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Deficiência e Sociedade

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O problema da dupla empatia e o problema da empatia:

fenomenologia neurodiversificadora

David Ekdal

Para citar este artigo: David Ekdahl (07 de junho de 2023): O problema da dupla empatia
e o problema da empatia: neurodiversificando a fenomenologia, Disability & Society,
DOI: 10.1080/09687599.2023.2220180

Para vincular a este artigo: https://doi.org/10.1080/09687599.2023.2220180

© 2023 O(s) Autor(es). Publicado pela Informa UK Limited, negociado

como Taylor & Francis Group

Publicado on-line: 07 de junho de 2023.

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2 D. EKDAHL

Introdução

Desde os primeiros dias da sua identificação, o autismo foi enquadrado por um

modelo médico de deficiência (Chapple et al. 2021; Waltz 2013), especialmente no
contexto da compreensão social. Hans Asperger diferenciou assim a existência
autista da existência alística (ou seja, não-autista) em relação a uma suposta
dimensão social totalmente ausente do lado da pessoa autista.

O autista é apenas ele mesmo [...] e não é um membro ativo de um organismo maior
pelo qual é influenciado e que influencia constantemente (Asperger 1991; conforme
citado em Milton 2014).

Na explicação de Asperger, o indivíduo autista é um indivíduo solipsista, isolado

de uma esfera social que de outra forma seria acessível à existência alística.
Afirmações semelhantes de que os indivíduos autistas sofrem de compreensão
social prejudicada persistem hoje (American Psychiatric Association 2013; Baron-
Cohen 2002; Baron-Cohen, Leslie e Frith 1985; 1986), cada vez mais correlacionadas
com a afirmação de que os indivíduos autistas estão de uma forma ou de outra. empatia deficiente
em comparação com indivíduos alistas (Baron-Cohen et al. 1996, 2001; Baron-
Cohen, Cosmides, et al. 1997; Baron-Cohen e Wheelwright 2004; Haker, Schneebeli
e Stephan 2016; Quinde-Zlibut et al. 2021; Sevgi ) .e outros 2020).
Em contraste com esses relatos deficientes de autismo e empatia, Milton (2012;
Milton, Heasman e Sheppard 2018) desenvolve a teoria do problema da dupla
empatia (daqui em diante abreviada como 'a teoria da dupla empatia'). Com base
numa quantidade crescente de pesquisas sobre interações autistas e alísticas, a
teoria propõe que paremos de tratar a empatia como uma habilidade cognitiva
individual e comecemos a tratá-la como algo necessariamente interacional; como
algo dependente de um grau de reciprocidade ou relevância entre uma pluralidade
de interlocutores (Milton 2017). Em relação às incompatibilidades de saliência ou
reciprocidade que ocorrem entre interlocutores autistas e alísticos, a teoria propõe
que os consideremos como rupturas interacionais relacionadas a diferenças nos
contextos sociais e expectativas entre interlocutores autistas e alísticos, em vez de
uma consequência da falta individual de qualquer interlocutor. de empatia (Milton
2012; Milton, Heasman e Sheppard 2018; Milton 2017). Da mesma forma, a teoria
enfatiza que as interações puramente autistas, como as interações puramente
alísticas, não são prejudicadas pelos mesmos tipos de disjunções que podem surgir
nas interações alístico-autista. Desta forma, uma consequência significativa da teoria
da dupla empatia é que as disjunções interacionais entre indivíduos autistas e
alistas são apreciadas como expressões de diferenças de empatia e não de
deficiências de empatia.
O objetivo deste artigo é comparar e incorporar a teoria da dupla empatia com
insights sobre a natureza da empatia, especificamente como são encontrados na
tradição fenomenológica. A razão para fazer isso é dupla.
Por um lado, a teoria da dupla empatia na sua formulação original, enquanto
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Deficiência e Sociedade 3

introduzir na discussão da empatia importantes considerações de diferença ou heterogeneidade,

no entanto, curiosamente, evita definir a empatia muito mais longe. Voltando-nos para a
fenomenologia, e especialmente para as suas descrições da constituição corporificada da
empatia, a definição aberta de empatia encontrada na teoria da dupla empatia pode ser ainda
mais especificada, especialmente em relação às próprias interacções empáticas experienciadas.

Um desafio ao fazê-lo é que os relatos fenomenológicos mais recentes do autismo e da

empatia, como muitas abordagens cognitivas, falharam repetidamente em evitar modelos de
deficiência do autismo (cf. Haney 2013; Zahavi e Parnas 2003). Com isto em mente, a segunda
razão para explorar a sobreposição entre a fenomenologia e a teoria da dupla empatia é que
fazê-lo enfatiza como as descrições fenomenológicas clássicas da empatia podem ganhar
maior profundidade e nuance a partir dos princípios fundamentais da teoria da dupla empatia.

O restante desta contribuição se desenvolve em cinco seções. Primeiro, são introduzidas

abordagens cognitivistas dominantes para a compreensão social e o autismo, com foco
especialmente nas chamadas abordagens da teoria da mente para o autismo.
Isto é seguido por uma introdução adicional à teoria da dupla empatia como resposta a estes.
Terceiro, é apresentada a noção de empatia tal como tem sido descrita e discutida na tradição
fenomenológica. Em quarto lugar, são discutidas lições mútuas entre a teoria da dupla empatia
e a abordagem fenomenológica da empatia, com foco especialmente na relevância de
incorporar princípios de diversidade em vez de deficiência, conforme expresso pela teoria da
dupla empatia, nas abordagens fenomenológicas da empatia. . Por último, são consideradas
algumas reflexões sobre os rumos e desafios futuros.

Teoria da mente, empatia cognitiva e autismo

A partir da década de 1990, três grandes teorias do autismo dominaram o cenário da pesquisa
sobre o autismo, todas as quais tentam fornecer um relato unificador das várias características
frequentemente associadas ao autismo (De Jaegher 2013) .
Essas abordagens são conhecidas como abordagem da função executiva (Russell 1998),
abordagem da coerência central fraca (Fletcher-Watson e Happé 2019; Frith 2003; Shah e
Frith 1993) e, por último, abordagem da teoria da mente (Baron-Cohen, Leslie e Frith 1985).
Em resumo, a abordagem da função executiva propõe que os indivíduos autistas não têm
controle sobre sua própria atenção e ações, comumente relacionadas à atividade do lobo
frontal. Em contraste, a abordagem da coerência central fraca propõe que os indivíduos autistas
sofrem dificuldades em vários níveis, particularmente com a percepção contextual e integrativa.

Esta visão foi notavelmente ajustada ao longo do tempo por alguns dos seus primeiros
proponentes, que passaram a favorecer uma explicação do autismo como envolvendo mais
claramente a “superioridade em relação ao processamento local” em vez de uma abordagem mais clara.
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4 D. EKDAHL

“déficit no processamento global” (Happé e Frith 2006). Por último, a abordagem da teoria
da mente ao autismo centra-se especificamente na cognição social, propondo que os
mecanismos cognitivos necessários para inferir os estados mentais dos outros são o que
está faltando ou prejudicado nos indivíduos autistas. Deve-se acrescentar que outros relatos
unificadores do autismo, desenvolvidos por pesquisadores autistas, também começaram a
receber maior atenção (por exemplo, Murray, Lesser e Lawson 2005).

No entanto, como a teoria da dupla empatia é mais claramente desenvolvida e

apresentada como uma resposta e uma alternativa especificamente aos relatos da teoria
da mente sobre o autismo (cf. Milton, Gurbuz e López 2022), esta é a estrutura que será,
por enquanto , focado e posteriormente apresentado. É, neste contexto, importante notar
que os pesquisadores da teoria da mente são múltiplos, e pelo menos três explicações
diferentes sobre como supostamente inferimos os estados mentais de outras pessoas foram
sugeridas por pesquisadores da teoria da mente, inclusive em o contexto da pesquisa sobre
autismo: teoria-teoria, teoria da simulação e teoria modular.

Dito de forma sucinta, de acordo com a teoria-teoria, a compreensão social é

fundamentalmente uma questão de possuir uma teoria de ordem superior da vida mental
dos outros, inferida a partir de fenómenos que de outra forma não seriam mentais, tais
como o seu comportamento (Gopnik e Wellman 1994) . Em contraste, a teoria da simulação
propõe que quando um sujeito atribui qualquer característica mental a um alvo, o próprio
sujeito deve passar por uma simulação dessa característica atribuída ao alvo (Goldman
2008 ). Por último, com base na noção de modularidade da mente (Fodor 1983), a teoria
modular propõe uma teoria específica do mecanismo da mente, nomeadamente um módulo
da mente que infere "espontaneamente e pós-perceptualmente" os estados mentais dos
outros (Scholl e Leslie 1999, ver também Carruthers 2011).
Na filosofia e na ciência cognitiva, o que unifica todas estas estruturas teóricas orientadas
para a mente é a ambição de explicar como ocorre a compreensão social; como um sujeito,
supostamente sem acesso direto às vidas experienciais de ninguém além de si mesmo,
pode vir a reconhecer e compreender as “crenças, intenções e desejos” internos e ocultos
de outros sujeitos (Spaulding 2014, 197 ) . Desta forma, um pressuposto central da teoria
das abordagens orientadas para a mente, conforme enfatizado pelos críticos (Hipólito, Hutto
e Chown 2020), é que os fenómenos mentais dos outros são, pela sua própria natureza,
inobserváveis. Esta suposição da inobservabilidade dos fenômenos mentais continua a
ser sustentada por reformulações da teoria da mente mais modernas e baseadas em
previsões (Hohwy e Palmer 2014). Mais recentemente, esta suposição de inobservabilidade
recebeu críticas significativas de pesquisadores que defendem abordagens mais enativas
e incorporadas à cognição (Fenici 2015; Hutto 2017; Overgaard 2017) e, como ficará claro,
a tese também se afasta fundamentalmente das abordagens fenomenológicas clássicas
para intersubjetividade.
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Deficiência e Sociedade 5

No contexto da pesquisa do autismo, os pesquisadores da teoria da mente

argumentaram que as pessoas autistas sofrem de teorias de ordem superior prejudicadas
sobre as mentes dos outros (Baron-Cohen, Leslie e Frith 1985) ; que indivíduos autistas
possuem mecanismos de simulação disfuncionais (Oberman e Ramachandran 2007); e
que o autismo é melhor explicado com referência a um módulo da teoria do déficit da
mente (Adams 2011). Algumas dessas afirmações levaram os pesquisadores do autismo
a argumentar que as pessoas autistas são “cegas para a mente” (Baron-Cohen, Cosmides, et al.
1997). A noção de uma suposta cegueira mental autista foi até expandida para incluir a
autorreflexão autista, com alguns argumentando que os indivíduos autistas, embora
possuam estados mentais, não têm a capacidade geral de se relacionar ou refletir sobre
esses estados mentais, e por esta razão pode-se dizer que falta autoconsciência (Frith
e Happé 1999). As alegações de que os indivíduos autistas sofrem de uma teoria da
mente prejudicada, bem como a investigação sobre a qual estas afirmações se baseiam,
suscitaram muitas críticas (de Gelder 1987; Eisenmajer e Prior 1991; Happé 1994;
Milton 2017; Zahavi e Parnas 2003).
A suposta teoria das deficiências relacionadas à mente para indivíduos autistas foi
posteriormente explorada em relação à empatia e, especificamente, em relação à
chamada empatia cognitiva e afetiva (Baron-Cohen 2013; Baron-Cohen e Wheelwright
2004 ) . Argumenta-se que a empatia cognitiva pertence à parte do reconhecimento da
empatia, que é, de forma um tanto ambígua, definida como a capacidade de
compreender, imaginar ou de outra forma “colocar-se” no lugar do outro. A empatia
afetiva, por outro lado, é vista como a capacidade de responder aos pensamentos e
sentimentos dos outros com emoções apropriadas. Dentro deste quadro, argumenta-se
que, embora os indivíduos autistas não sofram de deficiências de empatia afetiva, eles
sofrem de empatia cognitiva prejudicada (Baron-Cohen 2013). Em outras palavras, a
alegação é que as pessoas autistas lutam para compreender a mente dos outros.

O problema da dupla empatia

Nos últimos anos, uma quantidade crescente de abordagens não patologizantes do
autismo, muitas vezes defendidas pelos próprios pesquisadores autistas (por exemplo,
Arnold 2020; Milton & Bracher 2013; Murray 2018; Murray, Lesser e Lawson 2005;
Yergeau 2013), começaram gradualmente a receber mais atenção. Uma dessas
abordagens é a teoria da dupla empatia, uma nova abordagem ao autismo e à empatia
proposta e desenvolvida pela primeira vez por Milton (2012, 2014). Baseando-se em um
conjunto mais amplo de literatura (Hacking 1995; Mead 1934), bem como em uma
quantidade crescente de pesquisas empíricas que exploram lacunas e sobreposições
na compreensão social autista e alística (Chown 2014; Crompton et al. 2020; Heasman
e Gillespie 2019; Morrison et al. 2020), a teoria propõe que as dificuldades sociais que
podem surgir nas interações autístico-alistas sejam reconhecidas como um problema de
mão dupla; que as quebras de empatia entre indivíduos alistas e autistas podem ocorrer
e ocorrem nos dois sentidos. A teoria da dupla empatia
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6 D. EKDAHL

portanto, descarta uma suposição predominante encontrada nas abordagens da

teoria da mente, a saber, que os indivíduos alistas dominam um tipo original de
empatia (cognitiva) que é deficiente ou ausente para os indivíduos autistas.
Em vez disso, as questões de empatia e os problemas de empatia são
reformulados como questões de reciprocidade; como algo que surge das próprias
interações dependendo do grau de saliência entre os interlocutores (Milton 2017).
Um problema de dupla empatia, nas palavras de Milton:

[…] refere-se a uma 'disjunção na reciprocidade entre dois atores sociais com
disposições diferentes' que mantêm normas e expectativas diferentes um do outro,
como é comum em interações sociais de autistas e não autistas (Milton, Heasman
e Sheppard 2018 , 1509 , citando Milton 2012, 884).

Na teoria da dupla empatia, as rupturas na empatia entre indivíduos alistas e

autistas são tratadas como produto de uma disjunção que surge dentro da própria
relação intersubjetiva entre os interlocutores divergentes e, portanto, não como
problemas “em” qualquer interlocutor singular. Em vez disso, esses colapsos
podem envolver uma ampla gama de obstáculos interacionais, por exemplo,
'dificuldades em ler expressões faciais autistas' de indivíduos alistas, 'interpretar
perspectivas autistas', 'atribuição excessivamente generalizada de culpa', 'tendência
reduzida de indivíduos alistas para refletir criticamente sobre seus próprios próprio
papel na contribuição para mal-entendidos ', bem como indivíduos alistas'
subestimando a capacidade social autista porque ela pode se manifestar de forma
imprevisível '(Milton, Heasman e Sheppard 2018, 1509). Do lado do indivíduo
autista, as dificuldades enfatizadas dizem respeito ao “aumento da ansiedade
social sobre os resultados interacionais”, ao “aumento da frustração”, bem como à
“baixa auto-estima, que pode, por sua vez, ter um efeito potencialmente cascata
na saúde mental futura, na economia perspectivas e acesso a apoios e serviços” (ibid., 1509).
Em contraste, devido a sobreposições mais fortes nas origens sociais e às
expectativas de interações puramente autistas e puramente alísticas, a teoria da
dupla empatia prevê que estas não serão prejudicadas pelas mesmas disjunções
sociais que podem caracterizar as interações autístico-alistas. A teoria destaca
ainda que problemas de dupla empatia entre indivíduos autistas e alistas
geralmente ocorrem em um contexto e sociedade neurotípicos e, por causa disso,
essas disjunções são normalmente consideradas muito mais graves aos olhos dos
interlocutores alistas, pois as disjunções são vivenciadas como desviando-se de
uma suposta normalidade (Milton 2012). Em contraste com a luta que os indivíduos
autistas enfrentam para navegar e dar sentido à sociabilidade neurotípica, a pessoa
alista em sua existência cotidiana tem, como observa Milton (ibid., 886), muito
pouca necessidade pessoal de “compreender a mente da pessoa autista”. '. Em
vez disso, é a pessoa autista que normalmente deve auto-refletir e avaliar suas
interações e experiências, a fim de navegar na sociabilidade alística (cf. a
afirmação de que os indivíduos autistas não têm a capacidade de auto-reflexão
(Frith e Happé 1999)) .
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Deficiência e Sociedade 7

Os princípios fundamentais da teoria da dupla empatia alinham-se notavelmente

com os do movimento da neurodiversidade. Embora o conceito de neurodiversidade
possa significar coisas diferentes para pessoas diferentes (Chapman 2020, 218),
um pressuposto central do movimento geral da neurodiversidade é que diferenças
fundamentais (por exemplo, neurológicas) na forma como os indivíduos dão sentido
ao mundo e uns aos outros além do a norma, além da “neurotipicidade”, são, como
o nome sugere, expressões de diversidade em oposição à deficiência. Na perspectiva
da neurodiversidade, tais expressões devem ser tratadas com compaixão, respeito e
o apoio relevante necessário, em vez de algo a ser curado ou guiado de volta a uma
dobra neurotípica. Desta forma, a neurodiversidade, como argumenta Chapman
(2020, 220), é em parte um apelo para alterar a forma como até agora não
conseguimos ter empatia com os outros neurológicos, bem como a forma como
concebemos espaços públicos e experiências científicas. A teoria da dupla empatia
pode ser vista como alinhada com estes princípios, levantando uma crítica da
perspectiva da neurodiversidade, especificamente em relação à forma como a
sociedade e os investigadores têm abordado até agora o autismo e a empatia.
E, no entanto, embora a teoria da dupla empatia deixe claro como o problema da
dupla empatia é um problema duplo, ao enfatizar a importância da reciprocidade ou
da relevância para a compreensão social, é menos claro como o problema da dupla
empatia é especificamente um problema de empatia. Ao priorizar a ênfase na
natureza interacional e neurodiversa da empatia, a teoria da dupla empatia não se
alinha explicitamente com qualquer definição de empatia. Assim, Milton observa,
como parte de uma conversa de especialistas sobre autismo e empatia, que

[d]apesar de eu mesmo usar “empatia”, na teoria do “problema da dupla empatia”,

tenho alguma dificuldade com o que esse conceito realmente se refere. Parece
significar coisas diferentes para pessoas diferentes (Nicolaidis et al. 2019, 5).

Dado que o significado da empatia pode variar drasticamente em contextos de

investigação (cf. Darwall 1998; Decety, Michalska e Akitsuki 2008; Eisenberg 2014;
Gordon 1995), este relativismo problemático em torno do conceito também foi
sublinhado por outros (Zahavi 2014, 146). No entanto, a deferência a uma
compreensão aberta da empatia não deixa claro o que torna mais especificamente
empática uma interação caracterizada por saliência ou reciprocidade suficientes,
conforme descrito na teoria da dupla empatia. Mesmo recorrendo a uma definição
geral ou popular-psicológica de empatia, como simplesmente “compreender” o outro,
ainda assim, sem dúvida, deixa pouco claro que tipo de compreensão é esta, como
pode diferir de outros tipos de compreensão, e o que é que se decompõe em
problemas de dupla empatia.

Para ser claro, a abordagem aberta da teoria da empatia dupla à empatia é

compreensível. Ao evitar uma definição estrita de empatia, a teoria da dupla empatia
evita sucumbir a relatos cognitivistas e individualistas
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8 D. EKDAHL

de compreensão social tal como são expressos nas abordagens da teoria da mente. Desta
forma, o foco da teoria da dupla empatia nas dimensões recíprocas e salientes das
interações empáticas permite que a teoria evite colocar o ônus dos colapsos sociais que
podem ocorrer nas interações autístico-alistas nas supostas deficiências de empatia
individuais de qualquer interlocutor.

No entanto, esta cautela baseia-se na suposição de que explicar mais especificamente

a empatia, especialmente como algo com significado subjetivo e experienciado, implica
necessariamente um retorno ao tratamento da empatia como algo que pode estar ausente
por parte de um interlocutor ou de outro. Para evitar que esta suposição se concretize, uma
descrição mais completa da empatia que simultaneamente vise alinhar-se com os princípios
centrais da teoria da dupla empatia deve ser capaz de navegar neste equilíbrio de definir a
empatia de forma mais clara, ao mesmo tempo que respeita as diferentes ou heterogéneas
expressões de empatia enfatizadas. pela teoria da dupla empatia.

Tal relato deve, por outras palavras, ser capaz de captar o que significa para qualquer
sujeito ter empatia com outro sujeito num mundo neurodiverso.
É aqui que olhar para a tradição filosófica da fenomenologia é especialmente relevante.

No jargão de Maurice Merleau-Ponty (2013, lxx), a fenomenologia é definida como uma

prática transcendental que busca iluminar e descrever as estruturas da subjetividade em
sua correlação com o mundo e os outros.
Neste contexto, a tradição fenomenológica tem uma história centenária de produção de
insights sobre as estruturas de empatia e intersubjetividade.
Estas são ideias que, como será mostrado, rompem com os pressupostos cognitivistas
centrais sobre a compreensão social, ao mesmo tempo que aspiram a tornar claro o que
torna qualquer relação ou interação empática empática em primeiro lugar. Desta forma, a
explicação da empatia na tradição fenomenológica, e especialmente o seu significado
subjetivo, está em posição de enriquecer ainda mais a teoria da dupla empatia, bem como
a quantidade crescente de investigação que dela emerge.

No entanto, para que essas descrições de empatia tenham esse significado, elas devem,
ao mesmo tempo, ser alinhadas com os princípios da neurodiversidade da teoria da
empatia dupla. No entanto, como os críticos enfatizaram, a fenomenologia filosófica não foi
historicamente formulada a partir de uma perspectiva especialmente (neuro)diversa (Ahmed
2006; Marder 2014; Young 1980), e os insights fenomenológicos sobre empatia e autismo
foram notavelmente utilizados na patologização de maneiras (Haney 2013) . ; Zahavi e
Parnas 2003).
Por esta razão, não será suficiente introduzir a explicação fenomenológica da empatia como
uma definição funcional a ser perfeitamente transposta para a teoria da dupla empatia. Em
vez disso, as descrições fenomenológicas devem elas próprias ser integradas e expandidas
pela teoria da empatia dupla, os princípios centrais da neurodiversidade.
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Deficiência e Sociedade 9

O problema da empatia
Desde o início do século XX, os fenomenólogos têm examinado o fenômeno da empatia.
Dado que numerosas descrições emergiram destes esforços, é reconhecidamente difícil –
se não impossível – fornecer uma explicação única e unificada da empatia que esteja de
acordo com toda a tradição fenomenológica. Embora muitos fenomenologistas proeminentes
considerassem o problema da empatia uma pedra angular da fenomenologia (Gurwitsch
1978; Husserl 1977; Scheler 2008; Stein 1989), outros fenomenólogos como Heidegger
(2001, 145) optaram por evitar completamente o problema da empatia, argumentando que
ela foi um esforço fundamentalmente equivocado.

No entanto, em toda a gama de escritos fenomenológicos, e apesar das suas diferenças

internas, encontram-se insights sobre a natureza da empatia e da intersubjetividade que,
sem dúvida, têm sobreposição suficiente para merecer uma apresentação coesa (Zahavi
2014, 147-152 ) .
Para começar, as explicações fenomenológicas da empatia distanciam-se da suposição
frequentemente defendida de que a empatia envolve fundamentalmente uma partilha de
estados mentais (ibid., 150). Pelo contrário, a empatia, no seu sentido mais básico, tem a
ver com a consciência de que os outros têm pensamentos ou experiências, o que não
necessita de envolver partilha e pode, portanto, ser unilateral, como no caso de observar
alguém sem que este perceba que está a ser observado. Desta forma, a explicação
fenomenológica da empatia, à primeira vista, parece alinhar-se com a noção de “empatia
cognitiva” proposta por Baron-Cohen (2013); parece dizer respeito à nossa capacidade de
compreender ou imaginar as mentes dos outros.
Contudo, os fenomenólogos rejeitam amplamente o pressuposto central das abordagens
cognitivas da empatia de que a compreensão dos outros é fundamentalmente inferencial;
que a empatia é uma questão de deduzir ou compreender os estados mentais internos das
pessoas por trás dos revestimentos não-mentais de seus corpos físicos. Para os
fenomenólogos, as pessoas não são, ao contrário das metáforas cartesianas cotidianas
(Lakoff e Johnson 2003), recipientes de consciência.
É certo que isto pode, à primeira vista, parecer uma mera disputa conceptual. No entanto,
compreender a razão desta disputa é importante porque enfatiza a compreensão distinta da
mente e do corpo dos fenomenólogos – inclusive em contextos sociais. Para os
fenomenólogos, a experiência, por exemplo, da felicidade profunda, nunca é um processo
puramente mental e interno que possa fazer com que movamos os nossos corpos de uma
maneira particular. Pelo contrário, é um fenómeno profundamente incorporado; sendo o
próprio corpo constitutivo da experiência (Merleau-Ponty 2013; Scheler 2008; ver também
Colombetti 2017). Da mesma forma, perceber outra pessoa agindo com intenção ou
experimentá-la em um estado afetivo não implica um processo de inferir fenômenos mentais
invisíveis (por exemplo, intenções ou estados afetivos) a partir de ações corporais visíveis
(Krueger e Overgaard 2013 ; Krueger 2009). Para resistir à ideia de que os estados mentais
dos outros são fundamentalmente inobserváveis, devemos, argumenta Merleau-Ponty,
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10 D. EKDAHL

[r]ejeitar aquele preconceito que transforma “realidades interiores” em amor, ódio ou

raiva, deixando-as acessíveis a uma única testemunha: a pessoa que as sente. A
raiva, a vergonha, o ódio e o amor não são factos psíquicos escondidos no fundo da
consciência de outra pessoa: são tipos de comportamento ou estilos de conduta que
são visíveis do exterior. Eles existem neste rosto ou nesses gestos, não escondidos
atrás deles (Merleau-Ponty 1964b, 52-53).

Para os fenomenólogos, não temos apenas corpos, somos corpos: 'Devo ser o
meu exterior, e o corpo do outro deve ser o próprio outro' (Merleau-Ponty 2013,
lxxvi ) . Isto é igualmente enfatizado por Stein (1989) e Husserl (1990) , que
enfatizam que a relação entre corpo e mente não é causal, mas expressiva (cf.
Jardine 2022 78). Em contextos sociais, é isso que permite uma forma de acesso
não inferencial à mente do outro
conforme expresso através de seu corpo vivido (Krueger e Overgaard 2013).
Tudo isto quer dizer que, para os fenomenólogos, porque cada um de nós é
completamente e através de mentes corporificadas, já possuímos algum grau de
acesso não inferencial às vidas das mentes uns dos outros.
Na abordagem fenomenológica, a empatia não é, portanto, inferencial, mas
pode ser descrita como perceptual ou “semelhante à percepção” porque corpo e
mente estão correlacionados desde o início – inclusive em contextos sociais
(Jardine 2022, 76 ) . Consequentemente, para os fenomenólogos, a empatia não
consiste em inferir ou imaginar como é estar no lugar do outro, como poderiam
argumentar os proponentes da empatia cognitiva (Baron-Cohen 2013 ). Perceber
com empatia a vida da mente dos outros é fenomenologicamente diferente de
pensar sobre eles ou imaginá-los (Zahavi 2014, 150). Embora o pensamento ou a
imaginação possam desempenhar um papel central na compreensão social,
como quando uma criança é encorajada a imaginar como as suas acções fizeram
outra pessoa sentir-se, este processo de imaginação não é por si só uma
expressão de empatia na abordagem fenomenológica, mas algo que em si já
pressupõe consciência empática.
A empatia, desta forma, difere tanto do tipo de experiência introspectiva que
temos de nós mesmos quanto do tipo de experiências perceptivas que temos dos
objetos ao nosso redor. Ao contrário da introspecção, a experiência empática dos
outros carece do tipo de originalidade que as nossas experiências subjetivas têm
de e para nós mesmos (Husserl 1990, 98; 2011, 27; 2012, 107). Ao contrário da
nossa percepção dos objetos no mundo, que permite um envolvimento a partir de
todo e qualquer tipo de perspectiva, as experiências empáticas dos outros
envolvem necessariamente uma dimensão irredutível de diferença ou alteridade.
Por esta razão, a empatia é tratada pelos fenomenólogos como uma forma
especial de orientação perceptiva para o outro, com Stein referindo-se à empatia
como uma forma sui generis de se relacionar com a vida mental dos outros (Stein
1989, 10 ) . Sem um elemento irredutível de diferença em contextos empáticos,
observam os fenomenólogos, não haveria distinção entre as experiências do
outro e as minhas e, portanto, não haveria pluralidade de eus com os quais se envolver empaticam
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Deficiência e Sociedade 11

um ao outro em primeiro lugar. Uma ênfase semelhante é encontrada na literatura

enativista, aqui com referência específica à autonomia necessária dos interlocutores
díspares para qualquer interação social (De Jaegher e Di Paolo 2012).
Além disso, porque a nossa experiência do outro é a experiência de um sujeito
experienciador diferente com a sua própria perspectiva, a empatia implica mais do
que a experiência de uma série de expressões encapsuladas corporalmente. Como
observa Husserl, experimentar outro sujeito é também experimentar outro
envolvimento subjetivo com o mesmo mundo com o qual alguém está envolvido
(Husserl 1973, 140; 1990, p 168; ver também Zahavi 2014, 139).
Somando-se a isso, os fenomenólogos enfatizam que, para que diferentes
sujeitos tenham empatia uns com os outros de forma iterativa, também é necessário
um certo grau de reciprocidade entre os interlocutores; uma sensação sobreposta
ou mesclada de experimentar outro eu com corpo semelhante, que também se
experimenta como corporificado de forma semelhante. Isto é expresso claramente
na noção de intercorporeidade de Merleau-Ponty (1964a, 170-172), desenvolvida
para destacar precisamente a familiaridade recíproca e incorporada necessária
para a compreensão intersubjetiva no nível mais básico (Merleau-Ponty 1983, 370),
às vezes referida como como “compreensão empática primária” (Fuchs 2017, 4;
ver também Fuchs e Koch 2014).
Os fenomenologistas também exploraram a relação entre a diferença intercorporal
e sua relação com a empatia. Stein, ao explorar vários “graus de empatia”,
argumenta assim que, embora o corpo humano forneça as oportunidades mais
ricas para a “realização empática”, ainda é possível ter empatia em graus mais
vazios com corpos não humanos (Stein 1989, 66 ) . Prevendo as problemáticas
tendências neurotípicas a serem discutidas, Stein conclui que quanto mais nos
afastamos da corporificação humana “normal”, menor será a oportunidade para a
realização empática (ibid., 66).
Em suma, na abordagem fenomenológica aqui apresentada, a empatia no seu
sentido mais básico e primário é uma forma perceptiva especial de direcionamento
para a vida da mente do outro, em contextos iterativos dependentes
fundamentalmente da reciprocidade corporal e da familiaridade para a realização
empática mútua. ou saliência.

Fenomenologia neurodiversificadora
Enquanto a teoria da dupla empatia rompe com as abordagens cognitivas da
empatia e dos problemas de empatia, ao enfatizar o contexto interacional, social e
muitas vezes neurodiverso da empatia, a fenomenologia faz isso ao rejeitar a
suposição fundamental de que os estados mentais são algo escondido atrás do
corpo a ser inferido. Em vez disso, a fenomenologia sublinha o significado
fundamental do encontro pessoal com o outro como algo expressivamente
incorporado na e através da interação real. Em situações de empatia iterativa a
fenomenologia como a teoria da dupla empatia
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12 D. EKDAHL

enfatiza a reciprocidade necessária entre o eu e o outro para a empatia, especialmente

as sobreposições na corporeidade para a constituição da realização empática.

E, no entanto, embora a fenomenologia forneça uma explicação matizada e

estruturada da empatia num nível primário ou básico de incorporação, com
ressonância e relevância significativas para a teoria da empatia dupla, não é totalmente
simples integrar as descrições fenomenológicas da empatia com a teoria. de dupla
empatia, incluindo os princípios da neurodiversidade com os quais se alinha. Por um
lado, devido a razões históricas óbvias, os contribuidores fenomenológicos clássicos
do início do século XX não se envolveram com o autismo como uma expressão da
diversidade. Por outras palavras, as abordagens fenomenológicas clássicas da
empatia geralmente não foram escritas tendo em mente a neurodiversidade. Não é
muito difícil percorrer os manuscritos fenomenológicos clássicos sobre empatia e
acrescentar “neurotípico” como um adjetivo implícito às muitas descrições fornecidas
neste corpo de literatura.
Avançando para o século XXI: como as contribuições fenomenológicas
contemporâneas abordaram o tema do autismo e da empatia?
Por vezes, foi simplesmente assumido prima facie que os indivíduos autistas carecem
de empatia, e que o potencial da fenomenologia neste contexto é fornecer uma
estrutura para capturar mais precisamente a natureza desta suposta deficiência
unilateral. Foi proposto, por exemplo, que a fenomenologia de Stein permite um
reconhecimento mais claro da incapacidade dos indivíduos autistas de entrar e viver
em 'mundos personalistas, como um entre outros', uma vez que os indivíduos autistas
'carecem de empatia' (Haney 2013 , 35 ). Mesmo quando as contribuições
fenomenológicas criticaram explicitamente os relatos de deficiência da teoria da mente
em relação ao autismo e à empatia, concluiu-se então que os indivíduos autistas na
realidade sofrem de uma deficiência de empatia supostamente mais fundamental no
sentido perceptivo e corporificado descrito acima (Zahavi e Parnas 2003) . ). Os
indivíduos autistas, afirma-se, simplesmente carecem da “compreensão imediata, pré-
reflexiva ou implícita do significado da interação social” (ibid, 67). Abordagens ao
autismo e à compreensão social como essas continuam a ver a (inter)subjetividade
corporificada e neurotípica como mais estruturalmente intacta e funcional do que a
(inter)subjetividade corporificada autista. Mais uma vez, a força da fenomenologia é
considerada a sua capacidade de mostrar de forma mais clara ou estrutural o que há
de deficiente, em vez de diferente, na capacidade de intersubjetividade dos indivíduos
autistas.

As abordagens patologizantes, no entanto, não são a única forma pela qual os

insights fenomenológicos podem nem foram usados para explorar o autismo.
Pesquisadores fenomenológicos exploraram, portanto, por exemplo, as maneiras
corporal-afetivas pelas quais os espaços neurotípicos podem impedir a orientação
social do autista (Krueger 2021b), bem como o impacto que as formas autistas de
sensorialidade podem ter para indivíduos autistas em contextos sociais (Boldsen 2022). O que é
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Deficiência e Sociedade 13

O que há de mais significativo nessas contribuições neste contexto é que elas se esforçam
para respeitar as ambições estruturais da fenomenologia, ao mesmo tempo em que
desenvolvem seus insights de maneiras que visam explorar o que significa ser autista,
ausente de suposições sobre, por exemplo, deficiências cognitivas. Desta forma, estas
explicações fenomenológicas alinham-se mais claramente com os princípios fundamentais
da neurodiversidade e podem, consequentemente, servir de inspiração quando se volta
para o autismo e a empatia. Neste contexto, vale a pena revisitar a noção fenomenológica
do lugar e do papel da corporeidade para a empatia e a intersubjetividade, desta vez tendo
em mente a teoria da dupla empatia, incluindo os princípios da neurodiversidade com os
quais está alinhada.
Uma característica central da explicação fenomenológica da empatia é a necessidade
de familiaridade corporal. Assim, mesmo ao discutir a camada mais básica da empatia ou
a “experiência da animalidade” como um reconhecimento pré-cognitivo ou “passivo” do
outro como mente, Husserl (2011, 455, 475-476) continua a sublinhar a importância de
semelhança corporal entre os interlocutores para que isso ocorra. Isto é ecoado por Merleau-
Ponty, que observa que

[…] é justamente o meu corpo que percebe o corpo do outro e encontra nele algo
como uma extensão milagrosa de suas próprias intenções, uma maneira familiar de
lidar com o mundo (ibid., 370).

Do ponto de vista da neurodiversidade, o facto de esta descrição da “familiaridade”

intercorpórea na percepção do outro poder não soar como verdadeira para as interacções
autistas-alistas é significativamente diferente da afirmação de que os indivíduos autistas
carecem completamente da capacidade para a familiaridade incorporada.
Em vez de confiar nestas descrições fenomenológicas para manter uma lente patologizante
em relação à capacidade de empatia dos indivíduos autistas, as descrições podem, em vez
disso, levar-nos a uma investigação mais complexa, uma vez que consideramos os
princípios da teoria da dupla empatia.
Por exemplo, aceitar a existência de estilos de corporificação autistas, também
enfatizados na literatura enativista (De Jaegher 2013; Krueger 2021a, 2021b), significa que
é possível abordar a questão da familiaridade corporal a partir de uma perspectiva de
diversidade e não de deficiência. Sob esta luz, as disjunções de empatia no sentido
fenomenológico nas interações autistas-alistas ocorrem não por causa da falta de empatia
dos indivíduos autistas, mas por causa de diferenças básicas nos estilos de incorporação
entre indivíduos autistas e alistas.

Com isto em mente, é desde o início fenomenologicamente enganoso dizer que tanto o
indivíduo autista como o alista sofrem de uma completa ausência de empatia devido ao
desconhecimento intercorpóreo. É verdade que a falta de familiaridade corporal pode muito
bem deixar indeterminada a vida da mente do outro. No entanto, a indeterminação,
conforme observado por Merleau-Ponty, não é o mesmo que ausência, mas um fenômeno
perceptivo positivo (Merleau-Ponty 2013, 12, 22, 31, 51; cf. Somers-Hall 2022). No caso de
interações autistas-alísticas,
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14 D. EKDAHL

a vida da mente do outro pode positivamente ser dada como algo indeterminado. A
conclusão tirada é que tanto o interlocutor autista quanto o alístico em situações de
problemas de dupla empatia podem ser perfeitamente capazes de ter empatia, mas ainda
assim lutar para empatizar de forma mais determinada com a vida das mentes um do outro
devido às diferenças nos estilos de incorporação.
Ao integrar ainda mais as perspectivas da neurodiversidade no quadro fenomenológico
da empatia, certas afirmações fenomenológicas clássicas, incluindo a de que os colapsos
da empatia são o resultado do desvio da corporificação humana “normal” (cf. Stein 1989,
66), devem ser postas de lado . Manter em mente uma perspectiva da neurodiversidade
permite, em vez disso, apreciar fenomenologicamente a realização empática prejudicada
que pode caracterizar as interações autístico-alísticas como resultantes da diversidade da
corporificação humana. Somando-se aos muitos obstáculos interacionais entre interlocutores
autistas e alistas enfatizados por Milton, Heasman e Sheppard (2018, 1509), o que se torna
especialmente significativo fenomenologicamente uma vez adotada essa perspectiva são
as qualidades mais precisas das diferenças nos estilos de incorporação entre interlocutores
alísticos. e pessoas autistas, bem como os contextos neurotipicamente normativos onde
estes estilos podem entrar em conflito.

É importante considerar esses elementos, pois, para os fenomenólogos, a empatia com

o outro depende de algum grau de coapreensão corporal
da forma como o outro vivencia e navega pelo mundo. Uma questão central a este respeito,
também indicada por Milton, Heasman e Sheppard (2018, 1509), é que os indivíduos alistas
muitas vezes lutam para co-apreender o mundo sensorial autista, inclusive em contextos
sociais. Considere o significado muitas vezes diferente do contato visual para indivíduos
autistas em comparação com indivíduos alistas. Para os indivíduos autistas, o contacto
visual pode ser uma fonte de grande desconforto e perturbação da atenção (Trevisan et
al. 2017), enquanto que para os indivíduos alistas, o contacto visual em ambientes sociais
está geralmente associado a um envolvimento ou interesse positivo. O contato visual tem
sido usado até como métrica para medir a empatia (Baron-Cohen et al. 2001). Com a teoria
da dupla empatia em mente, podemos abordar o significado conflitante do contato visual
para indivíduos alistas e autistas como, pelo menos em parte, expressões de diferenças
fenomenológicas no significado corporal. Por exemplo, o autor autista Higadasha esclarece
sua preferência pessoal por evitar o olhar, com referência particular a elementos de
intersensoralidade e atenção monotrópica:

Então, para onde exatamente estou olhando? Você pode muito bem supor que estamos
apenas olhando para baixo ou para o cenário geral. Mas você estaria errado. O que
estamos realmente vendo é a voz da outra pessoa. As vozes podem não ser coisas visíveis,
mas estamos tentando ouvir a outra pessoa com todos os nossos órgãos dos sentidos
(Higashida 2014; ver também Boldsen 2022; Murray, Lesser e Lawson 2005).

E, no entanto, tais nuances no significado corporal são perdidas quando os desconfortos

dos indivíduos autistas com o contato visual são interpretados através de neurotípicos.
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Deficiência e Sociedade 15

estilos de incorporação, ou como indicadores de empatia prejudicada, em vez de co-apreendidos

em seu real significado incorporado para a pessoa autista.
Além disso, nem todas as diferenças incorporadas entre interlocutores alistas e autistas podem ser
tão aparentes quanto a evitação do olhar. Por exemplo, um indivíduo autista pode muito bem sentir-
se pressionado a manter contacto visual durante uma conversa, ao mesmo tempo que considera
esse contacto visual perturbador a nível interactivo e corporal.
Com a teoria da dupla empatia em mente, os problemas básicos de empatia nas interações
autístico-alísticas podem, portanto, ser explicados fenomenologicamente como dificuldades em co-
apreender a maneira incorporada do outro de experimentar e se envolver com o mundo, seja visível
ou não, levando a dificuldades que chegam. em uma realização ou realização empática mais
profunda (Stein 1989, 19).
Seguir esta linha de investigação não só se alinha e enriquece a teoria da dupla empatia, mas
também introduz uma importante dimensão de diversidade no quadro fenomenológico. Ao mesmo
tempo, esforça-se por respeitar a ambição fenomenológica de atingir algo essencial ou estrutural
sobre o que significa ser humano, neste contexto essa incorporação desempenha sempre um papel
necessário (mas possivelmente estilisticamente variado e pouco familiar) para a realização empática.

Em suma, ao integrar os princípios fundamentais da teoria da dupla empatia com as percepções

fenomenológicas sobre a empatia, é possível chegar a uma compreensão heterogénea em vez de
homogénea (e patologizante) da empatia e, portanto, a um quadro fenomenológico mais matizado.

Considerações futuras

A fenomenologia explorou numerosos problemas além da empatia apenas, muitos dos quais podem
lucrar com a integração de perspectivas da neurodiversidade. Isto acontece não só porque os
princípios da neurodiversidade acrescentam ainda mais complexidade e nuances às descrições
fenomenológicas, mas também porque permitem que as descrições fenomenológicas e a
investigação se envolvam mais plenamente com as suas próprias ambições.

À medida que mais investigadores, bem como grupos e instituições autistas, continuam a
pressionar pela integração dos princípios da neurodiversidade na investigação do autismo, também
os investigadores fenomenológicos que esperam envolver-se com este paradigma nas suas
descrições devem evitar partir de pressupostos neurotípicos e normativos. Para incorporar
perspectivas da neurodiversidade, os investigadores fenomenológicos devem adquirir conhecimentos
suficientes sobre o que significa ser autista (cf. Collins e Evans 2009; Milton 2014). Isto pode implicar
o envolvimento e a priorização de perspectivas e vozes autistas, bem como a imersão na cultura e
nas comunidades autistas. Dados os insights aqui produzidos, outro caminho importante para
adquirir tal conhecimento é o envolvimento dos pesquisadores fenomenológicos, em nível pessoal,
com o significado diverso da incorporação autista – algo que foi similarmente enfatizado por Milton
(ibid.).
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16 D. EKDAHL

Além disso, Milton propôs que os pesquisadores do autismo pudessem ser

avaliados quanto à sua capacidade de imitar ou reproduzir estilos de
comunicação incorporados pelos autistas (ibid., 795-796). Fazer isso, sugere
Milton, ajudaria a dar uma indicação sobre se “[foi] adquirida experiência
interacional suficiente e se as interpretações do referido pesquisador serão
provavelmente relevantes e precisas” (ibid., 795).
Esta última proposta foi, nomeadamente, recebida com algum cepticismo.
O pesquisador enativista De Jaegher (2021, 2) argumenta assim que, como as
interações em sua essência pressupõem uma separação entre o eu e o outro,
“[se] fôssemos nos tornar tão parecidos com o outro, a ponto de nos tornarmos
eles, nós coincidiria com eles”, o que, argumenta-se, tornaria a interação e,
portanto, a compreensão social, em si, uma impossibilidade. Isto, no entanto,
não é convincente de uma perspectiva fenomenológica. Embora as explicações
fenomenológicas da empatia, como foi demonstrado, enfatizem a necessidade
da diferença entre o eu e o outro, não está claro, de uma perspectiva
fenomenológica, como reproduzir ou incorporar estilos de comunicação autistas
equivale a tornar-se o outro (nem como isso seria mesmo seja possível). Se
incorporar o estilo de comunicação de outra pessoa significasse tornar-se tal,
deveríamos igualmente concluir que os indivíduos autistas que mascaram os
seus estilos de comunicação autísticos para a temporalidade adotam estilos
neurotípicos (muitas vezes com grande desgaste e desconforto pessoal) também
se tornam neurotípicos, o que claramente não é verdade.
Além de adquirir conhecimentos sobre o que significa ser autista, outro
caminho futuro para a investigação fenomenológica neurodiversificada sobre a
compreensão social e o autismo diz respeito ao lugar e ao papel dos próprios
espaços neurotípicos, e se outras formas de espaços sociais podem permitir
formas novas e possivelmente mais salientes. de interações incorporadas e
empáticas (cf. Krueger & Maiese 2018). Olhando para a tecnologia, um exemplo
óbvio diz respeito ao crescente número de espaços virtuais e online que existem
hoje, cujo significado para os indivíduos autistas tem sido repetidamente
enfatizado (Davidson 2008; Davidson et al. 2013; Milton 2017 ; Murray e Lawson
2006), e que os investigadores já exploraram tanto como novos lugares de
empatia (Osler 2021) como de intercorporeidade (Ekdahl e Ravn 2022).

Conclusão
Explorar a relação mutuamente benéfica entre a teoria da dupla empatia e a
explicação fenomenológica da empatia tem sido o objetivo deste artigo. Depois
de apresentar abordagens cognitivistas do autismo e da empatia, foram
introduzidas a teoria da dupla empatia e a abordagem fenomenológica da
empatia – sendo ambas abordagens da empatia que se opõem às explicações
cognitivistas, como a teoria da mente. Seguindo isto,
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Deficiência e Sociedade 17

a relevância das descrições da empatia da fenomenologia para a teoria da dupla

empatia foi enfatizada. Não menos importante, foi enfatizada a importância da teoria da
dupla empatia, com os seus princípios de diversidade, para as descrições
fenomenológicas da empatia, e foi destacada a importância de incorporar perspectivas
neurodivergentes nas descrições fenomenológicas.

Em suma, ao levar em conta as dificuldades de empatia que podem surgir nas

interações autístico-alistas, os pesquisadores que pretendem adotar uma fenomenologia
neurodiversificada devem estar atentos às maneiras pelas quais tais dificuldades
expressam a diferença e não a deficiência, bem como os perigos de não reconhecer
esse. Ecoando objeções semelhantes levantadas por fenomenólogas críticas e
feministas (Ahmed 2006; Butler 1988; Fisher 2010; Marder 2014; Young 1980), a
fenomenologia deve cultivar uma consciência dos seus próprios pressupostos de
normatividade nas suas ambições transcendentais ou estruturais. Uma fenomenologia
neurodiversificada é uma fenomenologia que mantém as ambições estruturais ou
eidéticas do movimento filosófico; visa elucidar o que significa ser um sujeito, mas o faz
evitando pressupostos de normatividade neurotípica. A teoria da dupla empatia e a
investigação sobre a qual se baseia deixam claro que ainda há muito trabalho a ser
feito fenomenologicamente para esclarecer o que pode significar ser humano num
mundo neurodiverso, e como ou onde podemos vir a compreender-nos uns aos outros.
melhorar.

Declaração de divulgação

O autor relata que não há interesses conflitantes a declarar.

Financiamento

O trabalho foi apoiado pela Bolsa de Internacionalização da Carlsbergfondet (número da bolsa: CF21
0287).

ORCIDA

David Ekdal http://orcid.org/0000-0003-0940-8582

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