a análise de áreas como as bases sociais da percepção e do
olfato (Duroche, 1990). Eles também têm sido usados em um sentido mais
geral para legitimar os esforços dos sociólogos preocupados em investigar o
corpo como um fenômeno social, e não biológico.
A obra de Michel Foucault é, em muitos aspectos, a abordagem
construcionista social mais radical e influente e vai muito além de ver o corpo
como um receptor de significados sociais. Para Foucault, o corpo não é apenas
significado pelo discurso, mas é totalmente constituído pelo discurso. Com
efeito, o corpo desaparece como uma entidade biológica e torna-se, em vez
disso, um produto socialmente construído, infinitamente maleável e altamente
instável. A influência da obra de Foucault é tamanha que agora é justificável
falar de uma abordagem foucaultiana do corpo. Por exemplo, o trabalho pioneiro
de Bryan Turner (1 983, 1 984, 1 987) sobre o corpo na teoria social, religião e
sociologia médica baseia-se fortemente no trabalho de Foucault. Muitos outros
estudos sobre o corpo socialmente construído, preocupados com questões
como o saber médico, o desejo, a odontologia e o Welfare State, também têm uma grande dívida
65
Foucault (por exemplo, Armstrong, 1 983, 1 987; Davies, 1 990; Hewitt, 1 983;
Lash, 1 984; Nettleton, 1 991, 1 992).
O trabalho de Erving Goffman é a quarta maior influência nas visões
construcionistas sociais do corpo. Goffman examinou a posição do corpo na
interação social por meio de seu trabalho sobre o comportamento em locais
públicos e privados, a apresentação do eu e o gerenciamento do estigma. Na obra
de Goffman, a gestão do corpo é central para a manutenção de encontros, papéis
sociais e relações sociais, e também media a relação entre a autoidentidade de
um indivíduo e sua identidade social.
Aqui, o corpo assume o status de um recurso que pode ser manejado de várias
maneiras para construir uma versão particular do self. A influência do trabalho de
Goffman é aparente em estudos sociológicos recentes sobre a relação entre o
corpo e a identidade própria (por exemplo, Featherstone, 1 982; Giddens, 1 991)
e nas análises de Giddens (1984, 1 988) sobre o status da o agente corporificado
na teoria da estruturação.
Poder, discurso e corpo
A abordagem foucaultiana do corpo é caracterizada, primeiro, por uma

preocupação substantiva com o corpo e com as instituições que o governam e,
segundo, por uma visão epistemológica do corpo como produzido e existente no
discurso. Discurso é o conceito mais importante na obra de Foucault e está
centralmente preocupado com a linguagem, embora irredutível a ela (Foucault, 1
974; Poster, 1 984). Os discursos podem ser vistos como conjuntos de princípios
profundos que incorporam grades específicas de significado que sustentam, geram
e estabelecem relações entre tudo o que pode ser visto, pensado e dito (Dreyfus e
Rabinow, 1 982; Foucault, 1 974).
A importância do corpo para Foucault é tamanha que ele descreveu sua obra
como constituindo uma 'história dos corpos' e a maneira como o que há de mais
material e vital neles foi investido' (Foucault, 1981: 1 52). . Central a essa história
é a preocupação em mapear as relações que existem entre "o corpo e os efeitos
do poder sobre ele" (Foucault, 1 980: 58). Isso inclui um exame de como a
'microfísica' do poder opera nas formações institucionais modernas 'através de
canais progressivamente mais finos, ganhando acesso aos próprios indivíduos, a
seus corpos, seus gestos e todas as suas ações cotidianas' (1 980: 1 5 1 ).
O corpo para Foucault não é simplesmente um foco de discurso, mas constitui

o elo entre as práticas cotidianas, por um lado, e a organização do poder em larga
escala, por outro (Dreyfus e Rabinow, 1 982). Ao descrever as formas que algumas
dessas ligações assumem, vale a pena ilustrá-las com exemplos extraídos da obra
de Foucault sobre os sistemas disciplinares e a história da sexualidade. Em seu
nível mais geral, esses estudos analisam um período de mudança, preocupado
predominantemente com a transição das sociedades tradicionais para as modernas,
nos modos pelos quais os indivíduos são produzidos como sujeitos corporificados
e conectados a instituições.
66
O desenvolvimento da modernidade trouxe consigo uma transição nos

espaços sociais ocupados pelos discursos, que teve um efeito profundo na
construção dos indivíduos. Essa transição envolveu uma mudança no alvo, no
objeto e no alcance do discurso. Houve uma mudança no alvo do discurso, pois
o corpo carnal deu lugar à mente como foco de preocupação; uma mudança no
objeto do discurso, pois a preocupação com as questões da morte foi substituída
pelo interesse pela estruturação da vida; e uma mudança no escopo do discurso,
pois a preocupação passou do controle de indivíduos anônimos para a gestão
de populações diferenciadas.
Para começar, houve uma mudança no alvo do discurso. Os sujeitos não
eram mais formados por discursos que constituíam diretamente o corpo como
carne, mas, cada vez mais, por discursos que controlavam indiretamente o
corpo ao construí-lo como um 'corpo consciente'. Em contraste com seu
antecedente, o corpo consciente não é apenas um objeto carnal, mas é definido
por sua posse de consciência, intenções e linguagem. É controlado menos pela
força bruta, como nas sociedades tradicionais, e mais pela vigilância e estimulação.
Essa transição no alvo do discurso do "corpo como carne" para o "corpo
consciente" é evidente no estudo de Foucault de 1979 sobre sistemas
contrastantes de punição. Sob a lei monárquica, as categorias mais graves de
punição ocorriam em público, onde o criminoso era ritualmente queimado,
agredido e desmembrado em uma demonstração simbólica da autoridade do
soberano. O corpo era um alvo altamente visível da repressão penal (Foucault,
1979a: 8), e os infratores tinham suas penas inscritas detalhadamente em seus
corpos. Em contraste, o sistema prisional do século XIX colocava os corpos dos
infratores em um espaço institucional administrado cientificamente como forma
de obter acesso às suas mentes. Isso foi simbolizado pelo Panopticon, um
projeto de prisão defendido por Jeremy Bentham. O Panopticon era um edifício
circular de celas onde os prisioneiros estavam sempre disponíveis para vigilância
a partir de uma torre de vigia central. Estando sob o olhar constante de um feitor,
essa técnica disciplinar visava encorajar os presos a se monitorar e exercer
autocontrole sobre seu comportamento.
O corpo passa por uma transformação semelhante na análise foucaultiana
da sexualidade. Na Idade Média, a confissão cristã era o local em que o sexo
era formulado. O padre preocupava-se com as atividades sexuais das pessoas
e os discursos dominantes sobre o sexo preocupavam-se com o corpo como
carne. No entanto, a Reforma e a Contra-Reforma introduziram processos que
permanecem influentes hoje. Os padres começaram a indagar sobre as intenções
das pessoas, bem como suas ações, e o locus da sexualidade começou a se
deslocar do corpo para a mente dos sujeitos. Como argumenta Foucault, o sexo
foi "expulso do esconderijo e forçado a levar uma existência discursiva" (1 981:
33). Seus vínculos com o corpo físico e carnal desapareceram e sua localização
na mente foi explorada por meio da linguagem.
Essa mudança do alvo do discurso do corpo para a mente foi acompanhada
por uma mudança no objeto do discurso, pois os governos demonstraram uma
preocupação crescente com o poder sobre a vida e o bem-estar das pessoas,
em vez de com sua morte. Isso incluía uma preocupação com a fertilidade
67
das populações, saúde e doença, padrões de alimentação e habitação, e uma

preocupação geral com os hábitos e costumes corporais das pessoas (Foucault,
1 981: 25). Por exemplo, enquanto a punição sob a lei monárquica era um
assunto negativo preocupado com a repressão e a aniquilação final do corpo, o
sistema prisional moderno foi ocupado por preocupações mais produtivas e
procurou estimular entre os presos formas de vida 'úteis' e 'produtivas'. Da mesma
forma, no caso da sexualidade, o foco do confessionário inicial era verificar a
adequação das ações das pessoas para a vida após a morte após a morte
corporal. No entanto, os séculos XVIII e XIX trouxeram consigo uma preocupação
com as formas de sexualidade aprovadas pelo governo que produziriam vida.
Além disso, o século XX assistiu a um desenvolvimento parcial dessa tendência,
à medida que a sexualidade passou a ser atrelada a expressões de autoidentidade
e estilo de vida.
Finalmente, a transição das sociedades tradicionais para as modernas foi
acompanhada por uma mudança no âmbito do discurso. A atenção dos governos
mudou de uma preocupação com o controle de corpos individuais relativamente
anônimos, para regular a população como um todo. O sistema prisional moderno
tornou-se cada vez mais preocupado com o comportamento do corpo social, e o
modelo de controle fornecido pelo Panopticon foi estendido para escolas, quartéis,
hospitais e outras instituições (Ball, 1 990; Honneth e Joas, 1 988: 1 44). Isso
forneceu um contexto no qual o controle detalhado poderia ser exercido sobre
áreas muito maiores da sociedade e o conhecimento obtido sobre a população
para uso em decisões políticas e de planejamento (por exemplo, as escolas
permitiram que os governos monitorassem a saúde das crianças).
Mudanças no escopo do discurso também foram evidentes no âmbito da
sexualidade. Os discursos sobre sexo afastaram-se do corpo individual e
concentraram-se na aptidão reprodutiva do corpo social. Por exemplo, a partir do
século XVIII houve um grande aumento de discursos sobre a sexualidade que
vinculavam o sexo dos corpos individuais à gestão das populações nacionais.
Isso se deu por meio da criação de quatro grandes figuras discursivas: a 'mulher
histérica' (limitada e definida por sua sexualidade); a 'criança masturbadora' (propensa
a se envolver em comportamentos imorais que, pelo esgotamento das energias
vitais, representam perigos para a futura saúde da raça); o 'casal
malthusiano' (socializado para gerar filhos de acordo com as necessidades da
sociedade); e o 'adulto perverso' (cujos instintos sexuais se desviaram da norma
legítima). A dominância dessas figuras discursivas significava que o 'casal
heterossexual legítimo' tendia a funcionar como uma norma, classificando a
sexualidade de outras pessoas e outras formas de sexualidade como desviantes
(Foucault, 1981: 105; ver também Connell e Dowsett, 1 992).
Tomadas em conjunto, essas mudanças nos espaços sociais ocupados pelos

discursos tiveram duas grandes consequências relacionadas que são relevantes
para a conexão de indivíduos corporificados a sistemas de poder em larga escala.
Primeiro, eles permitiram que os governos exercessem um grau muito maior de
controle sobre os indivíduos do que antes. À medida que o discurso se afastava
do espaço relativamente limitado que engloba o indivíduo, o corpo e a morte, para o
68
espaço muito mais amplo incorporando a mente, a população e a vida, as pessoas

poderiam se tornar mais separadas e diferentes e, portanto, mais controláveis. Turner
(1983) descreve tais processos como levando à individualização das pessoas. A
individuação é um conjunto de práticas pelas quais os indivíduos são identificados e
separados por marcas, números, sinais e códigos derivados do conhecimento da
população e relacionados ao estabelecimento de normas. A individuação também
facilitou o controle e a vigilância das pessoas. Por exemplo, o papel desempenhado
pelos hospitais universitários no monitoramento da saúde da nação possibilitou o
desenvolvimento de normas médicas com as quais os indivíduos poderiam ser
comparados e classificados (Armstrong, 1 983; Foucault, 1 973). Da mesma forma, ao
traçar a relação entre produtividade individual e agregada, os indivíduos poderiam ser
comparados e diferenciados, recompensados ou punidos.
Em segundo lugar, essas mudanças trouxeram consigo uma mudança nos meios
pelos quais o controle era realizado. Houve uma redução na conquista do controle por
meio da repressão e um aumento do foco em manter o controle por meio da estimulação
dos desejos. Foucault argumenta que isso se tornou cada vez mais aparente com o
desenvolvimento do capitalismo (Hewitt, 1983). Por exemplo, o desenvolvimento
econômico inicialmente trouxe consigo grandes concentrações de corpos em cidades
que precisavam ser aproveitáveis e seguras como pré-condição para o sucesso
comercial. Nesse contexto, do século XVIII ao início do século XX, o poder constituiu
corpos por meio do que hoje seriam considerados regimes disciplinares "pesados,
pesados, minuciosos e constantes" em escolas, hospitais, quartéis, fábricas e famílias
(Foucault, 1 979a, 1 979b; Gordon, 1 980). No século XX, entretanto, difundiram-se
formas mais discriminatórias de controle sobre o corpo, mais produtivas em seus efeitos
sociais e econômicos. Como argumenta Foucault, com referência à representação do
corpo na cultura de consumo, “encontramos um novo modo de investimento que se
apresenta não mais na forma de controle por repressão, mas na forma de controle por
estimulação. "Tire a roupa - mas seja magro, bonito, bronzeado'" (Foucault, 1 980: 57).
O corpo em desaparecimento de Foucault
A análise de Foucault do corpo discursivo forneceu um recurso importante para os

sociólogos interessados em examinar o corpo como um fenômeno socialmente
construído. Em contraste com as abordagens naturalistas examinadas no capítulo
anterior, Foucault não vê os corpos como entidades naturalmente diferentes cuja
constituição biológica determina e limita permanentemente as capacidades dos sujeitos
humanos. Em vez disso, os corpos são fenômenos altamente maleáveis que podem ser
investidos de várias e mutáveis formas de poder.
Essa abordagem provou ser especialmente popular entre as estudiosas feministas

que usaram o trabalho de Foucault para argumentar contra a noção de que o corpo natural
69
é a base sobre a qual as identidades individuais e as desigualdades sociais são

construídas e para apoiar o argumento de que as identidades de gênero são
fraturadas, mutáveis e instáveis. Da mesma forma, as feministas também
usaram Foucault para desafiar a divisão “sexo-gênero” comum às ciências
sociais. Isso aceita que, embora muitas das propriedades que caracterizam
mulheres e homens sejam resultado de padrões de socialização de gênero,
outras diferenças são naturais e baseadas na biologia. Em vez disso, a
abordagem de Foucault tem sido usada para argumentar que essas
características biológicas geralmente consideradas como diferenciadoras entre
os "sexos" são elas mesmas construídas socialmente, e que o poder é investido
e exercido por meio dos corpos de maneiras que produzem formas de
corporeidade de gênero (Brown e Adams , 1 979; Diamond e Quinby, 1 988;
Morris e Patton, 1 979; Sawicki, 1 991). Essas análises foucaultianas se baseiam
em uma tradição de trabalho feminista, incluindo os escritos de Christine Delphy
(1 984) e Monique Wittig (1 982), que argumentaram que o biológico é
simplesmente uma manifestação do social e, como tal, não requer teorização como uma esfera
Há, no entanto, uma tensão fundamental na abordagem de Foucault ao corpo
que faz com que sua obra seja incapaz de superar a dupla abordagem que a
sociologia tradicionalmente adota para o corpo. Por um lado, há uma
preocupação substantiva real com o corpo como produto real da construção de
discursos. Por exemplo, Foucault frequentemente se preocupa com o corpo
como uma entidade real, como quando examina os efeitos do pensamento
científico e das tecnologias disciplinares sobre o corpo. Um tanto ironicamente,
dada a ênfase que Foucault coloca na descontinuidade histórica em sua obra,
isso o leva a tratar o corpo como um fenômeno trans-histórico e transcultural unificado.
O que quero dizer com isso é que o corpo já está sempre aí para ser construído
pelo discurso. Independentemente do tempo ou do lugar, o corpo está igualmente
disponível como um local que recebe significado e é constituído por forças
externas. Essa visão não oferece espaço para reconhecer que diferentes
aspectos da incorporação humana podem estar mais ou menos abertos à
reconstrução, dependendo de circunstâncias históricas específicas. Também
torna altamente questionáveis as afirmações de pessoas como Jeffrey Weeks,
que argumentam que Foucault nos permite historicizar o corpo (Weeks, 1992).
Por outro lado, a visão epistemológica de Foucault sobre o corpo significa
que ele desaparece como um fenômeno material ou biológico. O corpo biológico,
físico ou material nunca pode ser apreendido pela abordagem foucaultiana, pois
sua existência é permanentemente diferida atrás das grades de significado
impostas pelo discurso. Para mim, é por isso que, ao ler Foucault, tem-se a
sensação de que suas análises são um tanto desencarnadas. O corpo está
presente como tema de discussão, mas ausente como foco de investigação. Ele
se preocupa profundamente com os sistemas disciplinares e a sexualidade, por
exemplo, mas o corpo tende a se perder em suas discussões como objeto real
e material de análise. Uma manifestação disso é a visão de Foucault sobre a
mente! relação corporal. Uma vez que o corpo está contido nos sistemas
disciplinares modernos, é a mente que assume o lugar do poder discursivo.
Consequentemente, o corpo tende a ser reduzido a uma massa inerte que
70
é controlado por discursos centrados na mente. No entanto, essa mente é ela mesma
desencarnada; não temos noção da localização da mente dentro de um corpo
humano ativo.
Para ser franco, os corpos que aparecem na obra de Foucault não gozam de
uma visibilidade prolongada como entidades corpóreas. Os corpos são produzidos,
mas seus próprios poderes de produção, quando os possuem, limitam-se àqueles
investidos neles pelo discurso. Como tal, o corpo é dissolvido como um fenômeno
causal no poder determinante do discurso, e torna-se extremamente difícil conceber
o corpo como um componente material da ação social. Além disso, Foucault está
insuficientemente preocupado com a experiência vivida. Como observa Turner,
apesar de todas as suas referências ao prazer e ao desejo, Foucault ignora a
fenomenologia da incorporação. O 'imediatismo da experiência sensorial pessoal de
corporificação que está envolvida na noção de meu corpo recebe pouca atenção.
Minha autoridade, posse e ocupação de um corpo personalizado através da
experiência sensorial são minimizadas em favor de uma ênfase nos controles
reguladores que são exercidos de fora' (Turner, 1 984: 245). Como argumenta Peter
Dews, essa negligência tem sérias implicações para a análise de Foucault, pois
"Sem alguma teoria que torne o corpóreo mais do que uma tabula rasa, é impossível
calcular os custos impostos por "um poder infinitesimal sobre o corpo ativo" (Dews,
1 987: 1 63).
Em vez de superar a dupla abordagem que a sociologia adotou em relação ao

corpo, a obra de Foucault serve para reproduzi-lo de uma forma diferente. O corpo
é afetado pelo discurso, mas temos pouca percepção do corpo reagindo e afetando
o discurso. Mesmo quando Foucault faz referência ocasional ao corpo que oferece
resistências ao poder e aos discursos dominantes, ele não pode dizer o que há no
corpo que resiste.
Essa característica da obra de Foucault pode ser destacada ainda mais comparando
sua visão do corpo com as abordagens naturalistas.
As visões naturalista e foucaultiana do corpo são mais polarizadas em torno da
questão da relação entre o natural e o social. Abordagens naturalistas postulam o
natural como a 'matéria-prima' da vida social, e a diferença sexual ou racial é
considerada anterior às diferenças sociais quando se trata de analisar a corporificação
dos humanos. Por exemplo, 'mulher' e 'homem' são objetos ontologicamente estáveis
que não permitem mudança transcultural ou trans-histórica. Para Foucault, porém,
o natural é uma construção do social. Como Fuss (1990: 6) coloca, o corpo sempre
já está “mapeado culturalmente; nunca existe em um estado puro ou não codificado'.
Embora a força dessa visão seja o reconhecimento da produção de categorias

sociais e sua análise de sistemas de representação, ela não é construída com base
no fim do essencialismo. Em vez disso, o essencialismo natural é substituído pelo
essencialismo discursivo, uma situação que deixa Foucault sem os meios de
examinar o desenvolvimento mútuo da biologia (ou qualquer coisa que seja material
sobre o corpo) e da sociedade. A SOCIEDADE é levada tão longe no corpo que o
corpo desaparece como um fenômeno que requer uma investigação histórica
detalhada por si só. Está presente como um item de
71
discussão, mas ausente como objeto de análise. Como o corpo é o que quer que o
discurso o construa como sendo, é o discurso, e não o corpo, que precisa ser examinado
na obra de Foucault.
Em última análise, o poder determinante do discurso significa que a obra de Foucault
não vai além de explicações naturalistas ao permitir uma visão teoricamente adequada
do corpo. O corpo pode ser envolvido e percebido pelos discursos, mas é irredutível ao
discurso. Os foucaultianos podem argumentar que isso é irrelevante, pois o corpo não
pode ser conhecido à parte de sistemas específicos de conhecimento. No entanto, se
considerarmos que o conhecimento é, em certo sentido, realmente fundamentado e
moldado pelo corpo, em vez de separado dele, essa objeção parece irrelevante.
Desenvolverei esse argumento no próximo capítulo.
Apresentando o corpo no dia a dia
Em comparação com Foucault, que se concentra em como o corpo é investido de

poderes que controlam os indivíduos, os escritos de Erving Goffman parecem colocar
mais ênfase no corpo como parte integrante da agência humana. Goffman está
centralmente interessado em como o corpo permite que as pessoas intervenham e façam
a diferença no fluxo da vida cotidiana. No entanto, os indivíduos corporificados não são
autônomos na obra de Goffman. Sua análise dos 'vocabulários compartilhados do idioma
corporal' (ou formas convencionais de linguagem não-verbal) que orientam as percepções
das pessoas sobre aparências e performances corporais, fornece uma noção das
restrições sociais sob as quais a gestão do corpo
ocorre.
A abordagem de Goffman ao corpo é caracterizada por três características principais.
Primeiro, há uma visão do corpo como propriedade material dos indivíduos. Em contraste
com as visões naturalistas, que retratam as ações e identidades das pessoas como
determinadas por seus corpos biológicos, Goffman argumenta que os indivíduos
geralmente têm a capacidade de controlar e monitorar suas performances corporais para
facilitar a interação social. Aqui, o corpo é associado ao exercício da agência humana e
aparece na obra de Goffman como um recurso que exige e permite que as pessoas
administrem seus movimentos e aparências.
Em segundo lugar, embora o corpo não seja realmente produzido por forças sociais,
como na obra de Foucault, os significados atribuídos a ele são determinados por
“vocabulários compartilhados de linguagem corporal” que não estão sob o controle
imediato dos indivíduos (Goffman, 1 963: 35). . O idioma corporal é uma forma
convencional de comunicação não-verbal que é de longe o componente mais importante
do comportamento em público. É usado por Goffman em um sentido geral para se referir
a 'vestimenta, postura, movimentos e posição, nível de som, gestos físicos como acenar
ou saudar, decorações faciais e expressões emocionais amplas' (Goffman, 1 963: 33).
Além de nos permitir classificar as informações fornecidas pelos corpos, os vocabulários
compartilhados do idioma do corpo fornecem categorias que rotulam e classificam
hierarquicamente as pessoas de acordo com essa linguagem.
72
em formação. Consequentemente, essas classificações exercem profunda influência

sobre as formas como os indivíduos buscam gerir e apresentar seus corpos.
Essas duas primeiras características da abordagem de Goffman sugerem que os
corpos humanos têm uma localização dupla. Os corpos são propriedade dos
indivíduos, mas são definidos como significativos e significativos pela sociedade.
Essa formulação está no cerne da terceira característica principal da abordagem de
Goffman ao corpo. Na obra de Goffman, o corpo desempenha um papel importante
na mediação da relação entre a autoidentidade das pessoas e sua identidade social.
Os significados sociais que estão ligados a formas e performances corporais
particulares tendem a ser internalizados e exercem uma poderosa influência sobre
o senso de identidade e os sentimentos de valor interior de um indivíduo.
A abordagem geral de Goffman ao corpo é revelada por meio de suas análises
mais específicas dos procedimentos envolvidos na manutenção do que ele chama
de "ordem de interação". Goffman conceitua a ordem de interação como uma esfera
de alguma forma autônoma da vida social (outras incluem a esfera econômica) que
não deve ser vista como “de alguma forma anterior, fundamental ou constitutiva da
forma dos fenômenos macroscópicos” (Goffman, 1 983: 4; ver também Burns, 1 992:
1 7-47). A sua análise desta esfera da vida demonstra que intervir com sucesso na
vida quotidiana e manter uma definição única de uma situação face a possíveis
perturbações requer um elevado grau de competência no controlo das expressões,
movimentos e comunicações do corpo (p. Goffman, 1 963, 1 969). Depois de
examinar brevemente a importância do corpo na análise de Goffman sobre encontros,
posições sociais e relacionamentos sociais, descreverei sua visão da conexão entre
corpo, identidade social e autoidentidade.
O corpo e a interação social
O corpo é central para as unidades mais básicas da ordem de interação na obra de

Goffman, a estruturação dos encontros. A maior parte da vida diária consiste em
rotinas estabelecidas no trabalho, lazer e vida familiar onde os indivíduos
frequentemente iniciam, entram e saem de encontros com outros. Em cada estágio
desses encontros focados ou não, os movimentos e aparências do corpo enviam
mensagens de intenção entre as pessoas. Por exemplo, em nossa cultura, o contato
visual regular é parte integrante da manutenção de encontros focados, enquanto
olhares frequentes para o relógio sinalizam o desejo de ir embora.
Os encontros também são importantes para a vida social, pois são ocasiões em
que as pessoas estão preocupadas em representar papéis sociais específicos (por
exemplo, a mãe preocupada, o professor zangado, o assistente social compreensivo).
Goffman argumenta que, para que as pessoas pareçam convincentes nesses papéis,
elas precisam observar as regras corpóreas que governam encontros particulares.
Por exemplo, uma reunião de negócios pode ser considerada chata por um aspirante
a gerente, mas, para manter uma imagem de autoridade, essa pessoa pode tentar
transmitir a aparência de interesse. Uma abordagem semelhante é adotada por
73
,
trabalhadores de chão de fábrica que se tornaram adeptos de "fazer o trabalho", isto
é, de parecer ocupados quando estão ao alcance visual dos supervisores, enquanto
na verdade estão absortos em discussões privadas (Goffman, 1969). O trabalho facial
e o trabalho corporal são, então, críticos para manter o fluxo suave de encontros e a
integridade dos papéis sociais.
O corpo também participa da manutenção das relações sociais de dominação e
subordinação de maneiras muito distantes da força bruta da violência física. Por
exemplo, expressões corporais de deferência, como quando homens abrem portas
para mulheres, podem ser vistas não apenas como simbólicas, mas como constitutivas
das desigualdades de gênero (Goffman, 1 979: 6). Como argumenta Goffman, 'os
homens muitas vezes tratam as mulheres como atores defeituosos com relação à
capacidade 'normal' para várias formas de esforço físico' (1974: 1 96-7).
Susan Bartky, citando a análise de Nancy Henley (1977) sobre a política do corpo,
elabora esse ponto em sua análise do poder e do corpo generificado. Bartky
argumenta que o corpo entra na reprodução das relações de gênero de maneiras que
normalmente passam despercebidas. Um homem
pode literalmente conduzir uma mulher aonde quer que ela vá: na rua, nas
esquinas, nos elevadores, nas portas, na cadeira da mesa de jantar, na pista
de dança. O movimento do homem 'não é necessariamente pesado e
agressivo ou físico de uma forma feia; é leve e suave, mas firme no caminho
dos cavaleiros mais confiantes com os cavalos mais bem treinados. (Bartky,
1988: 68)
Para Goffman, a forma que essas relações de desigualdade assumem é transmitida

através do posicionamento do corpo mesmo "nos momentos mais gentis e amorosos
sem aparentemente causar tensão" (Goffman, 1 979: 9).
A administração do corpo também entra no que Goffman descreve como o ato
moralmente "neutro" de desatenção civil, o tipo básico e mais frequente de trabalho
facial envolvido entre estranhos nas sociedades contemporâneas. A desatenção civil
envolve não apenas o uso do rosto, mas o posicionamento cuidadoso de todo o corpo
na rua, em grandes reuniões ou em ocasiões cerimoniais para significar uma presença
não ameaçadora. Por exemplo, quando se cruzam na rua, os estranhos geralmente
se olham antes de desviar o olhar, indicando o reconhecimento da presença um do
outro, mas evitando qualquer gesto que possa ser interpretado como uma ameaça.
A importância generalizada de administrar o corpo na vida social contemporânea

pode levar ao que Goffman (1969) chamou de "burocratização do espírito". Isso
resulta da quantidade de tempo que os indivíduos precisam estar “no palco”,
produzindo performances consistentes durante os encontros (Featherstone, 1 982), e
sugere que os indivíduos têm necessidade de relaxamento em “back-regions” onde
podem entrar em 'liberações de criaturas' como bocejar, arrotar, coçar e cutucar o
nariz que 'parecem fornecer uma breve liberação da tensão experimentada pelo
indivíduo em manter-se constante e inteiramente envolto em roupas sociais' (Goffman,
1 963: 68).
Nesta fase da discussão, pode ser útil reiterar os dois principais fatores que
contextualizam a importância do corpo na interação
74
pedido. Em primeiro lugar, os indivíduos dentro de uma sociedade atribuem

significados semelhantes e, frequentemente, muita importância às aparências
corporais e ações físicas, como expressões faciais e gestos. Como mencionado
anteriormente, Goffman argumenta que possuímos vocabulários compartilhados de
linguagem corporal que nos fornecem um meio comum de classificar informações
incorporadas (Goffman, 1 963: 35).
O segundo grande fator que contextualiza a importância do corpo na ordem da
interação diz respeito ao corpo como gerador de significado. Indivíduos envolvidos
em encontros constantemente exibem informações como consequência de sua
incorporação, mesmo que não estejam falando. Corpos visíveis são apanhados em
teias de comunicação independentemente das intenções individuais e isso pode
exercer uma influência considerável no comportamento (Burns, 1 992: 38).
Isso significa que determinados profissionais, como professores, diplomatas e
vigaristas, devem ser especialistas em gestão corporal.
Identidade social, corpo e autoidentidade
Como vimos, o gerenciamento do corpo é fundamental para o fluxo suave de

encontros, a representação de papéis e, de forma mais geral, para a aceitação de
uma pessoa como membro pleno da ordem de interação. No trabalho de Goffman,
essa aceitação também é vital para a identidade de uma pessoa como um ser
humano competente e valioso. Isso porque os vocabulários de linguagem corporal
usados pelas pessoas para classificar os outros também são usados para fins de
autoclassificação. É geralmente o caso que, se a aparência corporal e o
gerenciamento de uma pessoa os categorizam como um membro 'fracassado' da
sociedade por outros, eles internalizarão esse rótulo e o incorporarão no que se
torna uma autoidentidade 'mimada'. Como sugere a análise de Goffman (1990
[1963]) sobre o estigma, tendemos a perceber nossos corpos como se estivéssemos
olhando para um espelho que oferece um reflexo enquadrado em termos de pontos de vista e preconc
A análise de Goffman sobre constrangimento e estigma fornece exemplos
específicos de como o corpo medeia a relação entre autoidentidade e identidade
social. O embaraço tende a ser causado quando as pessoas exibem inconsistências
em seu caráter (quando falham em representar seus papéis sociais com equilíbrio),
ou quando os indivíduos falham em manter o fluxo suave da interação (quando as
regras que regem os encontros são quebradas) (Schudson, 1 984 : 636). O corpo é
central para essas falhas de interação e também comunica essas falhas ao "ofensor"
como constrangimento, que geralmente é sentido como altamente desconfortável.
Suas manifestações corporais incluem gagueira, rubor, tremores e gestos
desajeitados (Goffman, 1 963, 1 990 [1963]; Kuzmics, 1 991).
Embaraço Significa uma ameaça à identidade social de uma pessoa e à sua

autoidentidade como um membro completo e competente da sociedade, pois revela
uma lacuna entre o que Goffman denomina sua identidade social virtual e sua
identidade social real. A identidade virtual de um indivíduo refere-se a como ele vê a
si mesmo e sua própria identidade, enquanto sua identidade social real se refere
a como os outros os veem (Goffman, 1 990 [1963]: 1 2). Nossas identidades sociais
virtuais tendem a ser governadas por um desejo geral de nos apresentarmos como
pessoas "normais" dignas de desempenhar um papel pleno na sociedade. No entanto,
geralmente acontece que, ao longo do tempo, nossas identidades sociais reais colidem
com nossas identidades sociais virtuais. As lacunas que surgem entre identidades sociais
virtuais e reais e levam a episódios ocasionais de constrangimento são geralmente
reparáveis. A divergência entre essas identidades não é significativa o suficiente para
estragar nossa autoidentidade como membros plenos e competentes da sociedade.
No entanto, como observa Burns (1 992: 217), se descobrirmos que nossa identidade
social virtual contém características significativamente menos aprovadas do que sugeriam
as primeiras aparições, é provável que nossa identidade social sofra uma mudança dramática.
De uma pessoa completa e comum, nos tornaremos uma pessoa "contaminada e
desprezada" (Goffman, 1 990 [1963]: 1 2) aos olhos de nós mesmos e da sociedade.
Pessoas com estigmas (atributos que foram rotulados como profundamente

desacreditadores) enfrentam problemas de interação social com 'normais' que podem ter
consequências especialmente prejudiciais para sua auto-identidade. Se indivíduos
estigmatizados tentarem se passar por “normais”, eles correm o risco de ter descoberto
uma “discrepância especial entre identidade social virtual e real” que pode ter o efeito de
estragar sua identidade social e isolá-los da sociedade e de si mesmos, de modo que
fiquem sozinhos. como "uma pessoa desacreditada enfrentando um mundo
inaceitável" (Goffman, 1 990 [1963]: 12-13, 31). Como Goffman argumenta, (1 990 [1963]:
1 7-18) o 'indivíduo estigmatizado tende a manter as mesmas crenças sobre identidade
que nós... o que os outros veem como sua falha, levando-o inevitavelmente, mesmo que
apenas por momentos, a concordar que ele realmente fica aquém do que realmente
deveria ser.
A análise de estigma de Goffman mostra um interesse particular nos problemas dos

deficientes por causa da quantidade de trabalho que eles têm que fazer para serem
aceitos como membros plenos da sociedade (Campling, 1981).
Tratarei brevemente das críticas à abordagem geral de Goffman ao corpo. Vale a pena
afirmar aqui, no entanto, que Goffman tende a postular uma ligação muito estreita entre a
identidade social virtual das pessoas e sua identidade social real. Isso foi destacado pela
análise de Mike Featherstone e Mike Hepworth (1991) sobre a "máscara do
envelhecimento". Longe de se aproximar mais da visão de outras pessoas sobre eles
como 'velhos' e 'passados', Featherstone e Hepworth argumentam que os idosos veem o
processo de envelhecimento como uma máscara ou disfarce que esconde sob ele o que
eles continuam a perceber como um processo essencialmente eu juvenil.
O corpo manejável de Gottman?
A análise de Goffman da ordem de interação é de grande importância para a compreensão

do corpo gerenciável, pelos insights que fornece sobre como os indivíduos controlam e
monitoram seus corpos. Ele também tem muito valor para
dizer sobre a relação entre corpo, identidade própria e identidade social. A esse respeito,
Goffman leva muito mais a sério do que Foucault a ideia de que o corpo é um
componente físico dos agentes humanos. Há um grande problema com o trabalho de
Goffman, no entanto, que diz respeito à ausência de mecanismos que ligariam a gestão
do corpo dos indivíduos dentro da esfera delimitada da ordem de interação a normas
sociais mais amplas de linguagem corporal. Por exemplo, em sua análise do estigma,
Goffman sugere que as classificações que categorizam as performances corporais das
pessoas existem antes e são independentes dos encontros sociais. De fato, Goffman
(1983: 26) reconhece o problema que essa abordagem causa em seu trabalho quando
reconhece as dificuldades de explicar como sua descrição da interação se conecta à
visão mais geral da ordem social na qual ela é
descansa.
Esse dualismo que caracteriza a visão de corpo de Goffman deixa sua obra aberta a
duas grandes críticas. A primeira toma como alvo o foco substantivo de Goffman no
corpo individual dentro da ordem de interação. Como resultado de seu interesse na
ordem de interação como um domínio claramente separável, pode-se argumentar que
Goffman é levado a subestimar a importância de sua visão do corpo para os problemas
mais macroestruturais da sociologia. Como sugere Giddens (1988), a importância
sociológica dos insights de Goffman sobre o corpo na ordem da interação depende, em
última instância, de sua aplicabilidade geral. Dado que as decisões econômicas, políticas
e militares que têm implicações cruciais para um grande número de pessoas são feitas
tanto em circunstâncias de copresença corporal quanto em formas mais mundanas de
interação, o trabalho de Goffman deve informar nossa compreensão das preocupações
estruturais. Apesar disso, porém, Goffman não fornece os meios teóricos para conectar
seus insights às análises da reprodução social em períodos extensos de tempo e
espaço. Onde seu trabalho foi interpretado como fazendo isso, foi por aqueles que leram
Goffman através do trabalho de Durkheim ou de outros teóricos (por exemplo, Collins, 1
988). As noções de classificações sociais e vocabulários compartilhados de linguagem
corporal são simplesmente vagas e abstratas demais para servir a esse propósito, pois
temos pouca ideia sobre como elas se originaram e como são sustentadas ou contestadas.
A segunda crítica principal toma como alvo a importância que Goffman atribui às
classificações sociais ao rotular e graduar o corpo. Também revela certas afinidades
que existem entre a obra de Goffman e a de Foucault. Para ambos os escritores, o
significado do corpo é determinado por fontes (sejam vocabulários compartilhados de
linguagem corporal ou discursos) localizadas fora do corpo que estão fora do alcance
dos indivíduos a eles sujeitos. Além disso, sua importância explicativa significa que
ouvimos menos do que poderíamos ouvir sobre o que é o corpo ou sobre como ele
facilita a ação humana. Podemos ouvir falar do corpo arrotando, peidando, escorregando
e tropeçando na obra de Goffman, mas temos menos ideia de como isso é realmente
um componente integral da agência. O corpo é significativo para os indivíduos, mas
torna-se assim principalmente por causa das classificações através das quais as pessoas
se categorizam como membros competentes ou incompetentes.
77
da sociedade. Em última análise, o significado do corpo é determinado pela

receptividade da mente a vocabulários compartilhados de linguagem corporal. Como
em Foucault, a mente torna-se o lugar onde se inscreve o significado do corpo.
Erving Goffman e Michel Foucault nos fornecem visões contrastantes do corpo.

No entanto, nenhum dos escritores está preocupado em fornecer uma teoria explícita
do corpo na sociedade. A este respeito, vale a pena olhar para o trabalho de Bryan
Turner (1 984) e Arthur Frank (1991). Como mencionei na introdução deste capítulo,
a forma da teoria de Turner sobre a "ordem corporal" foi extraída de Hobbes e
Parsons. No entanto, seu conteúdo e sua preocupação com a necessidade dos
sistemas sociais de controlar o corpo são claramente influenciados por Foucault.
O corpo e a ordem social
O ponto de partida para a teoria da "ordem corporal" de Turner (1984) é uma tentativa
de reconceituar o clássico problema hobbesiano da ordem como o problema do
governo do corpo. Ele faz isso incorporando a preocupação de Hobbes com a
geometria dos corpos e seu movimento em uma análise parsoniana dos "problemas
centrais" que os sistemas sociais enfrentam ao se reproduzirem. A análise de Turner
é informada por preocupações estruturalistas e funcionalistas: o corpo é visto da
perspectiva dos problemas estruturais que ele apresenta para o governo de sistemas
sociais estáveis. No entanto, há também uma intenção crítica em seu trabalho e
Turner está centralmente preocupado com questões de gênero, poder e opressão.
Como ele argumenta:
qualquer sociologia do corpo dependerá, em última análise, da natureza da divisão
sexual e emocional do trabalho. A sociologia do corpo revela-se fundamentalmente
um estudo sociológico do controle da sexualidade, especificamente da sexualidade
feminina por parte dos homens que exercem o poder patriarcal. (Turner, 1984: 1 14)
Turner argumenta que todos os sistemas sociais devem resolver "o problema do
corpo", que tem quatro dimensões relacionadas. Esses são:
1 A reprodução das populações ao longo do tempo.

2 A contenção do desejo como problema interior do corpo.
3 A regulação das populações no espaço.
4 A representação dos corpos no espaço social como tarefa voltada para a superfície
ou 'exterior' dos corpos.
Embora (2) e (4) possam parecer tarefas enfrentadas pelo indivíduo, Turner
argumenta que a fonte dessas tarefas é social e que elas são intrínsecas ao
funcionamento e reprodução adequados dos sistemas sociais.
Tendo estabelecido essa tipologia de dimensões para o problema do corpo na
sociedade, Turner passa a identificar um subsistema institucional ou modo de controle
pelo qual a sociedade tem buscado administrar cada dimensão do governo do corpo,
um teórico dominante de cada dessas dimensões e uma doença paradigmática que
é capaz de 'quebrar' os corpos como
78
Populações corpos
Tempo Reprodução contenção interno

malthus Weber
Onanismo Histeria
Espaço Regulamento Representação Externo

Rousseau Goffman
Fobia Anorexia
Figura 4.1 Teoria da ordem corporal de Turner
Reimpresso de BS Turner (1984) The Body and Society. Basílio Blackwell: Oxford.
(2ª ed., publicada em 1996 pela Sage)
resultado da imposição dessas tarefas pela sociedade (Turner, 1 984: 91-114).

Essa análise da doença reflete a visão parsoniana de Turner (1987) de que a
doença é uma condição social, pois envolve a entrada de indivíduos em papéis sociais.
Os componentes do problema do corpo são ilustrados na Figura 4.1.
Movendo-se por cada um dos quadrantes da Figura 4.1, o problema da reprodução
da população tem sido tradicionalmente administrado por um sistema de casamento
tardio e famílias patriarcais para controlar a fertilidade.
Malthus, visto como o teórico da reprodução do século XVIII, argumentou que as pessoas
eram dominadas pela necessidade de comer e satisfazer seus impulsos sexuais. Infelizmente,
essas duas 'leis da natureza' eram contraditórias, pois a capacidade reprodutiva facilmente
excedia a capacidade de produção de alimentos de uma população. Além da fome, as outras
restrições ao controle populacional eram imorais (por exemplo, prostituição, aborto) ou
envolviam celibato e casamento adiado. Malthus argumentou que o casamento adiado
forneceria o modo mais racional de contenção populacional e também serviria para inculcar
virtudes morais positivas de sobriedade e diligência (Turner, 1 984: 95). Estes, por sua vez,
serviriam para auxiliar a saúde da economia.
A masturbação passou a ser vista como a 'doença' que sinalizava o colapso do corpo sob as
exigências da pureza moral durante o período anterior ao casamento e, por isso, passou a
ser vista como um desperdício, imoral e carente de controle.
A restrição do desejo tem tradicionalmente se preocupado com a regulação da

sexualidade feminina por sistemas de poder patriarcal. O modo pelo qual a
sociedade tentou controlar o desejo envolveu uma ideologia de ascetismo como
forma de retardar a gratificação sexual. Weber é considerado o teórico do
ascetismo, especialmente em termos de sua análise da etnia protestante. Aqui,
Weber argumentou que havia uma estreita afinidade entre a ascensão do
capitalismo industrial na Europa e a ênfase do protestantismo na ideia de um
'chamado', abnegação e trabalho duro. Conseqüentemente, o protestantismo
trouxe uma "organização racional do corpo que foi assim protegida das perturbações
do desejo no interesse da produção fabril contínua" (Turner, 1 984: 1 00). As
consequências dessa ideologia
79
de ascetismo eram muito diferentes para homens e mulheres, já que as mulheres

estavam presas a um conjunto de pressões contraditórias. No período vitoriano, em
particular, as mulheres eram vistas como governadas por sua sexualidade e funções
reprodutivas, e devidamente confinadas ao casamento e à esfera doméstica. No
entanto, o casamento precoce era frequentemente adiado dentro do padrão de
casamento europeu e isso era visto como uma exposição das mulheres ao perigo de
crises histéricas. As mulheres só poderiam levar uma vida saudável se estivessem
envolvidas sexualmente com um homem em um casamento que tivesse como
objetivo a reprodução. Essa visão serviu tanto para reforçar a superioridade dos
homens sobre as mulheres quanto para expor qualquer mulher desviante à ameaça
de histeria (Turner, 1 987: 88-93).
A regulação das populações no espaço foi realizada pelo que Foucault denominou
"panopticismo", definido por Turner (1 984: 92) como um modo de controle
envolvendo um aumento geral na vigilância, manutenção de registros e controle
populacional que envolveu o registro burocrático de populações e a 'eliminação do
vagabundo'. As populações passaram a ser reguladas no espaço social com o
desenvolvimento da visão do urbanismo como uma ameaça à cultura dominante da
elite a partir do século XVIII. Rousseau, visto como o teórico desse problema do
corpo, argumentou que a urbanização teve uma consequência deletéria sobre a
moralidade, pois as concentrações populacionais que ela trouxe serviram para minar
a compaixão natural das pessoas.
As ansiedades da vida urbana concentravam-se nas mulheres de classe média,
vistas como especialmente vulneráveis aos perigos sexuais do espaço urbano.
Quando o policiamento e a regulamentação das cidades atingiram o ponto em que
as viagens das mulheres dentro das cidades eram mais seguras, a ansiedade
masculina sobre a independência das mulheres aumentou e as primeiras descrições
médicas coerentes de agorafobia começaram a aparecer. Agorafobia refere-se à
ansiedade de sair de casa, viajar sozinho e até mesmo visitar lojas. Como explica
Turner, em termos freudianos, o agorafóbico teme a sedução sexual e reprime o
interesse sexual por estranhos. A agorafobia nas esposas expressa a ansiedade
dos maridos sobre o controle do lar doméstico, mas também é uma manifestação da
dependência da esposa da segurança e do status do ambiente familiar burguês. O
medo das áreas urbanas e do mercado tornou-se uma condição médica que
legitimava o poder dos maridos sobre as esposas (Turner, 1 984: 1 07-8). No
entanto, como as mulheres de classe média entraram cada vez mais no mercado no
século XX como resultado da crescente demanda por mão de obra em tempos de
guerra, a agorafobia cedeu cada vez mais lugar como a doença paradigmática da
regulação das populações para preocupações de apresentação sobre a superfície
do corpo. (por exemplo, vestido, maquiagem, tamanho do corpo).
Finalmente, Turner argumenta que as sociedades pressupõem uma certa

estabilidade na forma como as pessoas se representam no espaço social. Nas
sociedades pré-modernas, a representação dos indivíduos era objetivada por meio
de marcas externas de status e insígnias. Na sociedade feudal, a representação
residia no escudo de um homem que indicava uma posição de classe privilegiada.
No entanto, com o desenvolvimento do capitalismo, a representação do indivíduo tornou-se
80
progressivamente afastados dos papéis institucionais. Como observa Turner, isso coloca
um grande peso no trabalho facial e no gerenciamento de impressões:
O eu não se localiza mais na heráldica, mas tem que se constituir

constantemente em interações face a face, porque o consumismo e o mercado
de massa liquidaram, ou pelo menos borraram, as marcas exteriores da
diferença social e pessoal. (1 984: 1 09)
A mercantilização é o modo pelo qual as sociedades ocidentais contemporâneas buscam

garantir uma continuidade mínima na forma como as pessoas se apresentam. Ou seja,
os meios de administrar o eu tornaram-se cada vez mais ligados aos bens de consumo,
e a conquista do sucesso social e econômico depende crucialmente da apresentação de
uma autoimagem aceitável. Goffman é o maior teórico preocupado com a forma como as
pessoas se apresentam (embora seja novamente necessário enfatizar que Turner vê o
problema da gestão do corpo como dado pela necessidade que a sociedade tem de se
reproduzir). Em The Presentation of Self in Everyday Life (1969), Goffman pinta um
quadro de indivíduos como atores que procuram promover seus próprios interesses
encenando performances apropriadas que são constantemente ameaçadas pela
possibilidade de embaraço ou fracasso.
A gestão e moldagem do corpo tornou-se cada vez mais central para a apresentação da
auto-imagem, e isso tem sido apoiado por uma crescente indústria de catering para
manutenção da forma, dieta e cuidados gerais com o corpo (Featherstone, 1 987; Wolf, 1
991 ). A anorexia nervosa é a doença paradigmática que expressa o colapso do corpo
sob as pressões competitivas da auto-apresentação. A anorexia afeta principalmente as
mulheres e está, hoje em dia, intimamente ligada à associação entre beleza e magreza
(Chernin, 1 983; Lawrence, 1 987).
A teoria da ordem corporal de Turner tem a vantagem considerável de fornecer uma

tipologia que pode organizar, classificar e dar sentido sociológico aos escritos existentes
sobre o corpo. Ele também fornece um relato das tarefas corporais mínimas que as
sociedades devem cumprir para se reproduzir. Isso revela como a dupla abordagem que
a sociologia tradicionalmente adotou em relação ao corpo negligencia as dimensões
corpóreas das estruturas sociais ao não levar em conta os problemas de ordem corporal
que confrontam os sistemas sociais.
O trabalho de Turner foi extremamente importante para influenciar formulações

subsequentes e investigações sobre o problema do corpo na sociedade (por exemplo,
Frank, 1 991; Therberge, 1 991). No entanto, existem vários problemas e lacunas na
abordagem de Turner que sugerem a necessidade de olhar para outros teóricos além de
Parsons, Hobbes e Foucault para estabelecer uma teoria que supere totalmente a
abordagem dupla da sociologia ao corpo.
A teoria da ordem corporal de Turner tem o mérito de mostrar uma preocupação maior
com o corpo material, físico do que Foucault, ao mesmo tempo em que mantém uma
preocupação com questões como ordem, controle e sexualidade. Turner ilustra como o
corpo pode entrar em colapso e adoecer como resultado dos modos de controle impostos
a ele pela sociedade e fornece uma clara
81
sentido de como o corpo material está implicado em estruturas de sexualidade e modos

de apresentação socialmente aceitáveis. No entanto, esta ainda é uma visão parcial do
corpo material, pois temos pouco sentido teórico do corpo como um fenômeno pensante
e atuante. Isso porque o corpo é importante apenas na medida em que apresenta um
problema a ser administrado pelos sistemas sociais. Além disso, enquanto a teoria de
Turner tende a ser forte na estrutura, há muito menos sentido do corpo como uma
propriedade capacitadora dos indivíduos. Somos informados muito mais sobre as
restrições às quais os corpos provavelmente serão submetidos e como isso pode afetar
suas capacidades, do que sobre as maneiras pelas quais o corpo se relaciona e facilita
a agência humana. Isso deixa Turner aberto à acusação de que sua teoria fornece uma
visão relativamente desincorporada do indivíduo na sociedade (T. Turner, 1986).
Existem outras dificuldades com a teoria de Turner que decorrem, em parte, de seu
escopo. A abordagem dos problemas centrais pode estabelecer os parâmetros corporais
básicos que os sistemas sociais precisam administrar, mas nos diz pouco sobre por que
certos sistemas são mais bem-sucedidos em enfrentar esses problemas do que outros.
Essa abordagem também não está preocupada em especificar os mecanismos
históricos pelos quais a mudança ocorre na forma como os sistemas sociais procuram
resolver o problema do corpo. De fato, apesar da profundidade dos dados históricos que
informam a abordagem dos problemas centrais, é, em última análise, uma teoria
diacronicamente estática que deixa a análise da mudança histórica para a investigação
empírica. Este é um silêncio notável na teoria de Turner.
Essas críticas não pretendem contestar o valor da abordagem de Turner ao corpo.
Eles sugerem, no entanto, que sua utilidade pode limitar-se a estipular os parâmetros
externos dos problemas colocados aos sistemas sociais pelo corpo.
O corpo e a ação humana
Arthur Frank (1991) oferece uma alternativa à abordagem de Turner ao examinar a

relação entre o corpo e a ação humana. O ponto de partida para Frank é uma
consideração dos 'problemas de ação' enfrentados pelo corpo individual, ao invés das
tarefas de 'ordem corporal' que confrontam os sistemas sociais. Como ele argumenta,
'teorizar sobre a sociedade pode culminar nas categorias de Turner, mas essas
categorias devem primeiro ser postuladas não como necessidades abstratas de uma
'sociedade', mas sim como derivadas dos próprios problemas do corpo de sua
corporificação dentro de um contexto social' (Frank , 1 991: 48). A esse respeito, Frank
está mais preocupado do que Turner em estender algumas das percepções de Coffman
sobre o corpo como um componente da ação humana.
Frank adota uma abordagem construcionista social para o corpo na medida em que
vê o significado e o desenvolvimento dos corpos como inextricavelmente relacionados
às forças sociais e às relações sociais. No entanto, sua análise dos “problemas de ação”
vai além das limitações que caracterizam muitas visões construcionistas sociais. Isso
porque ele leva a sério a existência do corpo como um fenômeno corpóreo que, por sua
vez, afeta a maneira como as pessoas vivenciam sua vida.
82
corpos. Como reconhece Frank, os corpos “não emergem de discursos e instituições;

eles emergem de outros corpos, especificamente corpos de mulheres.
Os corpos fornecem às pessoas os meios de agir, mas também impõem restrições à
ação. O caráter corpóreo dos corpos “permanece um fato obstinado. Há uma carne
que se forma no útero, transfigurada (para o bem ou para o mal) em sua vida, morre
e se decompõe' (1991: 49).
O reconhecimento dos corpos como fenômenos corpóreos fornece uma introdução
geral à análise de Frank. Mais especificamente, ele argumenta que os corpos são o
meio e o resultado de 'técnicas corporais' sociais (combinações de discurso, instituições
e corporeidade dos corpos), e que a sociedade também é o meio e o resultado dessas
técnicas corporais. Os discursos não têm o poder determinante que possuem na obra
de Foucault, mas referem-se a idéias sobre as habilidades e restrições do corpo que
são experimentadas pelos corpos como já existentes para sua autocompreensão. Em
contraste, as instituições são lugares físicos localizados no tempo e no espaço. As
técnicas corporais são geralmente experimentadas como socialmente dadas, mas são
apenas instanciadas em seu uso prático por corpos em outros corpos. Além disso, as
técnicas corporais são simultaneamente constrangedoras e capacitadoras.
Frank ilustra o que ele quer dizer com corpo nessa formulação usando o exemplo
da prática ascética do jejum entre as santas mulheres medievais.
Ele localiza esses corpos de jejum dentro da instituição da igreja, como existia naquela
época, e dentro dos discursos que se originaram das doutrinas da igreja (preocupados
com a fronteira entre o jejum como um ato sagrado e um ato de autoindulgência). , o
casamento medieval e o lugar da mulher na sociedade. A dimensão final da
corporeidade neste exemplo coloca a questão de quanta autopunição e privação o
corpo suportará. Como sugere Caroline Bynum (1987), a quantidade de punição
realmente infligida pelo corpo a si mesmo sugere que não são apenas as instituições
e os discursos que estão em fluxo, mas que a própria corporeidade é flexível e tem
sua própria história.
Até este ponto de sua argumentação, Frank baseou-se seletivamente no trabalho

de Turner e Giddens para definir alguns parâmetros altamente sugestivos para sua
teoria do corpo. Muito disso é muito condensado e precisa de elaboração, mas fornece
um contexto para ele isolar 'quatro questões [ou problemas de ação] que o corpo deve
fazer a si mesmo quando empreende uma ação em relação a algum objeto' (1991:
51). Adaptadas da teoria da ordem corporal de Turner, essas questões dizem respeito
ao controle (envolvendo a previsibilidade do desempenho); desejo (se o corpo está
faltando ou produzindo desejos); a relação do corpo com os outros (se o corpo é
monádico e fechado em si mesmo ou diádico e constituído através de relações
comunicativas ou dominadoras com os outros); e a auto-relação do corpo (se o corpo
se associa e 'se sente em casa' em si mesmo, ou se dissocia de sua corporeidade) .
À medida que os corpos respondem a esses quatro problemas de ação, surgem

estilos típicos e discretos de uso do corpo. Frank identifica quatro tipos ideais de uso
do corpo e seus respectivos meios de atividade, que resolvem esses problemas de ação.
83
AO CONTROLE
/ÿ
Previsível Contingente
Em falta Disciplinado Dominador Dissociado
/ (Arregimentação) (Força)
DESEJO AUTO-RELACIONAMENTO
ÿ Espelhamento Comunicativo /
Produzindo (Consumo) (Reconhecimento) Associado
Monádico diádico
/
OUTRO RELACIONAMENTO
Figura 4.2 Tipologia de uso do corpo em ação de Frank
Reimpresso de Arthur W. Frank, 'For a Sociology of the Body: an Analytical Review'

em M. Featherstone et al. (eds) O Corpo: Processo Social e Teoria Cultural.
Londres: Sage.
De maneiras diferentes. Esses tipos ideais não pretendem abranger todos os

tipos possíveis de uso do corpo, mas servem como guias heurísticos por meio
dos quais o comportamento corporal pode ser compreendido. Para o corpo
disciplinado , o meio é a arregimentação, cujo modelo é a racionalização da
ordem monástica. Para o corpo espelhado , o meio é o consumo, cujo modelo é
a loja de departamentos. Para o corpo dominante , o meio é a força, cujo modelo
é a guerra; e para o corpo comunicativo o meio é o reconhecimento, cujo modelo
pode ser narrativas compartilhadas, rituais comunitários e relacionamentos de
cuidado. Os problemas enfrentados pelo corpo atuante, os tipos ideais de uso
do corpo e os meios típicos de sua atividade são ilustrados na Figura 4.2.
Na tentativa de esclarecer a teoria do corpo de Frank, conforme representada

na Figura 4.2, descreverei brevemente seu relato de como os tipos disciplinados,
espelhados, dominadores e comunicativos de uso do corpo resolvem - por meio
de seus respectivos meios de atividade - os problemas de ação de controle,
desejo, relação com o outro e auto-relação.
O corpo disciplinado torna-se previsível e procura esconder um sentido de
sua própria contingência por meio de programas de arregimentação. Considera-
se carente de desejo, mas usa a arregimentação como forma de reconhecer sua
própria existência. O corpo disciplinado é monádico e isolado, dissociado tanto
de sua própria superfície quanto de qualquer empatia com outros corpos. Em
suma, o corpo disciplinado torna-se uma 'ferramenta' adaptada para usos
instrumentais, incapaz de dar ou receber afeto. Exemplos de corpos disciplinados podem ser
84
visto em contextos de treinamento militar (Foucault, 1 979a), e no caso de

mulheres que jejuavam por inspiração divina na época medieval.
O corpo espelhado também se faz previsível, mas desta vez refletindo o que
está disponível para ser consumido. A fim de manter inconsciente sua própria
falta de desejo, o corpo espelhado produz incessantemente desejos superficiais
por meio do consumo. Adota um estilo monádico de outras relações, pois os
objetos externos são vistos puramente em termos de seu uso para o corpo
espelhado. Nada no mundo desafia a consciência limitada que o corpo tem de si
mesmo. De fato, as estruturas institucionais do capitalismo de consumo são
projetadas para facilitar a assimilação mútua de objetos externos ao corpo e do
corpo a objetos externos. Finalmente, o corpo espelhado é associado à sua
própria superfície. Busca conexão e absorção em sua própria superfície que
existe para ser decorada. Em contraste, o 'interior' do corpo é um fenômeno oculto
disponível apenas para 'pessoal autorizado' especializado (Frank, 1 991: 61).
Exemplos do corpo espelhado incluem o indivíduo narcisista que rejeita o
compromisso pessoal ou político, trata o corpo como um instrumento de
gratificação sensual, em vez de relacionar a sensualidade à comunicação com os
outros, e que persegue estilos de vida artificialmente estruturados (Giddens, 1
991 : 1 70-1, 1 98; Sennett, 1 974).
O corpo dominante está constantemente consciente de sua própria contingência.

Seu mundo é a guerra, e o corpo dominante é perpetuamente ameaçado por
novas situações e pelo desconhecido. A qualidade essencial desses corpos é a
construção do desejo como falta, uma falta que exige compensação. Combinada
com a relação diádica do corpo com o outro, a falta do corpo dominante produz
um medo que se volta para os outros que são exterminados a fim de combater
esse medo. No contexto da guerra, outros devem morrer para que o corpo
dominante viva consigo mesmo. Finalmente, o corpo dominante deve ser
dissociado de si mesmo para punir e absorver o castigo.
Corpos dominantes são predominantemente corpos masculinos e exemplos
podem ser vistos na análise de Theweleit dos Freikorps alemães. Os Freikorps
eram uma unidade do exército formada no final da Primeira Guerra Mundial para
combater os 'bolcheviques' e sindicalistas. Quando seu mandato oficial terminou,
muitos continuaram como uma força vigilante e acabaram indo para as SA e SS,
sendo que alguns destes últimos se tornaram comandantes de campos de
concentração durante a Segunda Guerra Mundial. De acordo com Theweleit, os
Freikorps foram motivados em parte pelo medo de sua própria morte, que só
poderia ser tolerável destruindo qualquer coisa vista como uma ameaça às suas
vidas (Frank, 1 991: 69; Theweleit, 1 987, 1 989).
O quarto tipo de uso corporal de Frank é o corpo comunicativo, que é menos
uma realidade do que uma possibilidade futura. A contingência do corpo
comunicativo não é mais um problema, mas uma série de possibilidades, e sua
qualidade essencial é que ele é um corpo em processo de criação a partir da
interação construtiva com os outros. O corpo comunicativo produz desejo, mas,
ao contrário do corpo espelhado, é um desejo de expressão diádica e não de
consumo monádico. O corpo comunicativo também se relaciona consigo mesmo,
85
estar confortável em vez de alienado de si mesmo. Em suma, corpos comunicativos

são sobre a “capacidade de reconhecimento que é aprimorada pelo compartilhamento
de narrativas que são totalmente incorporadas” (Frank, 1 991: 89). Frank sugere
que corpos comunicativos podem começar a ser encontrados entre cuidadores e
cuidadores, e entre aqueles engajados na dança pós-moderna.
Cada um desses tipos de uso do corpo se baseia e contribui para a perpetuação

das técnicas corporais. Além disso, os sistemas sociais crescem a partir dos meios
pelos quais essas tarefas corporais são realizadas. Como observa Frank, isso “nos
permite entender como os corpos podem experimentar suas tarefas como impostas
por um sistema” (1991: 48).
A teoria de Frank pretende focar na corporificação da agência e sua análise
pode ser vista como mais forte em seu tratamento da agência do que na análise
das dimensões corpóreas das estruturas sociais. No entanto, o cerne do argumento
de Frank gira em torno dos 'problemas de ação' que os corpos precisam superar.
Consequentemente, não há tanto sentido quanto se esperaria do corpo como um
recurso que é central e facilitador da agência humana. Existem também outras
dificuldades e lacunas na abordagem dos “problemas de ação”. Apesar das
tipologias úteis fornecidas, elas nos dão pouca explicação sobre por que as pessoas
deveriam escolher adotar determinadas relações com seus corpos, como os
indivíduos são capazes de mudar entre estilos de uso do corpo ou quais condições
históricas mais amplas poderiam influenciar a adoção de certos estilos em vez de
do que outros. Isso é deixado para exame empírico.
Além disso, apesar da promissora adaptação seletiva da teoria da estruturação de
Giddens, a análise de Frank de como a corporificação da estrutura e da agência
são mutuamente constitutivas é seriamente subdesenvolvida.
Ao focar na personificação da agência, a abordagem teórica de Frank pode ser
vista como um complemento do modelo estruturalista de Turner. De fato, combinar
suas teorias oferece a possibilidade de derivar os principais problemas enfrentados
pelos sistemas sociais dos problemas de ação enfrentados pelos corpos individuais.
No entanto, críticas semelhantes podem ser feitas a ambas as abordagens e estas
derivam das semelhanças entre as próprias teorias. Apesar das críticas de Frank a
Turner, ambos adotam uma abordagem de 'problemas centrais' para o corpo que é
funcionalista em sua essência. A mera transferência do nível em que esses
problemas centrais são abordados (da sociedade para o corpo individual) não ajuda
em nada a superar as deficiências dessa abordagem em termos de seu
subdesenvolvimento diacrônico e sua dificuldade em conceituar adequadamente a
agência humana.
Preenchendo a lacuna
Neste capítulo, examinei algumas das influências mais importantes nas visões
construcionistas sociais do corpo e examinei duas das tentativas mais recentes de
desenvolver teorias explícitas do corpo. Em suas diferentes formas, todos os
construcionistas sociais trazem a sociedade para o corpo como uma forma de
86
investigando seu significado para a sociologia. Isso é mais evidente no caso de

Foucault, que vê o corpo como produzido e constituído pelo discurso.
No entanto, enquanto Goffman e Turner mostram uma maior preocupação com o
corpo material, seu trabalho apresenta uma série de semelhanças com Foucault.
Para todos esses escritores, o corpo se torna significativo apenas na medida em
que é considerado por fatores externos ao corpo, sejam eles sistemas sociais
(Turner), discurso (Foucault) ou vocabulários compartilhados de linguagem corporal
(Goffman). Consequentemente, há muito menos sentido do corpo como um
componente integral da agência humana.
O outro problema comum às visões construcionistas sociais diz respeito ao
corpo como uma presença ausente na sociologia. Foucault, Goffman e Turner
ajudaram a restabelecer a noção do corpo como um tópico de discussão na
sociologia. No entanto, ao ver o corpo como significativo puramente em termos de
sociedade (qualquer que seja sua definição), eles reproduzem essa abordagem
dual de uma forma diferente. O corpo está presente como objeto de discussão, mas
ausente como objeto de investigação. No máximo, às vezes temos a sensação de
que há um "outro" ausente à espreita por trás das construções sociais. Mesmo
assim, no entanto, temos pouca ideia sobre o que esse "outro" corporal realmente é.
Já observei que, apesar da intenção de Frank de examinar o corpo atuante, seu
foco nos problemas enfrentados pelos corpos engajados em ação não nos fornece
uma visão totalmente desenvolvida do corpo como parte integrante da agência
humana. No entanto, a abordagem de Frank tem o mérito considerável de incorporar
uma visão do corpo como um fenômeno corpóreo. Essa corporeidade não
desaparece simplesmente porque está localizada na sociedade, mas é retomada e
transformada como resultado de seu envolvimento com as relações sociais. Esta é
uma base promissora para desenvolver o que há de positivo nas visões
construcionistas sociais do corpo.
As visões construcionistas sociais fornecem informações importantes sobre
como os corpos podem ser afetados pelas relações de poder, como o corpo entra
nas definições sociais do eu e como o corpo pode funcionar como um símbolo
social. Eles também destacam como o corpo pode ser usado para legitimar as
desigualdades sociais, e me parece que esses insights precisam ser utilizados por
qualquer nova abordagem do corpo na sociedade. No entanto, eles precisam fazer
isso em um contexto onde a corporeidade do corpo é levada a sério.
Como revela o Capítulo 5, Frank não é o único escritor a explorar o status
simultâneo do corpo como fenômeno social e corporal. De fato, vários sociólogos
expandiram essa visão do corpo de maneiras que começaram a superar a
abordagem dupla que a sociologia tradicionalmente adotou para o corpo.
87
5
O Corpo e as Desigualdades Sociais
Depois de revisar a abordagem dupla que a sociologia tradicionalmente adotou

em relação ao corpo no capítulo 2, concentrei-me nos capítulos 3 e 4 em dois
conjuntos de abordagens que influenciaram a formação das explicações
sociológicas contemporâneas do corpo. As abordagens naturalista e construcionista
social enfocam, respectivamente, a localização pré-social e biológica do corpo e
o caráter social do corpo. No entanto, há uma tendência dessas perspectivas de
adotar visões reducionistas do corpo, e nenhuma delas é capaz de compreender
plenamente a importância da corporeidade humana para a constituição dos
sistemas sociais. Em particular, eles são incapazes de nos ajudar a entender por
que o corpo se tornou cada vez mais importante para as pessoas modernas.
Bryan Turner (1 984) é uma espécie de exceção aqui, pois sugere que as
preocupações com a apresentação acompanharam uma crescente mercantilização
do corpo no capitalismo. No entanto, Turner não elabora esse ponto e está
preocupado principalmente com a importância do corpo do ponto de vista da
sociedade, e não com os problemas dos indivíduos corporificados.
Em contraste com essas perspectivas, há uma tendência em várias análises

sociológicas recentes de focar mais no que há no corpo que permite que ele seja
afetado pela sociedade e se torne um projeto para as pessoas modernas. Esses
estudos começaram a produzir uma espécie de realinhamento entre as
abordagens naturalista e construcionista social, levando a sério o corpo como um
fenômeno simultaneamente biológico e social. Ao fazê-lo, eles procuraram utilizar
os insights do construcionismo social, mas mantiveram a visão de que o corpo é
um fenômeno corporal que não é apenas afetado por sistemas sociais, mas que
forma uma base e molda as relações sociais. O corpo é visto como 'inacabado'
ao nascer, uma entidade que se modifica e se desenvolve ao longo da vida do
indivíduo.
Assim como as visões construcionistas sociais, essa abordagem se concentra
em como o corpo é afetado por fatores sociais. Não permite, porém, que o corpo
seja reduzido a esses fatores.
Reestruturando o corpo
Bryan Turner formulou o que provavelmente se tornará uma das tentativas mais
conhecidas de ir além das limitações das visões naturalista e construcionista
social do corpo (Turner, 1 992a). Embora meu
discussões neste capítulo se concentrarão no que considero serem análises mais

produtivas do problema, é apropriado neste estágio dizer algo sobre essa
abordagem metodológica do corpo.
Em Regulating Bodies, Turner procura ir além do que chama de "discussão um
tanto rígida do problema hobbesiano da ordem" contida em sua teoria da ordem
corporal de 1984 (Turner, 1992a: 10). Em vez disso, Turner está preocupado em
promover uma abordagem do corpo que evite a divisão entre o que ele chama de
enquadramentos fundacionalistas e antifundacionalistas em relação ao corpo
(termos que têm semelhanças, mas que são um pouco mais inclusivos do que os
construcionistas naturalistas e sociais). categorias que usei). Assim, Turner quer
combinar uma visão do corpo como um organismo biológico e como 'experiência
vivida', que contribui para as relações sociais, com uma análise do corpo como
um sistema de representação. Foucault e Weber permanecem no centro das
preocupações de Turner, mas ele também deseja integrar a antropologia filosófica
em sua nova abordagem.
A antropologia filosófica parte da premissa de que algo significativo pode ser

dito sobre as “pré-condições imutáveis da mutabilidade humana”, e tem tentado
incorporar as descobertas da biologia e da zoologia nas ciências sociais (Honneth
e Joas, 1 988 [1980]: 7). Isso fica evidente em sua análise da relação que animais
e humanos têm com seu ambiente, uma análise que identifica diferenças
importantes entre os corpos de animais e humanos.
Os animais entram no mundo com impulsos altamente especializados e

firmemente direcionados. Como resultado, eles nascem em um mundo cujas
possibilidades são mais ou menos completamente determinadas por seus
instintos. Em outras palavras, os animais têm um mundo específico da espécie
cujos territórios e perigos são mapeados desde o início de suas vidas. Os corpos
dos animais são programados para existir e sobreviver dentro de seu ambiente.
Em contraste, a estrutura instintiva dos humanos no nascimento não é tão
especializada quanto a dos animais, nem é dirigida da mesma forma para um
ambiente específico da espécie. Consequentemente, o mundo para os humanos
é um mundo relativamente aberto, um mundo cujo conteúdo e significado devem
ser moldados a partir da ação humana. As estruturas do mundo humano nunca
podem ter a estabilidade que marca as estruturas do mundo animal, e os corpos
e as identidades dos humanos são apenas vagamente pré-definidos para a
sobrevivência em seu ambiente. Os humanos devem criar um mundo para sobreviver.
A visão da antropologia filosófica sobre a relação entre os seres humanos e
seu ambiente tem implicações específicas para o estudo do corpo. Isso implica
que a corporificação humana é um estado inacabado que obriga as pessoas a
agirem sobre si mesmas, sobre os outros e sobre o mundo ao seu redor. Os seres
humanos devem se libertar em ação dos perigos à sua sobrevivência que são
inerentes à inacabidade de sua corporificação. Essa ação consiste tanto em
intervenção física quanto em investimentos de significado. Como o mundo não é
pré-definido para os humanos, como é para os animais, os humanos precisam
administrar a superabundância de dados que ameaça sobrecarregar seus sentidos. Com efeito,
89
os humanos devem criar um mundo significativo para si mesmos, saturando seu

ambiente com significado e forma. Eles devem fazer isso para que haja um mundo
no qual possam agir fisicamente, a fim de sobreviver.
Essas mesmas condições governam o senso de identidade de um indivíduo e
a relação que ele tem com seu corpo. Como os corpos humanos são entidades
inacabadas, eles também devem ser investidos de trabalho e significado. A
ausência de um eu, corpo e mundo significativos e ordenados para os humanos
tornaria impossível uma intervenção física efetiva no mundo.
Turner (1 992a) fornece um exemplo fascinante de como a antropologia
filosófica pode ser aplicada a estudos sociológicos do corpo humano, concentrando-
se na mão. A mão permite que os humanos completem seus próprios corpos e os
corpos uns dos outros, alimentando e cuidando de seus filhos, e provendo seu
sustento e abrigo. Ao trabalhar em seu ambiente com as mãos, os humanos
também desenvolvem orientações específicas para seus corpos. A mão também
permite que os humanos criem seu mundo. Por exemplo, as habilidades de
manipulação da mão humana são essenciais para a construção e uso de
ferramentas e para a exploração do ambiente. Em suma, a mão "é um aspecto
importante da abertura do mundo humano" (Turner, 1 992a: 114).
Além de ajudar os humanos a sobreviver e impor significado ao mundo, a mão
tem servido como objeto para sistemas classificatórios que fornecem às pessoas
identidades próprias e lugares específicos no mundo. A mão tem servido por
muito tempo como portadora de significado, e a morte e a mão direita de Robert
Hertz (1960 [1909]) argumenta que a preeminência histórica da mão direita sobre
a esquerda é uma instituição social que expressou o dualismo religioso entre o
sagrado e o profano. Esse dualismo religioso afetou a maneira como os grupos
sociais viam o corpo; a mão direita representava o lado sagrado, enquanto o lado
esquerdo representava o mal. Resíduos dessa visão continuam a ser encontrados
nas sociedades contemporâneas: 'A destra está associada a merecimento,
destreza, retidão e beleza', e ainda é costume que um acordo seja selado não
apenas com uma assinatura, mas com um aperto de mão (Turner, 1 992a: 109-10).
A análise de Turner da mão pode ser vista como tendo uma capacidade de
aplicação muito mais ampla ao corpo humano como uma entidade orientada para
a frente. Além disso, a aplicação de Turner da antropologia filosófica à sociologia
do corpo permite que ele mantenha um compromisso com uma visão do corpo
como um objeto orgânico, enquanto aceita que os significados sociais ligados ao
corpo variam amplamente. A fonte da capacidade das pessoas de intervir no
mundo não vem das formas predominantes de discurso ou das classificações
sociais, como diriam os construcionistas sociais, mas da própria relação material
do corpo com seu ambiente. Além disso, embora o corpo humano seja parte
integrante da formação das sociedades, ele não atua como uma base que
determina a forma exata das relações sociais, como as visões naturalistas tendem
a argumentar. Em vez disso, o corpo é um recurso inacabado que exige que os
humanos invistam em si mesmos e no mundo que habitam com trabalho e significado.
Há, no entanto, problemas metodológicos com a adoção de Turner do que ele
chama de "pragmatismo epistemológico". Estes decorrem de sua tentativa
90
combinar estruturas fundacionalistas e antifundacionalistas sem alterar

nenhum de seus parâmetros básicos. Turner argumenta que há fundamentos
claramente orgânicos para o corpo humano e para a atividade humana, mas
não vê "razão para duvidar da proposição de que o corpo é socialmente construído".
(Turner, 1 992a: 1 6, 26). Essas duas afirmações parecem contraditórias, mas
podemos reconciliá-las se aceitarmos a proposição de que Turner está falando
sobre coisas diferentes. Se limitarmos a primeira afirmação ao corpo real e
carnudo e a segunda às classificações que dizem respeito ao corpo, então a
postura de Turner faz sentido. No entanto, é claro que Turner não deseja
manter tal grau de separação em sua abordagem. Em vez disso, ele quer
promover um certo grau de reintegração entre as estruturas fundacionalistas
e antifundacionistas. Agora, o que Turner consegue é sugerir que o exame de
diferentes questões corporais requer diferentes abordagens metodológicas.
No entanto, ele não fornece os meios para realmente ir além disso e reconciliar
as estruturas fundacionalistas e antifundacionistas. De fato, sua abordagem
do corpo em 1992 é marcada por um dualismo que frequentemente busca
combinar os dois quadros sem realmente fornecer quaisquer meios adequados
para realizar essa tarefa.
Parte da origem desse problema pode ser localizada nas categorias que
Turner usa para descrever as principais abordagens adotadas em relação ao
corpo. Apesar da afirmação de Turner de que essas abordagens se baseiam
em diferentes visões ontológicas do corpo, Turner realmente trata as
abordagens fundacionalistas como preocupadas com o que o corpo é,
enquanto as abordagens antifundacionalistas estão predominantemente
preocupadas com a forma como o corpo foi representado. Essa divisão entre
ontologia e representação é claramente aparente na discussão de Turner
sobre a mão. Parece-me, porém, que não podemos discutir adequadamente
a questão do que é o corpo, a menos que olhemos para as maneiras pelas
quais as representações sociais e as classificações do corpo moldam e são
moldadas pelo corpo orgânico. Ao não focar nessa relação, Turner subestima a natureza dinâm
Nosso atual estado de incorporação deriva de processos evolutivos que
incorporam fatores sociais e biológicos. O corpo orgânico muda historicamente
e ao longo da vida do indivíduo, em função de sua constituição biológica e
social.
Em contraste com a abordagem de Turner, prefiro abordar a necessidade
de desenvolver uma visão do corpo que vá além das limitações das
abordagens naturalista e construcionista social no contexto de discussões
mais gerais sobre a possibilidade de um realinhamento entre sociologia e
biologia. Isso não abandona os insights importantíssimos da antropologia
filosófica, mas busca incorporá-los a uma visão diferente do corpo.
Em seu recente trabalho sobre biologia e ciências sociais, Ted Benton (1

991, 1 992) sugeriu que as estruturas básicas do pensamento sociológico
precisam ser revistas se a disciplina quiser ser capaz de analisar uma série
de assuntos e processos que não podem ser localizado inequivocamente no
mundo 'social' ou 'natural'. Isso envolve levar as ciências biológicas a sério,
91
mas não implica aceitar as teorias e métodos de formas vulgares de sociobiologia.

Por exemplo, ao discutir a evolução dos humanos e da cultura, Benton rejeita a
visão de que a "seleção natural" pode ser vista em termos de processos
biológicos pré-sociais, e que cada característica dos humanos deve ter contribuído
positivamente para sua sobrevivência líquida e desenvolvimento reprodutivo.
chances. Em vez disso, ele defende fortemente a compreensão da seleção
natural como incluindo padrões de vida social que são adotados por populações
em evolução (Benton, 1,991 1 992; ver também Sharp, 1 992).
Essa abordagem tem implicações importantes para as conceituações
sociológicas do corpo. Embora Benton não se preocupe explicitamente com a
sociologia do corpo, o corpo humano representa um excelente exemplo de um
fenômeno que não pode ser localizado exclusivamente no mundo social ou
natural. A esse respeito, a análise de Benton sugere que, se quisermos entender
os fatores históricos que contribuíram para nosso atual estado de incorporação,
precisamos examinar a inter-relação entre os processos biológicos e sociais. Isso
vale para a evolução histórica do corpo e para o desenvolvimento do corpo ao
longo da vida de um indivíduo.
À medida que o corpo evoluiu ao longo dos séculos, forneceu diferentes bases
sobre as quais se estabeleceram relações sociais que, por sua vez, contribuíram
para o seu desenvolvimento evolutivo posterior. Segue-se daí que seria tão
errado ver o corpo como um fenômeno biológico pré-social quanto considerá-lo
como uma entidade social pós-biológica.
Os estudos sociológicos do corpo tenderam a tratar a natureza e a cultura
como se fossem esferas separadas cuja análise era responsabilidade de
diferentes disciplinas. No entanto, as propriedades 'naturais' dos corpos humanos,
desenvolvidas como resultado dos processos biológicos e sociais envolvidos na
evolução, são inseparáveis das conquistas culturais dos humanos. O
desenvolvimento do bipedalismo (a capacidade de postura ereta e andar com as
duas pernas) e o uso de ferramentas moldaram o corpo humano de maneiras
que formaram um contexto corporal para a cultura moderna. Sem a habilidade
corpórea de ficar de pé e usar ferramentas, as sociedades humanas nunca teriam
sido capazes de desenvolver modos de vida e artefatos físicos que caracterizam
sua existência atual.
Outra dimensão da ligação que existe entre a constituição 'natural' e cultural
dos humanos deve ser encontrada no corpo humano individual. Escritores tão
diversos quanto Mary Midgely (1979), Norbert Elias (1991) e Paul Hirst e Penny
Woolley (1982) apontaram que o corpo recém-nascido não é infinitamente
maleável e não pode ser moldado à vontade. Os bebês começam a vida com um
sistema nervoso específico da espécie que está conectado a um cérebro
determinado e a órgãos, músculos e dispositivos expressivos específicos.
Estes os dispõem, de todas as maneiras, para a sociedade. De fato, como
Midgley (1 979: 1 67) argumenta, 'não está claro como uma espécie poderia
evoluir que fez o que Hobbes supôs e tornou-se calculista antes de se tornar
social'. Em vez de estarem radicalmente divorciadas da sociedade, as
propriedades "naturais" dos humanos são pré-requisitos para as relações sociais
e atividades culturais.
92
A Teoria do Símbolo de Norbert Elias (1991) explora essas questões com mais
profundidade e fornece exemplos específicos de como os processos naturais e
sociais se entrelaçam no desenvolvimento dos corpos humanos por meio das
capacidades aprendidas e não aprendidas dos humanos. O aprendizado da
linguagem por uma criança, por exemplo, é possível apenas pelos processos
intimamente relacionados de maturação biológica e aprendizado social. Nenhum
ser humano poderia aprender os padrões sonoros imensamente intrincados de
uma língua sem estar biologicamente equipado para a tarefa. Antes da linguagem
falada, foi o rosto que se tornou um importante instrumento de comunicação. O
rosto evoluiu para um 'quadro de sinalização' e, embora a comunicação face a face
seja geneticamente fixada, ou desaprendida, em um grau muito mais alto do que a
linguagem, ela pode ser bastante modificada por meio de sinais faciais adquiridos
culturalmente. Por exemplo, Elias argumenta que, no caso do bebê, o sorriso é
totalmente inato. À medida que os humanos envelhecem, porém, o sorriso torna-
se muito mais maleável e mais uma expressão da cultura (Elias, 1 991).
A análise de Elias baseia-se na suposição de que os humanos representaram
um avanço evolucionário por serem a primeira e única espécie para quem as
formas aprendidas de dirigir o comportamento tornaram-se dominantes em relação
às formas não aprendidas. Outra maneira de colocar isso é que os processos
culturais e as relações sociais passaram cada vez mais a moldar o corpo. No
entanto, isso não nega o fato de que o próprio corpo continua a fornecer uma base
para essas relações sociais e não pode ser reduzido a uma expressão delas.
Analisar o corpo como simultaneamente biológico e social fornece um ponto de
partida, e não mais do que isso, para ir além das limitações das visões naturalistas
e construcionistas sociais do corpo, mantendo algumas de suas percepções. Por
exemplo, reconhecer que as forças sociais e os processos biológicos estão
inextricavelmente ligados abre a possibilidade de que, embora as relações, ações
e classificações sociais não criem o corpo no sentido foucaultiano, elas contribuem
para o seu desenvolvimento e podem se tornar corporificadas. Um exemplo disso,
que servirá para ilustrar esse ponto por ora, é fornecido pela análise de WB Cannon
sobre "Voodoo death" (1942).
Cannon argumenta que a crença em espíritos malignos pode ter consequências
fisiológicas extremas. Se um 'crente' se considera amaldiçoado e condenado à
morte, pode seguir-se um estado de medo e terror. Se profundo e prolongado o
suficiente, esse estado leva a alterações fisiológicas que são equivalentes a
choque grave da ferida. A consequência final dessa condição é um declínio
irreversível no funcionamento do sistema circulatório e a morte como resultado da
falta de oxigênio (Cannon, 1 942; Hirst e Woolley, 1 982).
Esses comentários não fazem mais do que indicar nos termos mais amplos e
breves o tipo de abordagem que pode servir para construir uma ponte entre as
visões naturalista e construcionista social do corpo. Ainda não existem perspectivas
plenamente desenvolvidas sobre o corpo que busquem combinar as ciências
biológicas e sociais da maneira sugerida por Benton. No entanto, examinarei o
trabalho de Bob Connell e Peter Freund com algum detalhe.
Esses escritores produziram análises importantes que, embora seletivas
93
em seu foco na corporeidade, levam a sério a proposição de que o corpo é uma

entidade social e biológica. Eles também têm algo a dizer sobre as consequências
sociológicas da localização da mente dentro do corpo (Connell, 1 983, 1 987;
Freund, 1 982, 1 988, 1 990). Ao fazê-lo, eles sugerem uma abordagem
metodológica promissora que poderia ser desenvolvida pela sociologia do corpo.
Neste capítulo, descreverei o trabalho de Connell sobre o corpo generificado e

os escritos de Freund sobre o corpo emocional. Em seguida, ilustrarei algumas das
implicações de suas análises examinando uma pequena seleção de estudos que
sugerem que o corpo pode ser afetado pelo trabalho. O foco da minha discussão
aqui será a análise de Arlie Hochschild sobre a comercialização do sentimento
humano. The Managed Heart (1983) foi um livro extremamente influente que esteve
no centro de importantes debates sobre o trabalho emocional nas sociedades
modernas.
Construindo o corpo generificado
A análise de gênero de Connell (1 983, 1 987) concentra-se no que pode ser

vagamente chamado de "exterior" do corpo; em suas formas, tamanhos e musculatura.
O argumento de Connell se divide em três estágios. Depois de reconhecer a
importância dos processos evolutivos, ele primeiro examina como os corpos das
mulheres e dos homens são definidos como diferentes por meio de práticas sociais
como a categorização que contradizem ou negam as realidades contemporâneas
da incorporação humana. Em outras palavras, as categorias sociais dão um
significado qualitativamente novo aos corpos que não podem ser justificados com
referência à sua constituição biológica.
Em segundo lugar, Connell argumenta que enquanto as categorias sociais
definem os corpos das pessoas como diferentes, outras práticas sociais exercem
um impacto muito mais direto sobre o corpo. As práticas sociais de gênero não
negam simplesmente o corpo, mas o transcendem e o transformam. Eles mudam o
significado e o caráter dos corpos das pessoas, alterando-os fisicamente. Em
terceiro lugar, os processos de negação e transcendência interagem. As categorias
e práticas de gênero operam como forças materiais que ajudam a moldar e formar
os corpos de mulheres e homens de maneira a reforçar imagens particulares de
feminilidade e masculinidade. A conceituação dos corpos pela mente está
intimamente relacionada às experiências corporais das pessoas.
Connell começa rejeitando abordagens construcionistas sociais radicais para o
corpo. Ele faz isso reconhecendo que a evolução humana, afetada como é por
forças biológicas e sociais, nos forneceu as capacidades da 'espécie' para
fenômenos como linguagem, intelecto e imaginação, postura ereta, fabricação e
manipulação de ferramentas e infância estendida. e paternidade. Como o argumento
de Norbert Elias em The Symbol Theory, Connell sugere que essas capacidades e
características comuns nos diferenciam de outras espécies e ilustram a importância
das dimensões biológicas para a vida social.
94
O corpo e as desigualdades sociais
Os processos evolutivos foram, então, importantes para fornecer aos seres

humanos a capacidade de aprender e de produzir e sustentar a vida social.
Em muito poucos casos, eles também forneceram grupos de pessoas com
diferentes capacidades. Por exemplo, ainda não chegamos ao estágio em que
alguém que é cromossomicamente masculino é capaz de dar à luz uma criança.
No entanto, o que é notável sobre a espécie humana não são as poucas
diferenças biológicas que existem entre eles, mas suas capacidades de ação
compartilhadas. De fato, as poucas diferenças que existem entre os humanos
são insignificantes ao lado das habilidades comuns que possuem em comparação
com outras espécies.
Negando o corpo
Tendo estabelecido a importância da biologia para a espécie humana, Connell

argumenta que as grandes desigualdades dentro da sociedade são baseadas
em critérios socialmente determinados sem fundamento permanente no corpo.
No entanto, isso não impediu que a biologia servisse de justificativa ideológica
para essas divisões. Nesses casos - desde as razões que os homens dão para
sua posição privilegiada sobre as mulheres, até as justificativas dadas por Hitler
para a segregação e extermínio dos judeus - as diferenças biológicas são
fabricadas ou exageradas.
Connell chama essa contradição entre os processos sociais de categorização
e as bases corporais sobre as quais eles repousam de negação da biologia. É
importante notar que por negação Connell nem sempre significa a completa
negligência da biologia, mas frequentemente se refere à sua distorção. Por
exemplo, longe de ser uma expressão de diferença natural, identidades de
gênero exclusivas são baseadas na supressão de semelhanças corporais e no
exagero de diferenças corporais. De fato, as primeiras identidades de gênero
atribuídas a corpos biologicamente masculinos e femininos realmente
contradizem seu desenvolvimento fisiológico em certos aspectos.
A supressão de semelhanças corporais é mais óbvia no caso de crianças
pequenas que têm identidades de gênero impostas a elas muito antes de serem
capazes de se reproduzir, afirmar o domínio umas das outras ou mesmo
compreender os processos envolvidos na reprodução (Connell, 1 983: 28 ; 1
987: 81). A popularidade das roupas de bebê que são rosa para as meninas e
azuis para os meninos ilustra a importância contínua atribuída a destacar as
diferenças entre os corpos quando não há nenhum significado. Os bebês
geralmente são capazes de se alimentar, urinar, defecar, vomitar e manter os
pais acordados à noite. Eles não são, porém, capazes de tarefas sociais
significativas que possam ser atribuídas em qualquer sentido simples ao "sexo"
de seus corpos. Outros exemplos da negação da biologia incluem situações em
que as meninas são definidas como "fracas" e "frágeis", embora possam ser
mais altas e mais fortes do que seus colegas do sexo masculino, e quando um
menino chora em resposta à dor, mas é repreendido e disse para 'agir como um
homem' .
95
Em resumo, se a diferença entre meninas e meninos e entre mulheres e homens

é tão natural, ela não precisaria ser marcada de forma tão intensa e persistente por
práticas como a tipificação do sexo nas roupas. Em vez disso, essas práticas devem
ser vistas com mais precisão como:
parte de um esforço contínuo para sustentar a definição social de gênero,

esforço necessário justamente porque a lógica biológica e a prática inerte que
responde a ela não podem sustentar as categorias de gênero. (Connell, 1 987: 81)
Mulheres e homens diferem enormemente em altura, peso, força, resistência, etc., e

a distribuição dessas características se sobrepõe entre os sexos (Birke, 1 992). A
produção de 'mulheres' e 'homens' como categorias separadas e desiguais, porém,
opera convertendo diferenças médias em diferenças absolutas. Afirmações como 'os
homens são fisicamente mais fortes que as mulheres' negligenciam o grande número
de mulheres que são de fato mais fortes do que muitos homens. Assim, as categorias
sociais que focam o corpo e negam a biologia são centrais para a construção
ideológica das diferenças entre mulheres e homens. As semelhanças entre seus
corpos são negligenciadas, as diferenças são fabricadas ou exageradas e os
significados das características biológicas são transformados em novos conjuntos de
categorias e oposições.
A análise da negação de Connell está preocupada com a produção de diferenças
de gênero. No entanto, a negação é também um processo que atua para produzir
outras divisões sociais. No caso do racismo biológico, por exemplo, as características
físicas de um grupo são avaliadas de acordo com sua suposta superioridade ou
inferioridade social e cultural (Cohen, 1 988). Semelhanças biológicas são suprimidas
e diferenças físicas são destacadas e usadas para apoiar sistemas classificatórios
racistas. A negação também tem sido usada historicamente para diferenciar entre os
corpos de crianças pertencentes a diferentes classes sociais como aptos e adequados
para posições sociais desiguais. Nas escolas inglesas do século XIX, por exemplo, os
corpos das crianças da aristocracia e das classes trabalhadoras eram definidos como
diferentes e tratados de acordo em instituições separadas (Simon e Bradley, 1 975).
Transformando o corpo
A primeira parte do argumento de Connell analisa como as categorias sociais definem

as pessoas como diferentes negando as semelhanças que existem entre seus corpos.
No entanto, como observa Connell, isso pode ser apenas um estágio inicial no exame
do significado social do corpo. Falar de uma simples contradição entre biologia e
práticas sociais é insuficiente, pois pressupõe que a biologia é fixa - sendo o foco das
práticas sociais sem ser por elas alterada. Uma implicação de tal visão seria
estabelecer um dualismo entre biologia e sociedade de tal forma que os dois fossem
totalmente separados. Outra seria estabelecer um dualismo entre a mente e o corpo,
segundo o qual imagens e práticas sociais de gênero operavam apenas na mente,
afetando a percepção das pessoas sobre corpos femininos e masculinos. Em ordem
96
para evitar esses problemas, Connell usa o termo transcendência para significar como
a biologia (na forma do corpo) é realmente transformada pelas práticas sociais.
A transcendência reconhece que o corpo é um objeto de trabalho trabalhado pelas
pessoas, assim como outros aspectos do mundo natural e social. Por exemplo,
ginástica e musculação podem fortalecer o corpo físico, enquanto o confinamento
solitário na prisão ou muito tempo sentado na frente de um processador de texto
podem levar à sua deterioração. Os avanços tecnológicos também podem alterar o
tamanho, a forma e a composição dos corpos.
Isso acontece de forma direta, por meio de fatores como o avanço da cirurgia de
transplante, e de forma indireta, pela mudança na qualidade e na quantidade de
esforço físico exigido para deslocamento e trabalho.
Na construção de corpos generificados, os processos de transcendência criam
diferenças corporais onde antes não existiam. A sensação física de masculinidade
experimentada por muitos homens não vem apenas do significado simbólico do falo,
ou mesmo simplesmente das imagens de poder frequentemente associadas ao corpo
masculino pela cultura popular. Também deriva da transformação do corpo por meio
de práticas sociais (Connell, 1 983, 1 987).
Isso pode acontecer de várias maneiras e inclui o maior incentivo que os meninos
geralmente recebem em comparação com as meninas para se envolverem em
exercícios físicos extenuantes e 'cultos à fisicalidade', como futebol e treinamento com
pesos, que se concentram no gerenciamento disciplinado do corpo e a ocupação do
espaço. Essas diferenças tendem a crescer durante a adolescência, quando as
meninas são incentivadas pela mídia a se concentrar mais exclusivamente na
decoração relativamente passiva de seus corpos (por exemplo, por meio de maquiagem
e joias), enquanto os meninos devem se concentrar na construção mais ativa de seus
corpos.
Tais práticas têm efeitos muito reais no corpo e não se limitam simplesmente ao
tamanho e força muscular. Lowe (1983) mostrou como diferentes padrões de atividade
física e uso muscular podem afetar o tamanho e a forma do desenvolvimento e estatura
do esqueleto. Isso pode funcionar em parte como resultado da produção hormonal,
influenciada por padrões de atividade física e estresse social, afetando a altura de uma
pessoa. Também ocorre de maneiras mais diretas por meio de atividades profissionais
e esportivas. Portanto, as diferentes oportunidades que meninas e meninos têm de se
envolver em atividades de trabalho e lazer para construção muscular podem
desempenhar um papel importante no desenvolvimento e transformação de seus corpos.
Existem muitos aspectos opressores na construção de corpos de acordo com os
estereótipos de gênero. Por exemplo, a desejabilidade social da magreza para as
mulheres e da musculatura para os homens aumenta as pressões que criam distúrbios
alimentares (Turner, 1987) e o aumento do uso de drogas ilegais, como esteróides
anabolizantes, por homens americanos na adolescência. De fato, em 1992, estimava-
se que cerca de 500.000 crianças em idade escolar tomavam estimulantes e esteróides
para melhorar suas proezas esportivas (Wearne e Jones, 1992). Além de ser
fisicamente perigoso para o usuário, os efeitos colaterais de drogas como esteróides
anabolizantes incluem aumento da agressividade e propensão a se envolver em atos
violentos.
97
As práticas e imagens generificadas do corpo exercem uma influência que não

fica ao nível da consciência ou do discurso. As formas como percebemos,
categorizamos e valorizamos os corpos de mulheres e homens são, sem dúvida,
importantes na legitimação e reprodução das desigualdades sociais.
No entanto, imagens e práticas de gênero também podem se tornar corporificadas.
Embora os processos de incorporação envolvidos na transcendência nem sempre
sejam irreversíveis, eles podem ser relativamente duradouros e, às vezes,
permanentes em seus efeitos.
A reprodução de corpos generificados
A terceira parte do argumento de Connell diz respeito à inter-relação entre negação

e transcendência. No caso do gênero, vimos como as conceituações dominantes
de masculinidade e feminilidade podem ser incorporadas por meio de práticas
sociais. No entanto, essa incorporação pode servir para justificar e legitimar as
categorias sociais originais de maneiras que oprimem as mulheres como "o sexo
frágil".
Há uma profecia auto-realizável em ação aqui, pois os corpos às vezes podem
mudar de maneira a apoiar a validade de imagens e práticas originais. É importante
enfatizar, porém, que essas mudanças geralmente não são programadas desde o
nascimento, mas dependem de práticas sociais e são potencialmente reversíveis.
Potencialmente é a palavra-chave aqui. As mulheres podem desenvolver o gosto
pelo esporte, por exemplo, após a adolescência. A essa altura, porém, o
desenvolvimento de seus corpos já pode ter colocado restrições à sua participação
e ao grau de expertise que podem demonstrar. Assim, o 'treinamento' de gênero
significa que muitas mulheres se tornam mais fracas do que muitos homens e
menos especialistas em administrar seus corpos em contextos esportivos,
ajudando assim a legitimar as concepções existentes de mulheres como fracas e
as relações e práticas sociais baseadas na inferioridade física das mulheres. .
Escrevendo de uma perspectiva histórica, Jennifer Hargreaves ilustra como a

imagem dominante de mulheres com corpos frágeis foi internalizada entre as
mulheres de classe média nos tempos vitorianos:
As mulheres de classe média preenchiam seu próprio estereótipo de mulheres

"delicadas" que iam para a cama com regularidade consistente e, assim,
forneciam a confirmação do relato médico dominante de que assim deveria ser.
As mulheres "eram" manifestamente inferiores física e biologicamente porque
na verdade "desmaiavam", "eram" incapazes de comer, sofriam de doenças
contínuas e expressavam consistentemente passividade e submissão de várias
formas. A aceitação pelas mulheres de sua 'incapacitação' deu um peso humano
e moral aos chamados 'fatos' estabelecidos. (Hargreaves, 1 987: 1 34)
Esta situação foi agravada tanto pelos conselhos de especialistas dados às

mulheres vitorianas (Ehrenreich e English, 1 988) quanto pela prescrição
generalizada de opiáceos por médicos (Berridge e Edwards, 1 987 [ 1981 D. Em
resumo, processos de negação e transcendência tem sido
98
vital para ajudar a fornecer uma justificativa ideológica para as diferenças de gênero e
para sustentar o mito de que os homens são biologicamente superiores às mulheres:
A definição social dos homens como detentores do poder é traduzida não apenas em
imagens corporais mentais e fantasias, mas também em tensões musculares,
posturas, sensação e textura do corpo. Esta é uma das principais formas pelas quais
o poder dos homens se torna 'naturalizado', isto é, visto como parte da ordem da
natureza. É muito importante permitir que a crença na superioridade dos homens e
nas práticas opressivas que dela decorrem seja sustentada por homens que em
outros aspectos têm muito pouco poder. (Connell, 1 987: 85)
Este argumento pode ser visto como um complemento do trabalho de Mark Johnson
(1 987) e George Lakoff (1987, 1 991) sobre a base corporal de significado, imaginação
e razão. Johnson e Lakoff investigam a estreita inter-relação que existe entre a mente
e o corpo como resultado da localização da mente dentro do corpo. O corpo tem sido
tradicionalmente ignorado pelas teorias objetivistas do conhecimento porque se pensa
que ele introduz elementos subjetivos que são supostamente irrelevantes para a
natureza objetiva do significado. No entanto, Johnson (1987) argumenta que qualquer
explicação adequada de significado e racionalidade deve dar um lugar central às
estruturas corporificadas de compreensão pelas quais apreendemos nosso mundo.
Johnson enfoca os processos de 'imaginação' e 'categorização'. A imaginação refere-

se a como abstraímos certas experiências e contextos corporais para outros, a fim de
dar sentido a novas situações. A categorização está preocupada com a forma como
os esquemas classificatórios com os quais trabalhamos normalmente dependem da
natureza do corpo humano, especialmente de nossas capacidades perceptivas e
habilidades motoras. Essa abordagem do conhecimento foi chamada de 'realismo
experiencial' por Lakoff e baseia-se na suposição de que a experiência e o
conhecimento são estruturados pelo corpo humano de maneira significativa, anterior e
independente do discurso. Longe de o discurso determinar o corpo no sentido
foucaultiano, então, o corpo está integralmente envolvido na construção do discurso.
A relevância deste trabalho para nossa presente discussão é que ele implica que
os conceitos e esquemas classificatórios que informam nossa compreensão dos
corpos de mulheres e homens não derivam puramente de categorias desencarnadas
que utilizamos como resultado de alguma ideologia dominante localizada externamente.
Em vez disso, eles se baseiam de maneira muito importante em nossas múltiplas
experiências de corporificação. Isso envolve ver, experimentar e imaginar nossos
próprios corpos e os de outras pessoas.
Essa análise complementa o argumento de Berger (1972) de que a presença de
um homem (seja ela fabricada ou real) depende da promessa de poder que ele
incorpora. Esse poder é sempre um poder ativo, um poder que pode ser exercido
sobre e sobre os outros. Se a fisicalidade de um homem é incapaz de transmitir uma
imagem de poder, ele tem pouca presença precisamente porque a definição social de
homens como detentores de poder não se reflete em sua corporificação.
É importante notar que a personificação do poder nem sempre tem que ocorrer
puramente através do desenvolvimento de um corpo poderoso (embora este seja cada
vez mais um tipo ideal dominante). Tem outras variantes
99
que incorporam elementos como postura, altura, peso, andar, vestimenta, etc. O
homem de negócios gordo pode não ter um corpo musculoso, mas seu tamanho,
vestimenta, comportamento e atitude corporal ainda podem incorporar a promessa de poder.
O reconhecimento de Berger de que a presença física de um homem pode não
transmitir a personificação do poder ilustra o ponto importante de que os processos de
negação e transcendência não são universais nem inevitáveis. Se nossas experiências
corporificadas negam concepções dominantes de papéis de gênero, por exemplo, há
uma base para a criação ou apoio de visões alternativas sobre mulheres e homens.
Além disso, nem toda desigualdade social é corporificada e certas partes e camadas
do corpo são mais maleáveis ou intransigentes do que outras (Kelleman, 1 985).
Também é importante notar que nem todos os corpos são alterados de acordo com as
imagens dominantes de masculinidade e feminilidade, e há muito que os indivíduos
podem fazer para desenvolver seus corpos em diferentes direções. Connell não está
preocupado com os mecanismos envolvidos nessa resistência, mas faz questão de
apontar que a resistência ocorre. Atletas femininas são um bom exemplo; um grupo
que muitas vezes oferece exceções às imagens dominantes de feminilidade e
alternativas que podem ser utilizadas por meninas que buscam desenvolver seus
corpos de maneiras não tradicionais.
Neste ponto, pode ser útil resumir o argumento até agora.

A abordagem de Connell para a negação e transcendência da biologia concentra-se
no "exterior" do corpo. Seu foco nas formas, tamanhos, texturas e musculatura dos
corpos foi apoiado por argumentos adicionais que destacam o quão comum pode ser
que nossos corpos recebam significado e sejam modificados por práticas sociais. Esta
é uma relação dinâmica que envolve o corpo afetando e sendo afetado pelas relações
sociais.
O trabalho de Connell também ilumina o que há no corpo que permite que ele se torne
um projeto. Por ser inacabado no nascimento, o corpo é apanhado em um processo
contínuo de formação após sua entrada na vida social. Embora Connell não esteja
preocupado com as implicações do reconhecimento reflexivo desses processos pelos
indivíduos, ele pelo menos estabelece as bases para o reconhecimento do corpo como
um projeto.
Tendo dito isso, no entanto, Connell tende a equiparar a biologia com o que pode
ser chamado de "exterior" do corpo. Apesar do valor de sua abordagem, pouco é
revelado sobre como outras dimensões da corporeidade são retomadas e transformadas
na sociedade. Por exemplo, enquanto Connell se concentra no tamanho, forma e força
dos corpos, ele tem pouco a dizer sobre a experiência de doença ou desconforto. A
esse respeito, o trabalho de Peter Freund sobre saúde e doença, que se preocupa
com a experiência de "bem-estar" do corpo, pode ser visto como uma adição útil ao
trabalho de Connell.
o corpo emocional
A obra de Peter Freund (1 982, 1 988, 1 990) concentra-se em como as experiências

de saúde e doença das pessoas são moldadas e transformadas por
1 00
relações sociais de dominação e subordinação. O argumento de Freund é

desenvolvido em três etapas. Primeiro, ele identifica algumas condições gerais
que são pré-requisitos para a conquista individual do que ele chama de 'bem-estar
corporal', uma visão holística da saúde preocupada com a relação entre o corpo
e a mente. Ele então argumenta que a conquista dessas condições está
intimamente relacionada à nossa existência social por meio de 'modos emocionais
de ser', antes de investigar como esses modos de ser são socialmente
diferenciados.
No centro da obra de Freund (1 982: 40) está uma preocupação com as
experiências das pessoas com relação à saúde, doença e doença (com a doença
referindo-se a construções sociais e experiências subjetivas, e a doença referindo-
se a processos fisiológicos). É neste contexto que ele identifica duas condições
inter-relacionadas que constituem o 'bem-estar corporal'. Em primeiro lugar, o
corpo deve ser capaz de regular e manter características como pressão sanguínea,
temperatura corporal, níveis hormonais e equilíbrio eletrolítico dentro de
'parâmetros que demarcam condições de excesso ou deficiência'.
Embora Freund esteja interessado no corpo como um sistema, o corpo não é
visto como um sistema fechado e autorregulado. De fato, sua segunda condição
para o 'bem-estar' requer que os indivíduos tenham um grau suficiente de controle
sobre a estreita integração que existe entre o corpo e a mente. Ele se refere a
esse controle como "estar em contato", uma condição que requer consciência da
natureza vinculada da relação mente-corpo, capacidade de monitorar e interpretar
mensagens que vêm de dentro (por exemplo, dor) e capacidade de mobilizar o
recursos do corpo de uma maneira que lhe permite lidar com tais mensagens. Por
exemplo, o corpo geralmente nos avisa quando estamos com fome e nossa
interpretação dessa mensagem pode nos permitir preparar e consumir alimentos
para satisfazer nossa necessidade. No entanto, se não estivermos 'em contato'
com nosso corpo, podemos ignorar esses sinais de fome e comer
1 Um resultado da decisão de ignorar
independentemente deles, ou privar nosso corpo de nutrição.
tais sinais pode ser visto no caso daqueles com distúrbios alimentares, como os
anoréxicos, que perdem o contato com as necessidades de seu corpo (Lawrence,
1 987).
O segundo estágio do argumento de Freund ilustra como a conquista do bem-
estar corporal está intimamente relacionada à nossa existência social por meio de
“modos emocionais de ser”, a experiência mente-corpo de ser obstruído ou
auxiliado na realização de nossos objetivos. Seguindo Buytendijk (1 950, 1 974),
Freund argumenta que ser emocional é fundamental para a vida humana e que
as emoções surgem da interação com os outros. Por exemplo, modos de sentir-
se desagradável podem originar-se da experiência de encontrar resistência em
seus encontros com os outros, ser subjugado e ser ferido (Freund, 1 990: 461).
Todas essas são formas de perder o poder, uma situação que pode afetar o
"interior" de nossos corpos (por exemplo, afetando nosso sistema neuro-hormonal)
e afetando negativamente nossa capacidade de alcançar o bem-estar corporal.
De acordo com Freund, então, os modos emocionais de ser conectam nossos

eus incorporados às relações sociais de maneiras que moldam fundamentalmente
1 01
nossa capacidade de alcançar o bem-estar corporal. Por exemplo, há evidências que

sugerem, embora ainda não sejam conclusivas, que estar em situações sociais
estressantes pode ter consequências neuro-hormonais que podem afetar
adversamente a pressão arterial (Lynch, 1 985) e nosso sistema imunológico
(Oruchow, 1 979 ; Locke et al., 1 985; Moss, 1 973; Pettingale, 1 985; Solomon, 1
985; Suter, 1 986). Episódios emocionais avassaladores, como solidão e isolamento
(Lynch, 1 979, 1 985), luto e luto (Bartrop et al., 1 977; Engel, 1 971), raiva e
hostilidade (Friedman e Rosenman, 1 974; Harburg et al ., 1 973, 1 979; MacDougall
et al., 1 985), ansiedade e depressão (Johnson e Sarason, 1 978; Kelly, 1 980; Lauer,
1 973) e sentimentos de desesperança e desamparo (Antonovsky, 1 979, 1 984, 1
987; Lennerlof, 1 988; Seligman, 1 975) também foram associados a alterações
fisiológicas prejudiciais - relacionadas principalmente com nossos sistemas nervoso
e endócrino (o último referindo-se a glândulas que secretam hormônios diretamente
na corrente sanguínea). Por exemplo, o estudo de Kushner (1989) sobre o suicídio
sugere que condições sociais adversas podem afetar humores como a depressão,
alterando os níveis do metabolismo da serotonina. Seu estudo biocultural combina as
preocupações dos estudos sociológicos como o de Durkheim com a bioquímica do
humor, sugerindo que as circunstâncias sociais podem causar mudanças bioquímicas
que podem tornar uma pessoa mais vulnerável a contemplar e cometer suicídio
(Freund, 1 988; 1 990: 454).
A terceira etapa da análise de Freund consiste na elaboração do argumento de

que os modos emocionais de ser são socialmente diferenciados. Como resultado,
nossa capacidade de alcançar o bem-estar corporal varia de acordo com nossa
posição social e econômica. Embora a reatividade neuro-hormonal varie entre os
indivíduos, os estilos de "reatividade" corporal podem ser aprendidos e estão
relacionados à ocupação de determinadas posições sociais (McCarty et al., 1 988;
Miller, 1 979).
Ao elaborar esse ponto, Freund argumenta que os níveis de estresse (um termo
que ele usa para denotar conexões entre emoções e relações sociais que impedem
o bem-estar corporal) tendem a ser inversamente relacionados ao grau em que as
pessoas são capazes de manter seu eu intacto. -identidades. Os níveis de estresse
tendem a aumentar quando alguém percebe seu desempenho em uma situação
inconsistente com seu conceito geral de si mesmo. Além disso, existe a possibilidade
de o estresse voltar muito depois do evento original que o causou, sendo
desencadeado por contextos situacionais que prefiguram o episódio original.
As pessoas em posições de poder tendem a ter menos problemas a esse respeito

do que outras. Isso está relacionado ao acesso diferenciado que as pessoas têm ao
que Hochschild (1983) chama de escudos de status. Os escudos de status protegem
as pessoas de ataques contra sua auto-estima e a falta de escudos de status constitui
uma fonte estrutural de sentimento de impotência (Hochschild, 1983). Além disso,
aqueles em posições de subordinação sem acesso a escudos de status tendem a ser
mais vulneráveis a serem socialmente redefinidos como o tipo de pessoa que os que
estão no poder esperam que eles sejam. Nesta situação, as pessoas podem achar
difícil romper relações sociais exploradoras. Essas possibilidades mudaram radicalmente
1 02
aumentou nas condições da modernidade como resultado do aumento na

quantidade de trabalho emocional esperado dos empregados (Hochschild, 1983).
A análise de Freund do corpo emocional pode estar apenas em um estágio
preliminar. No entanto, seu trabalho forneceu uma conceituação altamente
sugestiva de como nossas experiências de saúde e doença estão conectadas
às relações sociais. Esta é uma análise que vai além das teorias desencarnadas
de emoções que tendem a ser unidimensionais em seu tratamento de nossa
corporeidade (por exemplo, Collins, 1 975; Della Fave, 1 991). Como argumenta
Freund, a sociologia "não pode se dar ao luxo de considerar a fisiologia humana
irrelevante" (1 988: 856). Além disso, a análise de Freund não apenas examina
alguns dos mecanismos pelos quais a sociedade molda nossas experiências de
saúde e doença, mas também tem implicações sobre como essas experiências
"reagem" às classificações e relações sociais. Como Freund argumenta, as
aparências e experiências dos corpos "agem como manifestações concretas e
protótipos de 'idéias' sobre corpos socialmente apropriados" que podem ajudar
a sustentar as divisões e desigualdades sociais. Há uma estreita ligação entre a
relação mente-corpo e as práticas sociais aqui e um caso simples disso seria o
desenvolvimento de ideias estereotipadas sobre a emocionalidade de mulheres
e homens que são usadas para sustentar ideias sexistas sobre o trabalho de
'homens' e 'mulheres' ( Collinson et al., 1 990).
Connell e Freund examinam como diferentes dimensões do corpo humano
são retomadas e transformadas pelas relações sociais de maneira que podem
ajudar a reproduzir posições de dominação e subordinação. Ao fazer isso, eles
levam a sério, de maneiras bastante diferentes, a noção de que o corpo é um
fenômeno biológico e social. A própria biologia humana é parcialmente formada
por fatores sociais. Está enredado, é receptivo e é afetado por relacionamentos
e eventos sociais.
Connell e Freund estão preocupados com diferentes aspectos da incorporação
humana. No entanto, ambos fornecem análises interessantes que poderiam ser
desenvolvidas por futuros estudos sociológicos do corpo, e que guardam
afinidades com algumas outras análises importantes que foram assimiladas a
esta área (eg Young, 1 990). No restante deste capítulo, explorarei mais algumas
das implicações de seus estudos, concentrando-me na relação entre o corpo e
o trabalho assalariado.
Trabalho, corpo e emoções
A sociologia há muito negligencia a quantidade de trabalho que realizamos em

nossos corpos. Como Pasi Falk (1991) observa, isso ocorre em parte porque o
pensamento ocidental tem sido dominado por uma concepção reificada da
relação entre o sujeito e o objeto, 'seja na forma de "trabalhador - matéria-prima"
ou "artista e o trabalho de arte'" (Falk, 1 991: 4). No entanto, o que chamarei de
trabalho corporal é a forma mais imediata e importante de trabalho em que os
humanos se envolvem. Sua negligência é uma das características mais notáveis
da sociologia contemporânea.
1 03
Margaret Stacey (1988) escreveu sobre o importante papel que os indivíduos

desempenham na produção de sua própria saúde, e podemos desenvolver suas
percepções observando as inúmeras maneiras pelas quais os indivíduos trabalham em
seus próprios corpos. O trabalho corporal raramente é chamado de trabalho, mas ao
escovar os dentes, lavar o corpo, cortar as unhas, maquiar-se ou depilar as pernas ou o
rosto, estamos todos trabalhando em nossos corpos. Os sociólogos falaram sobre o
trabalho que os cuidadores fazem pelos outros e, pelo menos implicitamente, pelos
corpos dos outros, mas ainda precisam examinar o trabalho que os cuidadores fazem em
seus próprios corpos. O treinamento do toalete, por exemplo, é tanto trabalho (ou quase
tanto) para as crianças que estão sendo treinadas quanto para os adultos que estão fazendo o treinamen
Embora a sociologia tenha falhado em investigar a importância do trabalho corporal,
há muito estabeleceu que tanto o emprego quanto o desemprego podem ter efeitos
prejudiciais na saúde física e mental das pessoas. No entanto, muito menos importância
tem sido dada às consequências específicas do que Arlie Hochschild chama de trabalho
emocional. O trabalho emocional refere-se ao gerenciamento do sentimento para criar as
exibições faciais e corporais esperadas dos funcionários (Hochschild, 1 983: 7). É
fundamental para a forma como experimentamos nossos corpos como 'vividos' e pode
ser visto como uma dimensão dos 'modos emocionais de ser' de Freund. Possui três
componentes: contato face a face ou voz a voz com o público; a exigência de que os
funcionários produzam um determinado estado emocional em outra pessoa; e métodos
de treinamento e supervisão que permitem ao empregador um certo grau de controle
sobre as atividades emocionais dos empregados. O trabalho emocional exige que os
funcionários gerenciem e manipulem suas emoções e pode ser visto como um componente
central das relações sociais de desigualdade no trabalho. O gerenciamento e a
manipulação das emoções podem ser realizados tanto pela atuação superficial quanto
pela atuação profunda. A atuação superficial é quando disfarçamos o que sentimos,
fingindo sentir o que não sentimos, enquanto a atuação profunda se refere a assumir “as
alavancas da produção de sentimentos” e realmente alterar o que sentimos (por exemplo,
suprimir a raiva e substituí-la por simpatia ) (1983: 33).
As condições e consequências do trabalho emocional são examinadas na análise de

Hochschild sobre comissárias de bordo nos Estados Unidos.
Há muito se espera que os comissários de bordo atendam às necessidades dos
passageiros, lidem com seus problemas e os façam sentir-se relaxados. Isso exige que
os comissários de bordo prestem atenção especial à sua aparência (como sorridente,
tranquilizador e prontamente disponível) como forma de induzir um estado emocional de
tranquilidade entre os passageiros. Para dar conta desse trabalho, Hochschild argumenta
que os comissários de bordo se deparam com o dilema de como se sentir identificados
com sua função e com a empresa, sem se fundir com eles. Isso requer a habilidade de
despersonalizar as situações, mas isso é difícil de fazer em um trabalho que dá tanta
ênfase às emoções. Uma resposta é a da atuação superficial. No entanto, esta é uma
solução insatisfatória para aqueles que percebem a atuação superficial como 'falsa' e
que, ao se envolver nela, perderiam sua auto-estima. Em vez disso, comissários de bordo
experientes tendiam a atuar profundamente. Por exemplo, ao lidar com passageiros rudes
ou agressivos, essas mulheres disseram que pensaram em motivos para desculpar o
1 04
comportamento dos passageiros e se sentirem arrependidos ou solidários, em vez de

zangados.
Essa solução para o dilema permitia que os atendentes escapassem dos
sentimentos de insinceridade associados à atuação superficial, mas não sem
consequências. Isso incluía sentir-se distante de seu comportamento corporal e
emoções (como resultado da interrupção constante de suas respostas habituais aos
eventos). Os custos pessoais do trabalho emocional também podem ser altos. Nos
termos da análise de Freund (1 990), interromper constantemente a conexão entre as
emoções e suas respostas habituais pode ser deletério para a manutenção do bem-
estar corporal, dificultando a interpretação e a ação apropriada dos comissários de
bordo em resposta aos sinais corporais. 2 Além disso, o trabalho facial exigido como
comissária de bordo na forma de sorriso frequente deixa marcas permanentes na
forma de linhas e rugas (sinais de envelhecimento geralmente não valorizados nas
mulheres pelos empregadores ou pela sociedade).
Esses problemas são exacerbados por outros aspectos do trabalho exigido dos
comissários de bordo. Para começar, o trabalho há muito impõe restrições ao corpo
do empregado. Os atendentes podem ser demitidos por excesso de peso e algumas
empresas submetem os atendentes a medidas de coxas, usadas para incluir os limites
superiores do busto, cintura e quadril. Tais medidas são totalmente indiscriminadas e
não fazem distinção entre tamanho de osso, músculo, gordura ou carne. Curiosamente,
enquanto as mulheres aqui estão sujeitas a regulamentos que estipulam o tamanho
corporal máximo, as ocupações masculinas tradicionais, como o corpo de bombeiros
e a polícia, tendem a estipular o tamanho corporal mínimo. As regras de emprego
podem, literalmente, incorporar as desigualdades de gênero.
A pesquisa de Roberta Lessor (1984) também revelou uma série de problemas de
saúde enfrentados por comissários de bordo relacionados às demandas do trabalho.
Por exemplo, os atendentes ficam de pé por longas horas e se envolvem em trabalho
físico pesado para ajudar os passageiros com a bagagem e empurrar grandes
carrinhos duty free. Para fazer isso, eles não são ajudados por aeronaves voando em
um ângulo constante ou por regulamentos que exigem que eles usem sapatos com
sola de couro e saltos de tamanho mínimo. Os problemas crônicos ou recorrentes
relatados na pesquisa de Lessor incluíam varizes, lombalgia, joanetes, perda auditiva,
diminuição da função pulmonar e menopausa precoce. A desidratação em aviões
levou a sinais corporais de envelhecimento prematuro e infecções da bexiga
(exacerbadas pelo tempo insuficiente para beber água durante o voo).
No estudo de Hochschild, o aumento da demanda de atendentes para voar de
reserva (estar de plantão) tornou ainda mais difícil do que o normal estabelecer
padrões regulares de sono e levou a problemas com drogas entre os atendentes que
usavam estimulantes e depressivos para administrar seus padrões de sono/vigília.
Além disso, outros estudos observaram que não é incomum que os comissários de
bordo tenham distúrbios alimentares; uma situação exacerbada pelos requisitos de
peso e pela falta de alimentos nutritivos e emagrecedores disponíveis nos voos
(Pennington, 1 991).
As exigências do trabalho emocional geralmente significam que os funcionários
devem ter um cuidado especial com o gerenciamento de seus corpos. Por exemplo,
comissários de bordo frequentemente relatam que seu trabalho se torna mais oneroso pelo
1 05
imagem pública de sua disponibilidade sexual incorporada na publicidade das companhias

aéreas (Hochschild, 1983). De modo mais geral, o estresse no corpo causado pelo trabalho
físico envolvido nesses trabalhos é aprofundado pela exigência de que as tarefas sejam
realizadas em estados emocionais e físicos específicos. Em vez de grunhir e gemer ao
empurrar o carrinho do duty-free, espera-se que elas se pareçam mais com modelos recém-
maquiadas para uma sessão de fotos.
O livro de Hochschild (1983) também inclui um pequeno estudo sobre cobradores de
dívidas para fins comparativos. O trabalho emocional não é feito exclusivamente por
mulheres e nem sempre se preocupa em tranquilizar os clientes. Como ilustra o exemplo
do cobrador de dívidas, também é algo que os homens fazem e pode ter como objetivo
incutir ansiedade e medo nos clientes. Os processos envolvidos na cobrança de dívidas
(ter que trabalhar um nível emocional de agressão) também podem afetar as relações dos
homens com seus corpos e podem ter efeitos de transbordamento em suas vidas privadas.
Por exemplo, a prontidão com que a agressão precisa ser exibida e alcançada na cobrança
de dívidas pode torná-la uma emoção frequentemente sentida e exibida nas relações
pessoais com esposas e filhos.
Embora homens e mulheres se envolvam no trabalho emocional, há uma divisão de

trabalho que separa seu envolvimento. Hochschild argumenta que os homens tendem a
fazer o trabalho emocional do tipo cobrador de dívidas, enquanto as mulheres ocupam o
lado do comissário de bordo. Essa divisão é facilitada pela tipificação sexual dos empregos,
imagens associadas dos corpos de mulheres e homens como adequados para diferentes
tipos de trabalho e pelas práticas discriminatórias que ainda são comuns nas nomeações
de empregos (Collinson et al., 1990). Também está implicado nos processos de negação e
transcendência descritos por Connell em sua análise de corpos generificados. A
discriminação no emprego se baseia e ajuda a reproduzir o trabalho emocional e as formas
de desenvolvimento corporal que meninas e meninos tendem a se acostumar a realizar.
Faz o mesmo com aquelas habilidades emocionais nas quais esposas e maridos tendem a
se tornar mais hábeis ao administrar a família e o trabalho remunerado, por um lado, e lidar
mais exclusivamente com a esfera pública, por outro.
As desigualdades envolvidas nessa divisão de gênero do trabalho emocional são

evidentes em outros estudos. Rosemary Pringle (1 989a, 1 989b) ilustrou como o trabalho
emocional e o manejo do corpo conduzido por secretárias está simbolicamente relacionado
ao realizado por esposas, mães e filhas.
A análise de Peta Tancred-Sheriff sobre gênero, sexualidade e processo de trabalho (1989)
fornece outros exemplos de como o trabalho emocional é utilizado pelos empregadores.
Tancred-Sheriff argumenta que a emotividade e a sexualidade das mulheres tendem a ser
empregadas no que ela chama de "trabalhos de controle adjunto" (as mulheres ocupam
quase dois terços desses empregos). Esses empregos se enquadram em duas categorias
principais: funcionários de escritório que ajudam a exercer controle sobre os produtores e
pessoal de vendas e serviços que ajudam a controlar os consumidores. Ambas as categorias
de trabalhadores de controle adjunto são obrigadas a se envolver em um trabalho emocional
que envolve empatia e simpatia e, às vezes, a exibição regulada de sexualidade.
É importante notar que a divisão de gênero do trabalho emocional não envolve uma
segregação absoluta. Também não há razão para supor
1 06
que os efeitos do trabalho emocional devem sempre ser diferentes para mulheres e homens que
fazem trabalhos semelhantes. No entanto, a posição geralmente desvantajosa das mulheres na
sociedade tende a deixá-las com menos escudos de status no trabalho contra a agressão e os
sentimentos arbitrários dos outros. A este respeito, eles podem ser particularmente vulneráveis a
serem redefinidos nas imagens dos outros. Em contraste, enquanto os homens podem estar em
posições subordinadas no trabalho, eles freqüentemente ocupam posições dominantes na família
que podem fornecer uma fonte alternativa de auto-estima. Também pode ser o caso, porém, que a
ênfase na agressão e afirmação nas imagens contemporâneas de masculinidade possa criar mais
estresse entre os homens do que entre as mulheres em trabalhos que exigem simpatia e receptividade.
Esses fatores significam que o mesmo trabalho pode envolver demandas e consequências corporais
bastante diferentes para mulheres e
homens.
Ao discutir o trabalho emocional no emprego formal, é importante destacar vários outros pontos.
Em primeiro lugar, é improvável que o controle do empregador sobre o trabalho emocional seja total.
Isso ocorre porque as demonstrações de emoção permanecem incorporadas aos funcionários. Como
resultado, as regras do trabalho emocional estão sujeitas a contestação e resistência. Por exemplo,
no estudo de Hochschild, o aumento da pressão sobre os comissários de bordo foi acompanhado
por uma "desaceleração" no trabalho emocional.
Como ela observa, os atendentes sorriam menos amplamente, com uma liberação rápida e sem
brilho nos olhos (1 983: 1 27). De fato, se Hochschild repetisse seu estudo agora, suspeito que ela
descobriria que, embora os passageiros da primeira classe possam receber um trabalho emocional
de primeira classe, os comissários de bordo não são obrigados a atuar da mesma maneira para os
passageiros da classe econômica.
A resistência ao trabalho emocional também pode se manifestar em formas menos conscientes.
Por exemplo, problemas sexuais podem resultar de ter que atender às necessidades dos outros o
tempo todo, negando as próprias necessidades. Aqui, o corpo pode ser visto como fazendo seu
próprio protesto por ser esticado além dos limites toleráveis:
os problemas sexuais poderiam ser considerados uma forma pré-política de

protesto contra a extensão excessiva e o uso excessivo de sua feminilidade
tradicional. Essa forma de protesto, esse apego a algo tão íntimo como 'meu',
sugere que vastos territórios do eu podem ter sido abandonados como 'não meus'.
(Hochschild, 1 983: 1 83)
Em segundo lugar, nem a atuação superficial nem a profunda são exclusivas do trabalho assalariado.
Como o trabalho de Goffman demonstra tão habilmente, os rituais da vida cotidiana exigem ambos.
Por exemplo, em cerimônias como casamentos e funerais, as pessoas geralmente procuram se
sentir felizes ou tristes ou, pelo menos, parecem experimentar esses estados emocionais. Em
terceiro lugar, as "regras de sentimento" às quais as pessoas respondem dentro e fora do trabalho
não são fixas, nem necessariamente constantes ao longo do tempo ou entre culturas. Isso também
vale para as emoções que as pessoas experimentam em resposta a eventos específicos. Indivíduos
dentro do mesmo ambiente cultural podem responder de forma muito diferente a uma situação
idêntica, e os estudos anteriores sobre o trabalho emocional não pretendem sugerir que as emoções
sejam fixas ou naturais em termos de serem inteiramente pré-sociais. Em vez disso, eles ilustram
1 07
que pode haver respostas comuns para determinados grupos de indivíduos em

situações particulares e que certas condições de trabalho podem ter uma forte
tendência a produzir respostas semelhantes nas pessoas.
O número de pessoas envolvidas no trabalho emocional na alta modernidade
cresceu significativamente com o aumento de empregos no setor de serviços em
áreas como bancos, seguros, turismo e outros setores da indústria de lazer.
Além disso, Cas Wouters (1 989a, 1 989b) argumentou que o trabalho emocional
caracteriza a vida pública e privada das pessoas e não pode ser confinado a
determinadas categorias de empregos (cf. Hochschild, 1 989). Em casa e no
trabalho, todos somos obrigados a moldar e administrar nossas emoções (desde o
tédio até a raiva) dentro de certos limites (Elias, 1 982 [1939]). Por exemplo, ir às
compras com crianças pequenas costuma ser um exercício de trabalho emocional
para pais sobrecarregados, que conseguem sorrir em vez de gritar enquanto
esperam na fila do caixa.
Afastando-se dos exemplos específicos de trabalho emocional, Franken Hauser
e Gardell (1976) argumentam que tanto a sobrecarga quanto a subcarga no trabalho
assalariado em geral podem levar ao aumento da produção de hormônios
relacionados ao estresse. Os trabalhadores da linha de montagem ilustram esse
ponto, pois sofrem de doenças relacionadas ao "estresse" muito acima da média.
Como diz Freund, o corpo "torna-se uma máquina, mas não pode tolerar o que uma
máquina pode" (1 982: 10 1). As pessoas expostas à autoridade arbitrária e
incapazes de expressar raiva são mais propensas à pressão alta em todo o espectro
social. Nesse contexto, não é surpreendente que homens negros nos Estados
Unidos tendam a ter pressão arterial mais alta do que homens brancos (Harburg et al., 1.973).
O trabalho afeta o corpo das pessoas de outras maneiras que estão intimamente
relacionadas à sua localização social (Freund e McGuire, 1 991). Aproximadamente
100.000 americanos morrem a cada ano de doenças ocupacionais (esses números
não incluem acidentes ocupacionais) e cerca de 390.000 novos casos de doenças
ocupacionais incapacitantes são diagnosticados a cada ano (Elling, 1.986). Os
acidentes de trabalho sozinhos levam a um total de cinco milhões de acidentes
relatados por ano (Hills, 1 987). Empregos de status inferior geralmente envolvem
mais acidentes (Dutton, 1986) e, como muitos homens negros trabalham em
empregos de alto risco, com pouco controle sobre seu ambiente de trabalho, eles
têm uma probabilidade 37% maior do que os brancos de sofrer doenças ocupacionais
ou lesões (Goldsmith e Kerr, 1 982). Com referência às áreas rurais, um estudo de
1984 relatou que um quinto dos trabalhadores agrícolas dos Estados Unidos não
tinha acesso a água potável e um terço não tinha acesso a banheiros (Weinstein, 1985).
Embora as práticas de emprego e as relações sociais possam ser prejudiciais,
também o podem ser o isolamento social e a ausência de relações baseadas e
facilitadas pelo trabalho remunerado. Por exemplo, o isolamento e a depressão que
acompanham o desemprego de longa duração estão associados a altos níveis de
doenças físicas e mentais (Warr, 1.987). O papel do corpo nesses processos é
graficamente ilustrado pelo estudo de Bloch (1987) sobre trinta mulheres da classe
trabalhadora que recentemente ficaram desempregadas e estiveram regularmente
envolvidas em trabalho assalariado ao longo de suas vidas adultas. Os sentimentos
de 'continuidade pessoal' dessas mulheres foram desafiados pela redundância e elas
1 08
sentiam-se incertos sobre quem eram e o que queriam da vida. Eles estavam
constantemente inquietos e cansados, e geralmente se sentiam alienados da
vida social e privada. Sem conseguir articular plenamente o que estava errado,
Bloch argumenta que seus corpos expressavam o que ainda não eram capazes
de esclarecer por meio do discurso. O desemprego era acompanhado por “sinais
corporais enfáticos de conflito mental e perda”, que incluíam ataques violentos
de excessos alimentares, tensão muscular, enxaqueca, náusea, dores de
estômago e perda de apetite (Bloch, 1 987: 438).3
A personificação da desigualdade
Ainda não existem perspectivas sociológicas plenamente desenvolvidas sobre o

corpo que levem em conta a importância das ciências sociais e biológicas. Em
suas diferentes formas, no entanto, Connell e Freund fornecem o início de uma
abordagem metodológica que vê o corpo como simultaneamente biológico e
social. Embora suas análises possam inicialmente parecer alternativas, pode-se
argumentar que esses escritores estão apenas se concentrando em dimensões
distintas de nossa corporificação.
Connell e Freund também fornecem em seu trabalho uma ontologia implícita
do corpo que destaca seu status de fenômeno inacabado. As formas, tamanhos
e significados do corpo não são dados no nascimento e nem a experiência futura
de bem-estar do corpo: o corpo é uma entidade que pode ser 'completada' apenas
através do trabalho humano. A questão mais importante levantada pelo trabalho
de Connell e Freund sobre a negação e transcendência da biologia é que as
relações sociais, desigualdades e opressões se manifestam não apenas na forma
de acesso diferencial a recursos econômicos, educacionais ou culturais, mas são
incorporados. A experiência, a compreensão e os efeitos das relações sociais
não são um fenômeno cognitivo desencarnado, mas são completamente
corpóreos (Finkler, 1 989). A reprodução social da sociedade também envolve a
reprodução social de corpos apropriados.
Agora quero me voltar para o trabalho de Pierre Bourdieu e Norbert Elias.
Connell e Freund ilustram como o corpo pode ser considerado um projeto, como
resultado de sua inacabidade, mas eles têm menos a dizer sobre por que o corpo
tornou-se de fato apropriado reflexivamente como um projeto para as pessoas
modernas. Além disso, embora forneçam uma abordagem metodológica para a
análise do corpo, não estão interessados em fornecer uma teoria geral do corpo
na sociedade.
Os escritos de Bourdieu e Elias foram interpretados de várias maneiras, mas
ainda não foram vistos como fornecendo teorias do corpo. Em contraste,
argumento que as teorias específicas do corpo estão no cerne de suas respectivas
preocupações, e que esses teóricos têm muito a dizer sobre como e por que o
corpo se tornou um projeto para um número crescente de pessoas na alta
modernidade .
Em particular, Bourdieu aponta como a múltipla mercantilização de nossos
corpos é uma fonte potente de nossa preocupação atual com eles. O mais
1 09
as pessoas valorizam nossa aparência e o que fazemos com nossos corpos,

maiores são as pressões para que as identidades pessoais das pessoas se
envolvam com seus corpos. Em contraste, Elias destaca a importância do
aumento da individualização de nossos corpos e observa como os conflitos que
costumavam ocorrer entre corpos agora se movem dentro de indivíduos
corporificados como resultado das crescentes demandas de controle de afeto.
Essa situação tende a nos deixar sozinhos com nossos corpos; investindo mais
tempo e esforço em seu monitoramento, controle e aparência e, ainda assim,
perdendo muitas das fontes de satisfação que antes ganhávamos com eles.
As discussões de Bourdieu e de Elias sobre capital físico, valor simbólico,
gosto e violência, expressão emocional e controle do afeto também podem ser
localizadas dentro da abordagem geral que vê o corpo como biológico e social.
Isso é mais fácil no caso de Elias do que no caso de Bourdieu, pois Elias tratou
explicitamente da relação entre biologia e sociedade em The Symbol Theory.
No entanto, sugiro que o foco de Bourdieu na importância do gosto, do
gerenciamento do corpo e das superfícies, texturas e aparências do corpo
também pode ser classificado amplamente dentro dessa abordagem.
Notas
1. Este quadro é um tanto complicado pelos tabus impostos a certos alimentos por grupos étnicos
e culturais.
2. O trabalho emocional pode perturbar tanto o equilíbrio do corpo quanto nossa capacidade de
interpretar mensagens corporais e responder da maneira apropriada. Isso acontece quando as pessoas
experimentam o que Freund chama de falsa consciência emocional. A falsa consciência emocional
ocorre quando ocorre uma divisão entre exibições corporais e consciência de sensações psicofísicas
internas, por um lado, e por outro, reatividade intensificada contínua a condições estressantes. As
pessoas podem ter se treinado para sentir uma coisa, mas na verdade podem estar experimentando
algo bem diferente (Freund, 1 990: 469). Assim, um garçom que lida com clientes rudes e impacientes,
ou um professor que tenta controlar alunos indisciplinados, pode se sentir calmo ao lidar com as
demandas de seu trabalho, mas na verdade está sofrendo as consequências fisiológicas prejudiciais
associadas à pressão alta. Em termos mais gerais, a consequência fisiológica das relações sociais
também pode atuar indiretamente para facilitar o controle social. Por exemplo, situações que levam à
depressão (desemprego, por exemplo) também podem construir um estado emocional em que a
motivação para resistir é embotada.
3. Os corpos não são apenas afetados por várias formas de trabalho, mas podem agir como uma
consciência corporal que tem o potencial de afetar a vontade das pessoas de se engajar em certas
tarefas. Isso é ilustrado pela análise de Gusterson (1991) sobre físicos nucleares. Como explicou um
físico que se recusou a trabalhar com armas nucleares: 'Tem uma coisa no meu estômago. Minha
cabeça entende os motivos de trabalhar nas armas, para dissuasão e assim por diante, mas quando
penso em fazer esse trabalho, sinto essa coisa no estômago'. Os físicos que continuaram a trabalhar
em programas de armas nucleares não evitaram necessariamente essa 'rebelião do corpo', mas
aprenderam a tratar seus corpos como máquinas 'propensas ao mau funcionamento' (Gusterson, 1991: 48).
110
O Corpo e o Capital Físico
A teoria da reprodução social de Pierre Bourdieu tem em seu centro uma

preocupação com o corpo como portador de valor simbólico. O corpo para
Bourdieu, como para Elias, é uma entidade inacabada que se desenvolve em
conjunto com várias forças sociais e é parte integrante da manutenção das desigualdades sociais.
De fato, a conceituação de corpo de Bourdieu como uma forma de capital físico
tem várias semelhanças com a visão de Elias do corpo civilizado. Ambos
reconhecem que existe uma inter-relação entre o desenvolvimento do corpo e a
posição social das pessoas, e ambos veem o gerenciamento do corpo como
central para a aquisição de status e distinção. Há inclusive sobreposição no
aparato conceitual utilizado por Bourdieu e Elias para analisar o corpo. Por
exemplo, Bourdieu parece ter tomado e adaptado o termo 'habitus' do uso que
Elias fez do termo 'social habitus' em 1939 (Mennell, 1990). No entanto, seria
errado enfatizar demais as semelhanças entre seus trabalhos. Bourdieu está
preocupado com o corpo como portador de valor na sociedade contemporânea,
enquanto Elias está mais preocupado em identificar e rastrear os processos
históricos envolvidos no desenvolvimento de corpos civilizados. Como tal, o
trabalho de Bourdieu segue bem o capítulo 5 em termos de seu foco na relação
entre o corpo e as desigualdades sociais na alta modernidade. Em contraste,
Elias está mais interessado naqueles processos que exercem um efeito geral
sobre as pessoas encarnadas.
A análise de Bourdieu sobre o corpo envolve um exame das múltiplas
maneiras pelas quais o corpo se tornou mercantilizado nas sociedades modernas.
Isso se refere não apenas à implicação do corpo na compra e venda da força de
trabalho, mas também aos métodos pelos quais o corpo se tornou uma forma
mais abrangente de capital físico; um possuidor de poder, status e formas
simbólicas distintas que são parte integrante da acumulação de vários recursos.
A produção de capital físico refere-se ao desenvolvimento de corpos de maneiras
que são reconhecidas como possuidoras de valor nos campos sociais, enquanto
a conversão do capital físico refere-se à tradução da participação corporal no
trabalho, lazer e outros campos em diferentes formas de capital.
O capital físico é mais comumente convertido em capital econômico (dinheiro,
bens e serviços), capital cultural (por exemplo, educação) e capital social (redes
sociais que permitem chamadas recíprocas de bens e serviços de seus membros)
1
(Bourdieu, 1 978, 1 984, 1 986).
Scott Lash (1990) argumentou que, embora o trabalho de Bourdieu tenha sido
criticado por não incluir uma teoria explícita da modernização, ele faz uma
contribuição significativa para o estudo do desenvolvimento da modernidade.
sOCletles. Da mesma forma, a visão de Bourdieu sobre o capital físico tem muito
a dizer sobre a crescente importância do corpo na alta modernidade. Em contraste
com as sociedades tradicionais, onde o poder é exercido mais diretamente por um
indivíduo corporificado sobre outro, o corpo moderno tem um papel muito mais
complexo no exercício do poder e na reprodução das desigualdades sociais.
Diferentes classes e frações de classe tendem a desenvolver orientações distintas
para seus corpos que resultam na criação de várias formas corporais. Nas
condições da modernidade, os valores simbólicos associados a essas formas
tornam-se particularmente importantes para o senso de identidade de muitas
pessoas e há uma tendência, para aqueles com recursos, de tratar o corpo como
um projeto vitalício.
Este capítulo está preocupado em fornecer uma interpretação e elaboração da
análise do corpo de Bourdieu. Embora Bourdieu não tenha descrito seu trabalho
como fornecendo uma teoria do corpo na sociedade, sugiro que estender sua
análise do capital corporificado e físico nos fornece uma abordagem da sociologia
do corpo que é, de muitas maneiras, compatível com as preocupações central na
obra de Elias. Depois de examinar a análise de Bourdieu sobre como os corpos se
desenvolvem, focarei nas oportunidades desiguais que as pessoas têm para
produzir formas corporais simbolicamente valorizadas e convertê-las em outros
recursos.
A formação social dos corpos
Bourdieu não se preocupa em examinar em detalhe a natureza simultaneamente

biológica e social do corpo. No entanto, ele demonstra um claro interesse no
inacabamento do corpo e mantém uma visão mais abrangente da materialidade
da corporeidade humana do que aqueles teóricos que se concentram
exclusivamente na linguagem, na consciência ou mesmo no corpo como carne.
Bourdieu reconhece que atos de trabalho são necessários para transformar corpos
em entidades sociais e que esses atos influenciam como as pessoas desenvolvem
e mantêm a forma física de seus corpos e aprendem como apresentar seus corpos
por meio de estilos de andar, falar e vestir. Longe de serem naturais, representam
realizações altamente qualificadas e socialmente diferenciadas que começam a
ser aprendidas desde a infância. À medida que se desenvolve, o corpo carrega a
marca indiscutível da classe social de um indivíduo (Bourdieu, 1 984).
Mais especificamente, os corpos carregam a marca da classe social devido a
três fatores principais: a localização social de um indivíduo, a formação de seu
habitus e o desenvolvimento de seus gostos. As localizações sociais referem-se
às circunstâncias materiais de classe que contextualizam a vida cotidiana das
pessoas e contribuem para o desenvolvimento de seus corpos. Essas localizações
consistem no volume total de capital possuído por um indivíduo, o peso relativo de
seus diferentes ativos e a mudança nessas propriedades ao longo do tempo
(Bourdieu, 1 984: 1 14; 1 985: 724). As localizações sociais também podem ser
medidas por sua 'distância da necessidade', ou necessidade financeira, cultural e
social (Bourdieu, 1 985) .
112
O habitus é o segundo principal fator que contribui para o desenvolvimento do

corpo. O habitus é um 'sistema socialmente constituído de estruturas cognitivas e
motivadoras' que fornece aos indivíduos modos predispostos e dependentes de
classe de se relacionar e categorizar situações familiares e novas (Brubaker, 1
985: 758).2 De acordo com Bourdieu, o habitus é formado no contexto das
localizações sociais das pessoas e inculca nelas uma 'visão de mundo' baseada e
reconciliada com essas posições. Como tal, tende a reproduzir as estruturas
sociais existentes. O habitus está localizado dentro do corpo e afeta todos os
aspectos da corporeidade humana.
De fato, a maneira como as pessoas tratam seus corpos “revela as disposições
mais profundas do habitus” (Bourdieu, 1 984: 1 90). Isso é evidente nos "gestos
mais automáticos [e] nas técnicas aparentemente mais insignificantes do corpo -
maneiras de andar ou assoar o nariz, maneiras de comer ou falar - e envolvem os
princípios mais fundamentais de construção e avaliação de o mundo social' (1984:
466).
Os corpos também são formados através do desenvolvimento do paladar.
'Gosto' refere-se aos processos pelos quais os indivíduos se apropriam como
escolhas e preferências voluntárias, estilos de vida que estão realmente enraizados
em restrições materiais. Em outras palavras, o gosto faz da necessidade uma
virtude (1984: 1 75-7). As pessoas desenvolvem preferências pelo que está
disponível para elas. O desenvolvimento do gosto, que pode ser visto como uma
manifestação consciente do habitus, é corporificado e afeta profundamente as
orientações das pessoas em relação aos seus corpos. Como tal, Bourdieu definiu
o gosto como “uma cultura de classe transformada em natureza, que é
corporificada . . .. É um princípio incorporado de classificação que rege todas as
formas de incorporação, escolhendo e modificando tudo o que o corpo ingere e
digere e assimila, fisiológica e psicologicamente'.
O consumo de alimentos é um exemplo óbvio de como o gosto afeta o corpo e
se desenvolve em locais materiais baseados em classes. Historicamente e
contemporaneamente, o gosto das pessoas pela comida desenvolveu-se no
contexto de sua relativa escassez ou excesso e foi afetado pelos esforços dos
dominantes na sociedade para se apropriar de certos alimentos a fim de se
distinguirem dos dominados (Mennell, 1 985) . Esta distribuição de alimentos tem
consequências importantes para o desenvolvimento corporal. Por exemplo, na
sociedade francesa e inglesa contemporânea, os alimentos gordurosos mais
baratos são mais consumidos pela classe trabalhadora, o que tem implicações não
apenas para suas formas corporais, mas para sua incidência relativamente alta de
doença coronariana em relação às classes altas (Bourdieu, 1 984 ; Townsend et
ai., 1 988). De fato, taxas diferenciais de morbidade e mortalidade expressam de
maneira particularmente direta uma das implicações que o gosto de classe pode
ter para o corpo.
Em suma, os corpos são entidades inacabadas que se formam a partir de sua
participação na vida social e ficam marcadas com as marcas de classe social. Os
corpos se desenvolvem por meio da inter-relação entre a localização social, o
habitus e o gosto de um indivíduo. Esses fatores servem para naturalizar e
perpetuar as diferentes relações que os grupos sociais mantêm com
113
seus corpos, e são centrais para as escolhas que as pessoas fazem em todas as esferas
da vida social (Bourdieu, 1981).
O corpo e a diferença social
Bourdieu argumenta que as classes sociais desenvolvem relações claramente

identificáveis com seus corpos que resultam na produção de formas corporais distintas.
Essas formas corporais são valorizadas diferentemente e são centrais para a formação
das desigualdades sociais nas quantidades e qualidades do capital físico produzido
pelos indivíduos. Nesta e na próxima seção deste capítulo, focarei em como a formação
dos corpos está relacionada com as localizações de classe social.
As classes trabalhadoras tendem a desenvolver uma relação instrumental com seu
corpo, pois têm pouco tempo livre de necessidades. O corpo é um meio para um fim e
isso é evidente em relação à doença e à medicação (por exemplo, 'consertar o corpo' é
principalmente um meio para voltar ao trabalho, se preparar para férias ou poder praticar
esportes) ; e na escolha de esportes para homens da classe trabalhadora (por exemplo,
no futebol, no motociclismo e no boxe, o corpo é principalmente um meio para a
experiência de excitação, embora o investimento físico nesses esportes possa envolver
esforço considerável, risco de lesões e dor). Além disso, os trabalhadores que usaram
seus corpos o dia todo em trabalho manual pesado tendem a ter pouco tempo para o
que consideram as 'pretensões' de jogging e centros de saúde e fitness. Na medida em
que praticam exercícios, "a classe trabalhadora se preocupa em gastar seus esforços
em levantamento de peso e atividades voltadas para a força, ambos campos nos quais
o domínio manual pode ser afirmado" (Wilkes, 1 990: 1 1 8).
As divisões de gênero dentro da classe trabalhadora e a "dupla carga" de trabalho

remunerado e não remunerado enfrentado por esposas e mães significam que as
mulheres tendem a desenvolver uma relação ainda mais instrumental com seu corpo do
que os homens (por exemplo, Finch, 1 983a). Isso significa que as mulheres da classe
trabalhadora tendem a ter pouco tempo para atividades esportivas! de lazer, exceto
aquelas compatíveis com o trabalho. Como argumentaram Rosemary Deem e outros
sociólogos do lazer, mesmo as atividades "discretas", como assistir à televisão, tendem
a ser acompanhadas por tarefas como passar roupa e tricotar (Deem, 1 986; Green e
Hebron, 1 988).
As mulheres da classe trabalhadora, então, desenvolvem orientações para seus
corpos que são fortemente marcadas pela necessidade de ganhar dinheiro e atender
às necessidades de uma casa. Segundo Bourdieu (1 984), isso fica evidente nas
maneiras como as esposas e mães tendem a se vestir em casa e no esforço que elas
fazem para preparar a comida (por exemplo, em casa as roupas são usadas para 'fazer
as coisas' e serem funcionais para realizar as tarefas domésticas , enquanto o esforço
físico investido na preparação de alimentos é projetado para produzir refeições baratas
e fartas que irão esticar o orçamento familiar). Também é evidente na tendência das
esposas e mães da classe trabalhadora a sacrificar suas próprias necessidades
corporais (descanso, recreação e até comida) para satisfazer as de seus maridos e
filhos. Esses sacrifícios são evidentes no valor que muitas dessas mulheres
114
colocam sua saúde como sendo importante principalmente em termos de

cumprimento de suas responsabilidades familiares ou para ajudar na economia
familiar de outras maneiras (Calnan, 1 987; Cornwell, 1 984). Tais atitudes têm
efeitos muito reais no desenvolvimento corporal das mulheres, como evidenciado,
por exemplo, pela incidência desproporcionalmente alta de doenças físicas (bem
como mentais) entre mães com filhos (Graham, 1 984; ver também Miles, 1 987 ).
Em geral, então, as classes trabalhadoras desenvolvem corpos marcados tanto
pelas demandas imediatas de "sobreviver" na vida quanto pelas formas de
"liberação" temporária que buscam dessas demandas (Crawford, 1 984). A esse
respeito, é interessante notar a metáfora comum do 'corpo como máquina' usada
por homens e mulheres da classe trabalhadora em análises de percepções leigas
de saúde e doença (Rogers, 1991). Aqui, o corpo se torna um projeto no sentido
bastante limitado de ser algo que pode precisar de manutenção de especialistas
médicos para mantê-lo funcionando com eficiência.
Em contraste, as classes dominantes têm tempo e recursos para tratar o corpo
como um projeto 'com variantes conforme a ênfase seja colocada no funcionamento
intrínseco do corpo como organismo, o que leva ao culto macrobiótico da saúde,
ou na a aparência como configuração perceptível, o "físico", isto é, o corpo para
os outros' (Bourdieu, 1 978: 838; 1 984: 212-13). As classes dominantes tendem
a não se preocupar excessivamente com a produção de um corpo grande e forte,
mas com um corpo esguio mais “adequado a um mundo em que a prática
econômica é constituída mais fortemente pela apresentação do eu” (Wilkes, 1
990: 118 ). O desenvolvimento burguês do corpo para os outros se manifesta, por
exemplo, em um comportamento caracterizado por “uma certa amplitude de gesto,
postura e marcha, que se manifesta pela quantidade de espaço físico que é
ocupado ... e acima tudo por um tempo contido, medido e autoconfiante' (Bourdieu,
1 984: 218). Essa confiança também é evidente nas percepções de saúde e
doença da burguesia. Em contraste com a classe trabalhadora, há evidências que
sugerem que os membros da classe média acreditam ter mais controle sobre sua
própria saúde; controle que pode ser exercido pela escolha de um 'estilo de vida'
apropriado (Calnan, 1 987: 83).
As orientações para o corpo tornam-se mais finamente diferenciadas dentro

das classes dominantes. Por exemplo, o treinamento físico por si só é
frequentemente praticado pelas classes médias ascendentes que 'encontram sua
satisfação no próprio esforço e... aceitam - tal é o significado de sua existência -
as satisfações adiadas que recompensarão suas sacrifício'
(Bourdieu, 1 978: 839). Em contraste, profissionais do campo da produção cultural,
como professores universitários, tendem a atividades que combinam a função
saudável de manter o corpo com 'as gratificações simbólicas associadas à prática
de uma atividade altamente distintiva', como montanhismo ou caminhadas em
lugares remotos . Como observa Bourdieu (1 978: 839), isso combina o "senso de
domínio do próprio corpo" com a "apropriação exclusiva de cenários inacessíveis
ao vulgo" (um elemento de consumo desenvolvido na análise de Urry (1 990) do
meio classe 'olhar romântico do turista'). Tais atividades podem ser "executadas
na solidão,
115
às vezes e em lugares fora do alcance de muitos' (Bourdieu, 1 984: 2 14). Outra

distinção na atividade física é feita para a burguesia de elite, bem estabelecida, que
tende a combinar o aspecto saudável das atividades esportivas com as funções
sociais envolvidas em esportes como golfe, dança, tiro e pólo (Bourdieu, 1 978: 839
-40).
Embora Bourdieu não forneça um relato detalhado das orientações de gênero
para o corpo, podemos estender suas percepções nessa direção e sugerir que as
mulheres tendem a ser encorajadas mais do que os homens a desenvolver seus
corpos como objetos de percepção para os outros. No entanto, Bourdieu mostra
muito claramente como diferentes classes sociais produzem formas corporais distintas.
Isso é importante para sua teoria da reprodução social, pois há desigualdades
substanciais nos valores simbólicos atribuídos a formas corporais particulares. A
relação instrumental comumente adotada com o corpo não significa que os corpos
da classe trabalhadora sejam desprovidos de valor simbólico. Por exemplo, o corpo
masculino musculoso carrega um peso simbólico particular em certos contextos
onde a força é valorizada. No entanto, o caráter geral dos corpos da classe
trabalhadora (por exemplo, seu sotaque, postura e vestimenta) geralmente não é
tão valorizado quanto as formas corporais produzidas por outras classes sociais.
As classes dominantes estão mais dispostas e mais aptas a produzir as formas
corporais de maior valor, pois sua formação requer investimentos de tempo e dinheiro
(Bourdieu, 1 986: 246). São as classes dominantes que conseguem financeiramente
manter seus filhos na educação (de elite) por mais tempo, liberá-los da necessidade
de trabalhar em tempo integral ou parcial e incentivá-los a se envolver em atividades
que possam aumentar sua aquisição de um corpo socialmente valorizado. Um dos
exemplos mais óbvios disso são os pais que mandam suas filhas para 'escolas de
conclusão' para completar não apenas sua educação mental, mas também para polir
suas roupas, comportamento e fala de maneiras que expressam, literalmente, um
senso de classe. No entanto, muitos outros exemplos poderiam ser citados, como o
incentivo e a ajuda financeira dada a meninas e meninos para participarem de
atividades pré e extraescolares, como balé, tênis ou equitação.
Mudando de corpos
A inter-relação entre localização social, habitus e gosto produz formas e orientações

corporais distintas e relativamente estáveis. De fato, o uso que Bourdieu faz do
termo "body hexus", intimamente relacionado com seu conceito de habitus, é usado
para significar a relativa intratabilidade dos hábitos e costumes corpóreos. No
entanto, é importante observar que essas orientações nem sempre são estáticas.
Isso ocorre porque o corpo de um indivíduo nunca está 'totalmente acabado'.
Enquanto o corpo está implicado na sociedade, ele é constantemente afetado por
processos sociais, culturais e econômicos (Bourdieu, 1 985).
Por exemplo, o capital econômico, cultural e outras formas de capital têm uma
influência permanente na participação em atividades esportivas que afetam o
desenvolvimento do corpo. Velejar e voar geralmente envolvem participantes
116
em vultosos desembolsos financeiros que tendem a confiná-los às camadas mais

ricas da sociedade. Da mesma forma, esportes e atividades sociais organizadas
em torno de clubes de elite geralmente exigem que os participantes tenham
adquirido certo capital social ou cultural antes de ingressar (por exemplo,
candidatos a clubes de golfe ou tênis de prestígio podem exigir contatos sociais
dentro do clube e uma posição adequada na comunidade local ). Nesses exemplos,
se o estoque de capitais de um indivíduo diminuiu, ambas as opções podem ser
descartadas e um gosto por outras atividades e uma nova orientação para o
próprio corpo podem, eventualmente, ser desenvolvidos.3 O corpo permanece
central, porém, e às vezes é o fator mais importante na determinação da
distribuição das atividades físicas. No caso de esportes exclusivos, por exemplo:
Vê-se que as barreiras econômicas - por maiores que sejam... não são - está
suficientes para explicar a distribuição de classes dessas atividades. Há requisitos

de entrada mais ocultos, como a tradição familiar e a formação precoce, ou a
obrigatoriedade (de vestuário e comportamento), e as técnicas de socialização, que
mantêm estes desportos fechados à classe trabalhadora... e que os indicadores
os mantêm... mais
entre
seguros do pedigree burguês . . . . Podemos
supor como lei geral que um esporte tem maior probabilidade de ser adotado por
uma classe social se não contradizer a relação dessa classe com o corpo em seu
nível mais profundo e inconsciente, ou seja, o esquema corporal, que é o depositário
de toda uma visão de mundo e toda uma filosofia da pessoa e do corpo. (Bourdieu,
1 984: 217-18, grifo do autor)
A relação entre uma classe social e seu esquema corporal não significa que as
classes dominantes em todas as sociedades sempre praticarão atividades físicas
semelhantes. Para entender a composição social de um esporte, é importante
localizar esse esporte dentro de todo o campo esportivo e examinar a estrutura do
esporte em relação a outros campos sociais dentro de uma nação (Bourdieu, 1
988a). Em primeiro lugar, o campo do esporte é constituído por características
como a orientação que o esporte requer em relação ao corpo, seu prestígio
relativo, ritmo de crescimento e seu distanciamento do 'esporte nacional' (Bourdieu,
1 988a). Em segundo lugar, a relação entre esportes e outros campos sociais
pode afetar a composição social de seus participantes. Por exemplo, o boxe era
popular entre a aristocracia inglesa no século XIX e era comum em escolas
particulares. Aprender a boxear foi uma das conquistas que fez o 'cavalheiro
inglês'. No final do século, no entanto, foram alunos de escolas particulares de
elite que espalharam o boxe entre os jovens da classe trabalhadora em clubes
masculinos, ostensivamente como uma forma de construir caráter e aprender a ter
autocontrole. À medida que o século XX avançava, o boxe tornou-se cada vez
mais popular entre as classes trabalhadoras (em suas formas amadora e
profissional) e uma atividade decrescente entre as classes dominantes da
sociedade. Embora ainda mantido em algumas escolas particulares, perdeu sua
visibilidade e posição obrigatória.
Se não há correspondência simples entre grupos sociais e práticas esportivas,
também não há correspondência direta para outros aspectos de nossa
corporificação. Sejam estes preocupados com comida e bebida, cinema e televisão
117
visualização, vestimenta e maquiagem, estilos de fala e maneirismos, Bourdieu

argumenta que a relação entre a localização de classe de alguém e essas práticas
pode mudar entre as sociedades e ao longo do tempo. Por exemplo, a razão pela
qual um grupo social adota um determinado estilo de vestuário ou dieta está ligada
à distribuição e aos significados atribuídos a estilos alternativos de vestuário ou
dieta, à orientação para o corpo que um estilo de vestuário ou dieta incentiva e à
relação entre os campos da moda e dieta e outros campos sociais. Na sociedade
francesa, a relação entre esses fatores, no caso da alimentação, levou a atitudes e
hábitos radicalmente contrastantes em relação ao consumo de alimentos. À medida
que se desce na hierarquia social
a comida consumida é cada vez mais rica (tanto em custo como em calorias)
e cada vez mais pesada (caça, foie gras). Em contraste, o gosto dos
profissionais ou dos altos executivos define o gosto popular, por negação,
como o gosto pelo pesado, pelo gordo e pelo grosseiro, tendendo para o leve,
o refinado e o delicado... O desaparecimento do restrições econômicas é
acompanhada por um fortalecimento das censuras sociais que proíbem
grosseria e gordura, em favor de magreza e distinção .... Finalmente, os
professores, mais ricos em capital cultural do que em capital econômico e,
portanto, inclinados ao consumo ascético áreas, buscar a originalidade ao
menor custo econômico e apostar no exotismo (culinária italiana, chinesa etc.)
e no populismo culinário (pratos camponeses). (Bourdieu, 1 984: 1 85)
Os exemplos de comida de Bourdieu enfocam as relações contemporâneas na

França. No entanto, sua análise pode ser aplicada a outros setores da vida social.
O fascinante artigo de Davis (1989) sobre as ambivalências de status no vestuário
e na moda fornece um exemplo de como as orientações do corpo podem mudar ao
longo do tempo em resposta ao campo da moda e sua relação com outros campos.
Resumindo, a classe social exerce uma profunda influência nas formas como as
pessoas desenvolvem seus corpos e nos valores simbólicos associados a formas
corporais particulares. Esta é a produção de capital físico. No entanto, o significado
disso não é simplesmente que os estilos de vida de mulheres e homens de
diferentes classes sociais se inscrevem em seus corpos, mas que esses corpos
"preparam" as pessoas para diferentes atividades. A mudança não está descartada,
mas Bourdieu (1981) argumenta que frequentemente há uma correspondência
estreita entre as posições sociais e as disposições humanas. Paul Willis (1977)
fornece um exemplo disso em seu estudo sobre como os "rapazes" da classe
trabalhadora rejeitavam o trabalho mental na escola e abraçavam o trabalho
manual. As diferenças sociais são incorporadas como diferenças "naturais" e são
erroneamente reconhecidas como tal, e torna-se mais ou menos automático para
as pessoas participarem de diferentes formas de atividade física que são investidas
de um valor social desigual.
A conversão do capital físico
Bourdieu argumenta que as formas corporais produzidas pelas classes trabalhadoras

constituem uma forma de capital físico que tem menor valor de troca do que aquele
desenvolvido pelas classes dominantes (Bourdieu, 1 978). Isso não significa,
118
é claro, que a classe trabalhadora carece completamente de oportunidades para

converter o capital físico em outras formas de capital. Por exemplo, o treinamento do
corpo para o trabalho manual pode fornecer um salário direto e equipar os indivíduos
com as habilidades necessárias para realizar tarefas fora do local de trabalho formal na
'economia oculta'. Além disso, a abordagem instrumental do esporte como um meio para
fins específicos fornece à classe trabalhadora o potencial de converter capital físico em
capital econômico por meio do ingresso em carreiras esportivas. Aqui, a potência, a
velocidade e a agilidade investidas no corpo tornam-se objeto de valor de troca. No
entanto, esta forma de capital limita a classe trabalhadora em vários aspectos.
Em primeiro lugar, apenas uma porcentagem muito pequena de seus membros pode
esperar ganhar a vida por meio do esporte. Em segundo lugar, essa forma de
conversibilidade geralmente é parcial e transitória. É parcial devido à sua disponibilidade
menos frequente para as mulheres da classe trabalhadora do que para os homens da
classe trabalhadora, e é transitório porque a capacidade do corpo é um importante fator
limitante mesmo para aqueles que se tornam profissionais. Basta uma lesão para
encerrar a carreira de um jogador de futebol, jogador de futebol americano ou atleta de
atletismo e a duração média de muitas vidas esportivas é baixa, deixando a maioria dos
ex-profissionais precisando encontrar trabalho pelo resto de suas vidas. De fato, o tipo
de lesões graves sofridas em esportes de alto risco, como futebol americano ou boxe,
podem ter o efeito de encerrar a carreira esportiva de um indivíduo e de encerrar suas
chances de ingressar em qualquer outra carreira. Em terceiro lugar, o tempo que as
crianças da classe trabalhadora gastam em esportes pode afetar negativamente sua
aquisição de qualificações acadêmicas na escola. Bruce Carrington (1982) sugere que
isso pode ser particularmente verdadeiro para os alunos negros da classe trabalhadora
que são direcionados para os esportes por causa das visões racistas dos professores
que sentem que os negros são "naturalmente" talentosos para os esportes, mas não
são adequados para o trabalho mental. Finalmente, essa abordagem instrumental de
seus corpos também pode afastar as crianças da classe trabalhadora das atividades
realizadas pelas classes dominantes e, portanto, reforçar sua distinção de classe.
Se há limitações para a classe trabalhadora converter suas formas corporais em
capital econômico, isso também é verdade para o capital cultural e social. A respeito do
capital cultural, Bernstein (1970), Keddie (1971) e Bourdieu e Passeron (1990 [1977])
argumentaram que a fala e o comportamento corporal da classe trabalhadora tendem a
ser interpretados negativamente pelos professores. No caso do capital social, a gestão
agressiva de seus corpos pode levar à admiração entre os grupos de colegas na escola
em termos de destreza na luta (Willis, 1 977), ou uma capacidade de parecer o mais
adulto e feminino possível (McRobbie, 1 978), mas pouco contribui para obter o apoio
dos professores no auxílio ao trabalho acadêmico. Da mesma forma, a expressão
pública da violência masculina em ambientes como pubs e campos de futebol pode
ganhar prestígio entre os pares (Clarke, 1990; Marsh et al., 1978), mas pouco
impressiona os tribunais e não tem valor econômico.
Em suma, tende a haver altos riscos e custos de oportunidade associados aos

esforços da classe trabalhadora para converter o capital físico em outros recursos.
Educação, esportes e outros campos da sociedade geralmente não são estruturados
119
de maneiras que fornecem oportunidades frequentes de valor a ser concedido aos

corpos da classe trabalhadora.
Em contraste, as classes dominantes na sociedade tendem a ter oportunidades mais
valiosas para converter o capital físico em outros recursos materiais sem os riscos ou
custos de oportunidade enfrentados pela classe trabalhadora. Embora o esporte não
carregue os mesmos meios ou significados de mobilidade ascendente para os filhos das
classes dominantes, eles têm acesso a fontes alternativas de capital econômico
(Bourdieu, 1 978: 832). Consequentemente, as crianças dessas classes tendem a se
envolver em atividades esportivas socialmente elitistas que enfatizam boas maneiras e
comportamento e, portanto, facilitam a futura aquisição de capital social e cultural. Isso
se reflete nos currículos de educação física das escolas particulares de elite, que
contrastam muito com as atividades disponíveis aos alunos das escolas públicas (Salter
e Tapper, 1981). Por exemplo, enquanto pólo e golfe podem estar disponíveis para
alunos de escolas particulares de elite na Inglaterra, aqueles em escolas públicas são
mais direcionados para jogar futebol ou netball.
Além disso, é importante desenvolver o gosto pelas atividades desportivas e de lazer de
elite, pois embora estas atividades nem sempre representem uma via direta de carreira
para as classes dominantes, podem conduzir a situações sociais que facilitam
indiretamente o acesso a uma profissão ou permitem contactos de negócios para ser
forjado.
As atividades esportivas de elite também podem servir ao propósito de encontrar
cônjuges “apropriados” para seus filhos, garantindo assim a transmissão de seu próprio
capital econômico (Bourdieu, 1986). Como observam Douglas e Isherwood (1 979: 85),
esses grupos podem ser vistos como "fechados e estáveis... agarrados a seus privilégios
e zelosamente protegendo suas mulheres". A proeminência de locais esportivos de elite
focados em atividades como hipismo e pólo na Inglaterra é, talvez, um fator importante
na alta incidência de casamentos intraclasse entre a classe dominante.
O valor simbólico dos corpos da classe alta também pode ser convertido em capital
social e cultural. Ocasiões esportivas/lazer socialmente elitizadas geralmente abrangem
regras estritas de etiqueta e permitem a demonstração de competência corporal em
contextos formais que permitem que membros de grupos de elite reconheçam o corpo
como um sinal que significa que o portador compartilha um certo conjunto de valores (por
exemplo, através de modos de vestir, modos de falar, lidar com o rosto e 'linguagem
corporal' geral). Nessas ocasiões, são feitas amizades em meio a contatos informais,
que podem ser de grande valor na aquisição de serviços de outras pessoas em áreas
como as profissões jurídicas e financeiras (Allan, 1 989). O capital físico também pode
ser convertido em oportunidades de aquisição de capital cultural. Por exemplo, enquanto
as qualificações servem como um dispositivo de triagem inicial, a entrevista, na qual o
gerenciamento da fala e do corpo é central, ainda é parte integrante do processo de
seleção para, por exemplo, empregos de elite, escolas particulares e entrada em
Universidades de Oxford e Cambridge na Inglaterra (Dale e Pires, 1 984; Moore, 1 989).
Todas estas situações têm em comum a colocação e gestão do corpo pelas classes
dominantes em ocasiões sociais exclusivas onde se estabelecem contactos que
conduzem à futura acumulação de recursos.
1 20
O valor variável do capital físico
A teoria da reprodução social de Bourdieu destaca a importância do corpo na formação

das desigualdades. No entanto, é importante notar que o valor simbólico atribuído a
formas corporais específicas é mutável. Assim como as formas de capital econômico ou
cultural podem flutuar em valor (por exemplo, ações e ações podem cair de preço, e o
valor de certificados educacionais pode diminuir devido à inflação de qualificações;
Collins, 1 981; Dore, 1976), o mesmo pode ocorrer conversibilidade do capital físico.
Para entender as razões dessas flutuações, é necessário examinar o conceito de

campo social de Bourdieu. Campo social é um termo que tem sido usado várias vezes,
mas ainda não foi totalmente explicado. Lash (1990: 261) descreve os campos sociais
como as estruturas de Bourdieu. Mais especificamente, um campo social refere-se a um
conjunto de princípios organizadores dinâmicos, em última instância mantidos por grupos
sociais, que identificam e estruturam categorias particulares de práticas sociais (sejam
elas relacionadas com arte, economia, alimentação, moda, esporte, sexualidade, educação
etc. ). Cada campo tem relativa autonomia em relação aos outros campos, e confere
valores às práticas sociais de acordo com sua organização interna. Assim, no campo do
esporte profissional, valoriza-se o desempenho e a conquista da participação e do esforço,
enquanto no campo da arte e do design pode-se valorizar a criatividade e a inovação.
Quando os campos sociais conferem valor diretamente a uma forma, atividade ou

desempenho corporal específico, eles estão efetivamente criando uma categoria de
capital físico. Tendo reconhecido uma forma particular de capital físico, porém, os
princípios dinâmicos que constituem um campo estão sujeitos a mudanças.
Conseqüentemente, aquelas formas corporais que são consideradas valiosas, e os
valores precisos a elas atribuídos, também podem mudar. Por exemplo, esportes
individuais podem subir e descer de valor, assim como os ganhos de esportistas
profissionais. Mudanças no campo da moda podem afetar o valor simbólico de certos
estilos de comportamento, fala e vestimenta. Isso significa que a produção inicial de uma
forma corporal valorizada entre um grupo ou classe não garante seu valor de troca
contínuo. O valor atribuído a determinados corpos muda com o tempo; à medida que os
campos dentro das sociedades mudam, também podem mudar as formas de capital físico
que eles recompensam.
Isso tem implicações para as experiências de envelhecimento das pessoas que vão
além dos determinantes biológicos geralmente associados ao envelhecimento.
À medida que as pessoas envelhecem, sua capacidade de produzir e converter capital
físico em outros recursos tende a diminuir. Mais uma vez, porém, a classe social é
importante para determinar como grupos específicos vivenciam o processo de
envelhecimento. Featherstone desenvolveu de forma útil o trabalho de Bourdieu nesta área:
Enquanto em termos gerais. . . a passagem para a velhice implica

necessariamente uma perda, uma redução da capacidade de acumular
capital económico e uma desvalorização de determinados tipos de capital
cultural (por força do apego a saberes e estilos considerados ultrapassados).
Ao mesmo tempo, certos tipos de capital [físico], manifestados em comportamento, maneira
121
de fala e atitude em relação ao corpo, podem manter sua distinção e valor na

velhice profunda, por exemplo, entre a aristocracia ou a realeza. (1987: 1 25)
Não apenas a capacidade dos grupos sociais de converter o capital físico em outros
recursos varia com a idade, mas o habitus tende a desenvolver dentro dos grupos
diferentes atitudes em relação ao envelhecimento que estão alinhadas com o quanto
seus corpos ainda possuem valor simbólico. Featherstone (1987) sugere que
enquanto a classe trabalhadora tende a estar mais preparada para aceitar o declínio
corporal como inevitável com a idade, as 'novas' classes médias consideram o corpo
envelhecido uma fonte de ansiedade. Consequentemente, técnicas de manutenção
corporal tendem a ser empregadas como forma de combater a idade e suas
características associadas. Em contraste, as classes altas tendem a adquirir
orientações para seus corpos que podem encobrir e disfarçar muitos dos efeitos do
envelhecimento, "vestindo" sua idade inconscientemente como uma marca de status
em vez de declínio.
Essas atitudes em relação ao envelhecimento não estão apenas ligadas ao
habitus, mas também refletem os campos econômicos em que as pessoas trabalham.
Para a classe trabalhadora, a resignação com o declínio corporal está ligada ao fato
de que a meia-idade traz declínio nos padrões de vida e redução do controle sobre o
futuro. A ansiedade da classe média está ligada à incerteza sobre o status do trabalho
(por exemplo, pode haver o perigo de ser usurpado por rivais mais jovens). Em
contraste, a facilidade da classe alta está ligada à meia-idade sendo "verdadeiramente
o auge da vida, eles são a geração de comando" e podem permitir uma abordagem
mais relaxada dos processos de envelhecimento (Featherstone, 1 987: 117).
Central para o valor de diferentes formas de capital físico em qualquer época,
porém, é a capacidade dos grupos dominantes de definir seus corpos e estilo de vida
como superiores, dignos de recompensa e como, metafórica e literalmente, a
personificação da classe. Este é um processo preocupado com a busca por distinção
que pode envolver lutas regulares sobre a definição e controle daqueles campos nos
quais as formas corporais são definidas como valiosas. Também pode envolver
conflito sobre as formas corporais mais valorizadas dentro de um grupo social.
Por exemplo, conflitos sobre definições de capital físico podem possuir uma base
geracional. Certas lutas entre homens da classe trabalhadora podem ser resolvidas
com referência à força física, enquanto conflitos de faixa etária entre as classes
médias podem envolver luta pelo poder de definir quando começa a velhice:
Permitir que a meia-idade, por exemplo, seja redefinida como meia-idade a partir
de uma perspectiva é sugerir uma apropriação da juventude, uma qualidade
desejada, dos jovens. No entanto, do ponto de vista do jovem-velho, esse pode
ser um rótulo que eles promovem voluntariamente na meia-idade, porque a
juventude (aqui associada à irresponsabilidade e frivolidade) é uma qualidade
oposta à maturidade e sabedoria necessárias para detentores de poder, que os
velhos buscam preservar para si. Da mesma forma, os de meia-idade podem
tentar enviar os jovens para a velhice, pois eles, por sua vez, procuram maximizar
sua escolha entre manter o comando ou se aposentar em seus próprios termos.
Ao mesmo tempo, distanciam-se dos velhos, que possuem poucos recursos no jogo para combater
1 22
institucionalização e as propriedades repelentes da velhice profunda. (Feath

entonÿ 1 987: 1 20-1)
Não é apenas o poder de classificar o que se entende por envelhecimento que pode
se tornar uma fonte de conflito entre gerações. O valor dos estilos de falar e moda,
modos de se comportar e administrar o corpo, muitas vezes são contestados em
termos de serem apropriados ou ultrapassados.
Featherstone argumenta que a idade é um princípio estruturante importante na
competição entre grupos para definir seus corpos como possuidores de maior valor
simbólico. No entanto, o conflito entre as classes é da maior importância para o
trabalho de Bourdieu, e as tentativas das classes dominantes de definir as atividades
corporais da classe inferior como "brutas", ou as tentativas por parte das classes
trabalhadoras de definir as práticas da classe alta como "pretensiosas". , ocupam um
lugar de destaque em seu livro sobre a vida francesa, Distinção (1 984).
Essa luta é ampla e inclui tentativas por parte de grupos sociais de se apropriar de
estilos particulares de vestuário ou esportes como sua propriedade exclusiva
(Bourdieu, 1 985).
As apostas nesta luta são altas. Como mencionado acima, eles incluem as
habilidades respectivas dos grupos sociais para definir, desenvolver e apropriar-se
das formas corporais mais prestigiadas. No entanto, esta não é uma luta 'justa' em
que os participantes têm recursos iguais, nem uma luta estável em que as 'regras do
jogo' são necessariamente explícitas ou permanecem inalteradas. Isso ocorre por
causa dos diferentes volumes e qualidades de capital possuído por
grupos.
Por causa de seu maior acesso e posse de capital cultural e social, as classes
dominantes na sociedade são mais propensas do que as dominadas a estar em
campos ocupacionais ou sociais investidos do poder de conferir valor às formas
corporais e às atividades que envolvem o corpo. Isso significa que, mesmo quando
os indivíduos conseguem ascender a cargos de classe média, as definições
predominantes de capital físico continuam a marcar seus corpos com a marca de
suas origens. Como Bourdieu (1 984: 338) diz sobre o pequeno burguês, “estrito e
sóbrio, discreto e severo, em sua vestimenta, sua fala, seus gestos e todo o seu
porte, ele sempre carece de algo em estatura, largura, substância, generosidade”. .
Além disso, é provável que as classes dominantes também estejam em posições
privilegiadas em termos de valor de seu capital social. Isso pode mantê-los informados
sobre as oportunidades em vários campos para converter capital físico em outras
formas de capital. Como Douglas e Isherwood colocaram:
o ambiente social homogêneo da classe trabalhadora nunca fornecerá

o tipo de informação que a família de classe média pode obter por
meio de seus contatos sociais. . (1 979: 9-1 2)
Aqueles sem tais contatos provavelmente estarão menos cientes das oportunidades
existentes para converter capital físico em outros recursos. Eles também tendem a
ter menos certeza sobre o que constitui formas corporais simbolicamente valorizadas
em tempos de mudança, pois os grupos dominantes na sociedade também tendem a
têm maior poder para mudar os campos sociais que definem o que constitui o capital
físico.
A transmissão e o controle do capital físico
Mesmo sem as dificuldades enfrentadas pela classe dominante em manter o valor

simbólico de seus corpos, nem a produção nem a conversão do capital físico são
isentas de problemas ou limitações. Para começar, o capital físico não pode ser
transmitido ou herdado diretamente. Ao contrário do dinheiro, ações e ações ou direitos
de propriedade, não pode ser dado de uma geração para a seguinte por mero presente,
legado ou troca. Em vez disso, por causa da inacabidade do corpo, seu desenvolvimento
é um processo complexo e demorado que pode durar anos (Connell, 1 983: 30-1).
Além disso, embora o desenvolvimento dos corpos esteja relacionado a processos de
classe social, não é redutível a eles. Independentemente de sua posição de classe, as
pessoas podem ser 'presenteadas' ou 'amaldiçoadas' com corpos que causam
interrupções na transmissão intraclasse do capital econômico. Por exemplo, Bourdieu
(1984) usa o termo "atração fatal" para se referir à beleza física que inspira
relacionamentos interclasses e interrompe os mecanismos de fechamento de classe
social.
Em segundo lugar, o capital físico não pode ser acumulado além das capacidades
de apropriação de um agente individual. Em vez disso, ele declina e morre com seu
portador (Bourdieu, 1 986: 245). Consequentemente, a posse de capital físico pode ser
vista como um recurso mais transitório do que a posse de capital econômico.
Em terceiro lugar, o capital físico não pode ser comprado no mesmo sentido em
que se pode comprar um bem econômico. Os pais podem comprar para seus filhos
tempo livre da necessidade de trabalho assalariado e uma educação onde terão a
oportunidade de desenvolver estilos valiosos de sotaque, vestimenta e comportamento,
mas não podem garantir sua aquisição. Em vez disso, atos de trabalho estão envolvidos
na aquisição de corpos simbolicamente valorizados para cada nova geração. O habitus
e os gostos de indivíduos de diferentes origens significam que eles provavelmente
estarão mais ou menos inclinados a realizar o trabalho necessário para desenvolver
corpos de prestígio. No entanto, a aquisição real de qualquer tipo de capital físico
nunca pode ser garantida. Assim como algumas crianças não conseguem adquirir
qualificações acadêmicas, apesar de desfrutarem do ensino privado mais caro,
algumas podem não conseguir acumular o capital físico "apropriado" para sua formação
de elite. Não é apenas por causa do medo do fracasso escolar (ou do fracasso em
adquirir uma forma de capital cultural) que os pais das classes média e alta se
preocupam com as subculturas anti-escolares. Tais culturas podem rejeitar as
exigências do trabalho mental e a imposição de certos modos de gerenciamento do
corpo e vestuário (Hargreaves, 1 969; Lacey, 1 970).
Quarto, mesmo que certas formas corporais sejam desenvolvidas por um indivíduo,
sempre há riscos de que não sejam reconhecidas como capital físico. Como
mencionado anteriormente, o valor das formas corporais pode aumentar ou diminuir
ao longo da vida de um indivíduo. O reconhecimento de órgãos de elite também pode variar entre
sites sociais a qualquer momento (Bourdieu, 1 986). Como argumentaram os

escritores preocupados com o desenvolvimento de uma cultura de consumo pós-
moderna dentro do capitalismo tardio, as empresas multinacionais envolveram-se
na produção da diferença ao auxiliar a proliferação de estilos de roupas e outros
bens de consumo que podem ser apropriados como sinais de identidade corporal.
identidade por grupos sociais (por exemplo, Hall e Jameson, 1 990; Jameson, 1
984, 1 985; ver também McRobbie, 1 989).
Essas mudanças na produção foram geradas em parte por segmentos da
classe média em design, moda e publicidade, e facilitadas por formas globais de
reorganização industrial. No entanto, embora essas mudanças possam ser do
interesse de seções do capital econômico em termos de sua lucratividade contínua,
elas também podem levar a uma proliferação de estilos que podem representar
ameaças à capacidade da classe dominante de legitimar continuamente seus
corpos como sendo de maior valor simbólico. Como argumenta Mike Featherstone
(1990), a rápida internacionalização e circulação de bens de consumo e de "estilo
de vida" ameaça a legibilidade dos signos usados pelo dominante para significar
seu capital físico de elite.
Essas questões levantam dúvidas sobre a continuidade da gestão e controle
pela classe dominante daqueles campos em que o capital físico é reconhecido e
valorizado. Se os campos ficarem saturados com imagens corporais crescentes e
práticas sociais que são apresentadas como constituindo formas valiosas de
capital físico, então sua estrutura pode mudar. A menos que as seções dominantes
da sociedade sejam capazes de classificar esses estilos em hierarquias existentes
e tenham essas classificações reconhecidas como válidas, então a “lógica das
diferenças em que o gosto por bens culturais e de consumo e atividades de estilo
de vida são consideradas estruturadas de forma oposta” é ameaçado (Featherstone,
1 990: 1 2). Na sociedade de consumo contemporânea, então, podemos estar
testemunhando processos que tornarão extremamente difícil para qualquer grupo
impor como hegemônico, digno de respeito e deferência em toda a sociedade, um
único esquema classificatório de "corpos valiosos".
Um quinto problema com a conversão do capital físico é que, ao contrário de
certas formas de capital econômico, a 'taxa de troca' do capital físico não é
garantida e pode haver perdas na conversão do capital físico em outros recursos.
Além disso, pode haver situações em que uma quantidade desproporcional e
injustificada de esforço deve ser investida para converter o capital físico em outros
recursos. Em suma, o desenvolvimento de corpos valorizados simbolicamente
está sujeito a um processo de transmissão mais dissimulado, mas também mais
arriscado do que no caso do capital econômico (Bourdieu, 1 986: 254).
No contexto desses problemas, torna-se pertinente perguntar por que os

indivíduos das classes dominantes deveriam investir tempo e recursos no
desenvolvimento do corpo quando poderiam usar sua riqueza material para
investir em outras formas potencialmente mais seguras de aquisição de capital.
Uma resposta para isso seria que nem todas essas pessoas investem tanto esforço.
Dependendo da posse de outras formas de capital, os indivíduos podem optar por
maximizar seus investimentos em capital econômico ou cultural. Para
1 25
Por exemplo, aquelas frações da classe dominante mais ricas em capital econômico
podem colocar a maior parte de seus esforços em continuar a maximizar seus próprios
recursos financeiros e os de seus filhos.
Existem boas razões, no entanto, pelas quais as classes dominantes continuam a
fazer investimentos substanciais no corpo. Isso tem muito a ver com a aparência
natural e biológica do capital físico. Como consequência da aparência naturalizada do
capital físico, as tentativas de uma geração de cultivá-lo na geração seguinte costumam
ser fortemente disfarçadas, invisíveis ou, pelo menos, mal reconhecidas. As condições
sociais da transmissão intergeracional (indireta) do capital físico são muito menos
visíveis do que a transmissão (direta) do capital econômico. Consequentemente,
enquanto os governos podem tentar controlar a transmissão intergeracional do capital
econômico (através de impostos), o desenvolvimento do capital físico é uma forma
oculta de privilégio que pode, no entanto, ser reconvertido em capital econômico. Como
tal, é provável que as classes dominantes invistam uma quantidade considerável de
tempo e dinheiro em atividades de elite para si e para seus filhos, destinadas a
maximizar o potencial de produção e conversão de capital físico. De fato, quanto mais
o Estado for capaz de impedir ou dificultar a transmissão oficial do capital econômico,
mais os efeitos da circulação clandestina do capital físico provavelmente afetarão a
reprodução da estrutura social (Bourdieu, 1 986: 254).
O corpo legítimo
Grande parte deste capítulo tratou das lutas pelo poder de desenvolver, definir e
apropriar-se de formas corporais que são de maior valor na sociedade em um
determinado momento. No entanto, as lutas sobre o corpóreo têm uma importância
acrescida quando incluem definições sobre o que conta como um corpo legítimo e o
uso legítimo do corpo na sociedade. Essas lutas estão relacionadas à produção e
realização do capital físico, mas também vão além de questões de recursos. Eles
dizem respeito à própria estrutura dos campos (por exemplo, educação, saúde) que
julgam se certos corpos ou práticas corporais deveriam mesmo existir. Aqueles com
poder particular sobre os campos que se preocupam com o corpo incluem:
moralistas e especialmente o clero, médicos (especialmente especialistas

em saúde), educadores no sentido mais amplo (orientadores matrimoniais,
etc.), marcapassos em questões de moda e gosto ... (Bourdieu, 1 978: 826-7)
Esses grupos do que poderia ser chamado de 'especialistas em corpo' estão todos
envolvidos na educação de corpos e na rotulação de formas particulares legítimas ou
desviantes de administrar e experimentar nossos corpos. Isso afeta o reconhecimento
que temos de nossas próprias práticas corporais e das práticas corporais dos outros
como 'corretas' e apropriadas ou que precisam de controle e correção.
As definições do corpo legítimo e das atividades corporais legítimas podem ser
encontradas em muitos campos sociais. Por exemplo, ao contribuir para o
1 26
estrutura do campo da sexualidade, o Estado privilegiou histórica, ideológica e

materialmente uma forma particular de heterossexualidade (isto é, o relacionamento
monogâmico e conjugal). Também tem atuado para penalizar e definir como
homossexualidade "antinatural" (Walby, 1 989).
Conclusão
O trabalho de Bourdieu se desenvolveu como resultado de um envolvimento

criativo com a sociologia clássica. Seu esquema conceitual foi forjado através de
uma preocupação marxista com a reprodução social, uma preocupação weberiana
com os estilos particulares de vida e atribuições de honra ou desonra que definem
grupos de status, e uma preocupação durkheimiana com a origem social e a
função de formas simbólicas, classificações e representações. Eles têm sido
centrais para o desenvolvimento de Bourdieu do que tem sido chamado de
"sociologia do interesse" - um modo de pensamento que concebe todas as
práticas sociais (mesmo aquelas que podem parecer desinteressadas, como a
busca pela educação) como "econômicas", como direcionado para a maximização
do lucro material e simbólico (Brubaker, 1 985). Nesse sentido, a obra de Bourdieu
nos fornece um exemplo de como os estudos sociológicos contemporâneos do
corpo puderam se valer produtivamente do legado da sociologia clássica. No
entanto, o trabalho de Bourdieu também se desenvolveu além das preocupações
da sociologia clássica, principalmente em sua insistência na importância central
do corpo na formação do capital físico, como constitutivo da sociedade e na
manutenção das desigualdades sociais.
A teoria geral da reprodução social de Bourdieu foi sujeita a várias críticas e
vale a pena examinar algumas delas aqui, pois se relacionam com sua análise
do corpo. Embora forneça uma análise sincronicamente dinâmica, a obra de
Bourdieu é diacronicamente subdesenvolvida.
A mudança histórica entra na análise de Bourdieu, mas apenas em um nível
descritivo. Embora afirme regularmente que suas formulações teóricas permitem
a mudança, o poder mutuamente determinante dos campos sociais, por um lado,
e a localização social, o habitus e o gosto, por outro, não permitem mecanismos
que realizariam isso em um nível teórico. A exceção a isso é a análise da distinção
de Bourdieu, que parece implicar que a mudança histórica ocorre como resultado
da incessante luta por recursos em que as classes sociais se engajam.
Em sua defesa, Bourdieu afirmou que a estagnação social é de fato mais

prevalente do que a mudança social e que isso justifica o foco de seu trabalho
(Lash, 1990). No entanto, embora nos forneça uma visão detalhada das formas
corporais, aparências e consumos do corpo em sociedades particulares, Bourdieu
é incapaz de explicar completamente o tipo de mudanças históricas que ocorrem
no corpo e que foram examinadas em outro lugar por Norbert Elias .
A ênfase na reprodução social na obra de Bourdieu também afeta o grau em

que as pessoas são capazes de exercer a agência. É difícil ver em um
17
nível teórico como as pessoas são capazes de 'sair' das trajetórias corporais que
lhes são atribuídas por sua localização social, habitus e gosto. Isso ocorre porque o
habitus opera no nível do subconsciente "além do alcance do escrutínio introspectivo
ou do controle pela vontade" (Bourdieu, 1 984: 466) e ocorre fora do controle de
cada geração sucessiva, e o gosto funciona fazendo escolhas a partir de necessidade.
Conseqüentemente, embora Bourdieu frequentemente afirme os fatos das
disposições corporais mutáveis, é extremamente difícil para suas formulações dar
conta de formas de incorporação e gosto que não correspondem às suas bases de
classe pré-determinadas. Além disso, esse foco na reprodução significa que o corpo
é principalmente um portador de estruturas externas ou códigos culturais. Como
observa Turner (1 992a), isso significa que há pouco espaço na obra de Bourdieu
para uma compreensão fenomenológica do "corpo vivido" .
O tratamento dado por Bourdieu à classe social torna difícil enfocar os fatores
interclasses importantes para a formação dos corpos e a conversão do capital físico.
Por exemplo, na obra de Bourdieu é difícil encontrar uma justificativa metodológica
para focalizar os corpos das mulheres ou das minorias étnicas afetadas por uma
sociedade que é patriarcal ou racista, além de capitalista, em suas características
centrais. A noção de classe de Bourdieu é muito ampla e se torna uma "metáfora
para o conjunto total de determinantes sociais".
(Brubaker, 1985). Gênero e etnia não estão ocultos nessa formulação e Bourdieu
tem muito a dizer, por exemplo, sobre a situação das mulheres trabalhadoras e de
classe média e o capital físico que pode ser convertido trabalhando ou fazendo uso
da indústria da beleza.
No entanto, as mulheres são analisadas em termos de pertencimento a categorias
de classe definidas em oposição a outras categorias de classe. Isso significa que
Bourdieu tende a subestimar a extensão em que os processos de gênero afetam as
orientações corporais e é relativamente fraco quando se trata de analisar as
diferentes formas de capital físico que podem ser adquiridos por mulheres e homens
(Shilling, 1 991).
Apesar dos vários grupos que compõem uma classe (ou fração de classe), a
conceituação de classe social de Bourdieu também torna difícil identificar
características da opressão de gênero que influenciam as orientações para o corpo
e confrontam as mulheres até certo ponto através das categorias de classe LN alby,
1 989 ). O estupro, ou o medo do estupro, por exemplo, é algo que afeta muito mais
a vida das mulheres do que dos homens em toda a escala de classe social. Sua
experiência ou ameaça pode ter um efeito devastador na capacidade das mulheres
de continuar produzindo formas valiosas de capital físico, independentemente de
sua posição de classe. Há também uma série de questões específicas de gênero
em torno da conversibilidade de corpos simbolicamente valorizados em outros
recursos. Independentemente de sua localização na classe, muitas mulheres têm
muito menos oportunidades do que os homens de transformar qualquer participação
que possam ter em atividades físicas em capital social, cultural ou econômico. A
exceção óbvia a isso é quando os ambientes sociais e esportivos atuam como
“mercados de casamento”. No entanto, essa conversão carrega seus próprios custos na sociedade
A conversão do capital físico em outros recursos também tende a ser
limitado para as mulheres, pois seus benefícios são frequentemente mediados por
seus maridos (Wright, 1989).
Pontos semelhantes podem ser feitos com referência às experiências de
pessoas pertencentes a minorias étnicas. Preconceitos individuais e racismo
institucionalizado significam que a cor da pele de um indivíduo entra no valor
atribuído a seus corpos. Por exemplo, na sociedade americana e britânica
contemporânea, o racismo tem efeitos nas categorias de classe e influencia a
capacidade dos indivíduos de produzir formas corporais simbolicamente valorizadas.
Isso não exclui a possibilidade de uma burguesia negra substancial nos Estados
Unidos, por exemplo, mas torna o processo de acumulação de capital muito mais
difícil para alguns grupos do que para outros. Isso é graficamente ilustrado pela
análise de Verna Keith e Cedric Herring (1991) sobre o tom de pele e a estratificação
na comunidade negra. Citando vários estudos que sugerem que, nas gerações
passadas, os negros de status mais elevado tendiam a ter tons de pele mais claros
do que os negros de status inferior, Keith e Herring argumentam que a tez continua
a ter efeitos líquidos significativos na estratificação.
desfechos.
A análise de Bourdieu do corpo como portador de valor simbólico e uma forma
de capital físico pode ser vista como contendo implicitamente uma visão do corpo
como um fenômeno biológico e social. No entanto, ele não está preocupado em
examinar em detalhes a importância dos processos biológicos para a corporificação
humana. A esse respeito, seu trabalho contém uma visão subdesenvolvida das
dimensões biológicas da corporeidade humana.
Ao colocar o corpo material bem no centro de sua teoria da reprodução social,
entretanto, Bourdieu consegue superar certas dimensões da abordagem dual que
a sociologia tradicionalmente adota para o corpo - ao nomear o corpo como um
espaço teórico, mas falhando em examinar aquele espaço. De fato, a profundidade
e o escopo da obra de Bourdieu podem ser vistos como uma das bases mais
promissoras para o desenvolvimento da sociologia do corpo.
A análise de Bourdieu das bases físicas das desigualdades sociais nos fornece
uma visão do corpo como um fenômeno inacabado que está em constante
processo de devir enquanto vive em sociedade. Sua obra também tem muito a nos
dizer sobre a crescente importância do corpo para os indivíduos na alta
modernidade. Bourdieu sugere que houve uma mercantilização múltipla do corpo
na modernidade. Para Bourdieu, o corpo tornou-se portador de valor na medida
em que entra constantemente em mercados culturais e sociais que conferem valor
a formas corporais de prestígio, independentemente de as pessoas estarem
engajadas em trabalho formal. Nesta situação, há todas as razões pelas quais o
corpo deve se tornar cada vez mais importante para o senso de auto-identidade da
pessoa moderna. O corpo pode não se tornar um projeto para todos da mesma
forma, pois as orientações corporais variam entre as classes sociais. No entanto,
Bourdieu ilustra a importância geral do corpo para as pessoas, sejam elas
preocupadas apenas com seu funcionamento imediato ou, alternativamente, com
o cultivo do corpo como uma expressão de status de elite.
1 29
Notas
I. A preocupação de Bourdieu com o corpo deriva de seu tratamento de uma forma particular
de capital: o capital cultural (Bourdieu, 1973; Bourdieu e Passeron, 1990 [1977)). A noção de
capital cultural permitiu a Bourdieu explicar por que diferentes classes e frações de classe
investiram proporções desiguais de seus recursos no campo da educação e por que podiam
esperar retornos diferentes de seus investimentos (Bourdieu, 1986; Bourdieu e Passeron, 1990 [1977) ).
Bourdieu, no entanto, não limitou a noção de capital cultural ao seu estado institucionalizado por meio
da educação. Em vez disso, ele argumentou que o capital cultural existia em três formas irredutíveis:
no estado objetivado (por exemplo, fotos, livros que são o rastro ou a realização de teorias e corpos de
conhecimento); no estado institucionalizado , onde são conferidas propriedades originais ao capital
cultural que as instituições se presume garantir (por exemplo, como são conferidas habilitações
académicas a quem atinge um determinado nível de ensino); e no estado corporificado (na forma de
disposições duradouras do corpo e da mente) (Bourdieu, 1986: 243). Bourdieu (1978) também se
referiu a essa forma de capital cultural como capital físico e a tratou como uma forma de capital por
direito próprio. Esta é uma conceituação mais útil do físico, pois permite examinar as formas de
incorporação que criam a base de todas as outras variedades de capital, e é aquela que desenvolverei
neste capítulo.
2. O conceito de habitus é central para as tentativas de Bourdieu de mediar entre o poder
determinante dos campos sociais e a criatividade da ação individual. Assim, o habitus não corresponde
a nenhum campo cultural ou econômico único, mas faz a mediação entre as estruturas dos campos
coexistentes e a ação individual. O conceito de habitus também busca superar a oposição entre mente
e corpo, característica de grande parte da teoria social. Assim, o próprio corpo entra na produção do
habitus, moldando e sendo moldado pela estrutura dos campos sociais. O conceito de habitus tem
muito trabalho a fazer no esquema conceitual de Bourdieu. É uma espécie de conceito sobrecarregado
cujo significado tende a escorregar, deslizar e até ocasionalmente desaparecer, conforme é implantado
em diferentes contextos.
3. Outra possibilidade, talvez mais provável, é que tais indivíduos simplesmente reduzam seu
envolvimento em atividades esportivas e de lazer. Pode levar muito tempo para que o habitus de um
indivíduo mude e, para Bourdieu, mudanças no habitus característico das classes são mais prováveis
ao longo de gerações do que ao longo da vida de um indivíduo. Isso significa que existe toda a
possibilidade de uma incompatibilidade entre a orientação de uma pessoa em relação ao seu corpo e
um gosto relacionado ao esporte, por um lado, e o capital disponível necessário para transformar essas
preferências em participação real, por outro.
1 30
O Corpo Civilizado
O corpo humano pode não ser o foco central da teoria do processo civilizador
de Norbert Elias (1 978a [1939]. 1 982 [1 939]), mas é de grande importância
para sua obra. Neste capítulo, argumento que os escritos de Elias contêm em
si uma teoria implícita do desenvolvimento do que chamarei de "corpos
civilizados". Isso sustenta sua preocupação mais geral com os processos
civilizadores. Elias está interessado principalmente no corpo em termos de sua
relevância para as transformações históricas nos códigos comportamentais e
nas formas de controle do afeto. Mais especificamente, ele examina o corpo
como portador de valor nas sociedades de corte. No entanto, seu trabalho
também nos fornece uma visão de longo prazo da individualização,
racionalização e socialização do corpo que aborda como as pessoas se
relacionam com seus corpos e ajuda a explicar o que é ser um indivíduo
encarnado vivendo em uma determinada época histórica. A este respeito, Elias
é uma exceção notável para aqueles que tradicionalmente adotaram uma
abordagem dupla do corpo na sociologia. Além de incorporar o corpo como
EU
assunto de discussão em seus escritos, Elias explora o caráter e as capacidades historicamente

Em contraste com os construcionistas sociais, que tendem a ver o corpo
como um produto cujo significado é determinado por classificações sociais
externas, o corpo para Elias é uma entidade biológica e social inacabada que
requer um longo processo de educação antes de ser aceito plenamente na sociedade.
Consequentemente, a análise de Elias do processo civilizador pode ser vista
como um desenvolvimento de alguns dos métodos e temas examinados nos
Capítulos 5 e 6. Apesar do fato de que a maior parte da obra de Elias foi
publicada antes de Bob Connell e Peter Freund, suas análises podem ser lido
como incorporando muitos dos insights desses escritores em uma teoria
abrangente do corpo nas formações sociais.
Ao explicar a formação de corpos civilizados, Elias adota uma visão evolutiva
e desenvolvimentista do corpo que sustenta que houve uma mudança na
expressão emocional e física como resultado de processos civilizadores de
longo prazo no indivíduo e na sociedade. Para simplificar, o corpo civilizado
característico das sociedades ocidentais modernas é altamente individualizado
no sentido de que é fortemente demarcado de seus ambientes sociais e
naturais. O corpo civilizado também tem a capacidade de racionalizar e exercer
um alto grau de controle sobre suas emoções, monitorar suas próprias ações
e as dos outros e internalizar um conjunto de regras finamente demarcado
sobre o que constitui comportamento apropriado em várias situações. O corpo
civilizado pode ser contrastado com o corpo "incivilizado" dos primeiros
tempos medievais que foi apenas fracamente demarcada de seu ambiente social e
natural. O corpo incivilizado era limitado por poucas normas de comportamento, dava
expressão física imediata às emoções e procurava satisfazer os desejos corporais
sem restrição ou consideração pelo bem-estar dos outros.
A gradual civilização do corpo ocorreu no contexto de mudanças nos grandes

medos enfrentados pelos indivíduos e no modo dominante de controle social
característico das sociedades. Medos de ataque em sociedades relativamente não
regulamentadas são cada vez mais substituídos por “medos” sociais de vergonha e
embaraço nas sociedades modernas, e de ser imposto externamente às pessoas, o
controle passa a ser auto-imposto.
Antes de examinar mais de perto a visão de corpo de Elias, é importante esclarecer
seu uso do termo 'civilização' e a abordagem metodológica que ele adota ao examinar
os processos civilizadores. 'Civilização' tem sido tradicionalmente usada em contextos
avaliativos como uma forma de descrever e hierarquizar hierarquicamente o progresso
econômico, moral e político das sociedades. No entanto, ao examinar os usos
históricos mutáveis dos termos para civilização e as formas de comportamento
subjacentes a eles, Elias (1 978a) atribui um significado diferente ao termo.
Em vez de se referir aos méritos relativos de diferentes sociedades, Elias está

mais preocupado com a civilização como um conjunto de processos que abrangem o
grau de pacificação interna de uma sociedade; o refinamento dos costumes; a
quantidade de autocontrole e reflexividade envolvida nas relações sociais; e as
experiências de crescer em uma sociedade (Kuzmics, 1 988). Assim, embora certas
sociedades e formas corporais possam ser consideradas mais civilizadas do que
outras (Elias, 1 983), não se trata de um simples julgamento de valor sobre seu valor
comparativo. Além disso, ao descrever indivíduos e sociedades como 'civilizados',
Elias não está usando esse termo para denotar um pináculo estático de realização.
Em vez disso, 'civilizado' é um termo relacional que, embora forneça um meio de
comparação, sempre se refere a processos contínuos de mudança.
Segundo Elias, não há começo nem fim para os processos civilizatórios.
O mesmo vale para o desenvolvimento de corpos civilizados.
A abordagem metodológica adotada por Elias é informada pela ideia central de
que os corpos são entidades inacabadas que se desenvolvem em contextos sociais,
são mutuamente interdependentes e, historicamente falando, estão em constante
estado de fluxo e mudança. Essa abordagem se manifesta na obra de Elias de três
maneiras principais. Em primeiro lugar, os contextos sociais nos quais os corpos se
desenvolvem não são determinados nem por indivíduos isolados nem por fatos sociais
operando inteiramente fora do alcance das pessoas. Em vez disso, as configurações
sociais são a unidade básica do trabalho de Elias. As figurações têm uma relativa
independência de indivíduos particulares, mas não de indivíduos como tais. Sua forma
está em constante mudança como resultado das relações flutuantes de interdependência
assumidas pelos humanos. À medida que as configurações sociais mudam, também
mudam as influências exercidas sobre o desenvolvimento dos corpos humanos.
Em segundo lugar, ao examinar o desenvolvimento de corpos civilizados, a
abordagem de Elias é tanto sociogenética quanto psicogenética, pois abrange o
1 32
O Corpo Civilizado
o mais amplo dos processos de longo prazo subjacentes ao desenvolvimento da

sociedade e a personalidade específica e as estruturas de impulso dos indivíduos
(Elias, 1 978a [1939]: xv, 222; 1 982 [1939]: 284). Isso envolve o estudo de aspectos
como as transformações históricas na divisão social do trabalho, por um lado, e as
minúcias do comportamento das pessoas, por outro.
Em terceiro lugar, a conceituação de mudança corporal e social de Elias é baseada
em uma visão do corpo como simultaneamente social e biológico. Nem os corpos
humanos nem a história humana poderiam existir sem o entrelaçamento de fatores
biológicos e sociais nos processos evolutivos. Embora os corpos humanos
permaneçam irredutivelmente biológicos, no entanto, a evolução os equipou com
capacidades (por exemplo, de fala e pensamento) que os liberam da dependência de
mudanças biológicas posteriores (Elias, 1 987 a, 1 991).
Os processos evolutivos forneceram aos humanos as facilidades biológicas para
se comunicar, pensar e se orientar para a realidade por meio de símbolos.
Isso deu aos humanos a capacidade de agir à luz do conhecimento aprendido e
forneceu-lhes uma vantagem evolutiva sobre outras espécies. Elias (1991: 53) refere-
se a isso como emancipação do símbolo. Os seres humanos têm uma capacidade
única de aprender e sintetizar símbolos, de os desenvolver numa linguagem marcada
pela reflexividade, variabilidade, precisão, flexibilidade e um elevado grau de
congruência com a realidade, e de transmitir o conhecimento acumulado entre
gerações sob a forma de símbolos (1991: 93 -6). A emancipação do símbolo permitiu
que os humanos se adaptassem a novas circunstâncias independentemente das
mudanças biológicas e representou um avanço do processo evolutivo para um novo
nível "pós-animalístico" (1991: 3 1-2, 43). A emancipação do símbolo também permitiu
que os humanos monitorassem e controlassem reflexivamente seu próprio
comportamento e, como tal, é um pré-requisito crucial para o desenvolvimento de
corpos civilizados. Em suma, os processos evolutivos e a vantagem da emancipação
simbólica tornaram possível tanto o domínio dos corpos humanos sobre os de outras
espécies quanto o desenvolvimento de corpos civilizados.
Na introdução deste livro, sugeri que a obra de Elias pode fazer muito para
iluminar a crescente importância do corpo na modernidade.
Essa afirmação é problemática em vários aspectos, até porque a parte central de sua
teoria foi escrita em meados da década de 1930 e publicada em 1939 e está,
portanto, inacabada no que diz respeito aos processos civilizatórios na era capitalista
industrial. No entanto, Arthur Bogner abordou a relação entre o trabalho de Elias e as
teorias da modernização e sugeriu que o primeiro tem muito a oferecer ao último em
relação à análise das relações interestatais e monopólios de força física e tributação.
Elias identificou e examinou processos que ainda estão conosco hoje (Bogner, 1992).
No que se segue, quero estender as observações de Bogner argumentando que

Elias identificou processos que ocorrem dentro e ao redor dos corpos que
permanecem relevantes para a sociedade contemporânea, e às vezes se intensificaram dentro dela.
Esses argumentos tornam-se particularmente significativos no penúltimo capítulo
deste livro, no qual sugiro que os processos identificados por Elias tornaram-se
centrais para o senso de identidade das pessoas nas condições da alta modernidade.
1 33
O desenvolvimento histórico dos corpos
O desenvolvimento do corpo civilizado na Europa não é determinado pela

ascensão do capitalismo moderno, como resposta às demandas de produção e
acumulação, mas está relacionado com a transformação da nobreza guerreira
do início da Idade Média em aristocracia da corte. Depois de resumir as
mudanças associadas ao surgimento de corpos civilizados nesta seção,
examinarei as principais causas "locais" e sistêmicas por trás dessas mudanças.
Como Elias deixa claro, não há ponto de partida absoluto no desenvolvimento
de corpos civilizados. No entanto, a era entre o período medieval e o absolutismo
da corte, em particular, testemunhou mudanças de longo prazo nos modos de
expressão corporal e estrutura da personalidade que ainda continuam hoje
(Elias, 1 978a [1939], 1 978b, 1 982 [1939]) . Nos primeiros tempos medievais, a
estrutura da personalidade era volátil, o comportamento era imprevisível e
frequentemente oscilava entre os extremos por razões aparentemente menores.
A vida era curta, o abastecimento de comida era muitas vezes irregular (Mennell,
1 987), e a violência fazia parte da vida cotidiana e não era vista como
excepcional ou mesmo indesejável. O prazer era obtido na tortura, mutilação e
assassinato, e as pessoas tinham que estar prontas para se defender e estar
preparadas para dar livre curso às suas emoções a fim de salvaguardar suas
vidas, propriedades e posses (Elias, 1 982 [1939] : 1 922 , 233-6)
Nesse contexto, uma moderação forte e contínua de pulsões e atos físicos
não era necessária, viável ou útil. Sempre que possível, as pessoas se saciavam
sem moderação e os prazeres se concentravam nos desejos imediatos da carne.
A existência de formas extremas de ascetismo e renúncia na sociedade medieval
não contradiz esse quadro geral. Tal “restrição” era também uma fuga para a
fisicalidade, como Bynum (1 987) e Mellor (1 990: 56-8) deixam abundantemente
claro, e “não é menos intensa e unilateral, não menos radical e apaixonada do
que sua contraparte , a luta contra os outros e o gozo máximo dos prazeres' (Elias,
1 982 [1939]: 240).
Com todas as guerras, matanças e destruições do passado recente, não

surpreende que Elias tenha sido criticado por exagerar as diferenças entre as
sociedades medievais e contemporâneas. No entanto, não é o resultado
agregado da violência, mas sua natureza e ocorrência na vida cotidiana que é
importante para Elias e está por trás de sua afirmação (1 978a [1939]) de que
somos como meninos de coro em comparação com nossos ancestrais. Além
disso, a guerra tornou-se racionalizada no mundo moderno e, comparada à fúria
da batalha dos guerreiros abissínios ou ao frenesi das tribos na época das
Grandes Migrações, "a agressividade até mesmo das nações mais guerreiras do
mundo civilizado parece subjugada" (Elias, 1 978a [1939]: 1 92, 202; ver também
Sica, 1 984). Em comparação com a alta modernidade, mais indivíduos de
épocas anteriores estiveram muito mais diretamente envolvidos em atos de
violência, corpo contra corpo, como assassinatos e mutilações.
Em contraste com a violência e a falta de proibições de comportamento que
caracterizaram a Idade Média, o Renascimento em diante testemunhou um longo
1 34
O Corpo Civilizado
tendência a longo prazo para maiores exigências de controle emocional e surgimento de

códigos diferenciados de gestão corporal. Essas tendências estavam muito associadas ao
desenvolvimento das sociedades de corte. Os tribunais ganharam importância crescente
em quase todos os países europeus a partir do Renascimento e tiveram um significado
representativo e central para a maioria dos países da Europa Ocidental nos séculos XVII e
XVIII (Elias, 1 983: 35-6).
As sociedades judiciárias institucionalizaram códigos altamente detalhados de

administração do corpo que foram usados para diferenciar as pessoas com base em seu
valor relativo. Sanções foram aplicadas contra aqueles que se recusaram a seguir a
etiqueta da corte e houve uma tendência elevada entre as pessoas de observar e tentar
moldar a si mesmas e aos outros (Elias, 1 978a [1939], 1 983). Nesse contexto, os corpos
foram colocados no centro do sistema de valores dentro da etiqueta da corte. Um exemplo
claro disso é encontrado na figura mais importante de toda a sociedade da corte, o rei. A
partir do despertar todas as manhãs, a vestimenta do rei se decompunha em uma série de
atos que envolviam outras pessoas importantes e tinham um valor de prestígio que
simbolizava a distribuição de poder na época (1 983: 83-4).
Esses desenvolvimentos foram auxiliados pelas mudanças nos contextos sociais em

que as pessoas viviam. Em contraste com os tempos medievais, as sociedades da corte
não exigiam que os indivíduos estivessem constantemente prontos para exibir um alto
nível de agressão. Em vez disso, as batalhas físicas eram frequentemente substituídas
por intrigas da corte, e a sobrevivência dependia menos da força corporal do que da
adesão a códigos comportamentais e das habilidades de gerenciamento de impressões (Kuzmics, 1988).
A apresentação do corpo era mais importante para o sucesso do que a conquista de
outros corpos pela força, e tornou-se uma necessidade para as pessoas da corte
desenvolverem “um sentimento extraordinariamente sensível pelo status e importância
que deveria ser atribuído a uma pessoa na sociedade com base de seu porte, fala, maneira
ou aparência' (Elias, 1 983: 55).
Esse aumento do monitoramento e controle do órgão se espalhou dentro e fora das
sociedades de tribunais. Algumas das mudanças gerais que ocorreram ao longo dos
séculos incluem a racionalização dos ciclos de sono e tabus mais rígidos sobre onde
dormir. Tornou-se cada vez mais embaraçoso dividir a cama com estranhos, funções
corporais como defecar tornaram-se tabus maiores e a sexualidade foi transferida para
regiões secundárias da vida social (os tratados de boas maneiras incluíam conselhos
sobre como agir se compartilhando uma cama em uma pousada com um estranho e o que
fazer se alguém passasse por um casal copulando na rua). Antes dessa época, nem o
corpo nem suas funções eram repugnantes. Por exemplo, Elias (l 978a [1939]) cita um
tratado de boas maneiras de meados do século XVI dirigido à aristocracia e sentiu a
necessidade de dedicar um capítulo inteiro à satisfação das necessidades corporais. Nele
constavam as seguintes orientações:
Quando você se depara com algo desagradável caído na estrada, é impróprio

se voltar para a companhia e mostrar a eles essa sujeira. Ainda menos é permitido
1 35
apresente coisas malcheirosas para os outros, como alguns estão acostumados a

fazer, que abaixam o nariz e dizem: 'Dê uma cheirada; realmente fede'.
Como observa Elias, se este tratado se esforça para enfatizar essa prática a fim de
condená-la, é provável que seja uma evidência de sua existência.
Essas mudanças na gestão do corpo não ocorreram no vácuo, mas foram
acompanhadas por um declínio gradual na propensão das pessoas a obter prazer
diretamente da violência, uma diminuição do limiar de repugnância moral em relação
a atos violentos e uma diminuição nas oscilações e flutuações no comportamento
das pessoas. comportamento. A sociedade, que começa a limitar os perigos físicos
enfrentados pelas pessoas, também começa a impor restrições aos símbolos de
perigo. Um exemplo disso é o aumento gradual das proibições em torno do uso da
faca (Elias, 1 978a [1939]: 1 24-5).
Há muito usada como arma e o único utensílio para comer, a faca tornou-se um
símbolo de perigo e morte. Gerou sentimentos de desconforto que levaram à sua
restrição e supressão do uso geral na sociedade (Elias, 1 978a [1939]).
Subjacente a essas mudanças nas maneiras, podemos ver uma tentativa das
pessoas de definir sua corporificação em oposição a tudo o que consideram animal
ou natural. Os seres humanos cada vez mais se definem em oposição à natureza
ou à biologia, e os lembretes das "funções naturais" do corpo são freqüentemente
escondidos nas regiões posteriores. Mesmo o 'animal' na comida é suprimido:
De um padrão de sentimento segundo o qual a visão e a escultura de um animal morto

na mesa são realmente prazerosos, ou pelo menos nada desagradáveis, o
desenvolvimento leva a outro padrão pelo qual lembretes de que o prato de carne tem
algo a ver com a matança de um animal são evitados ao máximo. Em muitos de nossos
pratos de carne, a forma animal é tão oculta e alterada pela arte de sua preparação e
talha que, enquanto comemos, dificilmente nos lembramos de sua origem. (Elias, 1
978a [ 1 939]: 1 20)
Outra maneira de descrever essa tendência geral é que o desenvolvimento de

corpos civilizados envolve uma socialização progressiva do corpo. Conforme usado
aqui, a socialização dos corpos envolve duas características principais. Primeiro, por
estarem intimamente associadas aos ritmos e ditames da natureza, as funções
naturais são socialmente gerenciadas e organizadas. Isso é facilitado por avanços
técnicos, como o projeto e a construção do banheiro como uma unidade fechada,
que “resolveu bastante satisfatoriamente o problema de eliminar essas funções da
vida social e deslocá-las para os bastidores” (1 978a [1939]: 1 39). Em segundo
lugar, à medida que o corpo se torna sujeito a tabus cada vez maiores, ele se
transforma em local e expressão de códigos de comportamento. Essa "separação"
do corpo da natureza ajudou a fornecer a base para a diferenciação entre os
indivíduos com base em seu valor corporal. Com as funções corporais que as
pessoas compartilhavam cada vez mais escondidas, as maneiras e disposições que
separavam os indivíduos poderiam ser cada vez mais tomadas como marcadores de
seu valor e autoidentidade.
1 36
O Corpo Civilizado
Corpos e a busca pela distinção
Tendo descrito algumas das principais características envolvidas no desenvolvimento

de corpos civilizados, devo agora identificar com mais precisão os principais fatores
que contribuíram para essas mudanças. No caso dos modos corporais, é possível
traçar uma série de justificativas médicas para a mudança de costumes.
No entanto, as justificativas médicas não poderiam ter causado esses desenvolvimentos,
pois foi principalmente depois que as maneiras mudaram que elas passaram a ser
vistas como insalubres e socialmente inaceitáveis (por exemplo, Elias, 1 978a [1939]:
1 14-16, 1 26). Em vez disso, Elias identifica duas principais causas sistêmicas e uma
principal causa 'localizada' - a busca por distinção - que tiveram consequências
importantes para a história da gestão do corpo.
A principal causa local dessas mudanças diz respeito à busca de distinção entre os
indivíduos na sociedade de corte, o que ajudou a facilitar a internalização dos códigos
de comportamento. Nos tempos medievais, os cavaleiros livres tinham pouco com o
que se preocupar em relação às ameaças à sua posição social vindas de baixo.
Conseqüentemente, havia pouca pressão psicológica sobre eles para censurar o
comportamento que se assemelhava ao das classes mais baixas. No entanto, o
desenvolvimento das sociedades de corte mudou essa situação. A posição de uma
pessoa na sociedade da corte era determinada antes de tudo por sua casa, seu título
oficial. No entanto, para harmonizar e alterar essa hierarquia havia uma ordem de
classificação que dependia do favor que um cortesão desfrutava com o rei. Isso
dependia do poder e da importância que um indivíduo desfrutava no campo das
tensões judiciais e envolvia um grau significativo de mobilidade social. Como observa Elias:
A posição que uma pessoa ocupava na hierarquia do tribunal era... extremamente instável.
A estima real que alcançou obrigou-o a aspirar a melhorar sua posição oficial. Qualquer
melhoria significava necessariamente um rebaixamento de outros, de modo que tais
aspirações desencadeavam o único tipo de conflito - além de atos bélicos a serviço do rei
- que ainda estava aberto à nobreza da corte, a luta por posição dentro da hierarquia da
corte. (1 983: 90-1)
Essa busca por distinção impôs grandes exigências ao manejo do corpo. Como
exibições de 'más maneiras' eram vistas como desagradáveis e com probabilidade de
desacreditar o ofensor, os códigos comportamentais exerciam uma influência
convincente no comportamento das pessoas. Ações a qualquer momento podem
decidir o lugar de uma pessoa na sociedade e o sucesso nessa competição de status
exigia um conjunto apurado de habilidades de gerenciamento de impressões. As
pessoas tinham que "pesar meticulosamente os gestos e expressões de todos os
outros", sondando cuidadosamente "a intenção e o significado de cada uma de suas
expressões" (1 983: 1 04). Por exemplo, o “grau de distanciamento ou familiaridade
com todos deve ser cuidadosamente medido; cada saudação, cada conversa tem um
significado para além do que é realmente dito ou feito. Eles indicam a posição da
pessoa; e contribuem para a formação da opinião do tribunal sobre sua posição' (Elias,
1 982 [1939]: 27 1). Era perigoso ser "descortês com uma pessoa cujo patrimônio
estava subindo" e ser "indevidamente amável com uma pessoa que estava afundando
na hierarquia" (Elias, 1 983: 91). No
1 37
Nesse contexto, as explosões afetivas eram prejudiciais, pois revelavam os verdadeiros

sentimentos de uma pessoa e significavam uma perda de controle.
Elias argumenta que a competição de status da vida na corte "impõe uma contenção dos
afetos em favor de um comportamento calculado e sutilmente sombreado ao lidar com as
pessoas" (1983: III). O medo de perder a face aos olhos dos outros incutiu nos indivíduos
uma reprodução habitual de conduta distinta e o estrito controle pulsional subjacente a ela
(Elias, 1 982 [1939]: 254-5). A preservação de alto status e características de personalidade
de prestígio requer previsão, autocontrole e 'prudência assediada por ansiedades' (1 982
[1939]: 3 1 1):
Para manter seu lugar na intensa competição por importância na corte, para evitar
ser exposto ao escárnio, desprezo, perda de prestígio, é preciso subordinar a
aparência e os gestos, em suma, a si mesmo, às normas flutuantes da sociedade
de corte que enfatizam cada vez mais a diferença, a distinção das pessoas que a
ela pertencem. É preciso usar certos materiais e certos sapatos. É preciso se
mover de certas maneiras características de pessoas pertencentes à sociedade da
corte. Até o sorriso é moldado pelo costume da corte. (1983: 23 1-2)
Como resultado dessa situação, as normas de gestão do corpo foram internalizadas.

Em vez de serem impostos de fora, através da ameaça de sanções, os códigos de
comportamento foram adotados em parte em um nível subconsciente, a ponto de serem
seguidos independentemente da presença de outras pessoas (uma situação que ainda
existe hoje - as pessoas geralmente se vestem da maneira manhãs, mesmo que passem o
dia em casa sem intenção de ver ninguém).
A luta por status que existia nas sociedades da corte "não era menos forte do que a
competição por capital e poder econômico nas sociedades industriais" (Elias, 1 983: 73). No
entanto, em vez de ser decidida no mercado econômico, a competição na sociedade da
corte era mediada pelo controle individual e pela posição dentro das exigências da etiqueta
da corte. Essa situação levou os superiores sociais a tentarem se distinguir por meio de
maneiras e comportamento e estabelecer seus padrões como normas que os outros eram
obrigados a seguir.
As "regras" da competição haviam mudado na sociedade da corte em comparação com

os tempos anteriores. Vitórias e derrotas não eram mais decididas por batalhas físicas, mas
por competição de status que ligava um "caráter de fetiche" a cada ato de etiqueta.
Consequentemente, a pressão constante de 'baixo' nas sociedades da corte por
reconhecimento, recompensa e status, e o medo que essa competição induziu nos 'acima'
é 'uma das forças mais fortes do refinamento especificamente civilizado pelo qual as pessoas
da classe alta se distinguem dos outros' (Mennell, 1 989: 1 07). Por exemplo, na segunda
metade do século XVII na França:
os costumes, o comportamento e a moda da corte penetram continuamente nas

classes médias altas, onde são imitados e mais ou menos alterados de acordo
com as diferentes situações sociais. Perdem, assim, até certo ponto, seu caráter
de meio de distinção da classe alta. Eles são
1 38
O Corpo Civilizado
um tanto desvalorizado. Isso obriga aqueles acima a um maior refinamento e

desenvolvimento de comportamento. E desse mecanismo - o desenvolvimento
dos costumes da corte, sua disseminação para baixo, sua ligeira deformação
social, sua desvalorização como marcas de distinção - o constante movimento
nos padrões de comportamento através da classe alta recebe parte de sua motivação.
(Elias, 1 978a [1939]: 1 02)
Historicamente, a competição por status se manifesta de duas formas principais.

A primeira é caracterizada por tentativas individualistas de mobilidade social
quando os membros da classe baixa imitam a classe alta, mas tendem a ficar com
marcas em seu comportamento que revelam "o imenso esforço que o avanço
social individual requer" (Elias, 1 983: 1 86). Em segundo lugar, quando o poder
social do grupo inferior está aumentando às custas do superior, há uma tendência
dos grupos de exagerar suas diferenças e cada um as reivindica como modelos de
superioridade (Elias, 1 982 [1 939]: 3 1 1 -12).
A busca por distinção dentro da sociedade de corte, então, foi uma grande
força motriz por trás da internalização de códigos de comportamento, e a crescente
atenção dada ao monitoramento e controle do corpo. No entanto, a competição
judicial teve mais três consequências não intencionais, além da internalização das
normas comportamentais. Primeiro, a quantidade e a frequência da identificação
mútua entre as pessoas aumentaram. Como Elias demonstrou em The Court
Society (1983), preservar ou melhorar a posição social de alguém em uma situação
competitiva exigia uma visão mais "psicológica" das pessoas, que envolvia
observações precisas tanto das próprias ações quanto das expressões dos outros.
Levar em conta de forma mais consciente como o comportamento de alguém será
interpretado pelos outros também pode ser visto como constituindo um nível mais
alto de identificação com os outros. As pessoas são forçadas a prestar mais
atenção a mais pessoas do que anteriormente (Goudsblom, 1 987).
Uma implicação disso é que a identificação mútua conduz à promoção de um
maior grau de simpatia e empatia com os outros.
Como Bourdieu (1984) e Goffman (1969) ilustram, a busca por distinção
continua sendo uma importante força motriz por trás do gerenciamento de
impressões na sociedade contemporânea e, nos termos de Elias, pode ser vista
como promovendo níveis de identificação mútua entre pessoas que são muito
mais elevados do que em épocas históricas anteriores. Acompanhando esse
processo de identificação mútua, houve um avanço nos limiares da vergonha e do
embaraço; vergonha sendo experimentada quando as emoções superam os
controles emocionais e transgridem códigos internalizados de comportamento, e
constrangimento quando outros quebram as convenções sociais (Elias, 1 982
[1939]: 296). Os tratados de boas maneiras procuravam até mesmo cultivar a
vergonha e o embaraço entre os indivíduos (Elias, 1 978a [1939]: 1 34).
Em segundo lugar, prestar mais atenção aos outros exigia não apenas uma
visão mais psicológica das pessoas, mas envolvia a capacidade de planejar com
antecedência e antecipar ações à luz de suas consequências futuras. Quando as
opiniões contavam tanto, as consequências das ações não se limitavam mais aos
seus efeitos imediatos, mas tinham de ser consideradas em relação às suas
implicações posteriores. Em comparação com a vida empresarial contemporânea,
1 39
onde os contatos são muitas vezes temporários e rapidamente encerrados, todo

relacionamento na sociedade da corte é "necessariamente permanente" e "uma única
declaração não considerada pode ter um efeito permanente" (Elias, 1 983: 1 1 0).
Além disso, a falta de divisão entre a vida pública e privada na sociedade da corte
significava que o corpo estava mais permanentemente em exibição e exigia vigilância
e gerenciamento constantes.
A terceira consequência dessa busca por distinção dentro da sociedade de corte
diz respeito à criação de uma crescente distância corporal e psicológica entre adultos
e crianças. Segundo Elias (1978a [1939]: xiii), o processo de 'crescimento' nas
sociedades ocidentais nada mais é do que 'o processo civilizatório individual ao qual
cada jovem, como resultado do processo civilizatório social ao longo de muitos
séculos, é automaticamente sujeitos desde a mais tenra infância'. À medida que
aumentava o grau de autocontrole exercido pelos adultos, aumentava também a
quantidade de aprendizado que as crianças tinham de fazer para desenvolver corpos
civilizados e tornarem-se membros plenos e aceitáveis da sociedade. Nos tempos
modernos, há uma 'profunda discrepância' entre o comportamento, a linguagem e o
pensamento de adultos e crianças, e as crianças têm apenas alguns anos para atingir
o nível avançado de 'vergonha, repulsa e conhecimento que se desenvolveu ao longo
de muitos séculos' ( 1 978a [1939]: 1 40; 1 991). Conseqüentemente, sua vida
instintiva deve ser rapidamente sujeita a um controle estrito e isso inclui uma
moldagem cada vez maior do impulso sexual (1978a [1939]: 1 40, 1 82). A importância
de desenvolver corpos civilizados é indicada pelo fato de que as crianças que não
adquirem o nível de controle das emoções exigido pela sociedade são consideradas
'doentes', 'criminosas' ou simplesmente 'impossíveis' (1978a [1939] : 141; Elias e
Scotson, 1 965).
São os pais (e mais particularmente as mães) os principais agentes envolvidos na
educação e desenvolvimento dos corpos das crianças de acordo com os padrões dos
corpos civilizados. Por exemplo, os pais são responsáveis por treinar seus filhos no
toalete, ensinando-os a assoar o nariz sem sujar as mãos, amarrar os cadarços dos
sapatos e, em geral, cuidar de seus corpos em público sem gritar, chorar ou esbarrar
em pessoas ou outros obstáculos. De fato, Elias (1978a [1939]: 140, 189) argumenta
que quanto maiores as demandas do processo civilizador, mais pressão recai sobre
os pais da família nuclear para realizar essa tarefa. No entanto, os pais são apenas
os instrumentos (muitas vezes inadequados) desse condicionamento, pois é sempre
“a sociedade como um todo, toda a configuração dos seres humanos, que exerce
sua pressão sobre a nova geração”. A partir dessa análise, fica claro que Elias rejeita
as análises históricas da infância feitas por muitos psicólogos. Os problemas
envolvidos na "socialização" das crianças não podem ser compreendidos se o
indivíduo for considerado como desenvolvendo-se uniformemente ao longo das
épocas históricas.
Em vez disso, os problemas relativos à consciência das crianças e aos impulsos
instintivos variam com a quantidade e a qualidade da distância incorporada no
relacionamento das crianças com os adultos (Elias, 1 978a [1939]: 1 82).
O processo civilizador, então, envolve um aumento tanto da distância psicológica
quanto corporal entre os corpos de adultos e crianças. Isso ocorre em termos de
amplitude de expressão, previsibilidade e controle de adultos
1 40
O Corpo Civilizado
são capazes de exibir e o grau em que são capazes de planejar com antecedência
e se identificar com os outros. Quanto mais o corpo adulto se torna sujeito ao
monitoramento e controle de si mesmo e dos outros, maior o trabalho que deve
ser investido no corpo da criança antes de ser aceito na idade adulta. Ao expressar
instantaneamente uma ligação entre pulsões e expressões físicas, os corpos das
crianças se transformam na idade adulta, onde os impulsos afetivos raramente
podem ser vividos como antes.
Ao explicar essas diferenças, é importante ter em mente que a lacuna entre
adultos e crianças é possibilitada pelo status simultaneamente social e biológico
do corpo. É o desenvolvimento evolutivo da emancipação do símbolo que está na
raiz da capacidade dos humanos de monitorar, controlar e desenvolver suas ações
corporais independentemente da mudança biológica imediata e de acordo com as
normas de comportamento socialmente aceitas.
A interdependência social dos corpos
O motor local e imediato das alterações associadas ao corpo civilizado dizia

respeito à procura de distinção inicialmente prosseguida pelos membros da
sociedade de corte. No entanto, havia processos sistêmicos mais amplos
subjacentes a essas mudanças que constituíam pré-condições para sua ocorrência.
A primeira diz respeito ao aumento progressivo da divisão social do trabalho que
levou ao prolongamento das cadeias de interdependência entre as pessoas. À
medida que a densidade de indivíduos e a frequência de suas interações
aumentavam, as pessoas tinham que levar mais em conta os efeitos presentes e
futuros de suas próprias ações e das ações dos outros. O sucesso não dependia
mais da capacidade de luta, mas da reflexão contínua, da visão e da aquisição
crescente de conhecimento.
O segundo fator sistêmico subjacente às mudanças no controle e na expressão
corporal diz respeito à formação de monopólios de violência cada vez mais efetivos.
Nos tempos feudais, o crescimento populacional e o esgotamento rápido da oferta
de terras disponíveis criaram uma situação em que os proprietários territoriais
foram forçados a lutar e competir por terras. Como Elias (1982 [1939]: 43)
argumenta, qualquer um que se recuse a participar dessa luta 'apenas conservando
sua propriedade enquanto outros lutam por aumento, necessariamente acaba
"menor" e mais fraco do que os outros, e está em perigo cada vez maior de
sucumbir para eles'. No entanto, à medida que a competição eliminava
progressivamente os números que participavam dessa luta, o poder das autoridades
centrais começou a crescer, fazendo com que as pessoas nessas áreas ficassem
sob maior pressão para viver em paz umas com as outras. À medida que os meios
de violência legítima se tornam cada vez mais concentrados nas mãos do tribunal
ou do Estado, a ameaça representada por indivíduos particulares torna-se mais
calculável. Os custos do comportamento violento também aumentam
vertiginosamente e as explosões afetivas são passíveis de punições severas por
parte das autoridades centrais. Em tal situação, "a moldagem dos afetos e os padrões da economia
141
também mudou (Elias, 1 978a [1939]: 201). Isso significa que os perigos da vida
diária são reduzidos e se tornam mais previsíveis. A insegurança diminui e a
possibilidade de planejamento torna-se realista e necessária.
O estabelecimento de monopólios de violência e o desenvolvimento de cadeias
cada vez mais longas de interdependência e corpos civilizados são fenômenos
relacionados. Por um lado, os tabus contra atos de violência estão intimamente
ligados à crescente eficácia dos monopólios estatais da violência. À medida que as
pessoas percebem que os atos violentos são punidos pelo governo, há uma
tendência gradual de monitorar e controlar os impulsos agressivos.
De fato, no longo prazo, os monopólios estatais não podem ser mantidos apenas
pela força e o crescimento do controle pulsional é uma condição importante para
seu sucesso. Os corpos não só precisam ser controlados, mas também relativamente
dóceis. Além disso, relações crescentes de interdependência entre as pessoas
tornam a violência menos apropriada e seus efeitos menos previsíveis. Por outro
lado, formas estatais que incorporam monopólios da violência se entrelaçam em um
processo espiralado com a crescente divisão do trabalho para auxiliar o crescimento
das cidades e aparatos administrativos, o uso do dinheiro e uma população
crescente (Mennell, 1 990: 208).
A interdependência social facilitada por uma complexa divisão social do trabalho
também encoraja uma espécie de efeito “equalizador” entre os indivíduos como
resultado do que Elias chama de “democratização funcional”. Isso ocorre porque
quanto mais a interdependência avança, mais dependentes as classes dominantes
se tornam de sua posição sobre as classes dominadas e maior se torna a força
potencial dessas classes (Elias, 1 978a [1939]: 210; Elias e Dunning, 1 986). .
Grupos estabelecidos que lutam entre si por status e outras recompensas são
obrigados a levar em conta as demandas da massa de forasteiros. Tal situação
também facilita 'trocas' em códigos comportamentais característicos de diferentes
grupos. Isso se torna verdade não apenas para as classes sociais, mas no caso das
relações entre os sexos (Elias, 1 987b) . Por exemplo, Elias argumenta que o
domínio completo do marido sobre a esposa é quebrado pela primeira vez nas
sociedades de corte absolutistas dos séculos XVII e XVIII (1987b: 184). Durante
esse período, o poder da esposa aumenta acentuadamente, pois a opinião social,
fundamental para o sucesso no mercado de status, é determinada em alto grau
pelas mulheres.
Em suma, com o avanço da divisão social do trabalho e dos monopólios da
violência, a competição por recompensas se afasta cada vez mais das
imprevisibilidades da força, em direção aos domínios regulamentados do comércio
e do gerenciamento de impressões. Nesse contexto, o manejo controlado e
calculado do corpo torna-se cada vez mais necessário e importante para o sucesso,
sendo pré-requisito para o desenvolvimento de corpos civilizados.
corpos civilizados
Estamos agora em posição de resumir as principais características dos corpos

civilizados e esclarecer como o trabalho de Elias ajuda a informar nossa compreensão de
1 42
O corpo civilizado
o corpo na modernidade. O desenvolvimento de corpos civilizados envolve uma

progressiva socialização, racionalização e individualização do corpo.
Como mencionado anteriormente, refiro-me à socialização dos corpos como envolvendo
o ocultamento de funções naturais e a transformação dos corpos em local e expressão
de códigos de comportamento. O corpo é percebido e gerenciado como cada vez mais
social, e mais de suas dimensões e funções são definidas em oposição às esferas
biológicas ou naturais da vida.
Isso é acompanhado pela racionalização do corpo. Nos tempos medievais, os
impulsos se manifestavam instantaneamente na consciência e nas ações. No entanto,
no desenvolvimento de corpos civilizados, os limites entre a consciência e as pulsões
se fortalecem. O corpo civilizado possui autocontroles manifestados na 'moral' ou
'pensamento racional' que se interpõem entre 'impulsos espontâneos e emocionais, por
um lado, e os músculos esqueléticos, por outro', e que permitem o adiamento da
satisfação . Isso impede que os impulsos se expressem em ação "sem a permissão
desses mecanismos de controle" (Elias, 1 978a: 257; 1 983: 243). A racionalização do
corpo também envolve a diferenciação progressiva do corpo: ele é visto menos como
um 'todo' e mais como um fenômeno cujas partes separadas são passíveis de controle.
A análise de Elias da socialização e racionalização do corpo fornece uma base

histórica, que de outra forma estaria ausente, para a análise de Goffman da apresentação
do self e dos vocabulários compartilhados do idioma corporal, o exame de Freund do
corpo emocional e o estudo de Hochschild das normas sociais que envolvem os corpos
dos comissários de bordo. Quanto mais os processos civilizatórios socializam o corpo,
mais o corpo se torna um local e uma expressão de códigos de comportamento aos
quais as pessoas têm dificuldade em resistir.
Da mesma forma, quanto mais os processos civilizatórios racionalizam o corpo, maior
a capacidade que as pessoas têm de controlar seus corpos e maiores as demandas
que podem enfrentar para controlar seus corpos.
Além disso, a análise de Elias da racionalização do corpo, como a análise de Weber
da racionalização social, mostra que este é um fenômeno de dois gumes. Com a
progressão do processo civilizatório, a vida se torna menos perigosa, mas também
menos excitante. Como o pensamento estratégico substitui o imediatismo da expressão,
há uma troca entre o prazer espontâneo e a segurança do planejamento controlado
(Kuzmics, 1 988: 1 55). Um efeito disso é que os impulsos e paixões que não podem
mais ser exibidos diretamente entre as pessoas, muitas vezes lutam com a mesma
violência dentro dos indivíduos contra a parte supervisora de si mesmos. A estrita
moldagem das crianças geralmente leva a conflitos interpessoais que servem para
padronizar a estrutura de sua personalidade e podem ter um efeito prejudicial em seus
relacionamentos como adultos (Elias, 1 978c: 242; 1 982 [1939]: 245). A quantidade de
violência na vida cotidiana pode ter diminuído, mas 'o campo de batalha é... movido
para dentro... os impulsos, os afetos apaixonados, que não podem mais se manifestar
diretamente nas relações entre as pessoas, muitas vezes lutam não menos
violentamente dentro do indivíduo contra esta parte supervisora de si mesmo' (1 982
[1939]: 242).
1 43
De fato, muitas vezes não há resolução completa entre a consciência

supervisora e os impulsos supervisionados dos indivíduos. O equilíbrio entre
estes está frequentemente sujeito a perturbações que vão desde "revoltas de
uma parte da pessoa contra a outra, ou uma atrofia permanente, que torna
ainda mais difícil o desempenho das funções sociais", até sentimentos de tédio,
inquietação perpétua e insatisfação . A tentativa externa e interna de obter
controle completo sobre o corpo e seus impulsos também pode levar a ações
compulsivas e outros sintomas de perturbação (1 982 [1939]: 243). Em suma,
o 'aprendizado do autocontrole... a civilização do jovem humano nunca é um
processo inteiramente isento de dor; sempre deixa cicatrizes” (1982 [1939]:
244).
Os custos envolvidos na racionalização dos corpos informam o trabalho de
Elias e Elias e Dunning (1986) sobre o surgimento e o lugar das atividades
esportivas e de lazer na sociedade. Para começar, Elias (1978a [1939]: 202)
argumenta que o desdobramento cuidadosamente regulado de paixões e
emoções ao assistir ou simplesmente ouvir um evento é uma característica
particular da sociedade civilizada e afetou o desenvolvimento dos livros, do
teatro e da cinema. Historicamente, os indivíduos foram educados desde tenra
idade para longe das expressões agressivas de prazer, para os prazeres
ordenados, mediados, cerebrais e relativamente passivos do espectador. Como
observa Pasi Falk (1 985: 115), houve uma clara mudança de ênfase do
"aspecto expressivo para o aspecto da experiência da corporeidade". Isso foi
acompanhado por uma mudança nos sentidos com os quais é aceitável que os
indivíduos ganhem entusiasmo em público. Aqui, Elias (1 978a [1939]: 203) cita
a edição de 1 774 do La Salle's Civilité, que diz: 'As crianças gostam de tocar
roupas e outras coisas que lhes agradam com as mãos. Esse desejo deve ser
corrigido e eles devem ser ensinados a tocar tudo o que veem apenas com os
olhos. Hoje em dia, esse preceito é dado quase como certo entre os adultos
que tendem a ser negados, por autocontroles socialmente instilados, de tocar
espontaneamente o que desejam. Agora são os olhos e os ouvidos que se
tornaram os mediadores dominantes da experiência para as pessoas em público.
Historicamente, o surgimento do esporte como forma de competição física
de tipo relativamente não violento esteve associado à redução da violência na
sociedade em geral e à resolução de conflitos por meios não violentos. A
violência para a qual os impulsos desinibidos eram canalizados em épocas
passadas agora foi substituída por indivíduos assistindo a competições
'simuladas' nas quais as regras são cuidadosamente estabelecidas para manter
um 'equilíbrio de tensão' apropriado (Elias e Dunning, 1986). As restrições
emocionais exigidas pelo trabalho ocupacional tendem a atingir as vidas não
ocupacionais das pessoas e podem levar os indivíduos a se sentirem 'secos', 'enfadonhos' ou
O esporte tornou-se uma das principais formas pelas quais as pessoas podem
experimentar emoção (Goodger e Goodger, 1989). Assistir a eventos como
beisebol, futebol americano ou futebol oferece aos indivíduos a oportunidade
de experimentar um "descontrole controlado de emoções" que raramente está
disponível para eles em outras esferas públicas da vida, como o trabalho
(Wouters, 1 986, 1 987 ). Essas oportunidades também tornam mais tolerável o
1 44
O Corpo Civilizado
autocontroles internos provocados por processos civilizatórios. Eles fornecem ao corpo

civilizado uma liberação, uma 'recarga' que o ajuda a retornar às normas de comportamento
altamente controladas que dominam a sociedade.
Se a socialização do corpo é a primeira, e a racionalização do corpo é a segunda,
principal característica dos corpos civilizados, a progressiva individualização do corpo e do
eu é a terceira. Como Elias observa (1978a [1939]: 253), a ideia do 'eu em um caso' é um
dos temas recorrentes da filosofia ocidental e é realmente experimentado pelas pessoas
como real. Os indivíduos tendem a se conceituar como separados dos outros, com o corpo
atuando como o recipiente para o self ou, como Wittgenstein coloca, “um tubo vazio que é
simplesmente inflado por uma mente” (Wright, 1 980: 11).
Segundo Elias, essa ideia é tão evidente que raramente é questionada, e isso não é
surpreendente, dada a ênfase colocada no autocontrole na sociedade contemporânea. A
natureza dessa fronteira que separa os indivíduos é, no entanto, "nunca devidamente
explicada" (Elias, 1 978a [1939]: 249). Em contraste com essas suposições, Elias não tem
nenhum compromisso ontológico com a ideia de um corpo e um eu completamente
separados e isolados. Em vez disso, o corpo, as emoções e as expressões físicas são eles
próprios formados por processos civilizadores possibilitados pela emancipação do símbolo
e forjados a partir de figurações sociais. Em particular, com o aumento da capacidade de
auto-desprendimento e controle afetivo que os humanos possuem desde o final da Idade
Média, as pessoas passam a se perceber mais como indivíduos separados e desapegados
dos outros. Os objetos também assumem uma aparência de externalidade e passam a
possuir significados separados do uso imediato a que são destinados pelas pessoas (Elias,
1 983: 252).
A individualização dos corpos tem consequências importantes para o avanço dos

costumes, pois estimula nas pessoas um maior grau de reflexividade sobre seus corpos e
uma percepção de si como diferente dos outros. Como resultado, Elias argumenta que as
pessoas passam a construir uma 'parede afetiva entre seus corpos e os dos outros'. Por
exemplo, o lenço e a camisola surgem como símbolos da transformação em curso nas
pessoas, pois criam um muro emocional entre elas e os seus corpos (Elias, 1 978a [1939]).
Cheiros, sons e ações passam a ser cada vez mais associados a indivíduos específicos
do que à espécie em geral (Duroche, 1 990). A distância passou a ser criada entre os
corpos, e a carne dos humanos tornou-se fonte de constrangimento.
Consequentemente, os corpos têm cada vez mais de ser gerenciados com referência a
normas sociais de comportamento.
Nos processos civilizatórios, os indivíduos mudam tornando-se mais conscientes de si
mesmos e dos outros como entidades separadas e exercendo mais controle sobre seus
corpos. A experiência de estar 'separado' e 'isolado' dos outros é, porém, resultado de
processos civilizatórios, não um estado pré-social universalmente experimentado pelos
indivíduos. É por isso que Elias (1 978a [1939]: 261; 1 983: 209) argumenta que as pessoas
não devem ser concebidas como 'indivíduos isolados, hermeticamente fechados, mas
como indivíduos mutuamente interdependentes que formam figurações dos mais diversos
tipos uns com os outros. ' .
1 45
Além disso, corpos civilizados são fenômenos sociais que são capazes de se
desenvolver como o fazem apenas como resultado do entrelaçamento de processos
biológicos e sociais.
As três principais características dos corpos civilizados envolvem a progressiva
socialização, racionalização e individualização do corpo. Embora o período histórico
da análise de corpos civilizados de Elias seja de relevância limitada para o estudo do
corpo na modernidade, podemos argumentar que os processos que ele identifica
ainda estão ocorrendo e destacam a crescente importância do corpo para o senso
de autocuidado da pessoa moderna. identidade. O desenvolvimento de corpos
civilizados tende a deixar as pessoas sozinhas com seus corpos agindo como
barreiras ao contato e à comunicação significativa com outras pessoas. Os padrões
de gerenciamento do corpo exigem que as pessoas monitorem e controlem seus
corpos, mas a implicação desse controle afetivo é que elas se tornam obsoletas em
e com seus corpos. A existência de sistemas de significado social e religioso fortes e
transpessoais forneceu às pessoas na sociedade da corte uma justificativa para
essas ações. Na sociedade contemporânea, no entanto, os indivíduos são cada vez
mais deixados sozinhos com uma reflexividade elevada sobre as limitações de seus
corpos civilizados, mas sem recursos significativos socialmente legitimados para
justificar essa situação.
A destruição dos corpos civilizados
Embora haja um direcionamento geral para o desenvolvimento de corpos civilizados

na obra de Elias, os processos civilizadores são desiguais e podem entrar em
períodos de inversão. Embora os processos evolutivos tenham fornecido aos
humanos o equipamento biológico necessário para o desenvolvimento de corpos
civilizados, sua realização permanece dependente das ações das pessoas. Essa
contingência é esclarecida pelos efeitos sobre o corpo de diferentes níveis de
civilização nos níveis interestatal e intra-estatal, períodos de reversão quando
processos descivilizadores ocorrem dentro dos sistemas sociais e na existência de
grupos estranhos relativamente "não civilizados" em sociedades.
Em primeiro lugar, os processos civilizatórios nos níveis das relações interestatais
e intraestatais atingiram níveis diferentes e isso tem implicações importantes para a
manutenção dos corpos civilizados. Os controles internacionais e os monopólios da
violência são freqüentemente muito mais fracos do que aqueles que existem
nacionalmente. Como Elias argumenta: 'Se a redução do perigo físico mútuo ou o
aumento da pacificação é considerado um critério decisivo para determinar o grau de
civilização, então pode-se dizer que a humanidade atingiu um nível mais alto de
civilização nos assuntos domésticos do que no plano internacional'.
(1 988: 1 81). Quando as relações antagônicas entre os países terminam em guerra,
o conflito físico resulta no colapso de certas características do corpo civilizado,
situação que encontra uma manifestação nas dificuldades que muitos soldados
enfrentam para se reajustar à vida civil.
Em segundo lugar, expectativas e retrocessos no desenvolvimento de corpos
civilizados podem ocorrer dentro de um estado quando grupos são ameaçados com
a perda de sua posição social existente. Por exemplo, enquanto seções do velho guerreiro
1 46
O Corpo Civilizado
classe na Europa Ocidental estavam sendo "domadas" e transformadas em cortesãos,

outras não envolvidas nos tribunais tornaram-se mais violentas e agressivas no final da
Idade Média como resultado da erosão de sua base social (Mennell, 1 990). Um processo
semelhante ocorreu no caso das atrocidades perpetradas pelos Freikorps alemães.
Como explica Elias (1 988: 1 97), esses soldados se opunham à paz que ameaçava sua
posição na sociedade e "começaram a destruir um mundo que lhes negava realização e
propósito e que, portanto, parecia sem sentido" (ver também Theweleit, 1 989). .
De fato, em tempos de guerra em geral, os processos civilizatórios estão sujeitos ao

enfraquecimento como resultado do engajamento da violência patrocinada pelo Estado.
Em terceiro lugar, o desenvolvimento de corpos civilizados pode atingir diferentes
níveis entre os grupos estabelecidos e excluídos da sociedade. A existência de fortes
fronteiras estabelecidas de forasteiros entre povos que são incluídos e excluídos da
plena participação em uma sociedade pode levar ao uso regular da violência como meio
de expressão por parte dos forasteiros. Embora os estabelecidos geralmente se
comprometam a usar códigos de comportamento dominantes em conflitos para
salvaguardar seus privilégios, esse nem sempre é o caso dos de fora. Por exemplo,
Dunning, Murphy e Williams (1988) especularam que a Grã-Bretanha pode estar
experimentando uma onda de violência descivilizadora. Embora a democratização
funcional tenha permitido que as demandas de grupos de fora fossem expressas com
força, ela não avançou o suficiente para quebrar os obstáculos que impedem o
atendimento de suas demandas sociais e políticas.
O estudo comunitário de Elias e Scotson sobre grupos estabelecidos e excluídos no
'Winston Pravda' ilustra alguns dos processos envolvidos nas relações estabelecidas
com os excluídos que podem levar a esses diferenciais. Definições compartilhadas de
baixo valor foram anexadas a famílias que viviam em uma propriedade que eram “quase
automaticamente estendidas dos pais para os filhos e afetavam o desenvolvimento da
personalidade destes últimos, particularmente sua autoimagem e respeito próprio” (Elias
e Scotson, 1 965: 1 44). Conseqüentemente, embora a “juventude marginal” desejasse
alcançar uma autoidentidade que lhes proporcionasse respeito, ela só poderia conseguir
isso “atacando e, na medida do possível, destruindo o mundo ordeiro do qual foram
excluídos, sem entender bem por quê. ' (1 965: 1 20).
Elias e Scotson deixam claro que este estudo não deixa de ter ramificações mais
amplas para o processo civilizatório. Os autoconceitos das pessoas estão integralmente
relacionados à sua posição como estabelecidos ou estranhos dentro de uma sociedade
(Van Stolk e Wouters, 1987) e afetam de forma diferente sua capacidade de estabelecer
um controle pulsional efetivo e constante. De fato, Elias (1982 [1939]) argumenta que,
para as pessoas instalarem e manterem um impulso estável que controla a agência do
superego, são necessários um padrão de vida relativamente alto e um grau razoavelmente
alto de segurança. Isso é tão verdadeiro para grupos estabelecidos de fora da sociedade
contemporânea quanto para grupos aristocráticos e despossuídos séculos atrás (Kuzmics,
1 988: 1 73).
Ondas de formalização e informalização também complicam o desenvolvimento de
corpos civilizados. Por exemplo, a década de 1960 costuma ser vista como um período
em que as restrições emocionais foram abandonadas em favor da
1 47
auto-expressão. No entanto, Wouters (1 986, 1 987) argumenta que este e

períodos comparáveis podem ser vistos com mais precisão como uma época
em que ocorreu um descontrole altamente controlado das emoções. Para as
informalidades sociais e experimentação pessoal do período de trabalho, era
necessário um alto grau de autocontenção. As mesmas condições remontam a
períodos anteriores, como na década de 1930, quando os tabus diminuíram em
torno de facetas da vida como tomar banho, dançar e falar sobre funções
naturais. Mais uma vez, esses eventos só foram possíveis 'porque o nível de
autocontrole habitual, técnica e institucionalmente consolidado... [foi] em geral
assegurado. É um relaxamento dentro da estrutura de um padrão já
estabelecido' (Elias, 1 978a [1939]: 1 40). Se essa visão for aceita, torna-se
muito difícil especificar exatamente o que constitui processos descivilizadores:
um período em que os padrões de autocontrole foram aparentemente relaxados
pode ser apenas um movimento dentro de um período de rigidez da civilização
(para uma tentativa de especificar essas condições, ver Mennell, 1990).
O corpo histórico
A teoria de Elias sobre o processo civilizador contém o que chamei de teoria do

corpo civilizado, que se preocupa principalmente com o desenvolvimento
histórico dos corpos humanos. Em contraste com as visões naturalistas, o corpo
e a sociedade não derivam totalmente de uma esfera pré-social da biologia ou
da natureza. Em vez disso, Elias está preocupado com os seres humanos cuja
corporificação é o produto dos processos biológicos e sociais envolvidos no
desenvolvimento evolutivo. É neste contexto que Elias se preocupa em examinar
a inter-relação entre “a estrutura das funções psicológicas, o padrão particular
de controles comportamentais em um determinado período” e “a estrutura das
funções sociais e a mudança nas relações entre as pessoas” (1982). [1939]:
324). Assim, as mudanças nos corpos individuais e nas configurações sociais
estão integralmente relacionadas.
Se a visão de corpo de Elias é diferente daquela adotada pelas abordagens
naturalistas, ela também contrasta com a dos construcionistas sociais.
Os corpos tornam-se cada vez mais socializados na obra de Elias, mas esse
processo é facilitado por aquelas características biológicas dos humanos que
tornam a história possível. Como já observado, Elias (1991) argumenta que os
processos evolutivos equiparam os humanos com uma capacidade biológica de
aprendizado que os libertou da dependência de mudanças biológicas posteriores.
É a capacidade excepcional dos seres humanos para aprender e suas
capacidades únicas de síntese - para fazer conexões através do uso de
símbolos - e transmitir o conhecimento acumulado na forma de símbolos entre
as gerações que torna possível uma "rápida diferenciação social e adaptação a
novas circunstâncias independentemente da mudança biológica' (Mennell, 1
989: 204). O equipamento biológico que permitiu ao homem moldar sua ação
principalmente por meio da experiência aprendida conferiu ao homem uma
capacidade única de fazer sua própria história e moldar o seu 'próprio'
1 48
O Corpo Civilizado
corpos que não eram compartilhados por outras espécies. Em contraste com a
maioria dos sociólogos, que veem os processos sociais e culturais como tendo
tornado a biologia quase irrelevante para a história, Elias argumenta que são os
processos evolutivos que ajudaram a reduzir massivamente a importância da biologia.
A obra de Elias leva a sério a história do corpo e oferece uma base promissora
para o desenvolvimento de uma sociologia do corpo. Voltarei à importância de seu
trabalho no próximo capítulo deste livro.
No entanto, várias críticas podem ser feitas à sua análise do corpo civilizado. A
primeira é que, em contraste com a sociedade de corte, o capitalismo não pode ser
entendido com referência às condições que cercam a interação face a face (Honneth
e Joas, 1 988 [1980]; Kuzmics, 1 991). Agora, Elias (1982 [1939]) está bem ciente
das demandas imensamente crescentes que foram colocadas sobre os indivíduos
como resultado do desenvolvimento do capitalismo e aponta a importância da gestão
individual do corpo na crescente mercantilização do tempo e espaço que caracterizou
o capitalismo. Embora isso não aborde diretamente a crítica, há um forte argumento
a ser feito para que esse trabalho facial e corporal seja a própria essência do
capitalismo; um caso que foi feito em parte por Anthony Giddens (1 988, 1 990).
Talvez seja mais apropriado criticar Elias por seu foco excessivamente seletivo
em certas dimensões do corpo. A ênfase de Elias na diminuição do significado da
biologia como resultado da emancipação do símbolo é importante, mas simplesmente
vai longe demais. Pós-emancipação do símbolo, a constituição biológica do ser
humano tende a ser relegada a mero portador de processos civilizatórios.
Isso poderia ser descrito como um exemplo de 'excepcionalismo humano' (Benton, 1
992: 229). O excepcionalismo humano sustenta que, em certo estágio da evolução
humana, surgem capacidades culturais e sociais que deslocam a importância dos
mecanismos biológicos. Agora, como o próprio Elias reconhece, o capitalismo tem
um efeito profundo sobre o corpo em termos das demandas que coloca nas pessoas
para subordinar 'inclinações momentâneas às necessidades imperiosas de
interdependência' e eliminar todas as irregularidades do comportamento e alcançar o
autocontrole permanente (Elias , 1 982 [1939]: 248). No entanto, enquanto Elias
identifica a natureza de dois gumes dessa racionalização corporal, ele falha em
explorar plenamente os efeitos que tais processos têm sobre a saúde e a doença ou,
nos termos de Freund, o bem-estar corporal das pessoas. Isso é suplantado, dados
os interesses de Elias (1985) na morte e no morrer. A biologia não deixa de ser um
constrangimento para a ação humana simplesmente pelo aumento da sofisticação da
sociedade, e taxas diferenciais de mortalidade e morbidade nas sociedades
contemporâneas sugerem a continuidade da centralidade dos processos sociais e
biológicos para a constituição dos sujeitos humanos.
Em segundo lugar, o conceito de civilização de Elias pode ser visto como um
mecanismo muito indiferenciado para lidar com certas mudanças corpóreas. Por
exemplo, o capitalismo contemporâneo impôs uma crescente disciplina aos indivíduos
que os obrigou a regular seu comportamento no trabalho. Em contraste, pode-se
argumentar que a vida doméstica tornou-se mais privada e menos sujeita a códigos
comportamentais do que nas sociedades judiciais. Elias (1978a [1939]) reconhece
isso em parte quando fala sobre um declínio no 'intensive
1 49
elaboração de técnicas de consumo', mas não explora plenamente as implicações

dessas mudanças. Na sociedade contemporânea, a vida privada pode muito bem ter
se tornado mais uma "região de trás", onde as pessoas escapam das demandas do
trabalho assalariado (Goffman, 1969). Jantares televisivos e fast food substituíram as
refeições formais sentadas e, embora peidar, arrotar e cutucar o nariz possam ser
socialmente inaceitáveis em muitas esferas públicas de trabalho assalariado, muitas
vezes são realizados de forma inconsciente na privacidade do lar. Longe de internalizar
completamente os códigos comportamentais, pode-se argumentar que os indivíduos
aplicam padrões seletivamente, dependendo dos contextos mutáveis em que habitam.
Esses códigos também podem, como Bourdieu (1984) sugere, ser adotados de
forma diferenciada de acordo com a localização social de uma pessoa. A pesquisa de
Crawford (1987) sobre autocontrole e saúde apóia esse ponto. Ele descobriu que as
exigências de controle corporal durante as folgas do trabalho assalariado entre a classe
trabalhadora provavelmente seriam consideradas como uma invasão do tempo
reservado para "deixar ir" e, portanto, rejeitadas. Da mesma forma, apesar do fato de
que as desigualdades entre mulheres e homens podem ter diminuído, muitos
questionariam a adequação do conceito de civilização para descrever a ampla incidência
de estupro e assédio sexual a que as mulheres ainda são submetidas pelos homens.
No mínimo, as mulheres arcaram com uma parcela desproporcional dos custos ligados
aos processos civilizatórios. Embora homens e mulheres possam ter aumentado o
monitoramento e o controle de suas emoções, os códigos comportamentais ainda são
marcados por gênero de maneiras importantes. Por exemplo, o comportamento e a fala
que passam como 'assertivos' para os homens são frequentemente classificados como
'agressivos' para as mulheres. De fato, as consequências de tentar manter um controle
consistentemente rígido sobre suas emoções em casa e no trabalho podem ajudar a
explicar por que muito mais mulheres do que homens são diagnosticadas como sofrendo
de distúrbios neuróticos (Miles, 1988). As diferenças de gênero também podem ser
observadas nas oportunidades que existem para um descontrole controlado das
emoções na sociedade contemporânea. De fato, o número de maneiras pelas quais os
corpos das mulheres foram apresentados e disponibilizados para os homens consumirem
pode ser interpretado como uma sugestão de que, enquanto os homens "deixam ir", as mulheres traba
Essas críticas podem ser simplesmente descartadas como sinalizando uma
interpretação errônea do uso que Elias faz do termo "civilização". Mais geralmente,
porém, a análise de Bauman (1989) da relação entre modernidade, racionalização e o
Holocausto sugere que, em vez de ser sua antítese, os mecanismos que permitem o
genocídio e a destruição em massa podem estar integralmente relacionados a algumas
das principais características dos processos civilizadores.
Um ponto associado diz respeito à discrepância nos tempos relativos à construção
e à destruição de processos civilizatórios e corpos civilizados. Como Mennell (1990)
aponta, os processos civilizadores levam séculos para atingir a solidez, mas apenas
momentos para quebrar. Por que isso deveria ser? Às vezes parece que Elias está
tendo que alterar sua teoria geral para dar conta da evidência empírica que não se
encaixa nela. Elias pode ser defendido contra essa crítica na medida em que deixa claro
que a civilização de cada nova geração depende das ações dos sujeitos humanos. Nisso
1 50
O Corpo Civilizado
contexto, um período de desordem social, que interrompe os padrões usuais de

socialização, pode rapidamente interromper processos civilizatórios de longo prazo.
No entanto, há um problema com essa defesa. Elias coloca grande ênfase na
internalização do controle pulsional entre os indivíduos. Isso parece exercer um
efeito duradouro sobre o comportamento individual e assume uma estabilidade que
se aproxima da noção de Pierre Bourdieu do habitus corporificado. Não obstante,
os processos descivilizadores exigem que esses controles se desfaçam rapidamente
dentro dos indivíduos, uma situação que fica desconfortável ao lado de sua
internalização estável.3 Uma terceira crítica é que Elias permite pouco espaço para
ações corporificadas resultando em resultados pretendidos. A soma total das
ações dos indivíduos cria processos civilizadores, mas eles não pretendem que
suas ações tenham esses efeitos. As instituições e mudanças corporais provocadas
pelos processos civilizadores não são intencionadas nem planejadas por indivíduos
(Elias, 1 978a [1939]: xvi; 1 982 [1939]: 232). O controle cada vez mais complexo e
estável da conduta é incutido no indivíduo desde seus primeiros anos "como um
autômato". O processo civilizador é uma compulsão à qual não se pode resistir,
mesmo que as pessoas conscientemente desejem se opor a ela (1982 [1939]:
233). Em suma, o pretendido é dominado pelo não intencional no processo histórico
e na criação de corpos civilizados, e o processo civilizador é uma ordem "mais
convincente e mais forte do que a vontade e a razão das pessoas individuais que
a compõem" (1 982 [1939 ]: 230). Haferkamp (1987) criticou o peso a priori dado
por Elias a desenvolvimentos imprevistos no processo histórico e argumenta que
uma ênfase maior deveria ser colocada nas possibilidades de resultados
pretendidos. Um ponto semelhante pode ser feito em relação ao corpo. Para Elias,
os próprios corpos tornam-se estruturas que afetam a capacidade dos humanos de
exercer agência intencional (Honneth e loas, 1988).
Apesar dessas críticas, a abordagem de Elias ao corpo civilizado é uma clara

melhoria em relação às visões naturalistas ou construcionistas sociais e representa,
de muitas maneiras, uma exceção à abordagem dupla que a sociologia
tradicionalmente adotou para o corpo. Sua identificação daqueles processos
relacionados com a socialização, racionalização e individualização do corpo é
particularmente relevante para a crescente importância do corpo na alta
modernidade.
Notas
I. Elias tem o cuidado de não generalizar demais a partir de seu estudo dos processos civilizadores
nas sociedades européias. Nesse sentido, os processos que levaram ao desenvolvimento de corpos
civilizados na América do Norte podem ser diferentes daqueles investigados neste capítulo.
2. Enquanto Elias tende a falar sobre a falta de restrições impostas ao comportamento na Idade Média
vezes, pode-se argumentar que as pessoas estavam apenas seguindo códigos de comportamento diferentes.
3. Pode-se argumentar que isso não é um problema na obra de Elias, pois a rápida quebra do comportamento
depende das condições sociais. No entanto, isso ainda nos deixa com o problema de explicar como ocorrem os
processos descivilizadores.
1 51
8
O Corpo, a Autoidentidade e a Morte
Ao longo deste estudo, examinei a mudança de status do corpo na sociologia e

avaliei os méritos relativos de diferentes teorias do corpo. Foi minha intenção ao
longo deste livro demonstrar a importância para a sociologia de levar o corpo a
sério. Nos capítulos anteriores, também me preocupei em desenvolver o trabalho
de vários escritores que adotam uma visão do corpo como um fenômeno inacabado,
biológico e social. Essa visão do corpo nos fornece os contornos de uma abordagem
que vai além das tendências reducionistas das perspectivas naturalista e
construcionista social e ajuda a explicar por que o corpo se tornou particularmente
importante para as pessoas modernas. Neste capítulo, desenvolverei os principais
temas que nortearam este livro, examinando a relação entre o corpo, a autoidentidade
e a morte.
Os estudos sociológicos do corpo geralmente se preocupam com o corpo vivo e

raramente abordam o desaparecimento e a morte do indivíduo corporificado (Mellor
e Shilling, 1993). No entanto, se levarmos a sério o argumento de Peter Berger de
que a morte é uma característica essencial da condição humana que requer que as
pessoas desenvolvam meios de lidar com ela, então negligenciar a morte é ignorar
um dos poucos parâmetros universais que afetam o corpo na vida social. sistemas
(Berger, 1 990 [1967]). Na verdade, é apenas no contexto da morte inevitável do
corpo que podemos compreender toda a sua importância social.
Neste capítulo, examinarei três maneiras de localizar as pessoas em seu

ambiente que nos permitem levar a sério a importância da morte para uma análise
do corpo humano e da autoidentidade. Cada um deles fornece percepções distintas,
embora limitadas, sobre a constituição biológica e social do corpo.
Os dois últimos também sugerem por que o corpo se tornou cada vez mais
importante e o confronto com a morte um problema particular para as pessoas
modernas. Independentemente dos avanços tecnológicos modernos, a morte
continua sendo uma inevitabilidade biológica que, em última análise, está fora do
controle humano. Esse fato pode trazer problemas particulares para pessoas cuja
autoidentidade tem como centro uma preocupação com o corpo como um projeto.
A primeira abordagem da morte e do corpo pode ser derivada dos vínculos que
existem entre a antropologia filosófica e The Sacred Canopy, de Peter Berger,
publicado pela primeira vez em 1967. O que Berger conceitua como o problema da
morte pode ser rastreado, via antropologia filosófica, até o estado evolutivo dos
seres humanos. O argumento aqui é que os humanos são uma espécie cujas
próprias condições de corporificação os forçam a agir e a
investir a si mesmos e suas ações com significado, a fim de sobreviver.

Nesse contexto, a perspectiva da morte constitui uma ameaça às atividades de
"construção do mundo" e "autoconstrução" das pessoas, que precisam ser
tratadas pela sociedade por meio do fornecimento de sistemas de significado
compartilhado. A provisão de tais sistemas tornou-se cada vez mais problemática
na modernidade, especialmente no contexto do encolhimento do espaço ocupado
pela religião.
A obra de Berger se baseia sociologicamente nos insights da antropologia
filosófica e tem sido criticada precisamente por causa das constâncias
antropológicas imputadas aos humanos. Independentemente de sua localização
cultural ou histórica, os seres humanos são vistos como tendo uma necessidade
psicológica de significado que os compele a agir (Abercrombie, 1 986; Beckford, 1 989).
Como Turner coloca, os atores sociais de Berger são "criaturas sobrecarregadas
que requerem o alívio (Entlastung) da cultura" (1 992a: 1 1 7).
Anthony Giddens (1991) oferece uma segunda abordagem da relação entre a
morte e o corpo, examinando como as condições da alta modernidade tornaram
especialmente difícil o confronto do indivíduo moderno com a morte. A
descontinuidade radical da modernidade varre as certezas tradicionais que
caracterizavam as sociedades pré-modernas e que forneciam às pessoas um
senso estável de autoidentidade. É nesse contexto que Giddens sugere que há
uma tendência de as pessoas modernas se tornarem cada vez mais associadas a
seus corpos, e que a perspectiva da morte coloca problemas existenciais
específicos para essas pessoas na alta modernidade. No entanto, apesar de o
ônus da explicação de Giddens estar relacionado às condições da alta
modernidade, ele não escapa completamente das críticas que têm sido feitas
contra a obra de Berger. Em particular, a análise de segurança ontológica de
Giddens implica que os humanos têm uma necessidade fundamental e imutável
de se sentirem seguros sobre os parâmetros básicos de si mesmos e do mundo
ao seu redor.
Derivo a terceira abordagem da relação entre o corpo e a morte do trabalho

previamente examinado de Norbert Elias e Pierre Bourdieu. Isso é mais fácil no
caso de Elias, pois ele escreveu explicitamente sobre a morte em The Loneliness
of the Dying (1985). No entanto, baseio-me no trabalho de ambos os teóricos,
localizando o 'problema' contemporâneo da morte dentro das orientações
historicamente desenvolvidas que as pessoas adotaram em relação aos seus
corpos. Consequentemente, vejo a morte como tendo se tornado um problema
existencial particular para as pessoas como resultado de formas modernas de
corporificação, ao invés de ser um problema universal para seres humanos que
assume a mesma forma independentemente do tempo ou lugar.
Essas três abordagens não foram escolhidas arbitrariamente. Eles estão
incluídos aqui e são examinados nesta ordem específica, pois irei desenvolver
suas percepções dentro de minha própria análise da relação entre o corpo,
autoidentidade e morte. Isso sugere que a individualização e a racionalização do
corpo foram acentuadas pela organização da morte na alta modernidade.
1 53
paradoxos do corpo
A influência da antropologia filosófica em Peter Berger é evidente desde o início de The

Sacred Canopy. Citando Gehlen e Plessner, Berger (1 990 [1967]: 5) argumenta que a
constituição biológica dos humanos significa que eles devem construir seu mundo e dar
significado a essas construções. No entanto, Berger leva esse insight um passo adiante
ao identificar um paradoxo central dentro dessas atividades humanas de construção de
mundo e significado que tem implicações importantes para a relação entre o corpo e a
morte. Turner resume o argumento de Berger da seguinte forma:
toda a realidade é construída socialmente, como consequência da incompletude

do Homem, mas os seres humanos carecem de significados estáveis e não podem
viver em permanente consciência da natureza socialmente construída e precária
da realidade quotidiana, sendo obrigados a revestir essas certezas de significado
permanente. (Turner, 1 992a: 1 1 7)
Crucialmente, esse paradoxo vale para o relacionamento que as pessoas têm com seus
corpos e identidades próprias, bem como para o relacionamento que eles têm com o
mundo. Como Berger (1990 [1967]: 5-6) argumenta, as pessoas devem investir seus
eus corporificados com significado, mas esses significados devem assumir a aparência
de uma realidade objetiva. Caso contrário, podem surgir problemas existenciais para os
humanos que perturbam seu senso de identidade. Nesse contexto, os sistemas de
significado compartilhado tornam-se essenciais para os seres humanos como forma de
escondê-los da contingência de suas ações de construção de mundo e da incerteza e
fragilidade de suas autoidentidades corporificadas.
Até agora, Berger desenvolveu sociologicamente os insights da antropologia filosófica,
sugerindo que os humanos requerem sistemas de significado como resultado do
paradoxo que decorre de sua constituição biológica.
Tradicionalmente, esses sistemas de significado assumiram várias formas. Por exemplo,
os humanos construíram posições sociais como 'mãe' e 'pai' que atuam como fontes
relativamente sólidas e confiáveis de autoidentidade.
Essas posições sociais permitem que as pessoas ordenem e deem sentido à sua
experiência corporal do mundo. Eles também são internalizados por gerações sucessivas
e fornecem às pessoas maneiras relativamente estabelecidas de se relacionarem
consigo mesmas e com o mundo (Berger, 1 990 [1967]: 14).
De modo mais geral, as instituições sociais, como as escolas e os militares, fornecem
interpretações do mundo firmemente estabelecidas e regras generalizadas para a gestão
do corpo, comportamento e aparência, que combatem os perigos da abertura das
pessoas ao mundo (Gehlen, 1 969: 97; Honneth e loas, 1 988: 57). No nível mais amplo,
no entanto, tem sido a religião que tradicionalmente fornece aos humanos o "dossel
sagrado" que sustenta uma visão compartilhada do mundo, do corpo e da auto-identidade.
A importância da morte para a análise de Berger fica clara por meio de sua análise
de como esses sistemas de significado compartilhado funcionam e, mais especificamente,
como eles podem ser interrompidos. Posições sociais, instituições e religiões são todas
inicialmente os produtos da atividade humana ou externalização. No entanto, tornam-

se objetivadas por gerações sucessivas e assumem o status de uma realidade que
confronta os indivíduos como 'fatos sociais'. Finalmente, os seres humanos internalizam
esses significados e os transformam "de estruturas do mundo objetivo em estruturas
da consciência subjetiva" (Berger, 1990 [1967]: 4). No entanto, os indivíduos não
podem ser completamente socializados em significados compartilhados. Como
argumenta Berger, 'A consciência precede a socialização. Além disso, nunca pode ser
totalmente socializado - pelo menos a consciência contínua dos próprios processos
corporais garante isso. A socialização, portanto, é sempre parcial” (1990 [1967]: 83).
Isso significa que sempre há a possibilidade de os humanos se tornarem conscientes
da contingência de suas atividades de construção de mundo e autoconstrução.
Berger, adaptando o uso do termo por Karl Jaspers, refere-se aos momentos em
que isso ocorre como 'situações marginais'. Situações marginais nos empurram para
os limites de nossa existência; eles forçam em nossa consciência o conhecimento de
que o mundo humano é aberto e instável, e que os significados que atribuímos a
nossos corpos e nosso mundo são baseados em nada mais sólido do que a atividade
humana. A principal situação marginal é o confronto individual com a morte, porque
esta pode minar e questionar radicalmente os 'procedimentos operacionais cognitivos
e normativos' da vida cotidiana (Berger, 1 990 [1967]: 23). Em outras palavras, a morte
pode ameaçar os pressupostos básicos sobre os quais a sociedade está organizada,
bem como expor o indivíduo ao pavor da falta de sentido pessoal. A morte questiona
radicalmente a atitude de "negócios como de costume", tida como certa, que geralmente
é adotada na vida cotidiana (Berger, 1990 [1967]: 43).
A morte, então, é um problema social agudo para Berger por causa de seu potencial
para desafiar o senso das pessoas sobre o que é real e significativo sobre seus eus
corporificados e o mundo ao seu redor. O status do problema da morte também está
relacionado à inacabamento do corpo humano. Temos corpos que são orientados para
o futuro em relação à sobrevivência e ao significado, e que fornecem as 'potencialidades
fundamentais' sobre as quais todos os tipos de práticas culturais futuras podem ser
construídas (Turner, 1 992a: 118). No entanto, embora a morte seja uma inevitabilidade,
a abertura de nossos corpos significa que a morte se torna um problema existencial
para os humanos. Zygmunt Bauman (1 992a, 1 992c) resume esse problema referindo-
se ao que ele chama de "falha final da racionalidade": a incapacidade humana de
reconciliar o "poder transcendente da mente vinculada ao tempo e a transitoriedade de
seu invólucro carnal vinculado ao tempo". ' . Enquanto Bauman localiza esse problema
na racionalidade humana, Berger sugere que ele existe de forma mais geral como
resultado das condições totais da incorporação humana. A inacabidade da corporificação
humana significa que a morte do eu é apresentada à mente como um problema
particular.
Os sistemas de significados compartilhados diante da morte assumem uma

importância particular para a análise de Berger. Como ele diz, “na medida em que o
conhecimento da morte não pode ser evitado em nenhuma sociedade, as legitimações
da realidade do mundo social em face da morte são requisitos decisivos em qualquer sociedade”.
1 55
(1969: 43-4). Além disso, Berger (1969: 51) argumenta que a religião, ou 'o
estabelecimento, por meio da atividade humana, de uma ordem sagrada abrangente',
tem um papel particular a desempenhar no fornecimento e sustentação de tais legitimações.
A religião legitima as atividades de construção do mundo das pessoas porque o
cosmos posto pela religião transcende e inclui o indivíduo. Aparece para o indivíduo
como uma realidade imensamente poderosa que localiza a vida em uma ordem
significativa em última instância. O indivíduo que internaliza esses significados
transcende as contingências de sua própria vida. Como tal, a religião permite até
mesmo a possibilidade de ter uma 'boa morte', isto é, uma morte na qual o indivíduo
retém até o fim um sentido do significado de seu corpo, sua autoidentidade e o
mundo social (Berger , 1 990 [1967]: 26, 32, 44).
A religião, então, tem tradicionalmente fornecido uma fonte potente de

autoidentidade, permitindo que os indivíduos se localizem e localizem seus corpos
dentro de estruturas de significado pessoal trans. Por exemplo, fazer dieta na Idade
Média cristã estava relacionado à purificação espiritual e à dominação e negação da
carne (Miles, 1 992). Os imprevisíveis impulsos sexuais do corpo estavam implicados
na adoção de regimes ascéticos que glorificavam a alma e libertavam o espírito
(Turner, 1 982, 1 984). No entanto, houve um encolhimento maciço do espaço
ocupado pelas autoridades religiosas no Ocidente moderno. Isso minou a capacidade
das sociedades de fornecer às pessoas sistemas de significado que lhes permitam
lidar com a morte. Nesse contexto, a perspectiva da morte pode servir para minar
radicalmente o senso de realidade das pessoas, questionando e revelando a
"precariedade inata" até mesmo das suposições mais fundamentais nas quais se
baseiam nossas relações com nossos corpos e nosso mundo (Berger 1 990 [1967]:
23).
Baseando-se nos insights da antropologia filosófica, Berger tem muito a dizer
sobre a importância do confronto do indivíduo com a morte que decorre da
constituição corporificada dos humanos como uma espécie 'aberta'. Seu trabalho
também tem implicações importantes sobre como a mente! a relação corporal é
conceituada porque sugere que a busca da mente por significado é impulsionada
por sua localização dentro de um corpo inacabado. No entanto, Berger foi
repetidamente criticado pelas constâncias antropológicas que informam sua
análise. Os humanos são forçados a agir e precisam de um escudo contra o
terror da morte, por causa das condições biológicas universais de sua
encarnação. Berger também assume que os humanos são uma espécie em
busca de significado, incapaz de sustentar uma existência estável separada das
construções nómicas da sociedade (Abercrombie, 1 986; Beckford, 1 989). Como
Philip Mellor (1993) aponta, uma dificuldade aparente com tal análise é que, se
questionarmos a suposição fundamental de que os humanos anseiam por
significado, todo o edifício teórico de Berger parece altamente questionável.
Um problema adicional com as suposições que sustentam o trabalho de
Berger é que elas não permitem a possibilidade de que a necessidade que os
humanos têm de estruturas de significado transpessoal possa variar ao longo do
tempo ou transculturalmente. Isso tem algumas consequências peculiarmente
anti-sociológicas. Mellor (1 993) identifica um deles ao apontar que, embora Berger seja
preocupado principalmente com a secularização das sociedades modernas e as

consequências disso para a legitimação continuada de realidades socialmente
construídas, sua análise destina-se a ser aplicada a todas as sociedades. Em outras
palavras, Berger não vê nenhuma diferença essencial entre os mecanismos pelos
quais as sociedades modernas ou pré-modernas são justificadas e mantidas.
Modernidade e autoidentidade
A segunda abordagem que localiza o ser humano em seu ambiente, de forma a

levar a sério a importância da morte para a relação entre o corpo e a autoidentidade,
é fornecida pela obra de Anthony Giddens. Em contraste com as preocupações
altamente gerais de Peter Berger, Giddens está muito mais interessado em como a
distinção das sociedades modernas apresenta as pessoas com a morte como um
problema existencial específico.
Ao localizar as pessoas em seu ambiente contemporâneo, Giddens (1990, 1991)

argumenta que a modernidade varreu "todos os tipos tradicionais de ordem social,
de uma forma sem precedentes" (1990: 4). A alta modernidade radicalizou ainda
mais essas mudanças em termos do ritmo absoluto da mudança, do escopo da
mudança e da natureza das instituições modernas. Ao minar os sistemas de
significado tradicionais, as condições da alta modernidade estimulam nas pessoas
uma maior reflexividade sobre a vida, o significado e a morte. Nesse contexto, a
formação e manutenção da autoidentidade torna-se um problema particular para as
1
pessoas modernas.
Nas sociedades tradicionais, as identidades eram recebidas automaticamente
por meio de práticas rituais que conectavam as pessoas e seus corpos à reprodução
de posições sociais há muito estabelecidas. A alta modernidade, porém, torna a
auto-identidade deliberativa (Lyotard, 1988). O eu não é mais visto como um núcleo
homogêneo e estável que reside dentro do indivíduo (Shils, 1 981). Em vez disso,
as identidades são formadas reflexivamente por meio de perguntas e reordenamento
contínuo de autonarrativas que têm em seu centro uma preocupação com o corpo
(Giddens, 1991). A autoidentidade e o corpo tornam-se 'projetos reflexivamente
organizados' que devem ser esculpidos a partir da complexa pluralidade de escolhas
oferecidas pela alta modernidade sem orientação moral sobre qual deve ser
selecionada.
O conceito de 'estilo de vida' é usado por Giddens para iluminar como os
indivíduos buscam estabelecer um sentido significativo e confiável de autoidentidade
nas condições da alta modernidade. Estilo de vida refere-se a um conjunto
relativamente integrado de práticas escolhidas por um indivíduo para dar forma
material a uma narrativa particular de auto-identidade. Quanto mais a tradição perde
sua capacidade de fornecer às pessoas um senso de identidade seguro e estável,
mais os indivíduos precisam negociar escolhas de estilo de vida e atribuir importância
a essas escolhas (Giddens, 1 991: 2, 5, 80-1).
O conceito de estilo de vida se encaixa perfeitamente com a visão de Giddens
do self como um projeto. Os estilos de vida sempre ocorrem dentro das restrições e
1 57
oportunidades oferecidas pela localização social de um indivíduo, mas nas

condições da alta modernidade somos todos, até certo ponto, "forçados" a adotar
estilos de vida construídos reflexivamente para sustentar nossas identidades próprias.
Os estilos de vida afetam tanto o corpo quanto a mente, em parte porque os
indivíduos adotam determinados regimes corporais como parte de seus estilos de
vida. Regimes corporais são programas de comportamento relevantes para o cultivo
de características corporais e sua adoção tornou-se difundida no Ocidente. Por
exemplo, nos Estados Unidos, a adoção de regimes de saúde e condicionamento
físico atingiu um estágio entre setores da classe média profissional em que aqueles
que os rejeitam são considerados desviantes (Crawford, 1987).
A antropologia filosófica sugere que o corpo é sempre um projeto para os
indivíduos, na medida em que os humanos são uma espécie peculiarmente 'aberta
ao mundo' que requer para sua sobrevivência que eles se completem e a seu
próprio ambiente. Baseando-me no trabalho de Giddens, no entanto, sugiro que na
alta modernidade as pessoas tornaram-se extraordinariamente conscientes de sua
própria inacabidade. Além disso, a ênfase que muitos indivíduos modernos colocam
em seus corpos como constitutivos do eu pode ser vista em muitos aspectos como
um afastamento da atividade de construção do mundo que é imperativa para uma
participação significativa nos sistemas sociais.
Se a experiência de viver na alta modernidade é como montar um rolo
compressor que está fora de controle (Giddens, 1 990), então pelo menos o corpo
fornece aos indivíduos um 'último refúgio', uma entidade que parece ser uma base
sólida sobre a qual um senso confiável de si mesmo pode ser construído. O
problema desse investimento é que o corpo se tornou uma base cada vez mais
inadequada sobre a qual esse projeto de si pode ser construído. Isso ocorre porque
o próprio corpo está implicado em desenvolvimentos tecnológicos, ou 'sistemas
abstratos', que questionaram nossa noção do que é o corpo.2 Como demonstrou
Erving Goffman, o controle regularizado do corpo é fundamental para a
manutenção do eu -identidade e a avaliação dos outros.
No entanto, o controle que pode ser exercido sobre o corpo na alta modernidade
tem crescido. A esse respeito, Giddens argumenta que é cada vez mais difícil
manter uma visão do corpo como algo 'dado', um aspecto da natureza regido por
processos apenas marginalmente sujeitos à intervenção humana.
Os avanços tecnológicos e o conhecimento especializado invadiram o corpo e o
disponibilizaram para ser trabalhado e reconstruído. O crescente número de livros
de autoajuda nas áreas de dieta, exercícios, sexo, relaxamento, postura e programas
de cuidados com a pele são exemplos da "emancipação" do corpo em relação à
natureza. Eles também visam "fornecer uma maneira de orientar entre a confiança
em hábitos corporais pré-estabelecidos e a enxurrada de novas informações
. de saúde
desenvolvidas dentro de sistemas abstratos (emanados de médicos... praticantes
holísticos,
nutricionistas e assim por diante) (Giddens, 1 991: 100).
As fronteiras do corpo mudaram do natural para o social, e o corpo agora tem
"uma "camada externa" completamente permeável através da qual entram o projeto
reflexivo do eu e os sistemas abstratos formados externamente" (1 991: 218 ).
Embora o corpo humano possa ter sido uma entidade inacabada desde um estágio
muito inicial de nossa evolução
desenvolvimento, as sociedades ricas hoje em dia têm um grau de controle sem

precedentes sobre como o corpo deve ser 'acabado' .
O maior foco que muitos indivíduos modernos colocam no corpo como constitutivo
do eu, e o maior grau de controle que as sociedades ocidentais ricas podem exercer
sobre o corpo, contém um paradoxo levantado pela primeira vez na introdução deste
livro. Agora temos os meios para exercer um grau sem precedentes de controle sobre
nossos corpos, mas também estamos vivendo em uma época que colocou em dúvida
nossa certeza sobre o que são os corpos e como devemos controlá-los. A dinâmica
básica por trás desse paradoxo pode ser atribuída à reflexividade da modernidade:
quanto maior o conhecimento que adquirimos sobre nossos corpos e como controlá-
los, mais nossa certeza é minada sobre o que é o corpo e como ele deve ser controlado.
Nas condições da alta modernidade, nossa noção de corpo é regularmente reexaminada
e reformada à luz de informações novas e recebidas que são obtidas sobre o corpo e
seus limites e limites mutáveis. O conhecimento sobre o corpo reencontra o seu objeto
de estudo, tendo por efeito, em princípio, alterar o corpo (Giddens, 1 990).
Essas circunstâncias nos ajudam a explicar o que foi descrito como uma crise em
nosso conhecimento sobre o que são os corpos. Adaptando o argumento de Frank
(1991: 39-40), podemos ver a modernidade como caracterizada por uma confiança de
que nosso conhecimento e controle sobre nossos corpos aumentavam gradualmente.
Com os avanços em nosso conhecimento da medicina, nutrição e os efeitos do meio
ambiente na morbidade e mortalidade, o corpo era visto como um objeto cognoscível
que fornecia uma espécie de fundamento tanto para as ciências naturais quanto para
algumas das ciências sociais. No entanto, a alta modernidade viu a dissolução de
muitas dessas certezas. As fronteiras que tradicionalmente asseguravam nosso
conhecimento do que é o corpo começaram a mudar à medida que ganhamos maior
poder sobre a construção e o controle dos corpos.
Além disso, se os "sucessos" da modernidade diminuíram o status do corpo como

fundamento natural e confiável da vida, suas limitações também diminuíram.
Apesar das conquistas existentes, nossa capacidade de exercer controle sobre nossos
corpos foi posta em dúvida com o desenvolvimento e a rápida disseminação da AIDS e
com o atual fracasso da comunidade médica em encontrar uma cura ou prevenção
contra a infecção pelo HIV. Este é apenas um exemplo das limitações cada vez mais
reconhecidas do conhecimento médico - que podem eventualmente ser reduzidas ao
fato de que ele ainda não conquistou a morte - e dos inescapáveis perigos corporais
impostos pelos ambientes "naturais" e sociais característicos da sociedade
contemporânea.
A análise de Giddens sugere que a alta modernidade coloca os indivíduos em um
ambiente que constrói a morte como um problema particular. A perspectiva da morte
pode sempre ter sido perturbadora, mas a reflexividade da alta modernidade confronta
as pessoas com essa perspectiva de uma maneira que pode colocar em dúvida radical
sua preocupação com o estilo de vida e o regime corporal.
Outra maneira de colocar isso é observar que os indivíduos modernos tornaram-se
cada vez mais conscientes de que vivem em circunstâncias de “contraposição existencial”.
1 59
dicção'; sendo do mundo inanimado, ainda partiu contra ele (Giddens, 1 984, 1 991).
Nesse contexto, Giddens nos lembra do ponto de Kierkegaard (1 941: 1 47) de que
a morte de nossos próprios eus subjetivos é uma "incerteza absoluta" - algo do qual
não podemos ter uma compreensão intrínseca.
Essa situação é especialmente perturbadora para os indivíduos modernos, pois a
morte representa o ponto exato em que o controle humano termina em um mundo
orientado para a conquista bem-sucedida do controle. A capacidade de construir
uma autoidentidade confiável por meio da adoção de estilos de vida, que têm em
seu centro uma preocupação com os regimes corporais, está inextricavelmente
preocupada com o controle. No entanto, a morte continua sendo "o grande fator
extrínseco à existência humana", o ponto zero no qual os indivíduos perdem o
controle sobre si mesmos e sobre seus corpos (Giddens, 1 991: 1 62, 203).
A análise de Giddens da alta modernidade tem em seu cerne uma preocupação
com a relação entre a autoidentidade e o corpo que nos permite levar a sério a
importância sociológica da morte. Além disso, trata-se de uma análise que se recusa
a adotar todas as constâncias antropológicas que se evidenciam na obra de Peter
Berger. No entanto, é um exagero da parte daqueles que afirmam que Giddens não
faz suposições sobre necessidades psicológicas essenciais. De fato, a análise de
segurança ontológica de Giddens parece basear-se diretamente na visão de que os
humanos têm uma necessidade fundamental e imutável de um senso seguro de si
mesmos e do mundo ao seu redor.
A segurança ontológica refere-se à "confiança e confiança de um indivíduo de

que os mundos natural e social são como parecem ser, incluindo os parâmetros
existenciais básicos do eu e da identidade social" (Giddens, 1 984: 375). Estar
ontologicamente seguro é possuir ''respostas'
que para
toda questões
a vida humana
existenciais
abordafundamentais
de alguma
forma' (Giddens, 1 991: 47).
A segurança ontológica permite que as pessoas adotem uma abordagem de
'business as usual' para a vida social (Giddens, 1 984: 1 23), mas o significado
fornecido pela segurança ontológica é sempre ameaçado pela possibilidade de
desordem ou caos.
Baseando-se no conceito de 'pavor' de Kierkegaard (1944), Giddens argumenta
que os humanos enfrentam a perspectiva de serem sobrecarregados durante
'momentos fatídicos' por ansiedades relativas ao significado e à realidade de si
mesmos e do mundo ao seu redor. Como Berger, Giddens argumenta que a morte é
o fator mais ameaçador que os indivíduos podem enfrentar em momentos fatídicos,
pois sua inevitabilidade e seu status de incognoscível e incontrolável podem minar
radicalmente tudo o que consideramos real e valioso. Como observa Giddens (1 991:
50), a consciência humana da morte está "associada a ansiedades de um tipo
totalmente fundamental".
Se o exame de segurança ontológica de Giddens é menos do que ideal - por
causa de suas suposições sobre necessidades psicológicas essenciais - então
também é sua análise da relação natureza/cultura (Burkitt, 1992). Para Giddens, o
corpo humano saiu da esfera da natureza para a esfera da cultura. A natureza ainda
se intromete, mas tende a fazê-lo apenas nas áreas fronteiriças de nascimento e
morte que foram sequestradas do
olhar público e assumida por especialistas. Há aqui um dualismo que separa

"cultura" de "natureza" de uma forma que negligencia como a evolução do
corpo sempre combinou processos biológicos e sociais (Benton, 1991). O
corpo está cada vez mais aberto à reconstrução na alta modernidade, mas
ainda fornece uma base para as relações sociais e os avanços tecnológicos
que facilitam essa reconstrução. De fato, a resistência da carne ainda impõe
limites muito reais ao grau em que o corpo pode ser reconstruído de acordo
com a autoidentidade de seu dono.
Essas críticas não pretendem diminuir a importância do trabalho de
Giddens. Giddens está muito mais preocupado do que Berger com os
problemas de significado com os quais a modernidade confronta as pessoas,
do que com os problemas de significado com os quais as pessoas se
confrontam universalmente. A esse respeito, sua análise da morte, da
autoidentidade e do corpo é capaz de captar muito do que há de novo nessa
relação na alta modernidade.
A morte do corpo
A terceira abordagem que nos permite levar a sério a importância da morte

para a relação entre a autoidentidade e o corpo humano pode ser derivada do
trabalho previamente examinado de Norbert Elias e Pierre Bourdieu. A seguir,
resumirei brevemente as implicações de seu trabalho para uma análise da
morte antes de explorá-las mais detalhadamente por meio de um exame do
sequestro da morte nas sociedades modernas.3 O trabalho de Elias e
Bourdieu complementa as análises de Berger e Giddens sobre morte ao
fornecer uma base corpórea mais profunda e arredondada que molda o
confronto existencial do indivíduo com a morte. Isso porque as ênfases de
suas análises têm muito a dizer sobre as orientações históricas e
contemporâneas que os indivíduos têm adotado sobre seus corpos.
Consequentemente, podemos argumentar que o problema existencial da
morte identificado por Berger tem muito menos a ver com o status universal
dos seres humanos como uma espécie em busca de significado, e muito mais
a ver com os problemas psicológicos gerados pelas orientações que adotamos
em relação à morte. nossos corpos nas condições da alta modernidade.
Pierre Bourdieu destacou a múltipla mercantilização do corpo na

modernidade. Os sistemas sociais incorporam em si uma variedade de campos
sociais que atribuem valores a diferentes tipos de corpos. Nessas condições,
há uma tendência de que a autoidentidade das pessoas se torne cada vez
mais ligada a seus corpos. A esse respeito, embora ele exagere em seu caso,
a análise de estigma de Goffman é relevante, pois sugere que o senso de
identidade de um indivíduo provavelmente será afetado por julgamentos feitos
sobre o valor de seu corpo. Além disso, como argumenta Mike Featherstone
(1987), os valores associados a formas corporais específicas podem mudar
rapidamente na cultura de consumo contemporânea e induzir incerteza sobre o corpo. Esses
1 61
desenvolvimentos podem servir para aumentar a reflexividade de um indivíduo sobre seu corpo
e fazer com que as pessoas se sintam fundamentalmente desconfortáveis com seu eu
corporificado.
No entanto, em todos esses contextos, valoriza-se o corpo vivo, atuante, e a velhice traz
consigo, para a maioria das classes sociais, um declínio do valor simbólico do corpo.
Consequentemente, não deveria ser surpreendente se a perspectiva de morrer deixa os
indivíduos modernos particularmente ansiosos. Para o indivíduo cuja auto-identidade se tornou
intimamente ligada ao seu corpo, a morte é perturbadora em parte porque representa o fim do
valor em um mundo voltado para a acumulação de valor. A morte representa o fim último do eu
e, uma vez enterrada ou queimada, impõe limites severos ao corpo como portador de valor. Um
indivíduo pode lutar para garantir tratamento seletivo para seu cadáver, mas seus esforços
permanecem dependentes das ações de outros (Bendann, 1 969). No caso da criogenia, por
exemplo, o cadáver congelado depende de cientistas vivos para encontrar uma cura para a
morte (Kamerman, 1 988).
A análise de Bourdieu também nos fornece os meios para diferenciar como várias pessoas
enfrentam a perspectiva da morte. Berger e Giddens enfatizam os problemas existenciais gerais
que a morte impõe aos humanos e estão muito menos preocupados com a forma como esse
confronto pode variar entre as pessoas. Giddens analisa as diferenças entre as sociedades
modernas e pré-modernas, mas tem pouco a dizer sobre as variações entre as pessoas
modernas. No entanto, a análise de Bourdieu sugere que o confronto moderno com a morte
provavelmente difere dependendo do habitus de um indivíduo.
Por exemplo, podemos esperar que a perspectiva de falecimento corporal e morte varie para
as pessoas como consequência do tempo e esforço que investiram em seus corpos como fonte
de capital simbólico.
Além de se preocupar com o corpo como portador de valor, os escritos de Norbert Elias
analisam a histórica socialização, racionalização e individualização do corpo. A socialização do
corpo refere-se à maneira como nos tornamos associados a nossos corpos como fenômenos
sociais e procuramos ocultar da vista quaisquer vestígios de suas funções naturais. No entanto,
independentemente dos avanços tecnológicos feitos na modernidade, não podemos fugir do
fato de que nossos corpos são entidades tanto biológicas quanto sociais. Em particular, não
podemos escapar da inevitabilidade de seu falecimento e morte. Podemos especular a partir do
trabalho de Elias que quanto mais buscamos definir nossos corpos como sociais, e quanto mais
investimos em projetos corporais, mais difícil e perturbador será chegar a um acordo com seu
fim.
A racionalização do corpo na obra de Elias refere-se ao maior grau de controle que o

indivíduo moderno consegue exercer sobre suas emoções e ações corporais. Historicamente,
a racionalização também envolveu a divisão do corpo em partes e processos progressivamente
mais detalhados.
Como Zygmunt Bauman (1 992a, 1 992c) argumenta, isso ajudou a facilitar entre as pessoas
modernas uma evitação subjetiva da morte por meio de uma concentração na identificação e
controle das limitações atuais e específicas.
16
do corpo. Finalmente, a individualização do corpo refere-se a como o corpo

passou a ser experimentado no Ocidente como um 'caso' ou 'barreira' separando
os indivíduos uns dos outros e do mundo externo. Com as crescentes demandas
de controle de afeto na modernidade, os indivíduos investem mais esforços no
monitoramento e gerenciamento de seus corpos, mas tendem a perder muitas
das satisfações que antes obtinham de seus corpos. Esses processos de
racionalização e individualização estão relacionados, e seus efeitos servem cada
vez mais para deixar as pessoas sozinhas com seus corpos, refletindo mais
sobre o caráter de seus corpos, diante da morte.
Em resumo, a obra de Bourdieu e Elias pode ser lida como tendo muito a
dizer sobre a tendência moderna de as pessoas adotarem uma reflexividade
intensificada em relação a seus corpos e por que, nesse contexto, a perspectiva
da morte deveria parecer tão perturbadora. A socialização, a individualização e
a racionalização do corpo, em particular, também podem ser mais exploradas
observando a mudança na organização da morte nas sociedades modernas.
Elias percebe as causas de nossa associação mais próxima com o corpo como
ligadas às teias mutáveis de interdependência formadas pelas pessoas. No
entanto, Elias é menos preciso quando se trata de especificar exatamente que
tipos de relações constituem essas teias. A este respeito podemos desenvolver
o trabalho de Elias, que inclui uma análise da experiência de morrer, olhando
para a organização da morte na sociedade. Examinar a organização mutante da
morte também destaca a relevância do trabalho de Giddens sobre a alta
modernidade e a importância dos sistemas de significado para os indivíduos modernos.
A visibilidade da morte
Os estudos realizados sobre a história da morte identificam diversos temas

relevantes para a individualização e racionalização do corpo, que afetam o
enfrentamento do homem moderno com a morte. Estas envolvem uma gradual
privatização na organização da morte (ou uma diminuição do espaço público
concedido à morte); um encolhimento do âmbito do sagrado em termos da
experiência da morte; e uma mudança fundamental nas fronteiras corpóreas,
simbólicas e reais, associadas aos mortos e aos vivos. Esses desenvolvimentos
acompanharam e acentuaram as mudanças nas orientações que os indivíduos
adotaram em relação aos seus corpos e tornaram a perspectiva da morte cada
vez mais problemática para as pessoas modernas.
O trabalho de Phillipe Aries (1 974, 1 981) foi particularmente influente no
mapeamento dessas mudanças. Áries argumenta que a morte, até recentemente,
sempre foi um fenômeno social, um evento que produziu respostas comunais e
que foi contido por sinais e rituais coletivos. Quando a morte ocorria, seu
significado denotava uma ruptura no corpo social mais do que a passagem de
um corpo individual. Havia uma resignação com a própria morte, uma aceitação
de que nada poderia ser feito a respeito.
Além disso, como a identidade estava mais enraizada no grupo do que no
indivíduo, a morte não ameaçava o indivíduo da mesma forma que o faz.
1 63
no mundo moderno (Elias, 1 982 [1939]; Walter, 1 991). A morte significava que a sociedade
havia perdido uma parte de si mesma, mais do que um indivíduo havia perdido a sociedade
(Bloch e Parry, 1 982).
O protestantismo inicialmente não estimulou um maior medo da morte, nem provocou
o desejo moderno de isolá-la dos espaços públicos. No entanto, tendia a particularizar a
morte em termos de sua preocupação com o confronto do indivíduo com a morte (por
exemplo, Douglas, 1 977). As fronteiras simbólicas através das quais a morte se organizava
deslocavam-se gradualmente do corpo social para o corpo individual. O foco deslocou-se
para as formas de gestão do corpo que levariam a uma 'boa morte' para o indivíduo, e
longe dos rituais sociais que garantiriam a continuidade do corpo social. Embora a morte
nesse contexto permanecesse um evento de imenso significado religioso, a dessacralização
protestante ou, nos termos de Weber, o desencantamento de grande parte da realidade,
ajudou a preparar para a eventual dessacralização da própria morte. Ao tornar a morte
mais um fenômeno individual, o protestantismo prefigura a eventual e mais radical remoção
da morte do espaço público. A privatização da morte não poderia ser completa enquanto
mantivesse o significado religioso, mas com o declínio da crença religiosa tradicional, havia
menos impulso para manter a morte no domínio público.
Esses eventos nos ajudam a entender as atitudes contemporâneas em relação à morte.

Em vez de ser um evento aberto e comunitário, a morte é agora uma experiência privada
relativamente oculta, marcada por uma crescente inquietação sobre as fronteiras entre os
corpos corpóreos dos vivos e dos mortos.
Quando um indivíduo morre, é provável que seja isolado de familiares e amigos e submetido
ao controle profissional do discurso médico e da experiência prática. Como observa
Bauman (1992c), a morte nas condições modernas recebeu “sua própria localização no
espaço social, uma localização segregada; foi colocado sob custódia de especialistas
selecionados com credenciais científicas'. Até mesmo o serviço fúnebre em si tem sido
visto como um "recuo da mortalidade" coletivo, em vez de uma tentativa comunitária de
lidar com a morte de maneira significativa (Huntingdon e Metcalf, 1 979: 1 95). O
embalsamamento, por exemplo, pode ser visto como uma tentativa de ocultar a
decomposição do cadáver até que ele seja enterrado ou queimado. Como observa Lyndsay
Prior (1989: 161-2), a morte só é exibida quando está de acordo com uma imagem
socialmente aceitável. A prática tradicional de manter o corpo em casa nos dias anteriores
ao funeral também se tornou cada vez mais rara.
Esses processos de individualização e privatização na organização da morte têm

implicações importantes para a força das fronteiras entre os corpos dos vivos e dos mortos.
Seu efeito cumulativo é deixar muitas pessoas inseguras, socialmente desamparadas e
vulneráveis quando se trata de lidar com a morte. Elias (1985) argumenta que isso torna
as pessoas relutantes em entrar em contato com os moribundos. Elias tende a generalizar
demais em sua discussão sobre a morte, e seus comentários podem não ser válidos para
todas as categorias de pessoas, como crianças com doenças terminais. No entanto, seu
general
1 64
ponto permanece válido. Incapazes de confrontar a realidade do falecimento e da

morte de seus próprios corpos, as autoidentidades dos indivíduos muitas vezes se
tornam inseguras pela presença da morte nos corpos de outras pessoas. Isso pode
resultar em um aumento dos limites que cercam os corpos dos vivos e dos
moribundos e uma consequente tendência a evitar os moribundos:
[Temos] uma incapacidade de dar aos moribundos a ajuda e o carinho de que eles
mais precisam quando se separam de outros seres humanos, apenas porque a
morte de outra pessoa é uma lembrança da própria. (Elias, 1985: 1 0)
Como observa Elias, as pessoas tendem a não gostar de tocar os moribundos,

temendo inconscientemente que a morte seja de alguma forma contagiosa. O
desenvolvimento da medicina, saneamento e dietas melhoradas significa que a
morte agora pode ser empurrada para os cantos mais escuros de nossas mentes,
já que o momento da morte da maioria das pessoas provavelmente está bem
distante, embora o fenômeno da AIDS tenha complicado isso. Os moribundos
tornam a morte real, imediatamente presente, então as pessoas tendem a se isolar
emocional e espacialmente dos moribundos, localizando-os em hospitais longe da
vida cotidiana. Como Elias (1985: 85) observa, “nunca antes as pessoas morreram
tão silenciosa e higiênica como hoje nessas sociedades, e nunca em condições
sociais que promovem tanto a solidão”.
Essa medicalização da morte é uma manifestação particularmente significativa
do desaparecimento da morte do domínio público. Embora a discussão sobre a
morte ocupe uma forma de espaço público (Walter, 1991), os hospitais podem ser
vistos como a expressão institucional do desejo moderno de isolar as evidências
corporais de doença e morte do olhar público. Isso é reforçado pela ocultação de
cadáveres em hospitais e sua transferência cuidadosamente regulamentada dos
hospitais. A organização do espaço nas funerárias também serve para manter os
recém-enlutados longe de quaisquer sinais imediatamente visíveis de cadáveres
(Illich, 1 976). Localizar os doentes nos hospitais e os mortos nas regiões
secundárias significa que muitas pessoas só precisam encontrar corpos em
decomposição por escolha. Essa organização permanece mesmo no caso dos
hospícios, que ainda retiram os moribundos de suas famílias e comunidades locais.
Ao mesmo tempo em que a morte é escondida do olhar público, há uma

demanda crescente por representações da morte: de documentários e notícias de
guerra a filmes e séries de televisão violentos baseados em departamentos de
emergência de hospitais. É como se a crescente remoção da morte real da esfera
pública tivesse estimulado uma demanda por um 'saber' anestesiado da morte.
Talvez as milhares de mortes que vemos na televisão a cada ano sejam um
testemunho vazio de nossa existência contínua.
O adiamento da morte
A organização da morte na modernidade reforça as fronteiras entre os corpos vivos

e moribundos e acentua a individualização dos corpos. No entanto, a relutância
moderna em entrar em contato com o
1 65
morrer e a medicalização da morte também podem ser vistos em termos do que Bauman (1
992a) chamou de "estratégias de sobrevivência". As estratégias de sobrevivência são
caracterizadas por tentativas de manter a morte sob controle por meio de uma manobra
estratégica entre várias opções de vida. As pessoas negam a morte, envolvendo-se em
projetos voltados para a garantia de sua sobrevivência, cada vez mais voltados para a
manutenção da saúde de seus corpos.
Tradicionalmente, pode-se argumentar que a religião serviu ao propósito de estratégias de
sobrevivência. Bauman observa que a religião procurou negar a finalidade da morte de várias
maneiras. Por exemplo, no hinduísmo há um padrão segundo o qual a morte é privatizada,
mas isso é compensado por uma imortalidade coletiva, a ideia da permanência do ser
relativizando a relação entre a vida e a morte para que sejam vistas como “formas
intercambiáveis de ser eterno”. (Bauman, 1 992a: 2). A negação cristã tem sido através de
sua insistência na imortalidade pessoal, ou pelo menos na imortalidade da alma. A confiança
em Deus capacita os cristãos a transcender suas limitações corporais ao acreditar que a
morte do corpo não é a morte da pessoa (Bauman, 1 992a: 1 3) e que a ressurreição do corpo
ocorrerá com a Segunda Vinda de Cristo. Em suma, confiar em Deus tem sido uma política
de sobrevivência particularmente eficaz. Uma vez que essa crença é questionada, no entanto,
o cristianismo perde seu potencial para assegurar que a morte pode ser significativa.
Bauman sugere que a relativa ausência de estratégias religiosas de sobrevivência diante

da morte é agora compensada por uma política de autocuidado (Bauman, 1 992a: 18). Isso
não se concentra na mortalidade última do corpo, mas em como seus limites específicos e
localizados podem ser superados por meio do que me referi anteriormente como projetos
corporais. Uma característica importante dessa estratégia de sobrevivência é a preocupação
generalizada com questões relacionadas à saúde e ao corpo. Como observa Bauman (1
992c: 141), se o cancelamento da morte não é um objetivo realista da vida, a saúde ao longo
da vida é.
Manter o corpo saudável e em forma é um trabalho demorado - que exige vigilância
constante contra riscos à saúde e horas de malhação na academia ou estúdio de aeróbica -
que deixa as pessoas com pouco tempo para pensar na própria morte. Quando Bauman
comenta que 'a morte por causas naturais está diminuindo' (1992a: 1 9), ele está nos referindo
ao fato de que cada morte agora tem uma explicação individual. A morte tem sido tão
privatizada e individualizada que cada morte é entendida como produto de uma causa
específica, como câncer de pulmão, insuficiência cardíaca, coágulo sanguíneo, insuficiência
renal e assim por diante. Nenhuma morte é considerada completa sem um post mortem que
tenha identificado com sucesso seu (teoricamente evitável)
causa.
Esses processos contribuem para a racionalização geral do corpo morto que ocorreu na
alta modernidade. Como observa Lyndsay Prior, 'a natureza da 'mortalidade' foi infinita e
meticulosamente dividida em divisões cada vez mais sutis...
E foi medido por meio de instrumentos cada vez
mais complexos, a saber, taxas brutas de mortalidade, taxas de mortalidade infantil, taxas de
mortalidade ocupacional, taxas de adultos, taxas masculinas e femininas e taxas padronizadas.
1 66
taxas» (1 989: 8). Podemos agora ouvir falar de categorias de pessoas mortas,
mas, como diz Bauman, "não ouvimos falar de pessoas morrendo de mortalidade" (1
992a: 5; 1 992c: 1 38). Esta atitude encoraja as pessoas modernas a parar de
fumar, comer alimentos gordurosos e começar a fazer mais exercícios, enquanto
desviam sua atenção do fato de que todas essas coisas são inúteis. A morte nos
pega no final.
Esta redução da morte a um evento individual com uma causa individual é,
portanto, mais uma representação da individualização e racionalização do corpo e
do sequestro moderno da morte. Uma "morte inexplicada" é escandalosa para as
sensibilidades modernas porque as pessoas não mais reconhecem a inevitabilidade
e a universalidade da morte (Bauman, 1 992a: 20), mas, em vez disso, procuram
conter cada ocorrência dela em uma explicação médica específica. A modernidade
tornou a morte uma ocorrência radicalmente antinatural.
Vale a pena recordar aqui o ponto de Berger e Giddens de que a experiência
individual de “situações marginais” ou “momentos fatídicos” torna o adiamento
subjetivo da morte inevitavelmente contingente e problemático. A obra de Elias
permite ver essa situação de maneira um pouco diferente: embora a racionalização
e a individualização do corpo possam servir para adiar o confronto subjetivo com
a morte, também têm o efeito de deixar as pessoas sozinhas com seus corpos
diante da morte. Os projetos corporais relacionados à saúde e ao condicionamento
físico requerem um certo grau de investimento no corpo que pode ajudar a adiar
os pensamentos sobre a morte. Quando esses projetos começam a dar errado, no
entanto, como inevitavelmente devem acontecer, quando o corpo se recusa a ser
reconstruído de acordo com os desígnios de seu dono, esse investimento no corpo
pode servir para tornar a perspectiva da morte particularmente real e aterrorizante. .
A morte e o corpo narcísico
A teoria dos "problemas de ação" do corpo de Arthur Frank, que foi examinada no
Capítulo 4, inclui uma tipologia de diferentes orientações que as pessoas adotam
para seus corpos. Uma dessas orientações é chamada de "corpo espelhado", um
conceito que se baseia na visão de Christopher Lasch sobre a personalidade
narcisista. Lasch argumenta que a personalidade narcísica pode ser o tipo
dominante emergente nas condições da modernidade, e vale a pena examinar
brevemente o trabalho de Lasch aqui. A personalidade narcisista pode ser vista
como adotando uma orientação corporal que é afetada mais profundamente tanto
pelo sequestro da morte quanto pelos processos de socialização, racionalização e
individualização identificados por Elias.
Discutindo as tendências dominantes na formação da auto-identidade na
cultura americana contemporânea, que dão particular importância ao corpo
jovem, Lasch comenta que a velhice "mantém um terror especial para as pessoas
hoje" (Lasch, 1 99 1: 207). Embora seja razoável supor que mulheres e homens
sempre temeram a morte em alguma medida, esse medo assume uma intensidade
especial em sociedades onde o espaço ocupado pela religião e pelo sagrado
encolheu e que estão mais interessadas em valorizar a juventude e
1 67
futuro e não na posteridade. A perspectiva da morte não pode ser facilmente contida em
tal contexto porque não representa nenhum futuro em uma cultura orientada para o futuro.
Lasch identifica uma possível consequência disso quando argumenta que o medo da
velhice e da morte pode produzir um desejo quase neurótico de permanecer jovem, uma
recusa em aceitar o próprio envelhecimento. Oferecendo uma visão sombria das relações
entre as diferentes gerações, Lasch observa como a falta de interesse na posteridade
produz uma atitude ambivalente em relação à juventude:
Como a geração mais velha não pensa mais em si mesma como vivendo na próxima, em
alcançar a imortalidade vicária na posteridade, ela não cede graciosamente aos jovens.
As pessoas se apegam à ilusão da juventude até que ela não possa mais ser mantida,
momento em que devem aceitar seu status supérfluo ou afundar em um desespero
sombrio. (Lasch, 1 991: 213)
A geração mais velha deseja a juventude eterna, mas se ressente da personificação da

juventude e vitalidade na geração mais jovem. Essas atitudes são expressas mais
plenamente pelo que Lasch vê como o tipo de personalidade dominante de nosso tempo, a
"personalidade narcísica".
A personalidade narcisista tem um “desconforto generalizado sobre a reprodução”, que
decorre não apenas do fato de que ter filhos pode interromper planos de vida reflexivamente
construídos, mas do fato de que produzir filhos exige que eles enfrentem sua própria
mortalidade (Featherstone e Hepworth, 1 983; Hepworth e Featherstone, 1 982). A
personalidade narcisista se desenvolve na alta modernidade em condições de privação
moral intimamente relacionadas ao encolhimento do sagrado na vida moderna. Ele procura
se desligar do medo da morte por meio de sua recusa e incapacidade de formar
relacionamentos profundos ou duradouros com os outros. Quando nenhum grande apego
é formado, nenhuma grande perda pode ser experimentada.
Central para a personalidade narcisista é uma orientação para o corpo como jovem,
duradouro e constitutivo do eu. O corpo narcísico está aberto a novas experiências, mas
apenas enquanto elas podem ser facilmente apropriadas e consumidas para reforçar seu
próprio senso de si como sagrado e imortal (Frank, 1 991). Antigos relacionamentos e
responsabilidades devem ser substituídos por novos contatos e oportunidades que possam
validar esse senso de identidade. A personalidade narcisista não se limita aos jovens, mas
é evidente como um tipo nos mecanismos terapêuticos e psicológicos aos quais os idosos
são cada vez mais encorajados a recorrer:
A psicologia do crescimento, desenvolvimento e 'auto-realização' apresenta a sobrevivência

como um progresso espiritual, a resignação como renovação. Em uma sociedade em que
a maioria das pessoas acha difícil acumular experiência e conhecimento (para não falar
em dinheiro) para a velhice, ou transmitir a experiência acumulada a seus descendentes,
os especialistas em crescimento agravam o problema instando as pessoas com mais de
quarenta anos a cortarem seus laços para o passado, embarque em novas carreiras e
novos casamentos ('divórcio criativo'), adote novos hobbies, viaje com pouca bagagem e
siga em frente. (Lasch, 1 991: 214)
Com Giddens, podemos questionar a incessante desolação dessa análise:

Lasch retrata os indivíduos como agentes passivos à mercê de influências sociais externas.
1 68
forças e sistemas especializados modernos (Giddens, 1 991: 1 75). Como observa

Giddens, a vida moderna empobrece a ação humana, mas ao mesmo tempo também
facilita novas possibilidades e oportunidades. Também é prudente reconhecer que
este corte de laços com o passado, que Lasch considera tão alarmante, será
experimentado como profundamente libertador por muitas pessoas e não apenas por
aqueles que necessariamente correspondem ao tipo de personalidade narcisista (por
exemplo, mulheres que foram preso em relacionamentos opressivos e violentos). No
entanto, é geralmente o caso que as perspectivas e práticas focadas no corte de
laços sociais e no cultivo de si mesmo e do corpo jovem não parecem ser capazes de
explicar a morte de forma muito adequada, uma vez que a morte é tão inerentemente
prejudicial a uma espírito de movimento e crescimento. Quando resta apenas o eu,
não resta nenhum referencial externo que realmente forneça uma justificativa para a
vida. Como observa Bauman (1992c: 40), o ser contínuo do eu só faz sentido na
medida em que há outros para dar significado a esse eu.
Nesse contexto, é provável que o fenômeno da AIDS seja particularmente

perturbador para a personalidade narcisista. A AIDS provou ser fatal para os jovens,
assim como para os idosos, como resultado do que há muito é considerado uma
importante fonte de gratificação pessoal - a atividade sexual. Essa ligação entre
sexualidade e morte confronta o corpo vivo e sensual com a perspectiva de sua
própria morte. Ele expõe a conexão íntima entre a carne como fonte de alegria 'última'
e fonte de decadência e morte. Confronta até mesmo a personalidade narcisista com
a realidade de que além das possibilidades agênticas que decorrem de ter corpos, os
humanos são limitados pelo fato bruto de serem corpos.
O medo associado à AIDS também pode ser entendido em parte por referência
ao sequestro da morte. Quando a morte está associada à velhice, a personalidade
narcisista pode deixar de pensar nela até esse momento.
No entanto, quando as pessoas percebem que a morte já pode estar à espreita em
seus corpos e nos de seus parceiros sexuais, sua realidade se torna mais premente.
Na alta modernidade, a morte não está presente simplesmente no final da vida, mas
pode falar conosco nos próprios momentos em que afirmamos e criamos a vida.
Amor, sexo e morte
Afastando-se da análise específica de Lasch sobre a personalidade narcísica, o

relacionamento amoroso e erótico passou a ser visto como um foco de considerável
investimento pessoal e emocional na modernidade (Giddens, 1991:205). Aqui, o
adiamento subjetivo da morte pode ser buscado investindo esperança e significado
em um ente querido. No entanto, como argumenta Bauman, 'perigos terminais cercam
o relacionamento amoroso de ambos os lados' (1992c: 29). O ente querido é outra
criatura mortal cuja própria existência fornece lembretes regulares da fragilidade
corporal e da mortalidade.
As contradições que existem no uso do amor como uma 'política de sobrevivência'
são particularmente claras no caso da reprodução sexuada:
1 69
a procriação sexual é um método pelo qual a espécie preserva sua

imortalidade à custa da mortalidade de seus membros individuais. A astúcia
da espécie deixa sua marca indelével, e por isso a parceria erótica é, no
fundo, inadequada para o papel de veículo da transcendência individual da
morte. (Bauman, 1992c: 29)
Os corpos envelhecidos apresentam mais um problema para a relação amorosa

como forma de adiar o confronto subjetivo com a morte. Com a diminuição de
força, resistência e atratividade física, os corpos envelhecidos prejudicam seus
possuidores de duas maneiras principais: primeiro, os corpos envelhecidos são
sequestrados da atenção do público; e, em segundo lugar, a atitude dos idosos
em relação a seus próprios corpos é problematizada pela resistência última da
carne às construções reflexivas e demandas dos projetos corporais.
Se a decadência dos corpos está em desacordo com a priorização da relação
erótica na modernidade, sua extinção opõe-se ainda mais. A este respeito, a
associação, através da SIDA, da morte com a sexualidade vai ser particularmente
desconcertante. A destruição causada pela AIDS diz às pessoas não apenas que
o significado que elas investiram em seus relacionamentos sexuais não pode
protegê-las da realidade da morte, mas que o próprio foco desse investimento
pode ser um canal pelo qual a morte agora entra em suas vidas. Pode ser que o
paradoxo que essa situação destaca para os indivíduos modernos em momentos
fatídicos seja que a vida é a causa última da morte (Bauman, 1 992a).
A solidão dos moribundos
Elias escreveu sobre a solidão das pessoas que estão morrendo, uma solidão
representada por sua mudança de casa para o hospital e pelo crescente
distanciamento emocional e físico de amigos e familiares que eles podem ter de
suportar assim que sua condição for conhecida. As pessoas acham difícil saber
o que dizer a uma pessoa que está morrendo, em parte porque não têm mais
uso para a linguagem da sobrevivência (Bauman, 1 992c: 1 30). No entanto, a
morte é tão alarmante nas sociedades ocidentais contemporâneas não apenas
porque a modernidade privou um número crescente de pessoas dos meios de
contê-la - em uma estrutura ritual abrangente e existencialmente significativa -
mas por causa das orientações histórica e socialmente desenvolvidas para o
corpo que deixaram pessoas sozinhas com seus corpos diante da morte. É a
esse respeito que "nossas questões existenciais" diante da morte "estão
enraizadas na história biográfica dos corpos - sua entrada e saída do
mundo" (Turner, 1 991a: 246).
Ludemann sugere que as representações dominantes do sagrado hoje se
originam e se referem à área da existência individual (Ludemann, 1 967: 1 07).
Nem o envelhecimento nem a morte figuram nessas representações, já que o
indivíduo essencialmente moderno é jovem e nunca morre (1 967: 1 1 4).
A redução do escopo do sagrado do cosmo mais amplo para a área da existência
individual espelha a transferência do significado da morte
1 70
do corpo social ao corpo individual. Essa privatização geral do

significado e da experiência deixa os indivíduos corporificados
sozinhos com a difícil tarefa de construir e manter valores para guiá-
los na vida e na morte.
Notas
I. Essa reflexividade está ligada ao projeto do Iluminismo. Como observa Giddens (1990: 48-9),
promover os poderes da razão como o caminho para o conhecimento continha seu próprio paradoxo:
'Se a esfera da razão é totalmente irrestrita, nenhum conhecimento pode repousar sobre um
fundamento inquestionável, porque mesmo o mais firmemente noções mantidas só podem ser
consideradas válidas "em princípio" ou "até novo aviso".. Nesse contexto, a alta modernidade substitui
as respostas tradicionais sobre autoidentidade, significado e ordem por perguntas.
2. Os sistemas abstratos consistem em 'fichas simbólicas' como o dinheiro, que separam as
transações de seu contexto imediato, e 'sistemas especialistas', que são sistemas de realização
técnica ou expertise profissional que organizam grandes áreas de ambientes materiais e sociais. Os
sistemas abstratos servem para retirar as relações sociais dos contextos imediatos de copresença e
exigem muita confiança dos usuários desses sistemas.
3. Esta análise do sequestro da morte está preocupada com as tendências dominantes na
modernidade (Mellor e Shilling, 1993). Isso não exclui, é claro, outras respostas minoritárias à morte.
Por exemplo, Walter (1991: 299) observa que 'a primeira geração de imigrantes caribenhos e asiáticos
dos anos 1950 e 1960 está começando a morrer. Seus funerais costumam ser muito mais elaborados
e ritualizados do que os funerais brancos urbanos britânicos. No entanto, como ele observa, essa
prática minoritária não parece estar influenciando os rituais de outros grupos na modernidade.
171
Comentários finais
Ao analisar a posição do corpo na sociologia, argumentei que a disciplina

tradicionalmente adotou uma abordagem dupla do corpo. O corpo esteve ausente
da sociologia no sentido de que a disciplina raramente se concentrou no corpo
como uma área de investigação em si. No entanto, embora o corpo raramente
tenha sido uma preocupação explícita da sociologia, seu interesse na estrutura
e organização das sociedades industriais inevitavelmente levou a sociologia a
lidar com aspectos da corporeidade humana. Além disso, a SOCiologia clássica
não ignorou completamente o corpo humano. Como demonstram a análise de
Karl Marx sobre a divisão do trabalho e o trabalho de Max Weber sobre a
racionalização, o corpo humano era importante demais para ser negligenciado
inteiramente.
Escritores mais recentes, como Erving Goffman e Michel Foucault, fizeram
muito para retificar certos aspectos dessa dupla abordagem. Embora o corpo
tenha sido nomeado como um espaço teórico em seus trabalhos, no entanto,
havia uma tendência para que esse espaço permanecesse não investigado e
subteorizado. Por exemplo, Foucault fez muito para sugerir como o poder é
investido no corpo, mas ouvimos muito mais sobre poder do que sobre o corpo em seus estudo
O problema com essa abordagem, e com as visões construcionistas sociais do
corpo em geral, é que há uma tendência para o corpo humano ser reduzido a
forças sociais. Isso é exemplificado pela visão epistemológica de Foucault do
corpo como existindo apenas no discurso.
Claro, se reconhecermos que o corpo está inacabado no nascimento, todos
os corpos são socialmente construídos em algum grau. As categorias sociais
rotulam os corpos, as dietas socialmente controladas afetam seu tamanho,
saúde e altura, e as famílias e as escolas participam da inculcação de 'técnicas
corporais'. Entretanto, apenas afirmar que o corpo é construído socialmente não
nos diz o suficiente sobre o que está sendo construído; falha em considerar o
quão socialmente construído é o corpo e negligencia a possibilidade de que
certas dimensões de nossa corporeidade possam ser mais receptivas à
intervenção social do que outras.
Tradições alternativas de pensamento social têm se concentrado mais
centralmente no corpo. Como argumentei no Capítulo 2, no entanto, eles tendem
a ser menos do que satisfatórios. Nas visões naturalistas, o corpo sai da
sociedade e se torna a base biológica pré-SOCIAL das relações sociais e das
desigualdades. Agora, neste livro, eu me preocupei em enfatizar a importância
de levar a sério as dimensões materiais, biológicas e físicas do corpo. No entanto,
as visões naturalistas exageram e subestimam
Comentários finais
a importância do corpo biológico para a sociedade. Eles exageram sua influência ao assumir
que os fenômenos sociais podem ser vistos como produtos diretos e não mediados do corpo.
Eles subestimam sua importância ao não perceber que as desigualdades sociais podem se
tornar corporificadas.
Vários estudos sociológicos recentes têm procurado construir uma espécie de ponte, ou,
talvez mais precisamente, orientar um curso entre as tendências reducionistas aparentes nas
visões construcionista social e naturalista do corpo. As obras de Bob Connell e Peter Freund
reconhecem que, embora o corpo não possa ser explicado por fatores sociais, também não
pode ser analisado como algo que existe além ou fora da sociedade. Mais precisamente, há
um reconhecimento do corpo como fenômeno simultaneamente social e biológico. Eu sugeri
que isso implica que:
1 O próprio corpo humano ao nascer é o produto de processos evolutivos que são afetados
por processos sociais e biológicos.
2 À medida que o corpo se desenvolve, ele é retomado e transformado, dentro de limites, por
fatores sociais.
3 O corpo não é apenas afetado pelas relações sociais, mas forma uma base e entra na
construção das relações sociais.
Essa visão do corpo implica que a sociologia precisa ampliar seus limites disciplinares se
quiser começar a apreciar a plena importância social do corpo.
A obra de Connell, Freund e Hochschild, examinada no capítulo 5, demonstra a

inadequação do dualismo cartesiano mente-corpo que tradicionalmente caracteriza a
sociologia. Cada um de seus estudos pode ser visto como demonstrando de maneiras
diferentes os importantes insights de Mark Johnson e George Lakoff sobre as bases corporais
da percepção e das categorias sociais.
Em vez de estar separada do corpo, a mente está localizada dentro e inextricavelmente
ligada ao corpo. As categorias e imagens que usamos e construímos sobre a vida social e
natural não são independentes de nossa existência corpórea, mas nela se baseiam firmemente.
Os estudos de Connell, Freund e Hochschild também são relevantes para minha

preocupação com o corpo como um projeto. Ao examinar o inacabamento do corpo, eles
fornecem fundamentos para aceitar que o corpo é algo que pode ser monitorado e moldado
por indivíduos e sistemas sociais interessados.
Além disso, cada um deles aponta para desigualdades no grau em que as pessoas são
capazes de tratar seus corpos como projetos. Posição ocupacional, gênero e etnia são
apenas três das variáveis que podem afetar as orientações que os indivíduos adotam em
relação a seus corpos. Da mesma forma, se as pessoas são reflexivamente conscientes de
seus corpos como Giddens sugere, então podemos esperar que aqueles em posições de
subordinação, sem tempo ou recursos para nutrir seus corpos, sejam particularmente
propensos a sentimentos de alienação e desafeição.
Na verdade, esses sentimentos foram documentados no caso das mulheres pelo valioso
trabalho de Emily Martin (1989 [1987]).
Minha análise do corpo como projeto na alta modernidade envolve duas proposições
iniciais: que agora temos o conhecimento e a técnica
1 73
capacidade no Ocidente afluente de intervir e alterar substancialmente o corpo; e que

um número crescente de pessoas está cada vez mais consciente do corpo como uma
entidade inacabada que é moldada e 'completa' em parte como resultado de escolhas de
estilo de vida. A ideia do corpo como um projeto não implica que todos tenham a vontade
ou a capacidade de transformar radicalmente seu corpo.
Pressupõe que as pessoas estão geralmente conscientes desses desenvolvimentos
transformadores e que há uma forte tendência nas condições das sociedades ocidentais
contemporâneas para que as pessoas se associem e se preocupem cada vez mais com
seus corpos. Isso não significa que as pessoas modernas sejam as primeiras a se
preocupar com seus corpos. Como demonstra Bernard Rudofsky (1986), diferentes
grupos culturais e tribais há muito inscrevem suas identidades nos corpos de seus
membros.
No entanto, em contraste com as sociedades pré-modernas, onde o corpo tendia a ser
marcado por signos tradicionais em ambientes ritualizados, o corpo na modernidade é
mais frequentemente tratado como um fenômeno a ser moldado, decorado e treinado
como uma expressão da personalidade de um indivíduo. identidade.
O corpo esquizofrênico na teoria da estruturação
Ao examinar a noção de projetos corporais, procurei desenvolver, em uma nova direção,

a sugestiva análise de Anthony Giddens do self como um fenômeno reflexivamente
construído. O trabalho de Giddens passou por minucioso escrutínio nos últimos anos e é
surpreendente que sua visão do corpo ainda não tenha sido examinada em detalhes (por
exemplo, Bryant e Jary, 1 991; Clark, Modgil e Modgil, 1 990; Cohen, 1 989; Craib, 1
992). Como a visão de Giddens sobre o corpo oferece um bom contraste com a ampla
abordagem que tenho procurado desenvolver neste estudo, e como o corpo constitui
uma espécie de caso crítico para a teoria da estruturação, quero começar a retificar essa
omissão na conclusão deste livro. livro.
Os recentes escritos teóricos de Anthony Giddens dividem-se em duas categorias

principais relacionadas: uma elaboração e defesa da teoria da estruturação e o
desenvolvimento de uma análise original da modernidade. A teoria da estruturação é
projetada para superar muitos dos dualismos que têm caracterizado a ciência social e
está preocupada, acima de tudo, com a superação da divisão estrutura/agência. A
solução de Giddens para esse problema foi argumentar que, em vez de constituir um
dualismo, "estrutura" e "agência" formam uma dualidade.
'Estruturas' são tanto o meio quanto o resultado da relação social (Giddens, 1 979: 5;
1981: 171; 1 984: 26). 'Estruturas' não são fatos sociais no sentido durkheimiano, mas
conjuntos de 'regras' e 'recursos' que os atores usam e, portanto, reproduzem na
interação social.
Em certo sentido, os comentários de Giddens sobre o corpo complementam sua visão
da relação estrutura/agência. Os próprios corpos humanos são o meio e o resultado do
trabalho humano (reprodutivo). Além disso, além de restringir a ação humana, os corpos
nos fornecem os meios para intervir e alterar o fluxo da vida cotidiana. No entanto, uma
limitação de
1 74
Comentários finais
A teoria da estruturação de Giddens é que ela não especifica como procedemos

para determinar as condições sob as quais os corpos restringem e permitem a ação.
De fato, os escritos de Giddens alternam entre apresentar-nos visões voluntárias
e deterministas do corpo.
Bryan Turner concentrou-se nas tendências determinísticas da teoria da
estruturação, argumentando que o corpo é tratado principalmente "como uma
restrição à ação e, portanto, em certo sentido, "fora" do ator.
(Turner, 1992a: 87). A visão de Turner é apoiada pelos comentários que Giddens
faz sobre o corpo ser uma 'restrição física' que impõe 'limitações estritas sobre as
capacidades de movimento e percepção do agente humano' (Giddens, 1 984: III; 1
990: 258). No entanto, Turner está errado ao argumentar que a teoria da
estruturação relega o corpo "a uma característica do ambiente restritivo" (Turner,
1 992a: 87). Como Giddens (1984) deixa claro, o corpo é tanto capacitador quanto
restritivo.
Sugiro que é mais correto ver as principais obras de Giddens sobre a teoria da
estruturação como exibindo o que é predominantemente uma visão determinística
do corpo. Em contraste, suas análises da modernidade (que contêm em si
investigações substantivas das preocupações teóricas centrais da teoria da
estruturação) exibem uma visão voluntarista do corpo. A fonte dessa oscilação
entre determinismo e voluntarismo pode ser encontrada na conceituação de
Giddens sobre a relação entre natureza e cultura. Isso fica particularmente claro
se compararmos The Constitution of Society (1984) com Modernity and Self-Identity
(1991).
Enquanto The Constitution of Society localiza o corpo como organismo dentro
do reino da natureza, Modernity and Self-Identity argumenta que a natureza e o
corpo foram colonizados pela sociedade e pelo eu reflexivamente mobilizado.
O corpo é "cada vez menos um 'dado' extrínseco, funcionando fora dos sistemas
referenciais internos da modernidade, mas torna-se mobilizado reflexivamente" (199
1: 7). Nas sociedades tradicionais, 'O corpo costumava ser um aspecto da natureza,
governado de forma fundamental por processos apenas marginalmente sujeitos à
intervenção humana'. Foi um 'dado' (199 1: 218). Em contraste, o corpo torna-se
cada vez mais maleável na alta modernidade e “nós nos tornamos responsáveis
pelo desenho de nossos próprios corpos” (1991: 102).
Em Modernity and Self-Identity, Giddens efetivamente estabelece uma divisão
entre natureza e cultura (Burkitt, 1992), que é desnecessária e inútil para uma
análise do corpo. A natureza tende a se intrometer na alta modernidade apenas
nos pontos extremos de nascimento e morte. No entanto, se quisermos entender
o corpo como base para as relações sociais (além de ser afetado pelas relações
sociais) e como oferecendo oportunidades variadas para a ação humana,
precisamos reconhecer que o corpo tem sua própria história como um fenômeno
biológico e social. À medida que o corpo humano evoluiu ao longo dos séculos,
através do entrelaçamento de fatores biológicos e sociais, ele forneceu às pessoas
diferentes oportunidades de ação. Embora o corpo esteja sempre restringindo e
capacitando, no sentido mais amplo desses termos, precisamos examinar a
corporeidade humana em estágios particulares de seu desenvolvimento se
quisermos verificar o equilíbrio entre essas características.
1 75
Muitas pessoas no Ocidente afluente podem ter um grau de controle sem

precedentes sobre seus corpos, mas isso não significa que o corpo tenha se
tornado infinitamente reconstruível. Como aponta Ulrich Beck (1992), vivemos em
uma sociedade de risco onde os perigos para nossa saúde física tornaram-se, em
certos aspectos, incalculáveis. Reatores nucleares, aditivos alimentares, pesticidas
e a erosão da camada de ozônio representam perigos para a nossa saúde que
dão pouca atenção às nossas tentativas de reconstruir nossos corpos. De fato, a
natureza inconclusiva do conhecimento científico pode representar grandes
obstáculos para nossa adoção bem-sucedida de projetos corporais. Tendo
começado a correr por vários anos, acreditando que isso me deixaria mais em
forma e saudável, descobri então que o desgaste do exercício danificou
permanentemente meus quadris. Adoto então uma dieta com baixo teor de
gordura para proteger minha saúde, mas ouço que alguns dos aditivos usados na
margarina podem contribuir para doenças cardíacas. Só porque o conhecimento
científico e os desenvolvimentos tecnológicos aumentam o grau em que somos
capazes de alterar nossos corpos, isso não significa que sua constituição biológica se torne sem
Essas breves observações não alteram o fato de que o corpo é
simultaneamente capacitador e constrangedor. Na verdade, esse é um dos temas
que explorei ao longo deste livro. No entanto, precisamos examinar o trabalho de
escritores como Bob Connell, Peter Freund, Norbert Elias e Pierre Bourdieu se
quisermos examinar com mais precisão as condições que afetam o grau em que
o corpo é restritivo e capacitado para diferentes grupos de pessoas em particular.
conjunturas históricas.
Trazendo todo o corpo de volta
A análise contida no capítulo 5 deste livro fornece insights sobre o corpo como
um projeto e indica em termos gerais uma abordagem sociológica geral do corpo.
O mesmo pode ser dito da obra de Norbert Elias e Pierre Bourdieu. Ambos os
teóricos mantêm uma visão do corpo como um fenômeno material e físico,
enquanto exploram em detalhes como o corpo se torna enredado e transformado
pelas relações sociais. A análise de Elias das figurações históricas que levam à
socialização, racionalização e individualização do corpo, e a análise de Bourdieu
do corpo como uma forma de capital físico, fornecem insights sobre por que o
corpo se tornou um projeto para as pessoas modernas. Eles também nos permitem
diferenciar entre pessoas que estão mais ou menos dispostas a tratar seus corpos
como projetos. Bourdieu faz isso por meio de sua visão das disposições corporais
estimuladas pelo habitus, e Elias analisa essas diferenças colocando maior ênfase
nos desenvolvimentos e mudanças históricas.
Nascimento e morte são os dois pontos que representam a entrada e a saída

do ser humano na vida social. Embora as escritoras feministas tenham examinado
os processos dominados pelos homens que historicamente envolveram a
concepção, a gravidez e o parto, muito menos trabalho teórico foi conduzido.
1 76
Comentários finais
no assunto da morte. No entanto, a morte é particularmente importante para a

sociologia do corpo. Como Lyndsay Prior (1989) argumentou, o corpo morto
representa um ponto focal para discursos religiosos, médicos e sociais. Meu
interesse no capítulo 8 deste livro estava menos no cadáver e mais no confronto
do indivíduo corporificado com a morte. Aqui, novamente, o trabalho de Norbert
Elias em particular é capaz de iluminar como as orientações das pessoas em
relação ao corpo podem afetar seu confronto com a morte. As intervenções
tecnológicas no corpo podem ter colocado em dúvida nossa capacidade de
definir o corpo com alguma certeza, mas as orientações individualizadas que
desenvolvemos em relação a nossos corpos nos deixam cada vez mais sozinhos
com nossos corpos diante da morte.
A sociologia do corpo ainda está em sua infância e não seria sensato neste
estudo tentar desenvolver uma teoria abrangente do corpo. Em vez disso,
procurei descrever e desenvolver uma série de trabalhos existentes, a fim de
sugerir os contornos de uma abordagem da corporeidade humana que os
sociólogos possam utilizar produtivamente ao conduzir estudos futuros sobre o
corpo. O corpo está centralmente implicado nas questões de autoidentidade, na
construção e manutenção das desigualdades sociais e na constituição e
desenvolvimento das sociedades. É um assunto muito importante para os
sociólogos deixarem para as ciências naturais.
1 77
Posfácio
Corporificação, Identidade e Teoria
Escrevi The Body and Social Theory no início da década de 1990 por vários
motivos. Naquela época, pensei que era importante tentar mapear um campo
do que hoje podemos chamar de 'estudos do corpo' e destacar os recursos
teóricos existentes que continham uma apreciação do significado social do
corpo. Também procurei desenvolver uma ampla abordagem teórica sobre a
incorporação que levasse a sério a materialidade da fisicalidade humana, e
escolhi fazer isso com base nos escritos de Pierre Bourdieu, Anthony
Giddens e, mais significativamente, Norbert Elias. Neste novo posfácio,
quero desenvolver analiticamente três temas que foram centrais para a
primeira edição no contexto dos mais importantes desenvolvimentos recentes
na área. Esses temas ressoam mais fortemente com os debates atuais na
área e com meu trabalho contemporâneo sobre o assunto, e destacam
dimensões distintas do esforço contínuo para construir uma sociologia
totalmente incorporada. Refletindo a ordem em que trato deles neste capítulo,
eles são a 'presença ausente' do corpo no pensamento social, a relação
entre o corpo e a autoidentidade e a questão de como avançar teoricamente
no estudo do corpo na sociedade.
Esses três temas estão relacionados na medida em que os problemas

associados à conceituação do corpo como uma presença ausente continuam
a permear as concepções dominantes de autoidentidade na literatura e ainda
precisam ser totalmente superados nas teorias gerais do corpo. Tais
problemas contribuíram para a sensação de que houve uma espécie de
impasse na teorização do corpo nos últimos anos; uma situação que tem
sido reforçada pela tendência das abordagens dominantes ao assunto serem
apresentadas como teorias gerais, quando na verdade giram em torno da
conceituação de visões completamente diferentes e muitas vezes igualmente
parciais da corporeidade. Se quisermos melhorar essa situação, defendo,
precisamos reconhecer a particularidade dessas abordagens sem jogar fora
os ganhos genuínos que elas obtiveram e reconhecer a presença plena do
corpo na constituição da identidade e da sociedade. Nesse contexto,
apresento uma ampla estrutura para uma teoria mais abrangente que se
baseia na posição que desenvolvi na primeira edição (evitando os
essencialismos das abordagens naturalista e construcionista, ao mesmo
tempo em que reconheço o corpo como um fenômeno físico fundamentado centralmente n
moldado por seu ambiente social), e que fornece o início de uma base para a
consolidação dos estudos do corpo.
corpos ausentes-presentes
Durante a década de 1980, vários livros prepararam o caminho para o

estabelecimento de um campo de estudos do corpo, abordando várias questões
relacionadas com a relação corpo/sociedade (por exemplo, Feher, Naddaff e
Tazi, 1 989; Freund, 1 982; Hirst e Woolley, 1 982; Johnson, 1 983; Martin, 1
989; O'Neill, 1 985, 1 989; Turner, 1 984). Essas análises variadas foram
extremamente importantes para estabelecer o corpo como um assunto legítimo
de preocupação teórica. No entanto, eles também eram frequentemente
caracterizados por agendas que, em última instância, subordinavam a
materialidade e a sensualidade do corpo a outros fatores. Estes incluíram a
preocupação de incorporar uma visão do corpo como um objeto governado em
uma teoria do sistema social (como na teoria inovadora de 'problemas centrais'
de Bryan Turner [1984), vendo o corpo da perspectiva de um subgrupo
particular -disciplina (como na excelente análise de Peter Freund [1982] sobre
as implicações sociais da saúde e da doença), e usando o corpo como uma
forma de estabelecer um diálogo interdisciplinar entre sociologia, biologia e
psicologia (como na subestimada análise de Paul Hirst e Penny Woolley [ 1982]
Relações Sociais e Atributos Humanos). Apesar de todas as realizações
indubitáveis de tais escritos, o corpo tendia a ser subordinado ou restringido
por essas outras preocupações. A “presença ausente” do corpo nos escritos
teóricos permaneceu um problema real: embora o corpo tenha se tornado um
indubitável estimulante para a imaginação sociológica, ele ainda tendia a
desaparecer em favor de uma preocupação com preocupações analíticas mais tradicionais.
Essa presença ausente não era, evidentemente, nova. Os escritos sobre o
corpo lutavam contra a abordagem filosófica dominante no pensamento
ocidental, que durante séculos valorizou a mente pensante acima da carne física.
O Cogito ergo sum de Descartes ('Penso, logo existo') envolvia em um nível a
rejeição de todos os sentidos do corpo. Ele argumentou em The Meditations
que 'eu sou... apenas uma coisa que pensa',(Descartes,
que 'minha 1mente...
974: 1 05,
e impulsividade
1 56).
Havia exceções a essa difamação do corpo. Humanistas como Montaigne
afirmaram que "parte de nossa humanidade é aceitar a responsabilidade por
nossos corpos, nossos sentimentos" e procuraram limitar as reivindicações de
verdade do pensamento abstrato (Toulmin, 1 990: 40). No entanto, o
pensamento filosófico mais influente tendia a examinar o corpo apenas na
medida em que interferia com os poderes supostamente transcendentes da
mente. Assim, Kant (1 985 [1 797]) via as paixões e emoções corporais como
impedimentos para ações autodeterminadas e conceituava as orientações
morais como derivadas da capacidade humana inerente de transcender
desejos e obedecer ao "imperativo categórico" universal. O corpo não estava
completamente ausente em
1 79
esses escritos, então, mas era visto com desconfiança e tendia a ser
marginalizado em relação aos supostos poderes de autodeterminação da
mente.
Dado seu interesse no funcionamento da sociedade industrial e na vida das
pessoas modernas, e nos processos elementares subjacentes a esses
fenômenos, não surpreende que a sociologia clássica tenha dado mais atenção
positiva às questões da incorporação. Emile Durkheim, por exemplo, refere-se
ao corpo natural como profano, mas também argumenta que as práticas rituais
que historicamente cercaram a carne e os fluidos humanos sugerem que o
corpo “esconde em sua profundidade um princípio sagrado que irrompe na
superfície em circunstâncias particulares”. (Durkheim, 1912 [1995]: 138).
Manifestadas por corte, escarificação, tatuagem, pintura ou outras formas de
decoração, essas erupções afirmam a comunhão dos indivíduos em um todo
moral compartilhado e, portanto, servem para unir a sociedade (Durkheim, 1912 [1995]: 1 38
Essas discussões diretas sobre o corpo podem ser encontradas em outras
partes da sociologia clássica, mas não resolveram o problema da presença
ausente do corpo porque a totalidade do sujeito corporificado frequentemente
permanece fragmentada e desaparece de vista. Comte, Durkheim, Weber e
Simmel, por exemplo, nos deixaram uma rica variedade de análises de 'apegos
efervescentes', 'sentimentos morais', 'energias vitalísticas', 'ações afetivas',
conteúdos 'pré-sociais', respostas', 'paixões' e fenômenos relacionados. Estes
procuram explicar como as pessoas são impulsionadas ou alienadas de
determinados tipos de relações sociais, e têm implicações claras para o que é
o corpo e para a experiência vivida da corporeidade (Shilling e Mellor, 2001).
No entanto, tais conceitos muitas vezes também servem como formas de
deixar para trás o significado conceitual de outros aspectos do corpo, e
frequentemente fornecem caminhos através dos quais o corpo pode ser
subsumido sob os tópicos "reais" de interesse, como o sistema social, a
metrópole , ou a coordenação da divisão do trabalho. Isso é exemplificado pela
obra do grande visionário da tradição sociológica, Talcott Parsons. Ele
identificou o organismo físico como um 'ponto de unidade de referência' para a
sociologia que 'nunca é negligenciado com segurança' (Parsons, 1 991 [1951]:
54 1-2, 1 969: 1 3), mas também insistiu que o significado social do corpo lhe
foi dado pela sociedade. Este é o contexto em que Parsons poderia argumentar
que a saúde não era principalmente uma qualidade do corpo biológico, mas se
referia à "capacidade subjacente" dos indivíduos de contribuir para os recursos
produtivos da sociedade (Parsons 1 991 [ 195 1 ], 1 978: 21, 81).
Esses comentários não sugerem, é claro, que os escritos clássicos são
inúteis se quisermos entender o significado do corpo para indivíduos, grupos e
nações na era contemporânea. No mínimo, no entanto, é necessário explicar
e construir sobre as teorias implícitas da corporeidade contidas nas obras de
seus principais representantes e isso é algo que tem sido um objetivo central
do meu trabalho contínuo nesta área (Shilling, 2001 , 2002a, 2002b, 20m,
2004). Também é necessário reconhecer que é muito fácil para os referentes
aparentemente exclusivamente sociais dos estudos do corpo (sejam eles
preocupados com entendimentos culturais da sexualidade, esportes de elite ou
1 80
a mercantilização da fisicalidade humana) para afastar a discussão da fisicalidade

humana de nosso sangue, carne, ossos e sentidos e em direção a uma visão
desencarnada de fatores organizacionais, tecnológicos ou outros. É precisamente este
problema que continua a caracterizar muitos desenvolvimentos recentes na área.
Corpos vazios
Se a filosofia conferiu ao corpo uma boa dose de conteúdo negativo, e a sociologia

clássica foi incapaz de restaurar a fisicalidade humana plenamente à paisagem conceitual,
isso deixou os escritores contemporâneos buscando investir o corpo com significados
teoricamente mais produtivos com um grau relativamente alto de latitude. Na verdade, na
década de 1990, ficou claro que o corpo havia assumido o status de um conceito
indeterminado, capaz de "substituir" como um significante maleável para outras coisas
além de si mesmo. Diferentes teorias passaram a definir o corpo de maneiras amplamente
contrastantes e o investiram em papéis incompatíveis. O corpo era um fenômeno de
superfície que havia se tornado um marcador maleável de valor comercial sujeito aos
caprichos da moda para os teóricos da cultura do consumo. Era um objeto sexuado que
havia sido usado como meio de justificar a subordinação das mulheres às feministas.
Tratava-se de um objeto tornado passivo pela mudança dos modos de controle dos
analistas da governamentalidade. Transformou-se em um resquício incerto e até mesmo
em rápido desaparecimento da cultura pré-tecnológica para aqueles interessados no
encontro entre carne e máquinas ocorrido com o desenvolvimento dos 'ciborgues'. Foi
definido em termos de suas fragilidades para aqueles interessados em desenvolver um
novo sistema universal de ética. Foi até reduzido a uma categoria conceitual positiva (ou
seja, uma categoria que poderia explicar fenômenos anteriormente marginais a uma
teoria) para aqueles preocupados em abordar problemas dentro de sua própria disciplina.
Nesse contexto, 'o corpo' tornou-se um dos conceitos mais instáveis e contestados
nas ciências sociais, com sua análise constituindo uma espécie de campo de batalha
intelectual sobre o qual as respectivas reivindicações de pós-estruturalismo e pós-
modernismo, fenomenologia, feminismo , a sociobiologia, a sociologia e os estudos
culturais lutaram (por exemplo, Howson e Inglis, 2001). Amarrado a agendas concorrentes,
o corpo tornou-se pouco mais que uma metáfora por meio da qual interesses particulares
poderiam ser buscados. O corpo era tudo para todas as pessoas e parecia não haver
acordo sobre como deveria ser conceituado. Ao estar ligada a essas outras agendas, no
entanto, a materialidade física do corpo não apenas se subordinava a elas, mas muitas
vezes desaparecia no horizonte teórico. Isso é exemplificado pela tentativa de Judith
Butler de colocar o corpo no centro de sua análise da imposição cultural da sexualidade
por meio da 'matriz heterossexual'. Butler desenvolve seu trabalho através da noção de
'performatividade', mas conclui que o corpo generificado 'não tem status ontológico
separado dos vários atos que constituem sua realidade' (Butler, 1 990: 1 36). Tal
abordagem acaba resultando na perda da fisicalidade carnal de nosso ser corporificado.
1 81
Como Butler (1 993: ix, 29, 68) admite, ao procurar considerar a materialidade dos
corpos, ela se viu movendo-se para outros domínios e "continuava perdendo a
noção do assunto" .
Esse desvanecimento do corpo é crônico naqueles escritos que conceituam a
fisicalidade humana exclusivamente como um local no qual estruturas, culturas ou
relações se 'imprimem', 'inscrevem' seus efeitos ou 'aclamam' sujeitos. Se o corpo
é 'sempre já' investido de discursos e estruturado pela sociedade, um argumento
que continua sendo a norma em tanta teoria do corpo, então torna-se perfeitamente
legítimo focar nesses fatores extracorpóreos. No entanto, não devemos fingir que
tal abordagem está realmente interessada ou pode lançar uma luz muito positiva
sobre a materialidade física do corpo humano. Se, ao contrário, quisermos entender
como o corpo pode ser uma fonte, bem como um local para, 'formas sociais' (mesmo
que algumas dessas 'formas' possam ter ossificado e se separado de seus desejos
e disposições fundadores ) gostaria de reiterar o argumento que apresentei na
primeira edição deste livro. Para superar o problema da presença ausente do corpo
no pensamento social, precisamos conceituar o corpo como um fenômeno
simultaneamente biológico e social que é moldado por, mas irredutível às relações
e estruturas sociais contemporâneas. Roubar o corpo de sua própria história e
características, em contraste, é negligenciar como nosso ser corporificado nos
permite refazer a nós mesmos refazendo o mundo ao nosso redor.
O corpo e a identidade
As consequências prejudiciais de permitir que o corpo se torne uma presença

ausente não se limitam a debates teóricos abstratos sobre o conteúdo e a viabilidade
dos estudos do corpo, mas estão diretamente relacionadas ao segundo tema deste
novo posfácio: a conceituação da autoidentidade. O debate sobre a relação entre o
corpo e a autoidentidade é um dos mais importantes e controversos a ter estimulado
escritos sobre o corpo, intrometendo-se nas crenças de várias seitas acadêmicas, e
pode ser iluminado por meio de uma análise e comparação de três abordagens que
informaram muito debate na área.
Nas últimas décadas, as pessoas tornaram-se cada vez mais preocupadas com
a aparência, tamanho, forma, textura e desempenho de seus corpos. Isso foi
encorajado pela centralidade do corpo na cultura de consumo (Featherstone, 1982)
- uma cultura que parece idolatrar como sagrado o corpo jovem, esculpido e
sexualizado apenas para sugerir que ele está realmente disponível para todos nós.
Tal visão do corpo parece destacar um dos problemas envolvidos na visão da
fisicalidade humana como uma presença ausente; simplesmente não pode lidar
com nenhuma cultura ou identidade que gire em torno da carne e de sua
desejabilidade. Nem todo mundo concordaria com esse diagnóstico do corpo,
entretanto, e é irônico que um dos estudos mais poderosos da fenomenologia da
experiência corporal publicados recentemente
1 82
anos abraça a ideia do corpo presente ausente. A esse respeito, quero começar
esta seção examinando a teoria do corpo latente de Drew Leder, pois ela reflete a
visão teórica tradicional de que o corpo é, em circunstâncias "normais", marginal ao
nosso senso de identidade. Essa visão tem sido imensamente popular na filosofia
ocidental e permanece altamente influente em grande parte do pensamento social
contemporâneo, mas uma interrogação crítica do livro de Leder pode destacar os
problemas associados a essa abordagem da incorporação. Em seguida, volto-me
para as noções de corpo como um 'projeto', uma 'opção' e um 'regime' (concepções
relacionadas de identidade que constituem, em certos aspectos, o oposto da análise
de Leder), antes de examinar duas visões contrastantes do 'corpo como uma
máscara'. A seção termina com uma análise dos processos subjacentes gerais que
podem ser vistos como formadores da aquisição de diversas identidades
corporificadas.
Autoidentidade e o corpo latente
A concepção de auto-identidade que Leder esboça em seu (1990) The Latent Body
baseia-se no argumento de que o corpo permanece latente para os indivíduos
enquanto eles estão engajados naquela ação intencional que tende a dominar
nossas vidas modernas. Baseia-se teoricamente em uma combinação improvável
de fenomenologia e desconstrucionismo. O ponto de partida de Leder é a
fenomenologia da percepção de Merleau Ponty (1962), que se concentra na
experiência vivida e fundamental de nosso corpo dado: os hábitos e rotinas de
nossos corpos nos fornecem nosso “veículo de estar em” e nosso “ponto de de vista'
sobre o mundo. Baseando-se no argumento desconstrutivo de que toda presença é
dependente de uma ausência correspondente, no entanto, Leder (1990: 2, 62)
também argumenta que o corpo fenomenológico não é 'totalmente desenvolvido
com ossos e entranhas' (por exemplo, ele ignora o 'recessivo ' características de
nossos corpos, como nossos órgãos internos), nem nos permite entender a
importância da ausência corporal para as experiências vividas pelas pessoas. Essa
questão da ausência corpórea é particularmente importante para a tese de Leder.
À medida que o mundo moderno promove e recompensa ações racionais e

orientadas para resultados, nossa vida profissional e atividades de lazer nos
envolvem na busca de objetivos que são externos a nossos corpos. Podemos estar
imersos escrevendo uma tarefa, respondendo a reclamações em um call center ou
tentando marcar um gol no campo de futebol, mas nossos corpos raramente estão
em primeiro plano em nossas mentes ao interagir sem problemas com objetos físicos
ou outras pessoas. Em vez disso, eles desaparecem de vista e desaparecem da consciência:
Ao ler um livro ou perdido em pensamentos . .. Vivo experiencialmente em um mundo de

ideias, prestando pouca atenção às minhas sensações físicas ou postura. Esse
esquecimento também não se restringe a momentos de cognição de nível superior.
Posso estar envolvido em um esporte feroz, músculos flexionados e responsivos aos
menores movimentos de meu oponente. No entanto, é precisamente sobre esse
oponente, esse jogo, que minha atenção se concentra, não em minha própria corporificação. (Leder, 1 990: I)
1 83
Vários fatores contribuem para essa ausência corpórea. Primeiro, geralmente temos um
comando prático de nossos corpos que nos permite realizar ações como caminhar, falar e ler
sem pensar nelas. Em segundo lugar, esse comando prático dado como certo também se
aplica ao trabalho especializado ou habilidades esportivas (Leder, 1 990: 33). Um jogador de
tênis competente, por exemplo, se moverá e golpeará uma bola que se desloca em sua
direção na quadra sem pensar conscientemente no que está fazendo. Em terceiro lugar, o
processo de envolvimento em qualquer atividade, como ler um livro, exige que inúmeras
habilidades e esquemas motores permaneçam sem uso. De fato, no processo geral de sentir
o mundo ao nosso redor, "o órgão perceptivo permanece uma ausência ou nulidade no meio
do percebido" (Leder, 1 990: 1 3-26). Finalmente, nossos órgãos viscerais internos fornecem
um exemplo de 'desaparecimento de profundidade'. Podemos estar sofrendo de hipertensão
perigosamente alta ou níveis de colesterol, por exemplo, sem ter consciência de nossa
condição e sem que eles interrompam a leitura de um livro ou a prática de um esporte.
Ao contrário da "visão" fornecida a nós pela visão, audição, olfato, tato e paladar, nossos
órgãos internos são fenomenologicamente "marcados por lacunas regionais, órgãos que,
embora cruciais para sustentar lik, não podem ser percebidos somesticamente" (Leder, 1990 :
1
26, 43, 53) É por isso que os médicos devem ser hábeis
em ler os sinais corporais que podem ser sintomas de problemas mais profundos.
Nenhum desses pontos deve ser tomado como sugestão de que nosso corpo literalmente
desaparece. Permanece parte de nosso "fundo corpóreo", mas normalmente desaparece no
contexto de nossas experiências vividas. Se o corpo que funciona adequadamente se afasta
de nossa consciência, entretanto, Leder também reconhece que a dor, a doença ou o
constrangimento causado por "deslizes" ou "gafes" (Goffman, 1956) podem fazer o corpo
reaparecer com força total.
O corpo dis- ou reaparecimento
Utilizando o prefixo grego 'dys' (significando 'ruim' 'duro' ou ,'doente' e desdobrado em uma
forma adaptada em palavras como 'disfuncional'), Leder (1990: 84) emprega o termo dis-
aparência para se referir a quando o corpo reaparece como um foco temático e sensorial de
nossa experiência, mas em uma forma biologicamente patológica ou socialmente desviante.
Em contraste com nosso envolvimento normal com o mundo, a desaparição nos aliena do
mundo social e nos joga de volta no mundo limitado de nossos corpos.
A dor nos fornece o exemplo mais claro dessa disparidade ou reaparecimento.

A dor inesperada pode "nos tirar o fôlego" e nos tirar completamente da atividade em que
estávamos envolvidos. A dor intensa nos torna extremamente conscientes de nossos corpos
enquanto procuramos sua localização e causa. O corpo não é mais um meio de fundo de
ação em primeiro plano, e podemos nos perder em um mundo de dor cujos parâmetros
consistem em uma imagem corporal altamente restrita atravessada por uma agonia pungente,
penetrante e lancinante (Scarry, 1985). Nosso objetivo principal é livrar-nos dessa dor,
escapar da aparência disfuncional do corpo e nos restaurar a um estado de funcionamento
normal no qual o corpo se afasta de nossas mentes e experiências.
1 84
A dor não é a única sensação que causa esse reaparecimento do corpo.

Nossos cálculos racionais podem ser completamente subjugados pelo corpo
emocional diante da paixão sexual ou no contexto de outras emoções fortes,
como o medo (Smith, 1 992). Sensações inesperadas ou eventos corporais
também podem nos levar a focar em um aspecto particular do nosso corpo.
Leder fornece como exemplo as ações de esfregar os olhos e apertar os olhos
antes de focar novamente em algo que vemos, mas não acreditamos. Outros
exemplos incluem a primeira menstruação ou a quebra da voz. Em cada um
deles, um "estado" corporal particular se destaca dentro de nossa experiência e identidade (por ex
Prendergast, 2000).
Há também um equivalente social para essa disparidade dolorosa ou
emocional do corpo, e diz respeito à consciência corporal que pode surgir
quando há interrupção da interação social. Coffman (1956) é particularmente
perspicaz neste ponto e sugere que quando o fluxo ordenado de interação é
interrompido, como resultado de gestos ou expressões inapropriadas, o ofensor
torna-se agudamente consciente de seu corpo. Embaraço muitas vezes segue e
isso pode ser acompanhado por secura da boca, tensão dos músculos e uma
sensação de vacilação que resulta na interrupção do encontro social (Coffman,
1 956). Os indivíduos tornam-se agudamente conscientes de sua ausência
corporal à medida que a sintonia mútua entre as pessoas é rompida e a díade é
dissolvida e o encontro é reduzido a dois corpos isolados e desajeitados. Os
efeitos da disaparência social não se limitam ao embaraço e à interrupção da
interação, mas podem até levar à doença (Leder, 1 990: 99). A anorexia nervosa
e a bulimia, por exemplo, têm sido associadas, respectivamente, a pressões
culturais sobre as mulheres para alcançar uma forma corporal “ideal” e às
tensões envolvidas em uma sociedade que valoriza as atividades corporais
contrastantes envolvidas no trabalho produtivo e no consumo hedonista (Bordo,
1 993; Turner, 1 984).
A análise de Leder sobre o corpo latente constitui um desafio radical aos

escritos que procuram fazer um sentido relativamente contínuo do corpo central
para a auto-identidade das pessoas. Seu trabalho pode ser interpretado como
sugerindo que o corpo é relativamente sem importância para o senso de
identidade das pessoas na era contemporânea: ele tende a se ausentar daquelas
atividades externas e papéis sociais a partir dos quais os indivíduos adquirem e
desenvolvem sua identidade. No mínimo, fornece-nos uma compreensão
fenomenológica sofisticada de como é que a filosofia ocidental priorizou
historicamente a mente sobre o corpo como aquilo que nos torna seres humanos e atores morais d
Se, no pensamento profundo, o corpo desaparece de vista, não é de admirar
que as preocupações abstratas e especulativas da filosofia reduzam sua
significação. Apesar de sua aparência radical, no entanto, a visão de Leder do
corpo latente ressoa fortemente com algumas das figuras mais tradicionais da
tradição sociológica. Leder não é o primeiro a conceituar a doença e a dor em
relação à perturbação da ação intencional. Parsons (1991 [1951]) associou a
doença a uma interrupção no bom funcionamento dos papéis sociais normais e
à expectativa de que os indivíduos procurariam ajuda para
fazer o corpo disfuncional desaparecer. O efeito da tese de Leder, de fato, é fornecer

uma justificativa corpórea para as concepções clássicas da modernidade como um
sistema caracterizado pela coordenação e integração de atores intencionais.
Desconstruindo o corpo latente
Apesar de seus efeitos subversivos, uma abordagem desconstrucionista do corpo

pode ser desconstruída revelando os princípios pelos quais torna (in)visíveis certos
aspectos da corporeidade. O corpo para Leder é invisível quando imerso em ação
intencional, mas seu argumento de que "é precisamente porque o corpo normal e
saudável desaparece em grande parte que a experiência direta do corpo é desviada
para momentos de disfunção" parece basear-se nas experiências de indivíduos
saudáveis. homens heterossexuais na meia-idade. De fato, Leder (1 990: 86)
reconhece isso em parte, baseando-se no argumento de Iris Young (1 990: 147-8, 1
63) de que os corpos das mulheres muitas vezes não desaparecem da mesma
forma que os dos homens. Para as mulheres, a transcendência é carregada de
imanência. No caso da gravidez, por exemplo, há uma "duplicação" do sujeito: os
limites e as imagens corporais mudam e sofrem um fluxo, mas uma "consciência do
meu corpo em seu volume e peso não impede a realização de meus
objetivos" (Young , 1 990: 1 63, 1 65). No entanto, a tese central de Leder permanece
inalterada. Há pouca sugestão aqui de que o corpo pode se tornar um foco de
atenção importante e prolongado em seu estado "normal".
O problema com essa tese é que ela tende a marginalizar aquelas pessoas para
quem o corpo é regularmente colocado em primeiro plano como parte essencial de
sua identidade. Um efeito central do racismo é fazer com que os afetados se sintam
profundamente constrangidos e desconfortáveis com a cor de sua pele (Fanon, 1
984 [1952]). De maneira semelhante, os teóricos da sexualidade apontaram que os
indivíduos que não se conformam às normas dominantes da identidade heterossexual
podem se sentir alienados de sua aparência e ações e devem censurar regularmente
seu comportamento para proteger sua segurança pessoal (Diprose, 1 994).
Indivíduos que experimentaram mobilidade acentuada para cima ou para baixo
também frequentemente se sentem pouco à vontade com suas maneiras e aparência
enquanto negociam ambientes sociais desconhecidos e novos vocabulários de
linguagem corporal (Goffman, 1 963). Bourdieu (1984), de fato, atribui tal desconforto
como uma característica fundamental da pequena burguesia, um grupo que é cheio
de reverência e luta por um comportamento corporal de status superior que eles são
incapazes de alcançar com qualquer conforto ou segurança.
Em vez de expandir as implicações de tais casos, Leder parece supor que existe um
ajuste entre o habitus corporal das pessoas e os campos sociais que habitam.
Essa visão de latência corpórea também desautoriza a possibilidade de que o

corpo tenha se tornado um projeto nos últimos anos. O único grande momento em
que o corpo se torna um projeto para Leder, ao contrário, é quando o imperativo da
dor exige a atenção do indivíduo. Isso levanta mais questões sobre
a especificidade cultural e histórica que forma um pano de fundo para, mas

desaparece dentro de sua análise. Fome, doença e medo são uma parte crônica
da vida diária de milhões de pessoas em todo o mundo e entram no estado 'normal'
de seus corpos. Aqui, pode ser mais aplicável falar do surgimento do corpo
saudável e em pleno funcionamento como um processo de reaparecimento em vez
de desaparecimento. maneiras e, novamente, não pode ser usado prontamente
para apoiar a noção da ausência do corpo normal (Mellor e Shilling, 1 997). As
experiências de certas pessoas com mobilidade reduzida também podem questionar
os pressupostos que sustentam a análise de Leder. Pessoas que sofrem de artrite,
por exemplo, podem experimentar seu corpo como cronicamente disfuncional,
tendo regularmente que colocar em primeiro plano o movimento de suas pernas e
mãos em relação a degraus, solavancos, declives e corrimãos, e filhos
aparentemente hiperativos com a intenção de usá-los como um trampolim. ou
quadro de escalada. Em um nível mais mundano, a frequência com que o corpo se
intromete em nossa consciência é ilustrada pelos ciclos de sensação de fome,
sede, cansaço, desconforto e a necessidade de esvaziar a bexiga e os intestinos
que caracterizam nossa vida diária.
Apesar dessas limitações, a noção de corpo latente lança um forte desafio ao

campo dos estudos do corpo e contribui muito para explicar uma experiência
fenomenológica particular do corpo. Os escritos de Leder informaram trabalhos
importantes na sociologia da saúde e da doença e também podem ajudar a explicar
por que a teoria social às vezes se concentra seletivamente em aspectos
particulares da incorporação, como a visão, um foco possível ao permitir que outros
aspectos das identidades incorporadas das pessoas desapareçam. Se quisermos
examinar como o corpo pode ter sido mais permanentemente proeminente e
colocado em primeiro plano para as pessoas, no entanto, é útil nos voltarmos para
as análises intimamente relacionadas do corpo como um 'projeto', uma 'opção' e um 'regime'.
O corpo como projeto, opção e regime
A ideia de que as pessoas estão comumente envolvidas em projetos ou opções

corporais, e que algumas já estiveram imersas nas demandas dos regimes
corporais, está em oposição direta às concepções de nossos eus físicos como
latentes. Isso ocorre porque cada uma dessas concepções de identidade corporal
sugere que os tamanhos, formas, aparências e experiências sensuais da carne
são parte integrante da imagem que temos de nós mesmos. Em cada uma delas,
o corpo é tratado como um empreendimento a ser trabalhado e alterado, de acordo
com uma concepção de si em desenvolvimento. Como a noção de projetos
corporais é um tema central do texto original de The Body and Social Theory, e
desenvolvi as noções de opções e regimes corporais com Philip Mellor em Re-
forming the Body, não quero gastar muito tempo explorando eles aqui. Para fins de
comparação, no entanto, é necessário resumir suas principais características e
explicar e desenvolver sua base teórica.
1 87
Projetos corporais
A noção de projetos corporais desenvolve a sugestão de Anthony Giddens (1991)

de que o eu tornou-se uma construção reflexivamente organizada na era
contemporânea da "alta modernidade", e o exame de Max Weber (1991 [1904-05],
1948 [1919]) das consequências irracionais da ação racional. Para resumir, Giddens
sugere que a modernidade tardia é caracterizada por um avanço qualitativo no
controle tecnológico e uma preocupação intensificada com o consumo em que o
corpo se torna um objeto central de cultivo por si só. A ação racional proposital e
dirigida externamente que Leder discute voltou-se para dentro para abranger o corpo
como um objeto de atenção. A preocupação de Weber com as consequências
irracionais da ação racional, em contraste, nos alerta para como as intervenções
propositais no corpo podem se tornar sem sentido em um mundo moderno
caracterizado pela ausência de critérios morais que anteriormente informavam como
as pessoas desenvolviam suas identidades corporificadas. À medida que o corpo se
torna um projeto, os limitados referentes de intervenção identificados por Leder
(baseados, por exemplo, na remoção da dor física) sofrem uma expansão maciça,
são deslocados de objetivos firmes e expostos aos caprichos da moda.
Duas características do mundo da alta modernidade tiveram um impacto particular

nessa crescente proeminência do corpo. Primeiro, houve um declínio nas "grandes
narrativas" religiosas, políticas e outras que atribuíam significado à vida das pessoas
em relação a alguma totalidade transcendente, como a vida após a morte ou o
comunismo. Esse desenvolvimento foi acentuado pela ascensão do individualismo
possessivo associado a uma sucessão de governos de direita que presidiram a
América do Norte e a Grã-Bretanha durante a década de 1980. Em segundo lugar,
a era contemporânea parecia cada vez mais "fora de controle" (Giddens, 1990).
Nesse contexto, o corpo era visto como uma última 'matéria-prima' sobre a qual o
indivíduo poderia exercer influência. Submetidos a um grau de racionalização sem
precedentes, os corpos são agora vistos e sujeitos a intervenções em termos de
seus genes, pressão sanguínea, colesterol, tamanho, forma, aparência, capacidade
aeróbica, cor, peso e uma série de outras variáveis. Como tal, eles podem parecer
fornecer uma base sólida sobre a qual construir um senso de identidade confiável e
significativo no mundo moderno.
Essa maior proeminência do corpo também foi afetada pelas irracionalidades e
limites das intervenções racionalizadas no organismo. O potencial para maior
controle corporal entre os ricos permanece comprometido pela ausência de diretrizes
definitivas sobre como as pessoas devem tratar seu corpo como um projeto. Assim,
enquanto a modernidade nos oferece oportunidades sem precedentes para intervir
e mudar nossos eus corporificados, ela também estimula uma reflexividade crônica
que exacerba o problema de encontrar respostas para a questão de saber se e
como devemos fazer tais mudanças (Weber, 1 948 [1919 ]). Os benefícios do
controle corporal aprimorado também são limitados por aqueles aspectos de nosso
ser corporal que permanecem fora do alcance da ciência. Apesar dos avanços em
novas tecnologias reprodutivas, por exemplo, a infertilidade continua sendo um
problema importante e crescente. corpos
1 88
também muitas vezes se recusam a ser moldados de acordo com nossas intenções. Mais de 95% de todo
o peso perdido durante as dietas é recuperado, enquanto o corpo pode reagir à dieta reduzindo a taxa na
qual as calorias são consumidas e armazenando maiores quantidades de gordura como proteção contra
futuros períodos de 'fome'. Assim, os projetos corporais podem ter as consequências irracionais de tornar
os ideais corporais desejados mais difíceis de alcançar. De modo mais geral, todos os corpos envelhecem
e decaem, e a inevitável realidade da morte pode parecer particularmente perturbadora em uma era
moderna obcecada pelo corpo. À medida que nossos quadris cedem sob o maratona de correr, podemos
nos consolar com regimes dietéticos rigorosos e exercícios regulares de ginástica antes que as lesões nos
levem a nadar e então, talvez depois que os puxões musculares interromperam essa atividade específica,
o meditativo, mas cansativo disciplina de Tai Chi Chuan. À parte as inversões de curto prazo, no entanto,
o declínio gradual do corpo continua e, à medida que envelhecemos, torna-se cada vez mais difícil
encontrar maneiras de rejuvenescer a carne física.
Quaisquer que sejam os problemas associados aos projetos corporais, é improvável que eles
“desapareçam em segundo plano”. De fato, os recentes avanços tecnológicos podem tornar ainda mais
intenso esse foco no corpo por meio da criação de opções corporais, formas de transformação física
radical que podem tornar obsoletos o 'sangue, suor e lágrimas' envolvidos nos projetos corporais.
Opções de corpo
As opções corporais podem ser definidas como métodos tecnologicamente informados de reestruturação
da corporeidade humana que ampliam as possibilidades associadas a ter um corpo, por meio de um
ataque direto e radical às limitações ligadas a ser um corpo (ver Mellor e Shilling, 1 997). Enquanto projetos
corporais mais prosaicos nos ajudam a explorar as possibilidades de viver em um só corpo, as opções
associadas à realidade virtual e às cibertecnologias nos prometem o potencial de explorar e até ocupar
corpos que diferem substancialmente de acordo com o tempo e o lugar.
Alguns desses desenvolvimentos estão no futuro, outros podem não ser totalmente realizados, mas
existe a possibilidade de que um corpo possa um dia ser radicalmente reconstruído várias vezes ao longo
de uma única vida. A nanotecnologia tem o potencial de fornecer micromáquinas que podem ser injetadas
em nossas veias e reparar artérias ou quebrar os depósitos de colesterol (Rucker et al., 1 993), enquanto
a possibilidade de implantes cerebrais de chips de computador pode, em última análise, nos fornecer
novas linguagens, a capacidade de realizar milhões de operações matemáticas em uma fração de segundo
e a capacidade de processar e apresentar grandes volumes de dados em um piscar de olhos (Tomas, 1
991). A realidade virtual pode em breve ser capaz de simular esse mesmo grau de mudança em uma única
noite (Benedikt, 1991; Rheingold, 1 994). Ligado a outros por meio de um computador, estimulado por
respostas de bodysuit conectadas a gráficos eletrônicos, antes do almoço pode-se vestir um 'traje virtual'
para lutar como um Borg perseguindo a Starship Enterprise, participar antes do jantar em uma orgia
ambientada na antiguidade
1 89
Roma e termine o dia como Marilyn Monroe desfrutando de uma bebida tranquila
com Fidel Castro antes de ir para a cama.
O potencial social das opções corporais pode ser explorado por meio das
discussões de Jean Baudrillard (1993) sobre o "código"; um termo que significa sua
visão da capacidade teórica da tecnologia de remover finalidades, absolutos e
opostos. Para nossos propósitos, o código é melhor visto como pertencente a um
possível cenário futuro no qual a natureza foi controlada e absorvida por
procedimentos e instituições sócio-tecnológicas. Exemplos contemporâneos do que
isso significa, no entanto, já podem ser encontrados no código de DNA da biologia,
no código binário dos computadores e no código digital da televisão e da gravação
de som. Cada um desses códigos possui o potencial de tornar anacrônica nossa
capacidade de simplesmente copiar ou falsificar objetos por meio de produção ou
imitação. Em vez disso, o código possibilita a reprodução de 'originais' .
Essa reprodução da originalidade, operando por meio de tecnologias como a

evolução artificial (Kelly, 1994), poderia, em última análise, tornar a vida humana
inteiramente auto-referencial; nada estaria fora de nosso controle porque nada
estaria fora de nosso poder de reprodução (Robins, 1 995: 1 44).
Até a morte, dizem-nos, pode um dia tornar-se obsoleta se a ciência adquirir a
capacidade de regenerar a vida por meio da criogenia ou de uma única célula
humana (Kimbrell, 1 993). Nos termos de Braudel (1973), o tempo individual poderia
triunfar sobre a longa duração do tempo evolutivo. A flexibilidade espacial e temporal
das opções corporais também pode desafiar os parâmetros convencionais
associados ao que significa ser um indivíduo ao minar o 'corpo singular'. Como
observa Ian Watt (1957), o princípio da individualidade aceito pelo pensamento
iluminista dependia da possibilidade de identificar o que era único para uma pessoa
através das contingências de data e local. Desenvolvidas ao extremo lógico, as
opções de corpo podem remover tais continuidades. Um indivíduo pode, um dia,
não mais se parecer consigo mesmo de uma ocasião para outra em termos de
tamanho, aparência, disposição ou mesmo sexo.
Antes de nos deixarmos levar pela novidade das opções corporais, no entanto, é
necessário reconhecer que elas podem simplesmente exacerbar os problemas
associados aos projetos corporais. A quantidade e a velocidade das escolhas que
as opções corporais disponibilizam às pessoas ameaça deixá-las desconfortáveis e
inquietas, bem como insatisfeitas, com as escolhas que enfrentam e com as
escolhas que fizeram. Também é importante notar que mesmo os casos mais
espetaculares explorados por sociólogos (por exemplo, Featherstone e Burrows,
1995) baseiam-se em invenções anteriores em arquitetura, controle de temperatura
e transporte que distanciaram as pessoas de seu clima, ambiente e vizinhos e
aumentaram a nível de controle que poderiam exercer sobre seu ambiente corporal
(Sennett, 1 994). Pode eventualmente tornar-se difícil distinguir humanos de
máquinas, mas as pessoas há muito se transformam ao transformar o ambiente em
que vivem (Marx e Engels, 1970). As pessoas, de fato, há muito se engajam em
práticas que carregam uma notável semelhança com os projetos corporais
contemporâneos, e
1 90
isso fica claro se examinarmos os regimes que eram formas populares de estruturar
a autoidentidade na era medieval.
regimes corporais
O habitus medieval formou-se num ambiente caracterizado pela violência, doença

e escassez alimentar, sendo claramente inviável à adoção de hábitos destinados
ao cultivo do 'corpo belo' (Elias, 2000 [1939]). No entanto, a carne poderia se
tornar um local para a aplicação de regimes corporais religiosos: programas
estruturados de disciplina do corpo que tinham uma longa história dentro do
cristianismo. Os primeiros cristãos haviam 'apreendido' o corpo como um símbolo
da vitória de Cristo sobre a morte e a velha e corrupta ordem humana, e a entrada
na comunidade cristã residia em um batismo envolvendo jejum, abstinência sexual,
vigílias, orações e exorcismos (Miles, 1 992). Foi o cristianismo medieval, no
entanto, que refinou esses regimes em programas mais generalizados de disciplina
física envolvendo dieta, oração e um estilo de vida severamente ascético.
Em contraste com os projetos corporais modernos, os regimes corporais

medievais muitas vezes pareciam centrados em um ódio destrutivo da carne. Lutar
contra os próprios pecados pode incluir autoflagelação e andar com alfinetes
enfiados na carne constantemente agitados por roupas. Comparando esses
comportamentos com as normas da cultura contemporânea, Camporesi (1988: 43)
argumenta: “Ninguém, nestes dias de cultura de beleza de massa e corporeidade
sublimada, estaria preparado para transformar voluntariamente seu corpo em um
macabro manequim de mortos e larvas. importam'. Na Europa medieval, porém,
os penitentes devotos "ardiam... com o desejo de aniquilar seus eus físicos da
maneira mais repugnante possível" (ibid.). Apesar de seu aparente contraste com
as práticas contemporâneas, no entanto, o foco religioso medieval na carne
pecaminosa não ocasionou uma fuga do corpo, mas trouxe uma fuga para a
fisicalidade não menos intensa do que suas contrapartes modernas (Bynum, 1 987;
Mellor, 1 991). Além disso, quando pensamos em alguns dos procedimentos
químicos e cirúrgicos que as pessoas agora suportam por causa de sua identidade,
e nas horas de exercícios árduos e privação alimentar que estão preparadas para
“purificar” seus corpos de gordura “pecaminosa”. , álcool e nicotina, a lacuna entre
essas práticas diminui ainda mais. Não é que práticas como a dieta obsessiva, por
exemplo, mostrem um simples "ódio" ao corpo, mas significam um envolvimento
na reestruturação do corpo que pode ser descrito como associado a uma devoção
quase religiosa a um eu ideal.
Os regimes corporais medievais podem ter uma notável semelhança com a

forma dos projetos corporais, não apenas em termos de sua preocupação com o
corpo, mas também em permitir que certos indivíduos reconstruam suas
autoidentidades. Como Caroline Walker Bynum (1987) mostrou, o jejum, o trabalho
religioso de caridade e a experiência de estados corporais de "êxtase" permitiram
que várias mulheres escapassem do papel de nutridoras e contornassem certas
formas de controle clerical. Essas identidades estavam cercadas de perigos (padres homens podiam
191
julgam os êxtases religiosos inautênticos ou mesmo demoníacos), mas ilustram

como as mulheres se basearam nas tradições religiosas e as integraram em
narrativas biográficas pessoais que forneceram status, 'carreiras' religiosas e
desafiaram as hierarquias masculinas. Se os projetos corporais são desenhados por
indivíduos que buscam estabilizar suas identidades em um 'mundo em fuga' (Giddens,
1990), além disso, os regimes corporais foram frequentemente usados para combater
as ansiedades medievais sobre a instabilidade do corpo. Os vermes foram, durante
séculos, associados ao pecado e à decadência e, nos tempos medievais, muitas
vezes pensava-se que residiam dentro do corpo como manifestações do pecado
(Aries, 1 974: 42), e os regimes corporais ascéticos minimizavam seus efeitos destrutivos. efeitos.
As noções de corpo como projeto/opção/regime, em contraste com a concepção
de corpo latente, não nos fornecem uma teoria geral da experiência corporal. No
entanto, eles podem ser vistos como uma inversão conceitual deste último. Em vez
de desaparecer no segundo plano das atividades propositais, o corpo passa a ser o
primeiro plano como uma atividade proposital. Certas partes e sentidos podem ainda
empalidecer em relação a outros, mas a noção de projetos/opções/regimes corporais
desafia a adequação de 'desaparecimento' e 'desaparecimento' como formas de
tipificar as orientações corporais contemporâneas. A ideia de que o corpo é
positivamente central para as identidades das pessoas tem limitações óbvias quando
se trata de lidar com os corpos dos pobres, dos sem-teto e dos famintos para quem
a sobrevivência é uma preocupação em tempo integral (embora isso implique sua
própria preocupação com o corpo). ). No entanto, parece capturar como o corpo pode
se tornar parte integrante das identidades das pessoas.
No entanto, as noções de corpo como projeto e opção não são totalmente opostas à
visão de Leder sobre o corpo latente. Dada a ênfase que colocam no monitoramento
cognitivo do corpo (em oposição ao conhecimento carnal da carne característico dos
regimes corporais), há um sentido em que as concepções de projetos e opções
corporais subestimam a extensão em que o corpo se intromete em nosso identidades
independentemente de nossos projetos conscientes (Mellor e Shilling, 1 997).
Algumas das visões mais futuristas das opções corporais, por exemplo, parecem
ignorar como nossas necessidades e capacidades corporais básicas moldaram e
limitaram o desenvolvimento de ambientes virtuais (para saber mais sobre isso,
consulte Heim, 1 995; Sobchak, 1 995). .
Há outra preocupação, talvez mais significativa, quanto à adequação da utilização
da noção de corpo como projeto ou opção como forma de conceituar o eu na era
atual. Os regimes corporais medievais foram assumidos com base em critérios
religiosos e saturados de significados sagrados: sua fonte normativa era clara para
aqueles que os praticavam e seu ritmo de mudança era relativamente lento. Além
disso, havia alternativas prontas para esses regimes. Os carnavais, por exemplo,
podem estar intimamente ligados a propósitos religiosos, a uma indulgência carnal
que leva a uma purificação do corpo, mas essas festividades exibem uma celebração
corporal do grotesco e uma transcendência sensual do indivíduo que vai além dos
objetivos do Igreja (Bakhtin, 1 984). Os ideais físicos associados aos projetos
corporais, em contraste, são cada vez mais difundidos e levantam a questão de
quem é capaz de controlar as "imagens do desejável".
1 92
Se as normas e classificações sociais se infiltram em nossa autoimagem

corporal, nossos esforços para moldar nossos corpos podem ter menos a ver com
o exercício da agência criativa e mais com a busca de viver de acordo com as
normas dominantes de aparência: normas que podem ajudar a reproduzir a
identidade social. desigualdades ao implicar as pessoas nas práticas significantes
dos outros (Pfohl, 1993). Nas últimas décadas, por exemplo, houve uma profusão
de procedimentos para 'clarear' ou 'branquear' a pele, o rosto e os traços dos
negros. 'Passar' por branco - ou mesmo como classe média ou masculino - não é
novidade. No entanto, esses avanços tecnológicos oferecem os meios para
reconstruções "racializadas" mais radicais e sinistras do corpo humano e a
acentuação de uma nova forma de imperialismo corporal. Em suma, a questão de
quem controla as normas que agem como critérios contra os quais os indivíduos
procuram moldar seus corpos levanta a possibilidade de que as imagens do corpo
belo possam constituir uma máscara opressiva imposta por um grupo de pessoas
a outro (Bartky, 1 988 ; Bordo, 1 989). Alternativamente, é possível que haja
espaço suficiente dentro e fora dessas normas para que as imagens corporais
sejam usadas como "máscaras" flexíveis, a serem colocadas e removidas por
indivíduos como uma forma de exercer agência e maximizar suas oportunidades
de auto-expressão? ?
O corpo como máscara
A imagem do corpo como uma máscara é evidente naquelas teorias de identidades

de gênero, raciais e geracionais que sugerem que as normas visuais de aparência
contribuem para a desvantagem ou opressão de um grupo por outro. Também se
tornou popular em uma variedade de escritos, informados pelo interacionismo
social, que estão interessados em como os indivíduos gerenciam seus corpos para
'transmitir' impressões particulares aos outros e se concentram nas qualidades
lúdicas, mutáveis e indeterminadas da corporeidade. Cada uma dessas abordagens
implica, de maneiras muito diferentes, que a aparência corporal se constitui como
uma 'segunda pele' (Fanon, 1970), um mediador carregado de simbolismo de
nossos corpos biológicos. A primeira abordagem aponta para aquelas ocasiões em
que o "mascaramento" de um corpo envolve a imposição de estereótipos negativos
que tornam as pessoas extremamente autoconscientes sobre seus corpos. Aqui o
corpo se torna uma camisa de força ou, em casos extremos, uma prisão. A última
abordagem, em contraste, sugere que a aparência é cuidadosamente construída e
gerenciada pelo indivíduo hábil na apresentação, projetando uma gama de
identidades para os outros de acordo com as necessidades da situação social.
Aqui, o corpo se torna uma performance e é parte integrante do exercício da
agência (embora a performance ainda deva levar em conta as normas situacionais).
Essas visões contrastantes da máscara como uma camisa de força e uma
performance, então, concentram-se nos significados simbólicos associados à
aparência corporal e nos vários graus de autoconsciência, controle e escolha, e
imposição e restrição, que os indivíduos sentem que possuem sobre aquela
aparência. Eles também sugerem que a aparência e a visão se tornaram
1 93
mídia através da qual as relações sociais modernas são construídas, consolidadas

e reproduzidas (Evans e Hall, 1999).
A máscara como camisa de força
A análise de Frantz Fanon (1984 [1952]) da relação entre a construção da

negritude e o colonialismo examina como o 'corpo como máscara' pode constituir
uma 'segunda pele' opressiva imposta a um grupo de pessoas por outro. Fanon
discute como o olhar colonial masculino branco ajuda a criar um espaço social e
visual no qual os negros são igualados e reduzidos a seus corpos. Não há
desaparecimento do corpo aqui, e nenhuma esperança de tratá-lo como um
projeto agêntico. Em vez disso, uma 'negritude' negativamente estereotipada torna-
se a essência do que o eu é, uma essência vista através de uma 'máscara branca'
e cheia de vergonha e autodesprezo. Falando sobre suas próprias experiências,
por exemplo, Fanon observa como o 'outro generalizado' branco refletia seu corpo
de volta para ele de uma maneira altamente opressiva.
Como ele explica, 'Minha negritude estava lá, escura e indiscutível. E isso me
atormentou, me perturbou, me irritou' (Fanon, 1 984 [1952]: 117).
De modo mais geral, as associações coloniais da negritude com a lascívia, a
animalidade e a imoralidade significam que "o homem de cor encontra dificuldades
no desenvolvimento de seu esquema corporal". A consciência do corpo torna-se
"apenas uma atividade negadora" que preenche o espaço do corpo com incerteza,
com uma "consciência de terceira pessoa" que torna até mesmo o processo de
pegar um maço de cigarros e uma caixa de fósforos uma atividade cheia de
constrangimento ( Fanon, 1 984 [1952]: 1 1 0). A imposição dessas 'máscaras
brancas' aos negros está associada a várias estratégias de exposição e ocultação.
Fanon caracteriza a determinação colonial francesa na Argélia, por exemplo, com
a determinação de “conquistar as mulheres; devemos ir e encontrá-los atrás do
véu onde eles se escondem e nas casas onde os homens os mantêm fora de
vista' (Fanon, 1 970: 37-8).
Aqui, o olhar colonial procurou penetrar em todos os espaços que pudessem
impedir a imposição de uma máscara branca sobre os corpos negros.
Alternativamente, em muitos países da África Ocidental, “a ofensiva colonialista
contra o véu é substituída pela ofensiva missionária contra os seios”. Aqui "é a
própria exposição do corpo, sua exibição descarada" que caracteriza, "para a
mente ocidental, a promiscuidade e a possessividade primitivas do homem africano".
(Fanon, 1 970; Kanneh, 1 992: 347). Se não existe uma máscara colonial única,
no entanto, a lógica permanece a mesma: roubar os corpos colonizados de sua
autonomia e submetê-los às normas físicas e comportamentais dos colonos.
O caráter generificado dos colonialismos analisados por Fanon pode servir

para nos apresentar a escritos feministas que examinam as máscaras corporais
como essencialmente patriarcais. Efrat Tseelon (1 995: 1 24) argumenta que as
mulheres têm que lutar constantemente com uma máscara normativa que reflete
as noções masculinas da essência feminina. As mulheres estão "presas" num
espaço visual que as define em termos de corpo e aparência, mas que opõe essa essência à
1 94
espírito masculino superior da mente. Traçando as características arquetípicas desta

máscara até as lendas de Pandora, Eve e Lillith, Tseelon (1995: 1 2) sugere que a
máscara da feminilidade é enquadrada como uma essência manipuladora mascarada
por trás de uma “falsa decoração”: sua “beleza e elegância” age como um 'veículo
para deslumbrar os homens para sua destruição'. Nesse contexto, a 'essência' da
mulher está sempre presente como um julgamento normativo e reducionista centrado
na carne.
Esse processo de mascaramento tem um grande impacto na autoidentidade das
mulheres. Se o 'outro generalizado' que afeta a forma como as mulheres se veem é
um 'outro masculino',
, idade como
sofremsugerem as feministas,
mais pressão asaparência
sobre sua meninas desde a mais
física do que tenra
os
meninos. Seu desenvolvimento subseqüente está preso entre a exigência cultural de
obter uma aparência bonita e a danação dessa aparência como evidência de baixo
caráter moral. Nesse contexto, não é surpreendente que a pesquisa sobre imagem
corporal constate consistentemente que as mulheres estão mais preocupadas e
insatisfeitas com sua atratividade corporal, peso e aparência do que os homens. Uma
manifestação disso é o alto número de adolescentes e até pré-adolescentes que já
estão presas em ciclos prejudiciais de dieta (Grogan, 2000).
As análises das respostas sociais ao envelhecimento nos fornecem outra área em

que essa noção do corpo como uma máscara opressiva foi desenvolvida.
De particular importância aqui é o argumento de Mike Featherstone e Mike Hepworth
(1991) de que a velhice é frequentemente vivida como se fosse uma máscara
obstinada que vela a verdadeira identidade do indivíduo. Isso é exemplificado em lB.
O relato de Priestley sobre como é ser velho:
É como se, andando pela Shaftesbury Avenue como um homem bastante jovem, eu fosse
repentinamente sequestrado, levado às pressas para um teatro e forçado a vestir o cabelo
grisalho, as rugas e os outros atributos da idade, e então levado ao palco. Por trás da
aparência da idade , sou a mesma pessoa, com os mesmos pensamentos, de quando era
mais jovem. (citado em Puner, 1978: 7)
Muitas vezes ouvimos a expressão de que as pessoas na faixa dos 70 e 80 anos são
“jovens de coração”, mas Featherstone e Hepworth destacam como o envelhecimento
também é moldado pela experiência de ser mascarado por uma pele velha que evoca
reações negativas de indivíduos imersos em uma cultura de consumo que coloca um
enorme capital simbólico nos valores da juventude. Assim, alguns de nós podem às
vezes ainda se sentir como calouros na universidade (e lembrar com crescente carinho
poder festejar até tarde antes de colocar o mundo em ordem com os amigos com
algumas garrafas de vinho e copiosas xícaras de café até o amanhecer, e depois
assistir o sol nasce enquanto corre no parque local). Infelizmente, uma olhada no
espelho durante a barba ou maquiagem nos confronta com sobrancelhas franzidas,
olhos de corvo e bolsas sob os olhos. Podemos nos assegurar de que um rosto 'vivido'
é um sinal de caráter, mas não é apenas o sinal existencial de que a morte se aproxima
que nos perturba.
Os sinais corporais de envelhecimento estão saturados de imagens negativas e essas
imagens parecem determinadas a mumificar nossa experiência de envelhecimento.
1 95
A noção de 'máscara do envelhecimento' destaca três questões-chave de relevância

geral para essa abordagem do corpo como camisa de força. Em primeiro lugar, “a imagem
da máscara nos alerta para a possibilidade de que exista uma distância ou tensão entre a
aparência externa do rosto e do corpo e suas capacidades funcionais, e o sentido interno
ou subjetivo ou experiência de identidade pessoal que provavelmente se tornará mais
proeminente em nossa consciência à medida que envelhecemos' (Featherstone e Hepworth,
1 991: 382). Em segundo lugar, a máscara que as pessoas colocam em corpos envelhecidos
ajuda a "fixar" as pessoas em papéis limitados, como avós, que permitem pouco espaço
para individualidade e variedade (ibid.; Fairhurst, 1 998). Em terceiro lugar, embora a
imagem da máscara pareça capturar com precisão a experiência do envelhecimento para
muitos da geração atual, há sinais de que "uma nova linguagem do envelhecimento com
uma gama expressiva muito maior está emergindo gradualmente" (Featherstone e
Hepworth, 1 991: 383).
Essa análise possui paralelos com aquelas que examinam a imposição de 'máscaras'
negativas na pele dos negros e das mulheres.
Em vez de facilitar as performances voluntárias, esses estudos sugerem que os corpos
podem ser centrais no processo de estigmatização. Originado como um termo para se
referir a 'sinais corporais destinados a expor algo incomum e ruim sobre o status moral do
significante', ser estigmatizado agora tende a se referir à 'situação do indivíduo que é
desqualificado de plena aceitação social' (Goffman , 1 990 [1963]: 9, 1 1). Goffman identifica
três tipos principais de estigma ('anormalidades' físicas, falhas de caráter e estigmas tribais,
como identidade racial), mas enfatiza que as relações sociais determinam o que é e o que
não é estigmatizado. Um atributo "que estigmatiza um tipo de possuidor pode confirmar a
normalidade de outro e, portanto, não é digno de crédito nem desacreditável como uma
coisa em si" (p. 13). Um estigma, portanto, é um tipo especial de relação entre atributo e
estereótipo' (p. 14). As máscaras não são, portanto, necessariamente permanentes. De
fato, se as relações sociais são o fator crucial para determinar quais identidades corporais
são estigmatizadas, devemos esperar mudanças nos significados de máscaras raciais, de
gênero e geracionais particulares quando há uma mudança nas proporções de poder e nos
graus de interdependência entre os grupos. A esse respeito, é interessante que Paul Gilroy
(2000: 23) argumente que legiões de atletas e performers ajudaram a começar a transformar
a negritude de um 'distintivo de insulto' em um significante de prestígio 'cada vez mais
poderoso', enquanto recentemente houve anos, houve um grande crescimento na
associação da 'negritude' com as formas mais prestigiadas de música popular, moda de
rua e identidade juvenil.
A máscara como performance
Enquanto os escritores preocupados com a aparência corporal como uma camisa de força
, performance
conceituam a carne em termos de “restrição”, aqueles interessadosfocam
na aparência
nas capacidades
como
agênticas associadas ao nosso visual.
1 96
eus. Isso fica claro em seu uso generalizado de imagens dramatúrgicas e em suas
interpretações da obra de Erving Goffman. Os escritos de Goffman são
caracterizados por uma bateria de conceitos, como 'fazer funcionar' e 'desatenção
civil', que descrevem como os indivíduos administram suas aparências e ações
para transmitir impressões particulares aos outros. O uso de adereços (como um
jornal para esconder um sorriso inadequado), memória (fixar-se em um
acontecimento triste do passado para parecer sombrio no presente), maquiagem
ou cirurgia plástica (para esconder sinais de envelhecimento e promover a aparência
da juventude) são apenas três exemplos de como o corpo pode atuar como uma
máscara na projeção de aparências particulares (Goffman, 1 969 [1 959], 1 990
[1963]).
Além do significado óbvio da aparência, dois fatores contextuais são de particular
importância para a construção e exibição de máscaras faciais e corporais
compatíveis com diferentes desempenhos. Em primeiro lugar, Goffman sugere que
há um entendimento moral comum de que tomamos as pessoas pelo que elas
parecem ser, pelo menos até que surja evidência em contrário, e nos envolvemos
em "tomadas de turno" recíprocas e até mesmo em "trabalho de reparo" interacional
para ajudar a aliviar um problema. desempenho de apresentação. Em segundo
lugar, enquanto um indivíduo pode construir e projetar uma máscara corporal
diferente para públicos diferentes, e pode relaxar e distanciar-se de todas essas
máscaras ou identidades em 'back-regions', performances para o mesmo público
precisam ser consistentes se quiserem ser considerado como autêntico (Goffman,
1 983, 1 990 [1963]). A gestão do espaço e do local, portanto, bem como a
cooperação entre o ator corporificado e o público, são essenciais para a criação e
o sucesso de diferentes máscaras de identidade (Tseelon, 1 995).
Há considerável discordância sobre se essa concepção do corpo como uma
máscara para a apresentação de si implica que os indivíduos procuram enganar e
manipular os outros. Efrat Tseelon (1 992), por exemplo, discute o trabalho de
'pesquisadores de gerenciamento de impressões' que analisam as propriedades
'semelhantes a máscaras' do corpo como parte integrante das tentativas dos
indivíduos de representar falsamente a si mesmos a fim de obter benefícios dos outros (por exemplo,
Baumeister, 1 986; Snyder, 1 987). Esses pesquisadores sugerem que existe um
eu autêntico e privado por trás das identidades mutáveis projetadas pelo uso de
diferentes máscaras: máscaras projetadas para criar falsas impressões sobre o
status social, o valor econômico ou a confiabilidade moral de um indivíduo. Em
contraste, as visões pós-modernas de identidade sugerem que não existe algo
como um eu autêntico e imutável, e que a vida social depende de projetarmos
diferentes identidades corporificadas para vários públicos (Gergen, 1 991; Tseelon,
1 992). Um sinal da criatividade, e talvez ambigüidade, dos escritos de Goffman é
que ambas as abordagens os empregaram para sustentar seus argumentos
(Tseelon, 1 995).
Se existe discordância sobre as consequências morais de manejar o corpo
como máscara, Sennet (1 992) aponta que a ideia de que a vida social representa
um teatro no qual as pessoas encenam espetáculos é uma das visões mais antigas
da sociedade. Platão concebeu a vida humana como um show de marionetes
encenado pelos deuses, Petronius analisou a sociedade como um teatro, enquanto Christian
1 97
O pensamento sustentava que Deus olhava com angústia para as máscaras de

Seus filhos lá embaixo. Mais recentemente, Balzac, Baudelaire, Mann e até
mesmo Freud fizeram a identificação entre teatro e sociedade (Sennett, 1 992:
34-5). Sennett examina os processos pelos quais as pessoas que viviam no
século XVIII passaram a ver umas às outras, em vez de Deus, como o público de
suas apresentações. A representação teatral e as pretensões de vestuário,
aparência e desempenho social das pessoas estavam lá para serem apreciadas,
ainda que um tanto cinicamente. Na Paris de meados do século XVIII, por exemplo,
o corpo era tratado como um manequim "no qual deveriam ser colocadas perucas,
chapéus elaborados e outros adornos" para criar um senso de caráter e uma face
pública que facilitaria a comunicação entre estranhos (Sennett, 1 992: 40-1).
A perspectiva histórica de Sennett revela como tratar o corpo como uma

máscara facilitou a comunicação entre as pessoas durante o século XVIII.
As leis suntuárias procuravam restringir certos tecidos e estilos aos socialmente
privilegiados, mas raramente eram aplicadas. A máscara do corpo poderia, então,
ser um meio flexível de apresentar diferentes rostos para diferentes audiências
públicas e privadas. Se Sennett fornece um contexto histórico para a preocupação
de Goffman com a apresentação do eu, entretanto, ele é menos otimista sobre os
significados atuais associados à aparência. No final do século XIX, Sennett sugere
que as máscaras corporais passaram a ser vistas como indicadores fixos da
personalidade das pessoas. A frenologia (que buscava deduzir o caráter a partir
da forma da cabeça) contribuiu para essa mudança de perspectiva, assim como
os avanços da cirurgia, que viam o corpo como uma via para a essência do ser
humano, e a sugestão de Darwin de que as emoções individuais se manifestavam
diretamente na aparência física. Segundo Sennett, esses desenvolvimentos
significavam que a máscara do corpo não fornecia mais aos indivíduos um meio
de comunicação em público, mas se tornara uma prisão inflexível revelando as
profundezas da alma.
A imagem da máscara corporal como performance destaca as potencialidades

agênticas do eu físico de uma maneira que tem semelhanças com a ideia de
projetos corporais. Em ambos os casos, o corpo é visto como um aspecto
relativamente flexível, mas central da autoidentidade das pessoas. Ao perceber o
corpo como significativo, pelo menos em parte por causa de sua aparência, no
entanto, ambas as análises também levantam (embora não respondam totalmente)
a questão de quem estabelece os critérios pelos quais os corpos são avaliados.
São essas normas que os teóricos de raça, gênero, deficiência e idade (e outras
variáveis ao longo das quais as desigualdades sociais são estruturadas)
consideram o centro de suas deliberações sobre o corpo como uma camisa de
força. Com certas exceções, no entanto, há uma tendência desses escritos de
subestimar o fato de que os corpos são irredutíveis a representações deles, e de
negligenciar as capacidades físicas dos indivíduos de fazer pelo menos alguma
diferença em seus arredores, exceto nos casos mais excepcionais. e opressiva
das circunstâncias. Isso significa que temos que começar de novo ao considerar
a relação entre o corpo e a autoidentidade?
1 98
Complementaridades e imagem corporal
As concepções do corpo como latente, como projeto/opção/regime e como máscara

nos fornecem alternativas claras, mas também podem ser trazidas para um diálogo
produtivo. Tal diálogo pode ocorrer se reconhecermos que existe uma
complementaridade parcial entre eles que pode ser usada para expandir seu poder
explicativo. Pode ser aprimorado se reconhecermos que pode haver certos processos
comuns relacionados com o desenvolvimento de qualquer orientação particular do
corpo; processos que permitem que pelo menos os elementos mais viáveis dessas
orientações sejam vistos como formas de incorporação cultural e historicamente
específicas.
Pontos de contato
Em termos de sua complementaridade parcial, embora o corpo latente se concentre

um tanto inutilmente no corpo normal como um corpo retraído, ele ainda pode ajudar
a explicar como certas características da corporeidade escapam à atenção dos
projetos corporais. Usada criativamente, uma combinação seletiva da concepção do
corpo latente, dos projetos corporais e do corpo como máscara também pode ajudar
a explicar por que as pessoas realizam atividades físicas rotineiras sem estarem
totalmente comprometidas com elas. As análises de Debra Gimlin (2002) sobre o
envolvimento das mulheres em diferentes elementos da indústria da beleza, por
exemplo, sugerem que o trabalho corporal rotineiro (como aquele realizado por
frequentar regularmente aulas de aeróbica) pode desculpar o não cumprimento das
normas corporais e pode permitir corpo para desaparecer em segundo plano, pelo
menos em um grau limitado em algumas ocasiões. Como argumenta Gimlin (2002:
6), “Ao se engajar no trabalho corporal, as mulheres são capazes de negociar
identidades normativas diminuindo sua responsabilidade pessoal por um corpo que
falha em atender aos mandatos culturais”.
Passando para concepções da máscara corporal como uma camisa de força, tais
imposições opressivas podem ser interpretadas como uma desaparição social do
corpo (embora de uma forma mediada por códigos simbólicos) e como determinantes
do status associado a vários projetos corporais. Finalmente, a noção de corpo como
máscara pode ser analisada como tendo implicações importantes para quais aspectos
do corpo podem desaparecer em segundo plano durante seu funcionamento "normal",
e como revelador das relações sociais e desigualdades de poder associadas aos
critérios de corpo beleza e estigmatização informando as motivações das pessoas
para embarcar em projetos corporais específicos.
Se essas imagens do corpo podem ser utilizadas seletivamente para retificar
algumas de suas lacunas e fraquezas individuais, isso tem algo a ver com cada uma
delas estar associada a análises da modernidade. Eles podem se concentrar de
várias maneiras na era moderna como proposital, reflexiva e como um estágio em
que a aparência é central para a agência e a opressão, mas essas são características
do mesmo sistema moderno (mesmo que não tenham sido confinadas a esse
sistema). A modernidade é uma época que prioriza atividades produtivas e com
propósito, mas também estimulou um alto grau de reflexividade,
1 99
e tem sido historicamente baseado na colonização e denegrimento corporal de grande parte

do globo pela Europa e América (Connell, 1997).
o esquema corporal
Além de colocar essas concepções de identidade corporal em diálogo entre si, é possível
examinar as bases comuns sobre as quais cada uma delas pode se desenvolver a partir de
pesquisas que vêm sendo realizadas sobre a questão do esquema ou da imagem corporal. O
conceito de esquema corporal foi desenvolvido para abordar o problema de como somos
capazes de coordenar nossos corpos para realizar ações sem ter uma visão completa deles
ou monitorar conscientemente todos os nossos movimentos. Sugere que a autoidentidade e
as ações sociais dependem de construirmos uma imagem psíquica não consciente de nossa
aparência, tamanho e capacidades corpóreas, que fornece uma base sobre a qual podemos
coordenar nossas facilidades sensoriais e motoras. Como Elizabeth Grosz (1994: 83)
argumenta, nosso esquema corporal “unifica e coordena sensações posturais, táteis,
cinestésicas e visuais de modo que elas sejam experimentadas como as sensações de um
sujeito coordenado em um único espaço”.
O esquema corporal se desenvolve a partir de duas fontes principais. Em primeiro lugar,

é fomentado pelos sentimentos, percepções e movimentos do corpo físico à medida que ele
"esbarra" e aprende a lidar e resolver problemas no mundo ao seu redor. O esquema corporal
não é idêntico a essas experiências, no entanto, e a neurofisiologia estabeleceu há muito
tempo (através da investigação de casos como "membros fantasmas" quando amputados
relatam dor e sensação em seus braços ou pernas ausentes) que não é uma réplica do
esquema corporal. topografia do corpo físico.3 Esse ponto é reforçado quando percebemos
que objetos físicos, como uma bengala ou roupas, também podem ser incluídos em nosso
esquema corporal.
Como sugere Simmel (1971 [1 918]: 356) em sua discussão sobre como os desenvolvimentos
tecnológicos podem expandir nossas capacidades sensoriais, a formação de tal esquema
significa que socialmente "transcendemos a bússola de nosso ser natural". O segundo fator
associado ao desenvolvimento de um esquema corporal é a interação social. Isso envolve as
estruturas elementares de desempenho de papéis (e os afetos e expressões envolvidos nessa
interação) envolvidos com os primeiros cuidadores pelo bebê pré-linguístico (Joas, 1 983, 1
997; Mead, 1 938; Schilder, 1 935). A experiência e a imagem que temos de nossos próprios
corpos, então, não são totalmente dadas pela autoexperiência fenomenológica, mas são
derivadas significativamente da experiência e imagem que temos dos corpos de outras
pessoas (e suas reações ao nosso corpo).
Sociologicamente, essas duas fontes do esquema corporal são de particular importância,

pois sugerem que o corpo biológico está aberto a significados culturais que focam e definem
simbolicamente partes ou aparências específicas do corpo, mas que também devem levar
em conta a materialidade física do corpo. e o ambiente. Como argumenta George Herbert
Mead, os esquemas corporais se desenvolvem com base em uma intersubjetividade prática
(Joas, 1 997), os efeitos interacionais dos eus corporais uns sobre os outros enquanto estão
envolvidos na manipulação de coisas físicas (Mead, 1 932: 1 69 ).
200
Baseando-se nos escritos de Mead para identificar os processos envolvidos

na formação de um esquema corporal, seu trabalho também é útil se quisermos
examinar por que os indivíduos desenvolvem identidades corporificadas
particulares. A intersubjetividade prática, que é um fator central no
desenvolvimento de um esquema corporal, é governada para Mead pela
necessidade que os indivíduos têm de ajustar suas próprias ações às do
grupo. Esse ajuste estimula uma autoconsciência reflexiva que permite aos
indivíduos contemplar seu ser corporal do ponto de vista de outras pessoas.
Como Mead (1934: 138) argumenta, “O indivíduo experimenta a si mesmo
como tal... do ponto de vista particular de outros membros individuais do
mesmo grupo, ou do ponto de vista geral do grupo social como um todo ao
qual ele pertence”. Mead refere-se à internalização subjetiva desse ponto de
vista do grupo como um 'outro generalizado': um outro que atua como censor
e filtro para o desenvolvimento da identidade corporificada. O processo através
do qual um indivíduo desenvolve uma auto-identidade incorporada coerente
não é uma simples internalização da atitude do grupo, entretanto, mas um
diálogo interno entre o 'eu' (a identidade que os outros nos atribuem) e o
'eu' (nossa reflexão subjetiva sobre essa identidade) (Mead, 1 934). Também
devemos lembrar que a continuidade dessa identidade corporal influenciada
por um grupo particular também está sujeita à sua capacidade de facilitar
intervenções bem-sucedidas no ambiente físico. Aqueles estigmatizados dentro
de uma comunidade por causa de uma deficiência física, por exemplo, podem
refletir criticamente sobre sua 'identidade estragada', descobrir que são muito
mais capazes do que a sociedade supõe e rejeitar sua identidade corporal em favor de uma alte
Esses insights têm implicações importantes para as noções do corpo como
latente, como projeto/opção/regime e como máscara. Eles sugerem que a
relevância e a aplicabilidade de cada forma de corporificação dependerão das
subjetividades forjadas por meio de interações práticas e de sua eficácia em
relação ao ambiente social e físico. Se o grupo social dominante é um
colonizador, ou um patriarca, aqueles sujeitos a essa opressão provavelmente
desenvolverão imagens corporais restritas e constrangedoras que dificultam
suas oportunidades de exercer a agência. Não é por acaso que a noção de
'outro generalizado' ilumina a noção de Fanon de máscaras brancas impostas
aos negros em espaços coloniais. A noção de projetos corporais, em contraste,
sugere o domínio de um contexto social no qual o individualismo é valorizado
na medida em que se espera que as pessoas gerenciem e valorizem a si
mesmas, bem como aos bens e serviços com os quais trabalham, mas devem
fazê-lo sem orientações duradouras sobre como realizar esta tarefa. Por fim,
as experiências fenomenológicas por trás da noção de corpo latente (por mais
exageradas que sejam) podem ser interpretadas como promovidas por um
contexto interacional no qual a mente e a ação proposital são valorizadas
acima do corpo e da experiência sensorial. Noções como corpo latente,
projetos corporais e máscaras corporais não devem, portanto, ser reificadas e
tratadas como abordagens significantes do corpo que são igualmente
relevantes independentemente do contexto histórico e cultural. O significado
interacional comum do corpo para o senso de identidade que um indivíduo possui pode resultar
201
são radicalmente diferentes histórica e transculturalmente, dependendo das práticas

e valores considerados sagrados dentro de uma comunidade (Shilling, 1 999, 2003).
Como tal, as análises da autoidentidade que examinamos aqui podem ser vistas de
forma mais produtiva como representando partes de uma tipologia (embora a tese de
Leder tenha um papel importante não porque o corpo esteja cronicamente ausente,
mas porque pode ajudar a explicar por que certos aspectos do corpo deslizar para
segundo plano em determinados momentos). Ou seja, podem ser vistas como
aproximações de diferentes formas de identidade corporificada que podem se tornar
mais ou menos relevantes ao longo do tempo e quase definitivamente precisarão ser
complementadas com visões adicionais do corpo e da identidade.
Novas direções na teoria do corpo
Esta discussão dos processos comuns que sustentam o desenvolvimento de um

esquema corporal destaca três dimensões da corporeidade que quero sugerir como
absolutamente necessárias para o desenvolvimento de novas direções na teoria do
corpo. No desenvolvimento de um esquema corporal pictórico, o corpo físico é ao
mesmo tempo uma fonte de auto-identidade (envolvendo experiências, sentimentos e
percepções) e um local para os efeitos da sociedade (as normas do grupo permeiam
o senso de identidade do indivíduo e sua avaliação desse senso de identidade).
Dado seu envolvimento contínuo em intervenções práticas no ambiente físico, que
podem servir como um catalisador para uma mudança no senso de identidade ou
compromisso com essa identidade, o corpo também constitui um meio pelo qual as
pessoas podem ser apegadas ou repelidas de seu meio social. Essa visão do corpo
como um fenômeno multidimensional nos fornece a chave não apenas para analisar
a relação entre o corpo e a identidade, mas para construir uma visão sociológica da
constituição da sociedade que é mais plenamente incorporada do que as perspectivas
existentes na área . Não porque funcione ao nível do indivíduo e, por isso, possa e
deva ser extrapolado ao nível do sistema social, mas porque capta dimensões vitais,
irredutíveis e generalizáveis das capacidades produtivas e receptivas do corpo.
Começo esta seção examinando e avaliando criticamente as perspectivas que
permanecem ou se tornaram dominantes na última década, antes de identificar os
contornos de uma abordagem mais satisfatória para analisar a relação do corpo com
a sociedade.
Apesar de toda a diversidade e variedade de teorias corporais, três hoje exercem

maior influência na área. Ao longo da última década, análises construcionistas sociais
do corpo ordenado, ação ou abordagens fenomenológicas em relação ao corpo vivido
e concepções do corpo na teoria da estruturação não apenas conferiram a essa área
uma identidade em desenvolvimento, mas também forneceram insights valiosos sobre
o significado social do corpo e continuam a definir agendas que orientam muito a
escrita nesta área. Apesar de suas conquistas, no entanto, cada um deles é
caracterizado por sérias limitações teóricas e por visões radicalmente diferentes do
corpo que parecem tornar esse assunto mais elusivo em vez de menos. Tendo
examinado o primeiro e o terceiro
202
essas teorias no texto principal, limitarei minha discussão a breves análises de seus
desenvolvimentos e limitações contínuas, embora também seja importante notar que
adoto uma visão mais crítica do valor analítico da teoria da estruturação do que é
evidente na primeira edição.
Análises construcionistas sociais do corpo ordenado
As análises construcionistas sociais do corpo ordenado veem a fisicalidade humana

como um objeto que é produzido e regulado por regimes políticos, normativos e
discursivos. Os estudos que desenvolveram essa abordagem contribuíram muito
para iniciar e consolidar a forma assumida pela virada corpórea na teoria social.
Assim, o estruturalista The Body and Society, de Bryan Turner (1 984), e estudos pós-
estruturalistas posteriores, como os de Judith Butler (1 990) Gender Trouble e (1
993) Bodies that Matter, estabeleceram a gestão governamental do corpo como
chave para a ambiente externo no qual ocorre a ação social.
As análises de Turner e Butler podem parecer ter pouco em comum, e Turner
(1996) é crítico da concepção de corpo de Butler. No entanto, suas análises
convergem na medida em que Butler (1 990, 1 993) se concentra em dois dos
problemas sistêmicos identificados por Turner, a restrição do desejo e a apresentação
do eu. O interesse específico de Butler pode ser a imposição cultural da
heterossexualidade, mas ela permanece, como Turner, preocupada com a ordenação
e regulação dos corpos. A influência de Michel Foucault também é evidente nesses
estudos. Foucault (1977) concebe o corpo como "a superfície inscrita dos
acontecimentos" e como "totalmente impresso pela história". Não há 'essências'
irredutíveis que definam a identidade ou as ações das pessoas para sempre, apenas
'inscrições' de identidade que mudam com o tempo.
No entanto, teóricos preocupados com o ambiente governamental no qual o corpo
é controlado não se basearam exclusivamente em Foucault, mas combinaram seus
insights e métodos com os de outros pensadores. O estudo de Turner (1984), por
exemplo, é fortemente orientado por Parsons (assim como por Hobbes e Foucault).
Esse uso de Parsons é particularmente criativo. Em vez de ser um subsistema de
ação como era para Parsons, o organismo comportamental torna-se para Turner o
modelo para o ambiente abrangente no qual a ação ocorre. Isso permite que Turner
se baseie em pensadores inovadores como Foucault, enquanto atenua as
consequências radicais de suas análises, contendo-as dentro de uma estrutura
parsoniana. Da mesma forma, a preocupação de Butler (1993) com a 'matriz
heterossexual', que posicionou o corpo como um objeto e alvo de relações de poder
de gênero, baseou-se em Althusser ao argumentar que os indivíduos são 'aclamados'
para desempenhar determinadas posições de sujeito. Mais uma vez, o impulso para
a ordem de uma teoria aparentemente radical está firmemente estabelecido.
Essas teorias podem ter sido eficazes em iluminar como o corpo foi ordenado e
inscrito por relações de poder, mas frequentemente permaneceram em silêncio sobre
a "experiência vivida" da ação corporificada. Turner, por exemplo, condena a
fenomenologia por fornecer “uma descrição individualista da incorporação do ponto
de vista do sujeito” que é “amplamente desprovida de
203
de conteúdo histórico e sociológico' (Turner, 1 984: 54). Sociologicamente, ele insiste,

"o corpo" deve ser examinado como "socialmente construído e socialmente
experimentado" (ibid.). O corpo permanece um objeto e, em última análise, está ligado
ao seu meio social pela compulsão enfadonha de estruturas e matrizes sobre as quais
não tem controle.
Estudos fenomenológicos e orientados para a ação do 'corpo vivido'
Em resposta a essas lacunas, a década de 1990 testemunhou um aumento nos estudos

sobre "a própria experiência do corpo de sua corporificação", que via as oportunidades
e restrições da ação como dadas pelos "problemas dos próprios corpos".
(Frank, 1 991: 43). O foco de Drew Leder (1990) na experiência vivida da ação
instrumentalmente racional e a fenomenologia feminista de Iris Marion Young (1990)
são exemplos importantes desse gênero, como vimos, enquanto Arthur Frank (1995)
recorreu criativamente a relatos experienciais da proeminência do corpo durante a
doença ao analisar como uma 'pedagogia do sofrimento' pode resultar em uma nova
ética duradoura de se relacionar com os outros. Esses e outros relatos desse tipo
recorreram à fenomenologia, aos recursos existencialistas e interacionistas. É a
fenomenologia de Merleau-Ponty, no entanto, que tem sido mais influente na formação
desses apelos por uma 'sociologia carnal', cuja suposição fundadora era que 'o 'eu', a
, corpo'
'sociedade' e a 'ordem simbólica' são constituídos por meio de o trabalho do (Crossley,
1 995: 43). A ligação de Crossley foi oportuna, pois coincidiu com um sentimento
crescente de que, embora as teorias do corpo iluminassem o Korper (os aspectos
estruturais e objetivados do ser físico), elas ainda não haviam enfrentado totalmente o
Lieb (o viver, sentir, sentir, e aspectos emocionais da experiência corporal) (Csordas, 1
994; Stoller, 1 997). Para Merleau-Ponty (1962: 136), os sujeitos corporificados
desenvolvem direção e propósito com base nos compromissos práticos que têm com o
meio que os cerca e por meio da intencionalidade que desenvolvem como resultado da
localização da existência corporificada.
Essa ênfase na natureza determinante, em vez de determinada, de nossa

corporeidade, e na base corpórea universal de significado e conhecimento, constitui um
grande desafio para as teorias estruturalistas e pós-estruturalistas.
Parte do legado das abordagens fenomenológicas e orientadas para a ação, de fato,
pode ser vista no crescente número de explorações empiricamente discretas de “corpos
em um contexto social” que expressam de forma variada uma insatisfação com o
caráter abstrato da teoria do corpo e um desejo de ouvir as pessoas falando sobre seus
corpos (por exemplo, Evans e Lee, 2002; Gimlin, 2002; Nettleton e Watson, 1 998).
Apesar de seu foco ostensivo no 'corpo vivido', no entanto, há um paradoxo dentro da
fenomenologia. Tendo sido interpretada como uma análise de como as pessoas
experimentam seus corpos, essa tradição está realmente preocupada com a base
corporal da experiência. Como ilustra o estudo de Leder (1990), é bem possível que o
corpo desapareça dentro de uma descrição fenomenológica das experiências práticas
das pessoas no mundo, negligencie a importância das diferenças físicas e ignore como
as estruturas às vezes moldam nossas disposições físicas.
204
Teorias de estruturação do corpo
Essas análises dos corpos ordenados e "vividos" forneciam ao campo linhas

alternativas de desenvolvimento, mas replicavam o que muitos viam como uma
divisão debilitante entre teorias de estrutura e agência que há muito caracterizava
a sociologia (Dawe, 1979). As teorias de estruturação se desenvolveram como um
meio de superar essa oposição. Com base em suposições sobre a natureza
mutuamente constituinte das estruturas e ações sociais, o corpo era central para
a visão de sociedade da teoria da estruturação. Pierre Bourdieu e Anthony
Giddens são os proponentes mais influentes dessa teoria da vida social, enquanto
Elizabeth Grosz nos fornece uma análise feminista bastante diferente da
constituição mútua do corpo e das normas dominantes da sexualidade. Apesar de
suas diferenças, cada teórico afirmava que o corpo era um recipiente de práticas
sociais e um criador ativo de seu meio.
Na teoria da reprodução social de Bourdieu, o corpo é moldado e também
reproduz as desigualdades de classe. As disposições corporificadas que as
pessoas adquirem durante sua educação 'transformam continuamente
necessidades em estratégias, [e] restrições em preferências' (Bourdieu, 1 984: 1 90).
A concepção de Giddens (1991) de “alta modernidade” nos fornece uma versão
diferente de como o corpo e os principais princípios sociais característicos de uma
sociedade são mutuamente determinantes. A contingência do mundo social
contemporâneo é incorporada e reforçada pela contingência do corpo. A
capacidade da modernidade de controlar o corpo fornece aos indivíduos o potencial
de mudar suas aparências e capacidades corporais, enquanto a demolição de
certezas da modernidade está associada a uma 'reflexividade crônica' nos
indivíduos que estimula a busca por novas narrativas biográficas, novos
relacionamentos e novas respostas a grandes questões existenciais (Shilling e
Mellor, 1 996). A visão de Grosz (1994) de como o corpo sexual é constituinte e
constituído é, novamente, bem diferente. Usando a apropriação lacaniana da
imagem topográfica da faixa de mobius (a figura tridimensional invertida do oito),
ela explora como o corpo fornece uma base morfológica para a diferença sexual,
mas também é estruturado (interna e externamente) pelos poderes de inscrição
de normas sexuais.
Essas teorias de estruturação nos fornecem um 'meio-termo' entre os relatos
construcionistas sociais da governamentalidade e os relatos fenomenológicos da
'experiência vivida' e, nos casos de Bourdieu e Giddens, são projetados para
informar a pesquisa empírica. Se eles nos fornecem alternativas viáveis, no
entanto, é outra questão. Enquanto Bourdieu afirma os fatos das disposições
corporais mutáveis, seu argumento de que o habitus opera no nível do
subconsciente (Bourdieu, 1 984: 466) torna difícil ver como os indivíduos podem
escapar da trajetória disposicional que lhes foi atribuída. A ênfase que os últimos
escritos de Giddens colocam na capacidade de mudança e na reflexividade, em
contraste, confere ao corpo uma improvável "leveza de ser"; é um recurso
altamente maleável, em vez de uma parte frágil e inescapável da existência, e
pode ser reinventado por indivíduos ao lado de suas narrativas de si reflexivamente
constituídas. Finalmente, apesar dela
205
preocupação em identificar possibilidades de mudança, o foco de Grosz na

especificidade sexual do corpo e os 'investimentos de diferença' adicionais feitos
pela sociedade nos interiores e exteriores dos corpos parecem assegurar a
continuação de identidades masculinas e femininas opostas.
Mediando teorias, mediando corpos
Essas três abordagens podem ter demonstrado a ubiquidade do corpo como

sujeito e conferido ao campo uma identidade teórica, enquanto cada uma delas
acrescenta algo de significado duradouro à análise da incorporação e da
sociedade. As teorias construcionistas sociais do corpo ordenado chamam nossa
atenção para como o poder é exercido sobre e através dos corpos, e fizeram
uma valiosa ruptura epistemológica ao distanciar o pensamento sociológico sobre
corporificação de análises naturalistas e biologicamente reducionistas.
O corpo, em suma, é um importante local no qual a sociedade se imprime e por
meio do qual pode exercer influência e poder. Abordagens orientadas para a
ação e fenomenológicas demonstraram a importância do corpo como base para
a agência humana e a experiência vivida pelos atores sociais. A sociologia não
irá capturar a complexidade do corpo vendo-o simplesmente como um objeto
físico, eles sugerem, mas precisa reconhecer como o organismo é nosso veículo
de estar, experimentar e criar o mundo em que vivemos. Se combinarmos isso
com uma apreciação de como certos desenvolvimentos evolutivos e capacidades
corporais podem estar fora do alcance da introspecção fenomenológica, podemos
apreciar o corpo como uma fonte vital para a criação da sociedade. As concepções
de corpo na teoria da estruturação buscam posicionar a fisicalidade humana
como parte central de um circuito que conecta o indivíduo à sociedade. Os atores
sociais criam seu meio social, por meio das capacidades e facilidades de seus
corpos, e são simultaneamente moldados pelo impacto que sua localização
social exerce sobre seus corpos. O corpo, em suma, é um meio pelo qual os
indivíduos se ligam ou se separam da sociedade.
Esses são insights muito reais e talvez seja imprudente descartar uma em
favor de outra dessas teorias, ou descartar todos os aspectos delas.
No entanto, precisamos reconhecer que eles estão realmente falando sobre
dimensões muito diferentes da corporeidade. Em termos da linguagem que estou
usando aqui, eles estão focados em questões distintas relacionadas com o corpo
como uma fonte, um local para, ou um meio de anexar (ou repelir) o sujeito
corporificado à sociedade, mas nenhum deles reconhece adequadamente a
implicação do corpo em todos esses processos. Assim, as teorias do corpo
ordenado permitem que o corpo ativo e experiente do indivíduo desapareça de vista.
As teorias informadas fenomenologicamente tendem a ocultar o efeito das
estruturas nas experiências dos indivíduos e, ironicamente, às vezes convergem
com abordagens estruturalistas ao sugerir que o corpo desaparece durante a
ação intencional. As teorias da estruturação condenam o corpo a um estado de
oscilação entre o peso morto da estrutura e a leveza da escolha reflexiva.
206
Existem várias maneiras de responder a esta situação. Em primeiro lugar, é

possível simplesmente endossar uma dessas abordagens como essencialmente
"correta" e rejeitar as outras como tentativas falsas e equivocadas de apreender
a realidade da vida social. Esta seria a opção mais fácil e há algo a ser dito
sobre isso. Isso nos permitiria perseguir e refinar uma única agenda, talvez
estendendo-a aqui e ali para lidar com algumas de suas categorias residuais e
avançar naquele paradigma teórico específico. Esta é a estratégia de Crossley
(1995, 2001) ao representar Merleau-Ponty como um teórico flexível que pode
reconciliar os dualismos aparentes nas teorias sociológicas do corpo por meio
de seu tratamento do corpo como sujeito e objeto, se apenas adicionarmos ao
seu pensamento doses apropriadas de teóricos díspares como Habermas,
Foucault e Bourdieu. Em segundo lugar, pode-se começar de novo rejeitando
cada uma dessas abordagens e seguindo um programa bastante separado
baseado em um ponto de partida filosófico diferente, definindo novamente o
corpo e suas consequências sociais (por exemplo, Turner, 1999). O problema
com ambas as respostas, no entanto, é que elas quase certamente ignorariam
alguns dos avanços que as principais teorias existentes do corpo fizeram nessa
área e minariam a identidade que os estudos do corpo desenvolveram.
Uma terceira maneira de responder à atual diversidade no campo dos
estudos do corpo é aceitar a indefinição do corpo no pensamento social e
reconhecer que seu caráter enigmático está mais utilmente ligado ao
desenvolvimento de diversas tradições teóricas. Essas tradições podem ser
vistas como fornecendo diferentes recursos para a busca de diferentes tarefas
analíticas. Novamente, há algo a ser dito sobre esta opção. O foco no corpo
levou a avanços em diversas áreas de estudo e forneceu modos de pensamento
historicamente marginalizados, como 'estudos queer' e 'estudos lésbicos', com
um veículo substantivo através do qual a importância de seus esforços foi mais
amplamente reconhecido. Essa proliferação de teorias sobre o corpo também
fornece perspectivas aparentemente feitas sob medida que podem ser usadas
para interrogar uma ampla gama de assuntos. No entanto, se chegamos a um
ponto em que a consolidação teórica é necessária, como sugeri, o tempo para
simplesmente endossar o crescimento e o escopo dos estudos do corpo já passou.
Uma quarta maneira de proceder é procurar incorporar as características
mais úteis das abordagens que examinamos em uma estrutura mais abrangente
que evite suas limitações debilitantes. Isso não pode ser conseguido “juntando”
paradigmas incomensuráveis (um problema com a sugestão de Turner [1996:
33] de que ele incorpore um foco na “fenomenologia da experiência” como um
corretivo para o “estruturalismo subjacente” de seu The Body and Society ).
Deve também evitar os problemas associados de fusão de capacidades
distintas do corpo, passo que perde os meios teóricos para dar conta da
interação que ocorre entre essas capacidades e da mudança histórica (Archer,
2000). Finalmente, precisa recusar os excessos teóricos das abordagens
dominantes, colocando em seu centro uma visão do corpo como um fenômeno
socionatural que é uma fonte contínua da sociedade, além de ser um local
para as estruturas e contornos do ambiente social (ver Capítulo 9 e Burkitt, 1
999).
207
Esta quarta opção é a que defendo e acredito que pode ser alcançada
desenvolvendo uma visão do corpo como um meio multidimensional para a
constituição da sociedade (uma fonte, um local para e um meio de posicionar
os indivíduos dentro , sociedade). Essa estrutura é projetada para estabelecer
os fundamentos de qualquer teoria abrangente, ao mesmo tempo em que
fornece diretrizes para estudos empíricos do corpo na sociedade. O status do
corpo como fonte, localização e meio de apego/repulsão é visto como três
dimensões-chave em sua relação com o ambiente social. Embora possamos
ter que começar focando em um ou outro desses elementos, é importante
deixar espaço para examinar os efeitos ao longo do tempo de cada um deles.
Essa abordagem não foi desenvolvida no campo dos estudos do corpo,

mas também não exige que comecemos de novo.4 É possível, de fato,
explicar seus contornos por meio de um engajamento criativo com os escritos
de Marx, Durkheim, Simmel e Elias ( ver Shilling, 2004). Seus trabalhos
derivam de tradições teóricas muito diferentes e incompatíveis, mas é possível
identificar em seus escritos uma convergência de interesse pelo corpo como
meio multidimensional para a constituição da sociedade. Assim, embora
Durkheim se distinga por começar com a primazia teórica e moral da
coletividade e visse o possível surgimento de um individualismo moral que
pudesse fornecer uma estrutura adequada para um capitalismo avançado
(Durkheim, 1 984 [1 893]), ele também viam o corpo como fonte e recipiente
de um simbolismo coletivo que possuía a capacidade de incorporar os
indivíduos à vida moral do grupo. Da mesma forma, enquanto Simmel é
distinto em atribuir primazia em questões teóricas e morais ao indivíduo
(interagindo), ele analisou o impacto cada vez mais difundido na identidade
corporificada da economia do dinheiro, ao mesmo tempo em que identifica o
corpo como uma fonte de disposições conducentes à formação de formas
sociais embrionárias que poderiam estimular em indivíduos emoções ligadas
socialmente. Marx combina elementos de diferentes tradições teóricas ao
enfocar a relação entre classe social, o mercado do individualismo competitivo
e as possibilidades de emancipação coletiva, mas ele via o corpo como uma
fonte de relações econômicas e desenvolveu uma profunda preocupação
com o efeitos corporais destrutivos do capitalismo. Esses efeitos podem
“encaixar” os trabalhadores em empregos restritivos no mercado, mas
também podem formar a base para a luta de classes e a mudança social.
Finalmente, enquanto Elias rejeitou a filosofia e deu as costas a grande parte
da tradição sociológica, sua abordagem processual reconheceu o corpo como
uma dobradiça produtiva entre natureza e sociedade e um local para as
figurações que historicamente efetuaram grandes alterações nas identidades
corporais das pessoas. Ele também estava centralmente preocupado em
saber como o vínculo bem-sucedido de indivíduos a configurações sociais
pacíficas no Ocidente contemporâneo depende de uma internalização de
controles anteriormente mantidos por autoridades externas. Além disso, a
sugestão de Elias de que há custos crescentes associados ao fato de o corpo
ser um local para a sociedade capitalista avança uma série de questões levantadas por M
208
em particular, ela nos pede para considerar a possibilidade de que os produtos de

indivíduos corporificados venham a nos dominar e restringir a maneira pela qual nossos
corpos estão atualmente moldando o mundo social em que vivemos.
As enormes diferenças teóricas que existem entre estas figuras fazem com que esta
tese de convergência tenha de ser desenhada com muito cuidado. Reiterando, o ponto
não é que suas teorias sociais gerais sejam compatíveis, mas que eles compartilham
certos elementos em sua análise do corpo na construção de suas visões distintas da
vida social. Ao reconhecer que o corpo constitui uma fonte da sociedade, Marx,
Durkheim, Simmel e Elias o investem de propriedades transcendentes que permitem
que nossos eus físicos sejam temporariamente libertos das restrições da existência
individual e da vida natural e colocados em um relacionamento produtivo vis-à-vis. a-vis
a formação de relações sociais. Ao ver o corpo como um local para a sociedade, cada
um deles reconhece que essas relações podem se desenvolver de forma a condenar o
corpo a um período de imanência em que ele é confinado e moldado pelas forças
estruturais da sociedade. Ao abordar o corpo como um meio de vincular ou distanciar
as pessoas do meio social, cada uma dessas figuras também compartilha uma
preocupação com os resultados sociais como fenômenos corporificados.
Os resultados sociais não podem ser conceituados adequadamente como processos

exclusivamente cognitivos, mas precisam levar em conta como a orientação das
pessoas para seu ambiente social foi moldada por disposições corporais, desejos,
hábitos e preferências.
Essa ampla abordagem do corpo como um meio multidimensional para a constituição
da sociedade ainda precisa ser explicada completamente, mas parece-me que tem a
vantagem de identificar elementos essenciais em qualquer teoria específica do corpo,
ao mesmo tempo em que deixa flexíveis as especificidades políticas, culturais e direções
econômicas de análise. A convergência limitada que existe nos escritos dos teóricos
clássicos não é uma convergência política e não prescreve como devemos julgar a
sociedade. Ela insiste em que vejamos o corpo como prioritário na constituição e
manutenção das relações sociais e no posicionamento de indivíduos agênticamente
capazes dentro dessas relações. Também vejo essa abordagem teórica como uma
construção direta, em vez de constituir um afastamento radical da rota traçada na
primeira edição deste texto. Ali, preocupei-me em resgatar a análise do corpo das
formas de reducionismo biológico que caracterizavam as abordagens naturalistas e das
formas de reducionismo discursivo que caracterizavam muitas abordagens sociológicas
sobre o assunto, ao mesmo tempo em que destacava a importância de conceituar o
corpo como um fenômeno material que moldado e foi moldado por seu ambiente social.
A noção do corpo como um meio multidimensional para a constituição da sociedade
toma isso como seu pressuposto básico e constrói uma teoria da sociedade como um
fenômeno completamente corporificado. Ao mesmo tempo, retém os avanços muito
reais feitos pelas abordagens teóricas dominantes que se desenvolveram nos estudos
do corpo.
Ao conceituar o corpo como uma fonte da sociedade, ele se baseia na percepção

fenomenológica e orientada para a ação de que a sociedade é constituída por meio dela.
209
o trabalho do corpo, acrescentando a isso outras análises sociológicas do corpo

como uma entidade sócio-natural que molda os contornos e o conteúdo do meio
social (Benton, 1 991; Burkitt, 1 999; Hirst e Woolley, 1 981) . Faz isso
reconhecendo que o corpo possui potencialidades que o capacitam a transcender
o mundo natural e a existência individual. Ao conceituar o corpo como um local
para os efeitos da sociedade, ele reconhece que, uma vez estabelecidas as
normas e instituições sociais, elas estabelecem os parâmetros nos quais a ação
social subsequente ocorre e têm um impacto real no ser corporal daqueles que
estão sujeitos a elas. Esses efeitos podem alterar as disposições físicas e as
capacidades de ação das pessoas. Colocado neste contexto, com uma visão
ontológica do corpo como um fenômeno físico produtivo que é irredutível ao
discurso, é possível empregar com bons resultados os insights úteis das teorias
estruturalistas e pós-estruturalistas de governança.
Cada um deles possui uma visão do corpo como socialmente imanente; pode,
às vezes, tornar-se fortemente constrangido, moldado e limitado por seu
ambiente social. Ao conceituar o corpo como um meio de posicionar os
indivíduos em seu meio social, ele se baseia na percepção das teorias da
estruturação de que os processos de reprodução e mudança social são
mediados pelos corpos. A mudança social não acontece automaticamente e
nem ocorre simplesmente como resultado de ações puramente motivadas
intelectualmente. Em vez disso, as experiências e respostas das pessoas às
estruturas sociais são moldadas significativamente por seus eus sensoriais e
sensuais. Essas variáveis são importantes porque podem exercer um impacto
importante sobre se as pessoas se sentem à vontade e tendem a reproduzir as
'regras', 'recursos' ou 'campos sociais' com os quais estão mais familiarizados,
ou vivenciam emocionalmente essas estruturas como desagradáveis,
indesejáveis e dignos de transformação. Isso reconhece uma visão
completamente incorporada dos resultados sociais que rejeita a visão filosófica
de que é a mente, separada de quaisquer gostos ou disposições corporais, que determina co
Conclusão
Este novo Posfácio tem a preocupação de revisitar e desenvolver três temas em

meu texto original que ressoam mais fortemente com os debates atuais na área
e com o esforço contínuo de construir uma sociologia plenamente incorporada.
A 'presença ausente' do corpo no pensamento social, a relação entre o corpo e
a autoidentidade e a questão de como avançar teoricamente no estudo do corpo
na sociedade são questões interligadas. Parece-me que só poderemos fazer
progressos teóricos substanciais nos dois últimos se invertermos a tendência
atual de efetivamente ausentar o corpo material de nossas considerações. Os
corpos constituem uma fonte irredutível da sociedade: são as propriedades e
capacidades dos humanos corporificados que fornecem a base corpórea sobre
a qual as identidades e as relações sociais são consolidadas e alteradas. Sem
deixar de ser fonte permanente de seu meio social, são também marcados e
contornados pelos efeitos estruturais da
21 0
sociedade. Finalmente, nosso ser corporificado também está implicado centralmente

em nosso posicionamento dentro dos mundos sociais e culturais que habitamos. A
atração ou repulsa das pessoas por diferentes elementos de seu ambiente é muitas
vezes uma questão profundamente sensual e visceral e são essas respostas, e não
apenas avaliações intelectuais aparentemente “desincorporadas”, que fornecem
uma força motora essencial para a manutenção, desenvolvimento e transformação
de sistemas sociais.
O corpo serviu como um foco extremamente produtivo para o trabalho teórico e,
cada vez mais, empírico nas últimas duas décadas, mas isso resultou não apenas
em um campo de estudos diversificado, mas cada vez mais fragmentado.
Se quisermos transformar essa explosão de criatividade em algo mais duradouro,
agora é a hora da consolidação teórica. O desafio para a pesquisa sociológica é
demonstrar como as dimensões totalmente corpóreas da constituição social operam
em geral e em circunstâncias particulares.
Notas
I. Expresso em termos fisiológicos, nossa propriocepção (a sensação de equilíbrio, posição e tensão

muscular fornecida pelos receptores em nossos músculos, articulações, tendões e ouvido interno) nos
fornece informações cruciais sobre o mundo e opções para utilizar diferentes modalidades de
envolvimento com o mundo, mas desaparece de nossa experiência fenomenológica de viver. Tal
ausência é ainda mais acentuada no que diz respeito à informação que nos é fornecida pela nossa
interocepção (as sensações dos nossos órgãos internos) que nos fornecem apenas imagens gerais,
atrasadas ou imprecisas do nosso corpo e do mundo exterior (Leder, 1990: 41- 3). Pode levar anos
para que uma dieta pouco saudável resulte em doenças cardíacas, por exemplo, ou para que fumar
cause um coágulo sanguíneo ou câncer que prejudique nossa capacidade de nos engajarmos em trabalho produtivo.
2. Há um problema relacionado com os relatos de doenças crônicas que empregam a análise de
Leder para examinar o trabalho de narrativa biográfica envolvido no retorno do corpo de um estado de
desaparecimento para um estado de reincorporação. Os sofredores costumam falar em recuperar ou
redescobrir seus corpos, mas a noção de Leder do corpo vivido não apóia totalmente isso, pois concebe
o corpo normal vivido como um corpo que desaparece em vez de um corpo que reaparece.
3. Esta pesquisa teve origem na neurofisiologia no início do século XX.
A neurofisiologia sugeriu que a capacidade do corpo de coordenar suas ações dependia de um modelo
postural tridimensional não consciente do corpo: um modelo que registra informações sensoriais
passadas e presentes experimentadas pelo corpo de um indivíduo e sua relação com outros objetos
(Grosz , 1 994; Head, 1920). A pesquisa fisiológica e psicológica do esquema corporal foi desenvolvida
examinando questões como membros fantasmas, hipocondria, histeria e outros distúrbios em como e
onde determinados estímulos são sentidos no corpo.
4. Arthur Frank (1991) apresenta sua teoria do corpo como um meio para formas distintas de ação,
mas na verdade desenvolve uma abordagem de problemas centrais para a corporeidade que é lançada
no nível do indivíduo em vez do nível do sistema social.
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Young, IM (1990) Jogando como uma garota. Bloomington, IN: Indiana University Press.
230
Índice
Abercrombie, N. 1 53, 1 56 Bakhtin, M. 1 92 como máscara 1

ausente-presença do corpo 70-1, Ball, S. 68 Banner, 93-8 como opção 1
87, 1 7Z, 1 79-82; veja L. 5 Barrett, M. 1 89-91 projetos ver projeto, corpo
também sociologia sistemas 3, 55 Barrows, S. 41 como regimes 1 57-60, 1 87,
abstratos 1 58, 17l ação e Bartky, S. 74, 1 93 191-3; veja também a
significado 1 52-4 'problema de Bartrop, R. 1 02 imagem; trabalho esportivo
ação' 15 identidade social real Baudrillard, J. 1 90 1 03-4 ver também comunicação
75-6 Adams, C. 54 Adams, P. 70 Bauman , Z. 24, 32 não-verbal; sociologia do corpo
Africanos e corpo naturalístico na morte 7, 1 50, 1 Bogner, A. 1 5, 133 Booth,
49-52 envelhecimento 14, 20, 28, 55, 1 62, 1 66-7, 1 70 beleza C. 32 Bordo, S. 1 85, 1 93
31, 35 e morte 1 62, 1 68-70 ver imagem Beck, EUA, Bourdieu, P. 1 78 sobre reprodução
máscara de 76, 1 95-6 capital 64-5, 1 76 Beckford, J. 1 53, 1 56 social 9, 1 76, 1 86, 205 capital
físico 121-3 agência, corporificada comportamento 1 35-41 Bell, D. cultural e escolarização 19, 1 30
ver ação agorafobia 80 AIDS e 4 Bendann, E. 1 62 Bendelow, morte 1 53, 161-3 individualização
HIV 30, 52, 1 59, C. 8 Benedikt, M. 1 89 Bengal 51 do corpo I imagens do corpo
Bentham, J. 67 Benton, T. 46, masculino 31 valor
91, 92, 149 Berger, J. 99 -100 simbólico e capital físico 13, 65,
Berger, P. 1 6, 1 7, 21, 1 52-6, 1 09-12, 1 26 corpos em
161 Bernstein, B. 1 19 Berridge, transformação 1 1 6-18
1 65, 1 69, 1 70 V. 98 biologia controlada ver conversão do capital físico I 1
Alcorn, K. 52 corpo civilizado sociobiologia e 8-20 corpo legítimo 1 26 classe
Alexander, R. 45 genética 43-8 ver também morte; social e desigualdades 1 1 4-16,
Allan, C. 1 20 saúde e doença; corpo naturalista; 1 20, 1 23-6, 1 50-1 campo
Althusser, L. 26 desigualdades sociais bipedalismo social 1 28 formação
animais 89 anorexia 92 Birke, L. 47, 60, 96 social 121-2 esporte 1 1
nervosa 58, 81, 101 nascimento 83, 1 76 e corpo 2-14, 1 1 7-20, 1 23 teoria da
ansiedade e medo 32 naturalista 39, 53-5 ver também estruturação 205
sobre o envelhecimento 1 crianças Bleier, R. 45 Bloch, M.
22, 1 68-70 e corpo civilizado 1 64 'ordem corporal' IS, 63, 78-
1 32 e morte 1 62, 1 68-70 83, 202-3 fisiculturismo ver
dos homens sobre as mulheres definições esportivas 35
como latentes 1 83-7
58-9
e cor da pele veem racismo
de áreas urbanas 80 de
mulheres sobre a forma do
corpo veem transtornos
alimentares sob alimentos; transmissão e controle do
veja também imagem, capital físico 1 24-6
aparência corporal veja imagem, Bovey, S. 58-9
corpo Archer, M. viii, 207 Ardill, S Bradley, I. 59, 96 Bray, A. 30
55 Ardrey, R. 45 Aries, P. 1 63, colapso do corpo civilizado
192 Armstrong, D. 66, 69 146-8 Broca, P. 50 Brohm, J.-
inseminação artificial 3, 33 M. 34 Marrom, B. 70 Marrom, P.
asceticism 79, 83 -5, 1 34, 1 55-6 49
Austrália, discriminação em 43
Brubaker, R. 9, 1 13, 1 27-8 mercantilização do corpo 81, 161 Dawe, A. 205

Bryant, C 1 74 Bryson, L. 59 de negros 50-2 de mulheres pena de morte 61
Buffery, A. 45 burocracia 22, 29 ver também cultura de morte e identidade própria
34 burocratização do espírito consumo; imagem; capital 1 52-71 Deem, R. 1
74 Burkitt, I. 1 60, 1 75, 207, física; desigualdades sociais 1 4 Della Fave, LR 1 03
210 Burns , T. 73, 75, 76 comunicando corpo e Delphy, C 70 Descartes,
Burrows, R. 1 90 Bury, R. 1 79 demografia ver o
M. 64 Butler, 1. 181, 1 82, desejo da população como
203 Buytendijk, F. 101 ação 84-6 problema de ação 84-5 restrição
Bynum, C. 83, 1 34, 191 competição, status 1 37-9 de 78-80 desvio, sexual 68 ver
comer compulsivo ver transtornos também homossexualidade
alimentares em comida Dews, P. 71 Diamond, I. 70
Comte, A. 1 80 Connell, R. 8, 30, Diamond, N. 59 dieta ver comida;
44, 46-8, 60, 94- 1 00 consciência diferenças de emagrecimento
do corpo e do trabalho no corpo de gênero exagerado
95-6 Diprose, R. 4, 1 86
Calnan, M. 115 11 deficiência 23, 76 ver também
Campling, J. 20 0 consciência ver restrições estigma disciplina corpo
Camporesi, P. 191 da mente no corpo 20, 1 76 disciplinado e ação 84-5 Foucault
Cannon, WB 93 veja também envelhecimento, em 14, 66-71 doença ver saúde
capital, corpo visto como capital ordem corporal morte; e doença abordagem desencarnada
físico capitalismo 9-1 0, 24, construcionismo da deficiência ver ver distinção sociologia clássica
25 cultura de consumo do corpo procurar 1 28,
e corpo civilizado 1 7 1 -2 e socialmente construído 14, 28, 32
corpo naturalista 47-9 ética controle 24, 25 como problema de
protestante 27-8, 90 e ação 83-5 e morte 1 58-60 e
corpo socialmente construído significado 3, 4, 28 auto-imposto
78, 91, 92 Caplan, A. 45 Carby, ver corpo civilizado ; abnegação
H. 51 Carrington, B. I 19 veja também ordem corporal;
categorização 99 corpo em disciplina; imagem, corpo;
mudança e capital físico 1 1 6-18 medicina; potência; conversão 1 37-4 1
valor variável do capital físico de estado de capital físico corpo distorcido 56-60
121-4 Charles, N. 39, 58 Chernin, veja também transtornos
K. 56-60, 81 crianças 68 distância alimentares sob
física e psicológica dos 1 1 1 , 112, 1 1 8-20 alimentos classes dominantes
adultos 1 40, 1 43-4 e dieta 7 Corbin, A. 20 Cornwell, J. cortejem a sociedade na idade
aprendizagem de línguas 1 1 5 tribunal society 131, média 131-9 e capital físico
92-5 recém-nascido, sexo 47-8 1 34-40 Craib, I. 1 74 1 1 4-16 alterando o valor de
ver também nascimento; craniometria 41, 50 Crawford, 121-4 conversão 118-20
socialização cristianismo e R. 5, 1 1 5 , 1 58 crime, transmissão e controle 1 24-6
controle 49 e morte 1 55-6, 1 criminalização e racismo 52-3 veja também classes
63-6 e sexualidade 67-8 crise de conhecimento sobre o médias dominação corpo
ver também protestantes corpo 14, 28, 32-5, 1 59 dominante e ação 84-6 e
Crossley, N. 204, 207 cultura, capital trabalho emocional 1
cultural 1 9, 1 1 1 -30 00-3 veja também controle;
classes dominantes; corpo
generificado; homens; patriarcado;
power Dore, R. 121
Douglas, A. 1 64 Douglas, M. 64,
vida cotidiana ver vida 1 20 Dowsett, G. 8, 68 Doyal, L.
cotidiana Dale, R. 1 20 Dalton, 20 dread 1 60 ver também
K. 43 Dana, M. 60 perigosos ansiedade e medo Dreyfuss,
desatenção civil 74 'outros' ver 'outros' H. 66 impulsos, internalizados 1 34
corpo civilizado 131-51 -41
Clark, J. 1 74 Clarke, J. 1 Darwin, C and Darwinism 41, 43-4
1 9 classe ver classe Social Darwinism 50- 1 DaVid,
social sociologia clássica M. 29 Davies, B. 66 Davis, F. 1
7 - 10, 21-6 Collins, R. 77, 1 03 121 18 Dawkins, R. 45
Collinson, D. 1 03, 1 06 colonialismo
50-2
232
Índice
Dunning, E. 1 42, 1 44, 147 vida cotidiana 20 Fox, R. 45

Durkheim, E. 9, 22-5, 1 80, 208 desafiado pela morte 1 54-6 Frank, A. 26, 35, 204
Duroche, L. 1 0, 38, 39, 65, rituais 1 08, 1 57, 1 64 corpo sobre a morte 1 59
socialmente construído em 66, sobre a ação humana e o corpo
145 72-3 violência em 1 34-5 63, 81-6 sobre a bifurcação
Dutton, D. 1 08 natureza/cultura II Frankenberg,
Dyer, R. 51 evolução 50, 1 52 e R. 35, 52 Frankenhauser,
morrendo ver a morte corpo civilizado 1 3 1 -3, M. 1 08 Freund, P . 26, 35, 94, 1
1 46-9 00, 101, 1 05, 1 08, 1 1 0, 1 79
comer ver comida e desigualdades sociais Friedman, M. 1 02 Fuss, D. 70, 71
capital econômico III 1 , 1 1 8-20, 91-5 e sociobiologia Fussell, S. 6 futuro perdido
24-6 educação 1 43-6 veja também história ver planejamento de morte para
8, 19 e controle 69 e excepcionalismo, humano 139
gênero 41 físico 1 9 1 49 sistemas especialistas 171
5 9 e capital físico 1 externalização veja ação
20-4 Ehreneich,, 31,
B.98
Eisenstein, H. 53 idoso ver
envelhecimento Elias, nº 1 78, rosto 93
191, 208 trabalho ver Gallagher, C. 40
comunicação não verbal Gallup, G. 46
Falk, P. 1 03, 1 44 Gardell, B. 1 08
sobre corpo civilizado 131-3, falsa consciência, emocional 1 1 Gehlen, A. 1 54
1 42-8 desenvolvimento 0 Fanon, F. 50, 1 86, 1 92, corpo generificado
histórico e corpo histórico 1 93, 1 94 12 e corpo civilizado 1 40-3,
20, 1 34-6, 1 48-5 1 147
busca de distinção Fascismo construindo 94-5
54 moda 7, 57 negando 95-7 e
1 37-41 jejum 83-5 capital físico 1 1 4-21 reprodução
interdependência social gordura ver de 98-1 00 e desigualdades
141-3 emagrecimento medo ver sociais 97-100 socializado veja
sobre a morte 1 49, 1 53, 161-5 ansiedade e medo Featherstone, em socialização veja
sobre emoção 1 08 sobre M. 20, 26, 76 sobre o também homens; corpo
individualização e envelhecimento 1 22-5, 1 95, 1 naturalista; desigualdades
desenvolvimento do 96 sobre a morte 161, 1 68 sociais; gerações de mulheres,
corpo 1 0, 92-3 sobre sobre imagem e auto- conflito entre 1 22, 1 23
linguagem e consciência 8 elite identidade 31, 32, 66, 1 82, 1 90 ver também envelhecimento;
ver classes dominantes Fedigan, L. 49 sentimento ver filhos Gerber, R. 7 Gergen, K. 197
Elling, R. 1 08 emancipação da emoção Feher, M. 26, 1 79 Giddens, A. 1 2, 66, 85, 1 53,
natureza 1 58 símbolo 1 33 -4, feminismo 1 76 e corpo naturalista 1 69, 171, 1 74, 1 78, 1 85, 1 88,
140 embaraço e vergonha 37-8 corpo distorcido 56-60 192 Gieben, B. 2 Gilroy, P. 1 96
segunda onda 14, 28-3 1 Gilroy, S. 59 Gimlin, D. 1 99, 204
veja também em sufrágio globalização 1 8, 1 25 Goffman, E.
feminino 41 veja também 1 57-6 1, 5, 32, 66, 72-8, 1
75-6, 1 45-6 corpo de gênero; 50, 1 58, 1 84, 1 85, 1 86, 1
emoção e corpo civilizado 97
1 3 1-5, 1 46-7 mulheres
comercializado ver Finch, J. 1 1 4, 1 28
Hochschild Finkler, K. 1 08
corpo emocional e Firestone, S. 28, 53
desigualdades sociais 1 comida 32-3, 68, 79
03-8 emprego ver encontros de transtornos alimentares
trabalho ver interação social 56-60 jejum 83-5 tabus III
veja também força de Goldberg, S. 46
Engel, G. 1 02 emagrecimento como tipo Golden, J. 4
Engels, F. 1 90 ideal de uso do corpo 84-7 ver Goldsmith, F. 1 08
Inglês, D. 98 também violência bem e mal, dicotomia entre
Epstein, B. 60 Foucault, M. 67-72, 203 49-50 Goodger, B. 144
essencialismo I 78 abordagens fundacionalistas e Goodger, 1. 1 44 Gordon, C.
discursivo 70- 1 antifundacionistas 1 0, 89-9 1 69 Gordon, R. 7
limites estabelecidos
de fora 1 46-7
233
Goudsblom, J. 1 39 Hirst, P. 92, 93, 1 79 fertilização in vitro 3, 33

Gough, I. 20 Gould, SJ. História 1 63-4 do corpo individualização/ individuação
41, 51, 53 Graham, H. 115 civilizado 1 34-6 do corpo do corpo I,
Grant, L. 6 Gray, J. 45 naturalista 38-40, 69, III, 131-2, 1 45, 151, 1 62-5
Graydon, J. 59 Green, E. 1 49-53
1 4 Green, H. 27 Greer, G. da sexualidade 66-8 veja também corpo civilizado;
29 Gregory, M. 49 Griffin, do corpo socialmente construído as desigualdades dos
C . 58, 59 Grogan, S. 7, 195 64-8 'outros' veem o corpo generificado;
Grosz, E. 43, 48, 49, 200, ver também evolução desigualdades sociais Inglis, D.
205-6 Hobbes, T. 40, 78, 89, 92 181 estado institucionalizado 1 30
Hochschild, A. 1 5, 34, 94, 1 02-8 instituições 66-9 ver também educação;
corpos ocos 181-2 religião;
homossexualidade 30, 5 1 -2, 1
27 Honneth, A 68 , 1 49, 151, 1 Estado
54 Hope, J. 4 hormônios relação instrumental com o corpo
Gusterson, H. 1 1 0 44-7 ver também menopausa; veja o capital físico nas classes
menstruação; gravidez trabalhadoras
atitude III , 1 24, 1 27, 1 28, filmes de terror 34, 35 tarefas intenções/resultado pretendido 67,
1 30, 151-62 definido 1 1 3 domésticas 29 Howson, A. 181 151 interação 9 social 72-8 1
Haferkamp, H. 151 Hall, C. 7 histeria 48, 68, 80 interdependências, teia de 1 63
Hall, S. 2, 53, 1 25 hand 90 interesse, sociologia de ver
Harburg, E. 1 08 Hargreaves, D 1 internalização do capital físico 1 34
24 Hargreaves , JA 98 Harrison, -41, 151, 1 54
R. 29 Hartmann, H. 29 Haug, F. II
saúde e doença 4-6, 1 8, 21, 30-3,
1 58-9, 1 76 e corpo civilizado 1 50
melhorias ver esporte (e manter a
forma e musculação ) e corpo identificação, mútuo 1 38-40 entrevistas 1 20
naturalista 4 1 -5, 52 pânicos 32-4 irredutibilidade do corpo 72
e capital físico 1 14-16 e identidade, veja auto-identidade; Isherwood, B. 1 20
desigualdades sociais 1 00-6, 1 07-9 identidade social
e corpo socialmente construído ideologia, ascetismo 79, 83-5, 1 34, 1 Jaggar, A. 54
68, 79-81 estresse 34, 80-1, 101-2 55-6 veja também religião James, A. 57
e guerra Vejo também medicina e idioma, corpo 77 veja também não- Jameson, F. 1 25
discurso/modelo médico verbal Jary, D. 1 74
Heim, M. 1 92 Hearn, J. 30, Jaspers, K. 1 55
55, 56 Hebron, S. 1 1 4 Henley, N. comunicação
Judeus 52 Joas, H.
74 Hepworth, M. 76, 1 68, 1 lllich, I. 1 65 viii, x, 1 49, 151, 1 54 Johnson,
95, 1 96 Heritier-Auge, F. 29, 42 doença ver imagem de saúde e D. 1 79 Johnson, M. 99-1
Herring, C. 1 29 Hertz, R. 90 doença, corpo (autoapresentação ) 00 Jones, C. 52, 53 Jones, J.
Hewitt, M. 66 Hills, S. 1 08 1 , 4-7, 72 e corpo civilizado
135 e 97 Jordan, W. 49-50 Jordanova,
cultura do consumo 31-2 e gestão L. 38, 40
do estigma
75-6
e corpo naturalista 59-60 Kamerman, J. 162
e capital físico 1 1 Kanneh, K. 1 94 Kant,
2, 1 1 6- 1 7, 1 24-6 e I. 1 79 Kaplan, G. 41,
desigualdades sociais 47, 54 Keddie, N. 1 1 9
96-8, manter a forma ver esporte
1 05 Keith, V. 1 29 Kelleman, S.
e corpo socialmente construído 1 00 Keller, LS 28 Kelly, D.
65, 72-7 ver também 1 02 Kennedy, B. 4 Kerr, L.
moda; sob os homens; cirurgia 1 58 Kerr, M. 29, 58
plástica; emagrecimento; Kierkegaard, S. 1 60
imaginação esportiva 99 Kimmel, M. 30
imortalidade 1 66-7 implantes ver
transplantes e implantes
234
Índice
King, D. 64 Mcintosh, P. 27 homens
Kippax, S. 30 McLaughlin, C 64 e imagem corporal 6, 30

Kirkup, G. 28 McRobbie, A. 1 1 9, 1 25 veja também força abaixo
Klein, A. 18 faca corpo administrável 76-8 dos estudos masculinos 30
1 36 coração controlado ver Hochschild corpo naturalista como norma
conhecimento e corpo 70-1 e Manga, J. 42 modos 1 34-40 e superior ao feminino 38,
razão 17l e sociologia 22, Mannheim, K. 21 Maplethorpe, R. 40-3, 48-9 veja também
24-6, 51 Marable, M. 51 'situações corpo naturalista e capital
56 marginais' 1 55-6 veja também físico 1 1 4-23 sociólogos como
Kroker, A. 35 morte casamento e família adiada 23-4 força dos corpos 30, 98-1
Kroker, M. 35 78-9 como meta para mulheres 00 , 1 1 4-16 ver também corpo
Kuzmics, H. 75, 1 32, 1 43, 147 57, 80 legítimas 1 27 e corpo com gênero; patriarcado
naturalista 53-8 e capital físico 1 Mennell, S. sobre corpo civilizado
20, 121, 1 27-8 e esporte 1 1 1 42, 1 48, 1 50 sobre
rotulagem 77, 1 26-7 9-20, 128 ver também filhos capital físico 113 menopausa 34,
ver também estigma Marsh, P. 1 1 8 Martin, E. 7, 29, 46 menstruação 34, 38, 40-1,
Lacey, C 1 24 Lakoff, 34, 40, 41, 43, 1 73 Marx, K. 8, 44 Mercer, K. 49, 51, 52
G. 99 linguagem 1 33 1 90 Maynard, M. 30 Merleau-Ponty, M. 1 83, 204
aprendizagem 93-5 e Mauss , M. 20 Mead, GH 200- Metcalf, P 1 89 Idade Média,
sociologia 8, 1 7, 1 1 Mead, M. 48 significando sociedade da corte 131-8 ver
9, 21, corpo como receptor do social também ascetismo classes médias
26-7 veja corpo e controle socialmente I, 42, 80, 98 e envelhecimento 1
e interacionismo simbólico 62 construído 3-4, 28 e morte 1 53-7, 22-3 e corpo civilizado 1 39 e
Laqueur, T 38-40 Lasch, 1 61 -2 privatização de 2 capital físico 115-18,
C 1 67, 168 Lash, SIS, III, 121
Corpo latente 1 83-7 Lauer, R. 1
02 Lawrence, M. 81, 101 Laws, S.
34 Le Bon , G. 41 aprendizado,
capacidade para 1 48-9 Leder, D.
1 83-7, 204 Lees, S. 29 lazer 97, 1
03, 1 1 4- 1 5, 1 1 7, 1 44 1
22 ver também classes
dominantes Midgley, M. 92
Miles, A. 29, 48, 115, I SO
Miller, N. 1 02 mente
(consciência) e dicotomia
corporal 8, 1 2, 49, 1 57 ver
ver também mídia eu também sociologia
esporte Lennerlof, e imagem corporal 5-6 clássica e desigualdades
L. 1 02 Lepervanche, M. 43, 48, e morte 1 65 e racismo sociais
49 Lessor, R. 1 05 Levine, D. 51 teledildonics 34 e 99- 1 02
xiii Lewontin, R. 53 'corpo vivido' incerteza 34-5 ver e corpo socialmente
13 Locke, J. 40 solidão de também cultura de construído 67, 71, 78
morrer 1 65, 1 70 amor e morte consumo medicina e discurso/ e SOCiology 8, 1 2, 1 7, 1
1 69-70; ver também sexualidade modelo médico 4, 33 e 9-27 corpo espelhado
Luckmann, T 21 Luke, S. 22 envelhecimento 31 e corpo 84-5, 1 67-9 'selvagens' como
Lyman, S. 51 Lynch, 1. civilizado 13 7 controle 2, II espelhos 49 Mitchell, J. 60
102 e morte 1 64- 6 e corpo mobilidade ver monopólio da
naturalista 42-4, 48, 55, 58 mobilidade social de violência 1
racismo 50-3 e desigualdades 34, 141-2, 1 46 Moore, R. 1 20
sociais 98 e corpo socialmente Morgan, O. 33 Morris, D.
construído 69 ver também 45 Morris, M. 70 Moss, G. 1 02
saúde e doença; cirurgia relacionamento mãe-filha 57-8
plástica; transplantes Mellor, Murcott, A. 29, 58 Murphy, P. 1
McCarty, R. 1 02 PA 23, 1 52, 1 56, 171, 1 80, 1 47 identificação mútua 1 39-40
McDonough, R. 29 87, 1 92
MacDougall, J. 1 02
McGuire, M. 1 08
corpo da máquina
como 32-3 corpo
subordinado a 21
235
Nadaff, R. 26 e corpo naturalista 37, 44, 46, estupro 56, 1

corpo narcísico 85 e 53-4 corpo distorcido 56-60 50 medo de
morte 1 67-9 corpo 1 28 e racismo
naturalista 37-61 natureza família patriarcal 78-80 51-2 teoria da escolha racional
e dicotomia cultura 1 1 -12, ver também viii, x racionalização do corpo 1
22, 39-40, 1 75 homens Patton, P. 70 32-51 e morte 1 62, 167 ver
Pennington, S. 105 também corpo civilizado; controle
Pettingaie, K. 1 02 Phizaclea, receptor de significado
emancipação de 1 58 ver A. 18 capital físico 1 1 1 -30 social, corpo como 64-6 ver
também controle negando educação física ver desporto também reconhecimento do
o corpo 95-7 Nettleton, S. 66, Pires, E. 1 20 planear o corpo construído socialmente
204 Newby, H. 22 Nicholson, futuro ver o futuro cirurgia como tipo ideal de uso do
M. 64 comunicação não-verbal plástica I, 5-6, 33, 58 Platão 60 corpo 83-4 reducionismo 60-1 ver
72-8 prazer na violência 1 34-6 também corpo naturalista;
mudanças populacionais ver corpo socialmente construído
regulação do reflexividade 3-5 e corpo
envelhecimento 68-9, 78, 80 civilizado 1 33, 1 45-6 e
Oakley, A. 29 O reprodução ver reprodução morte 1 57-60
'Brien, M. 3 7, 54, 55 posse do corpo 4, 72 por
ocupação ver trabalho espíritos 34-5 pós-estruturalismo
idosos ver envelhecimento 62 veja também Foucault
O 'Neill, J. viii, 33, 35, 1 79 poder e corpo socialmente
segurança ontológica construído 66-9 veja também A reforma vê a arregimentação
1 60- 1 opressão ver controle; disciplina dos protestantes como o tipo ideal
subordinação Orbach, S 7 , predestinação 25 gravidez 34, de uso do corpo 83-4
56-60 ordem, ver 'ordem 38-9 ver também nascimento relacionamentos vêem o casamento;
corporal'; ordem social natureza Prendergast, S. 185 Pringle, R. interação social; relações
orgânica do corpo veja 1 06 Prior, L. 1 37, 1 64 sociais religião e morte 1
princípios de organização da prisões 67-80, 97 privatização declínio 54-70 2 ver também
biologia, dinâmica (campo e morte 1 63-7 1 de protestantes
social) 121-4 O'Sullivan, S. 55 significado 2 privilegiado
'outros' perigoso 49-53 limites corpo 53-6 projeto, corpo como
externos estabelecidos 1 46-7 4-7, 1 54-5, 1 58, 1 73-4, 1 Renascimento 39, 134
relação com o outro como problema 87-201 prostituição 29 representação do corpo no
de ação 84-5 veja também protestantes 49, 67, 1 64-5 ética espaço social 78-8 1
individualização; racismo Ots, 24-5, 79 psicologia 21-2 Puner, ver também imagem,
T. 35 corpo sobrecarregado M. 1 96 punição 67-8 , 141 de reprodução corporal do corpo
29, 60- 1 posse do corpo veja autonegação generificado 98-1 00
posse 'categorias residuais' 10
reestruturação do corpo 88-94 ver
também projeto Rheingold,
H. 34, 1 89 Rich, A. 29 Richardson,
1. 41 'sociedades de risco' 64
rituais da vida cotidiana 1 08, 1 57,
1 64-5 Robins, K. 1 90 Rogers, L.
43-5 Rogers, W. 33, 115 Rose, S .
50, 53, 60 Rosen, B. 29
pânicos, saúde 33 Rosen, T. 6 Rosenman, R. 102
panoptismo 67-70 Rudofsky, B. 4, 1 74 Rutherford, 1.
paradoxos do corpo e da morte 1 49
54-7 Parsons, T. 1 0, 1 80,
1 85 Passeron, Jc. 1 1 9, 130
recipiente passivo, corpo como Quinby, L. 70
23 Rabonow, P. 66
patologia do corpo feminino Race, I. 49, 51, 52
40-4 racismo 1 8, 27-8 e
ver também saúde e doença corpo naturalista 49-53, Salter, B. 1 20
patriarcado 28-9 feminismo 61 e capital físico Sawicki, J. 70
como ameaça a 58-9 1 1 8-19, 1 28-9 Scarry, E. 1 84
esquema, corpo 200-1
236
Índice
Schiebinger, L. 40 teledildonics 34 de corpo em transformação 96-S

corpo esquizofrênico na mulheres restritas por homens 29 veja também capital físico sob
teoria da estruturação 1 veja também vergonha classe social instituições
74-6 escolaridade ver reprodutiva, veja embaraço e sociais veja instituições interação
educação Schwartz, H. 27 vergonha sistemas de significado social 72-S interdependência
Scotson, J 1 40 Searle, G. 27, compartilhado 1 54-7 Sharp, K. social do corpo civilizado 141-2
49 Segal, L. 50, 53 autover 92 Shilling, C. 5, 9, 19, 23, 25, 1 2S, 1 localização social veja classe
individualização autoclassificação 52, 171 , I SO, I S7, 1 92, 202 social significado social
75-7 autocontrole e autoexame Shuttleworth, S. 40, 42, 43 veja significado mobilidade social I
semelhanças no corpo de S-19 ordem social e corpo
gênero suprimido 95-6 Simmel, socialmente construído 7S-S2
G. 9, 25, 200 Simon, B. 59 Singer, L. relações sociais 37-S
49 29 Sinha, M . 5 I, 52 escravidão 49-5
veja também corpo civilizado I emagrecimento e peso corporal
autonegação e autopunição I, 3, 5-6, SI e corpo naturalista 57-9 veja também casamento;
5S-9, S4-5 veja também capital social 1 1 2, 1 1 7, 1 1 9, 1 20, reprodução social da sexualidade
ascetismo autoidentidade I, 4-7, 1 23 classe social I, I S-19, 60 e corpo ver capital físico; classe social
1 74, I S2-202 e corpo civilizado 1 civilizado 131, 1 34-42 e capital físico sexos sociais 3S-40, 47-9
36, 147 homens 30-1 e 1 1 2-16, 1 27-S corpo mutável 1 1 6- espaço social, representação do
sexualidade 6S e desigualdades IS valor mutável de 121-4 corpo em 7S-S Vejo também imagem,
sociais 90, 1 02-3 ver também corpo estase social 1 27
morte e auto-identidade auto- socialização II e corpo civilizado
apresentação ver imagem, corpo 131-3,
auto-relacionamento como
problema de ação S3-5 auto-
sacrifício ver autonegação 1 36, 1 39-43, 145, I SO, 151
Seligman, M. 1 02 Sennett, R. 32, S5, classe 1 1 2-13 e morte 1 62
1 90, 197, 1 9S separação ver gênero 29, 5S-9 e papéis sociais
individualização; trabalho de serviço 74 corpo socialmente construído
de privatização para mulheres
transmissão e controle
62-S7, 203-4
lIS-20 sociedade, corpo na cultura ;
e desigualdades sociais 96-7 corpo naturalista;
máscaras de status 79-S0, 1 02 desigualdades sociais; corpo
ver também classes dominantes; socialmente construído
Classes médias; controle sociobiologia 43-7 sociologia e
social da classe trabalhadora corpo I, 7-1 3,
1 06-S ver controle; Estado 1 7-36, I SO-I, 205-10 solidão
divisão sexual do trabalho 53-4, Darwinismo social SO- I ver solidão 'sociedade somática' 1
7s diferenças sociais ver classe
sexualidade social divisão social do Sontag, S 43
e cristianismo 67-S e corpo trabalho 141-2 campo social sport (e manutenção da forma e
civilizado 135, 121-5 figuração social 13 musculação) 3, 6, 30-1,
1 39-40 2 formação social do corpo e 33-4, I SS, 1 66, 1 76, I S9 e
criminoso ver estupro capital físico 1 1 2-14 identidade troca corporal IS e corpo civilizado
e morte 1 69-70 desvio social e corpo socialmente 1 44 e corpo naturalista
6S homossexualidade construído 74-7 ver também
30, 51-2, 1 27 história de 66-S, self -desigualdades sociais de 5S-9
70 legítimo ver casamento identidade 7, 1 2-13, e capital físico 1 1 4-16,
masturbação 6S, 69 de homens 1 30 mudando
30 e corpo naturalista 45-6, 49-5 valor 1 2 1 -3 educação
1, 53 -5 problemas e desigualdades física nas escolas 1 9, 5S-9
sociais 1 05-7 e racismo 49-52 e IS, IS, SS-IIO, 1 73, 1 76 e desigualdades
corpo socialmente construído 66- trabalho emocional 1 03-7 corpo sociais
S, 70, 79 emocional 94, 1 00-3 construção 96- 1
corporal de gênero 94-5 reprodução 00 spectating
de 9S-100 negação do corpo 1 44 Springer, C.
95-6 reestruturação do corpo 34 Stacey, M. 1
SS-94 03 Stanley, L. 47,
4S Staples, R. 5 I
237
controle estatal e governamental , 2, transplantes e implantes 4, 97 Williams, S. 8

monopólio
26-7 1 e capital
da violência
cultural
1 33-4,
1 30 Tseelon, E. 1 94, 1 95, 197 Turner, Willis, P 59, 1 1 8-19 Wilson,
141-2 e corpo socialmente construído BS 1, 1 0, 26, 32, 35, 69, 97, 1 70, E. 44, 45 Wittig, M. 70 Wolf,
67-9 185 no envelhecimento 31 no N. 81
Berger 1 54 -5 no corpo ordem
mulheres
63-5, 78-82, 88-9 1, 1 79, 203-4
e imagem corporal 5-7 ver
status também emagrecimento
competição 1 38-9 e corpo civilizado 1 40, 1 42,
máscaras/escudos 79-80, 1 02-3 ver sobre sociologia clássica 21-6 Turner, 1 50
também estigma de classe social, T. 82 sociólogos clássicos não 24 e corpo
gerenciamento de 66, 72-3, 7 5-7 naturalista (visto como inferior) 37 -4
estruturalismo 20- 1 teoria da corpo incerto 3-4 ver 3 corpo distorcido 56-60 veja
estruturação 66, 1 74-6 corpo também crise do conhecimento também transtornos alimentares
esquizofrênico em 205 -6 subordinação desemprego e estresse 1 09 classes altas sob alimentação corpo
de mulheres 28-9 e trabalho ver urbanização das classes dominantes sobrecarregado 60-1 corpo
emocional 1 00-3 ver também controle; 80 Urry, 1. 115 privilegiado 53-6 e SOCiobiologia
dominação; corpo generificado; 43-8 e capital físico 1 1 4- 1 7, 1 28,
homens; patriarcado maternidade 1 29 e classe social veem capital
substituta 29 vigilância ver físico acima e desigualdades
panoptismo Vance, C. 62 sociais
desaparecimento do corpo
69-72 violência e relações
estabelecidas com forasteiros
147 na vida cotidiana 1
34-5 genocídio 1 50 e esporte 97-1 10

145 monopólio estatal de 1 34, e corpo socialmente construído
tabus e corpo civilizado 1 35-6, 141, 67, 80-1 violência ver
141, 1 46-7 ver também estupro ver também feminismo;
privatização Tancred-Sheriff, P. 1 46-7 corpo generificado; abnegação
1 06 Tapper, T. 1 20 gostos 1 1 3, em relação às mulheres veja Woolley, P. 92-3 investimento
1 1 8, 1 24, 1 28 Tazi, N. 26 estupro veja também force Virey, no trabalho 94- 1 10
teledildonics 34 Therberge, N. 81 J. 42
Theweleit, K. 88, 147 Tiger, L. 45
time-bound body 1 55 ver também Walby, S. 29, 1 27, 1 28 Walter, classes trabalhadoras 42
morte Tomas, D. 1 89 tools, use of T. 1 64-5, 171 Walvin, 1. 49-50 controle de 2 1 -2, 25
90, 92-3, 95 Toulmin, S. 1 79 Warr, P 1 08 Washburn, S. 46 e capital físico 1 1 4- 15
Townsend, P 1 1 3 transcendência resíduos corporais 23 Watney, mudando o corpo
veja transformando o corpo S. 52 Watson, J 204 Watt, I. 1 116-20 mudando o valor de
transformando o corpo 95- 1 10 90 Wearne , P. 111 Weber, M. 121-3 conversão 1 1 8-20
transmissão do capital físico 1 9-10, 25, 1 88 Weeks, 1. 30, 70 Wouters, C. 1 08, 1 44, 147
24-30 Weinstein, H. 1 08 Wilkes, C. 1 Wright, E. 1 29 Wright, CH von 145
1 4-15 Williams, 1 147 _
juventude aparência de ver imagem

ver também crianças Young, IM
1 03, 1 86, 204
238

Shilling - 2010 - The Body and Social Theory

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O Corpo e a Teoria Social

Teoria, Cultura e Sociedade

Teoria, Cultura e Sociedade atende ao ressurgimento do interesse pela cultura nas

EDITOR: Mike Featherstone, Nottingham Trent University

CONSELHO EDITORIAL DA SÉRIE

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O Corpo e a Teoria Social

Primeira edição publicada em 1993

Esta edição foi publicada pela primeira vez

Além de qualquer negociação justa para fins de pesquisa ou estudo

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SAGE Publications Inc

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Catalogação da Biblioteca Britânica em dados de publicação

Um registro de catálogo para este livro está disponível no British

ISBN 0 7619 4284 X

Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2002115869

Composição por Mayhew Composição, Rhayader, Powys

Prefácio à segunda edição viii

4 O corpo socialmente construído 62

5 O Corpo e as Desigualdades Sociais 88

6 O Corpo e o Capital Físico III

8 O Corpo, a Autoidentidade e a Morte 152

9 Comentários Finais 172

Posfácio: Corporificação, Identidade e Teoria 178

Prefácio à segunda edição

Durante os dez anos que se passaram desde a publicação da primeira

Prefácio à segunda edição

número de pensadores clássicos e contemporâneos que ainda não estavam

O Corpo e a Teoria Social

Nos últimos anos, houve um grande aumento no interesse acadêmico pelo

Também houve um aumento maciço do interesse popular pelo corpo.

O Corpo e a Teoria Social

O corpo na alta modernidade

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De fato, a relação entre modernidade e religião tem implicações consideráveis para

corpo que simbolizam o eu numa época em que se valoriza sem precedentes o

Esses comentários introdutórios podem apenas começar a esboçar o contexto em

O Corpo e a Teoria Social

Neste tempo de incerteza, o conhecimento sobre o que são os corpos assume

mensagens sobre a auto-identidade de uma pessoa. Nesse contexto, os corpos

Regimes de autocuidado não são simplesmente para prevenir doenças. Eles

A cirurgia plástica tem proporcionado a um número muito menor, mas em rápido

O Corpo e a Teoria Social

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Os benefícios desta oportunidade podem ser qualificados na ausência de critérios finais

O investimento no corpo também tem suas limitações. De fato, em certo sentido, o

Nesses sentidos, nossos corpos são constrangedores, além de facilitadores,

Outra limitação na ascensão do corpo como projeto é a maneira como as imagens

O Corpo e a Teoria Social

Austrália, enquanto ainda existe um forte grau de ambivalência em relação ao

Georg Simmel (1 . Os escritos de Max Weber (1 985 [1 904-05]; 1 948 [1915])

Defender a sociologia clássica das acusações de que ela adotou uma

Esses dois escritores exerceram uma influência muito considerável nas

O Corpo e a Teoria Social

precisam de uma visão fundamentalista do corpo (Turner, 1992a). Para começar a

O Corpo e a Teoria Social

Em contraste com o construcionismo social, é importante reconhecer que o

O Corpo e a Teoria Social

corpo tornou-se um projeto para muitas pessoas no atual período de alta

a sério. No entanto, argumento que sua visão epistemológica do corpo como