O

PROFETAS HEBRAICOS
E SEUS
MUNDO SOCIAL

UMA INTRODUÇÃO

Segunda edição

VICTOR H. MATEUS

Acadêmico Baker

uma divisão do Baker Publishing Group

Grand Rapids, Michigan

© 2012 por Victor H. Matthews

Publicado por Baker Acadêmico
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breves citações em resenhas impressas.
Uma edição anterior deste livro foi publicada em 2001 como Social World of the Hebrew
Prophets.

Os dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso estão arquivados na

Biblioteca do Congresso, Washington, DC.

ISBN 978-0-8010-4861-6

Os endereços da Internet, endereços de e-mail e números de telefone contidos neste livro são
precisos no momento da publicação. Eles são fornecidos como um recurso. O Baker Publishing
Group não os endossa nem garante seu conteúdo ou permanência.

As citações das escrituras são da Nova Versão Padrão Revisada da Bíblia, copyright © 1989, da
Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos Estados Unidos da
América. Usado com permissão. Todos os direitos reservados.

As citações rotuladas como OTPar são de Paralelos do Antigo Testamento: Leis e Histórias do
Antigo Oriente Próximo; Terceira edição totalmente revisada e ampliada, por Victor H.
Matthews e Don C. Benjamin. Copyright © 2006 de Victor H. Matthews e Don C. Benjamin.
Paulist Press, Inc., Mahwah, NJ. Reimpresso com permissão da Paulist Press, Inc.
www.paulistpress.com

Conteúdo
Abreviações

Introdução

1. Geografia Histórica

2. Definindo e Descrevendo o Profeta

3. Atividade Profética Pré-monárquica

4. Os primeiros profetas monárquicos

5. Elias e Eliseu

6. Os Profetas Maiores e Menores

7. O Livro de Amós

8. O Livro de Oséias

9. O Livro de Isaías

10. O Livro de Miquéias

11. Vozes Proféticas do Final do Século VII

12. O Livro de Jeremias

13. O Livro de Ezequiel

14. Profecia Pós-exílica

15. O Período Helenístico e o Livro de Daniel

16. Considerações Finais

Glossário

Bibliografia

Índice de Nomes e Assuntos

Índice de Escrituras e Fontes Antigas

Abreviações
Antigo Testamento/Bíblia Hebraica

Gen. Gênesis

Êxodo. Êxodo

Lev. Levítico

Núm. Números

Deut. Deuteronômio

Josué. Joshua

Julgamento. Juízes

Rute Rute

1-2 Sam. 1-2Samuel

1-2 Reis 1-2 Reis

1-2 Crô. 1-2 Crônicas

Esdras Esdras

Não. Neemias

Ester Ester

Trabalho _

Ps(s). Salmo(s)
Prov. Provérbios

Ecles. Eclesiastes

Canção Canção das Canções

É um. Isaías

Jer. Jeremias

Lam. Lamentações

Ezeque. Ezequiel

Dan. Danilo

Oséias Oséias

JoelJoel _

Amós Amós

Óptimo. Obadias

Jonas Jonas

Microfone. Miquéias

Não. Naum

Habit. Habacuque

Zef. Sofonias

Bruxa. Ageu

Zech. Zacarias

Mal. Malaquias

Novo Testamento

Matt. Mateus

Marcar Marca

Lucas Lucas

João João

Atos Atos

ROM. Romanos

1-2 Cor. 1-2 Coríntios

Garota. Gálatas

Ef. Efésios

Fil. Filipenses
Coronel Colossenses

1-2 Tes. 1-2 Tessalonicenses

1-2Tm. 1-2 Timóteo

Tito Tito

Filem. Filemom

Heb. Hebreus

Jas. James

1-2 animal de estimação. 1-2 Pedro

1-3 João 1-3 João

Judas Judas

Rev. Apocalipse

Apócrifo

Bar. Baruque

2Esd. 2 Esdras

Jdt. Judite

1-4 Mac. 1-4 Macabeus

Senhor. Eclesiástico/Eclesiástico

Em geral

ANET JB Pritchard, ed., Antigos Textos do Oriente Próximo Relacionados ao Antigo

Testamento , 3ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969) [citado pelo
número da página]

AEC “Antes da Era Comum” — usado no lugar de AC, mas as datas são as mesmas.
NOTA: todas as datas neste livro são AEC, salvo indicação em contrário.

CE “Era Comum” – usada no lugar de AD, mas as datas são as mesmas

OTPar V. Matthews e D. Benjamin, Paralelos do Antigo Testamento: Leis e Histórias

do Antigo Oriente Próximo , 3ª ed. (Nova York: Paulist, 2006) [citado pelo
número da página]
 Introdução

Examinar qualquer texto do Antigo Testamento/Bíblia Hebraica a partir de uma

perspectiva do mundo social requer a compreensão de que este material tem um lugar
particular na história e um contexto social que pode ser difícil de ser interpretado pelos
leitores modernos. Os autores e editores dos materiais bíblicos refletem o seu próprio período
de tempo, mesmo quando estão editando uma história ou narrativa originária de uma época
anterior. Da mesma forma, quando os profetas falam, fazem-no dentro do contexto social,
económico e histórico do seu próprio tempo. Eles estão preocupados principalmente com
eventos atuais ou acontecimentos recentes, e não com o futuro distante. Portanto, ao
explorarmos o mundo social dos profetas hebreus, devemos primeiro reconhecer que estas
pessoas, tanto homens como mulheres, falaram no seu próprio tempo, para um público com
um quadro de referência muito diferente do nosso. Isto não quer dizer que a sua mensagem
não tenha tido influência sobre os profetas e escritores séculos após a sua morte. As muitas
referências a discursos proféticos anteriores (por exemplo, Jer. 26:18 citando Miquéias 3:12 )
ou a reutilização de suas palavras tanto na Bíblia Hebraica quanto no Novo Testamento (por
exemplo, Mateus 1:23 citando Isa. 7: 14 e Mateus 2:18 citando Jeremias 31:15 ) demonstram
tanto o poder dessas declarações como a maneira pela qual elas se tornaram textos de prova
para eventos ocorridos em períodos posteriores.

Embora o mundo e as palavras dos profetas hebreus e do seu público girassem

frequentemente em torno de centros urbanos como Jerusalém, Betel e Samaria, o país como
um todo era rural e agrícola. Durante o período de 1000 a 587, a maior parte da população
ainda vivia em pequenas comunidades agrícolas de 100 a 250 pessoas. Temos uma indicação
de quão difundido era realmente este cenário cultural através do grande número de imagens
pastorais e agrícolas empregadas pelos profetas ( Is 5.1-7 ; Am 8.1-2 ). Simplesmente teria sido
inútil falar de pastores e rebanhos, vinhas e frutas de verão para pessoas que não tinham
experiência com eles. Esta perspectiva interna, no entanto, apresenta alguns problemas para
leitores e estudiosos modernos. Para os leitores que não cresceram em fazendas nem viveram
em áreas rurais, muitas das imagens e metáforas empregadas pelos profetas hebreus não
terão um impacto tão grande quanto tiveram no público original. Uma tarefa deste
levantamento dos materiais proféticos será, portanto, lançar alguma luz sobre como poderia
ter sido viver no antigo Israel durante o tempo dos profetas hebreus.

Perspectiva interna/externa

Emic = Membros

Os leitores modernos muitas vezes têm dificuldade em compreender a perspectiva

dos escritores bíblicos. Falta-nos a informação “privilegiada” ( emic´) que funcionou
como o
ambiente cultural básico do público antigo. Emicé um termo que os antropólogos usam
para indicar a forma como os membros de uma cultura compreendem e explicam a sua
própria sociedade.
Ético = Estrangeiro

Os leitores modernos têm a tendência de impor as suas próprias perspectivas culturais

sobre o que lêem no texto bíblico. O seu ponto de vista “externo” ( e´tico) pode, portanto,
dificultar a exploração do contexto cultural original da narrativa. Sem ter noção do que
significava, por exemplo, ser membro da pequena comunidade de agricultores e
pastores das regiões montanhosas de Tecoa, como Amós, ou ser um levita exilado de
Anatote, atuando como um profeta impopular em Jerusalém, como Jeremias, o leitor
apenas passa os olhos pelo superfície do texto.

Dito isto, deve ser entendido que a vida de um israelita médio não era fácil: o clima
mediterrânico com que estas pessoas tinham de lidar trazia chuva apenas durante os meses de
inverno (outubro a março), e a terra que ocupavam era montanhoso, muito erodido e rochoso.
Assim, as suas vidas foram difíceis, muitas vezes bastante curtas e muitas vezes dominadas por
forças ambientais e políticas fora do seu controlo. A sua capacidade de alimentar as suas
famílias e ocasionalmente produzir excedentes para comércio ou como proteção contra
privações futuras era muitas vezes limitada. Além disso, as forças políticas e económicas de
fora da sua área imediata – juntamente com as exigências do templo e do palácio por
sacrifícios e impostos – aumentaram as pressões da existência quotidiana.

Dado que poucos estudantes modernos partilham estes aspectos da vida quotidiana no
antigo Israel, um dos maiores desafios para os leitores modernos é familiarizar-se com as
forças sociais e históricas que desempenharam um papel tão importante na vida dos profetas e
do seu público. Para ajudar nesse processo, elaborei esta pesquisa como uma introdução
para estudantes dos profetas hebreus e dos elementos básicos de sua literatura e de seu
mundo social. Para atingir esses objetivos, irei

• apresentar cada profeta conforme ele ou ela aparece cronologicamente na

narrativa bíblica,

• esboçar seu contexto social e histórico,

• explicar aspectos da geografia histórica quando relevantes para a sua mensagem,

• examinar as forças económicas e sociais que dominam aquele momento específico,

• explicar as imagens literárias e metáforas usadas pelos profetas, e

• fazer referências contínuas às ligações intertextuais entre os profetas.

 1
Geografia Histórica

Uma leitura atenta dos materiais bíblicos permite estabelecer alguns aspectos da
perspectiva espacial dos profetas hebreus. Contudo, visto que muito poucos leitores modernos
da Bíblia têm um conhecimento íntimo da geografia histórica do antigo Oriente Próximo, é
importante começar esta pesquisa do mundo dos profetas hebreus com um breve exame da
topografia e do clima destas terras. . Tenha em mente que quando os profetas mencionam um
local ou característica geográfica, geralmente estão descrevendo um lugar que eles e seu
público conhecem intimamente. Caminharam por cada campo, escalaram as colinas próximas,
viram a folhagem e sentiram os vários aromas associados ao pastoreio de ovelhas ou ao cultivo
de um olival ou de uma vinha. Como o seu quadro de referência é o de um insider geográfico,
eles não precisam entrar em grandes detalhes para imaginar uma imagem na mente dos seus
ouvintes. E como a antiga Canaã é um lugar relativamente pequeno, certos nomes de lugares
ou marcos reaparecerão repetidas vezes no texto. Mesmo assim, os leitores modernos muitas
vezes se perdem em meio aos nomes de lugares que soam estranhos e às descrições de
lugares que são desconhecidos ou tão estranhos que nem sequer podem ser imaginados. A fim
de familiarizar os leitores modernos com este mundo desconhecido, forneço aqui uma
descrição básica das principais regiões geográficas do antigo Oriente Próximo e seu significado
para os israelitas. Comentários adicionais sobre geografia ou clima, quando necessário para
descrever as palavras de um profeta específico, serão fornecidos em cada capítulo.

O antigo Oriente Próximo pode ser dividido em três áreas principais: Mesopotâmia (atual
Iraque), Egito e Síria-Palestina. Adjacentes a essas regiões estão a Península da Anatólia (atual
Turquia), a Pérsia (atual Irã) e a ilha de Chipre. Cada uma dessas áreas subsidiárias figurará na
história e no desenvolvimento das culturas do Oriente Próximo durante o período bíblico. Por
exemplo, o Império Hitita na Anatólia e em partes da Síria e do norte da Mesopotâmia
proporcionou uma ligação cultural sólida às nações indo-europeias da Europa e também
influenciou o desenvolvimento político da Síria-Palestina pouco antes do surgimento dos
israelitas em Canaã. Chipre e a cidade portuária síria de Ugarit funcionaram como primeiros
laços económicos com as florescentes civilizações mediterrânicas baseadas em Creta e no sul
da Grécia durante o segundo milénio. Por exemplo, a literatura épica de Ugarit (datada de
1600- 1200) fornece muitos paralelos linguísticos e temáticos com os salmos bíblicos e os
materiais proféticos. A ilha de Chipre, localizada ao largo da costa ocidental do norte da Síria,
foi também uma fonte primária de cobre, um metal essencial para a tecnologia do Próximo
Oriente durante grande parte da sua história inicial. Finalmente, a Pérsia desenvolveu-se, no
século VI, tornando- se o maior dos impérios do Oriente Próximo, no momento em que os
israelitas emergiam do seu exílio na Mesopotâmia. A religião persa ( zoroastrismo ) e as
inovações administrativas, incluindo o dinheiro cunhado, contribuiriam para o desenvolvimento
da comunidade pós-exílica e do judaísmo tanto na diáspora como na nova província persa
chamada Yehud , centrada em Jerusalém.

As viagens entre e dentro dos vários segmentos do antigo Oriente Próximo e do

Mediterrâneo oriental exigiam disposição para enfrentar os perigos da estrada, cooperação
política entre as nações e avanços tecnológicos que permitiam cargas mais pesadas. Os
primeiros
transportes marítimos abraçavam as costas, mas em 2000 os navios faziam escalas regulares
nas ilhas do Mediterrâneo, bem como subiam e desciam as costas do Mar Vermelho, do Golfo
Pérsico e do Oceano Índico. A evidência de viagens tão distantes pode ser vista na lista de itens
de luxo e bens manufaturados encontrados nos registros mesopotâmicos e egípcios e nos
discursos dos profetas hebreus (por exemplo, a representação da cidade portuária fenícia de
Tiro em Ezequiel 28 : 11–19 ).

As rotas comerciais terrestres geralmente gravitavam em direção às costas, onde os portos

marítimos (Tiro, Sidon, Aqaba) podiam levar matérias-primas e grãos para mercados distantes.
Na Síria-Palestina, duas rodovias ligavam a Mesopotâmia e a Síria à costa palestina e ao Egito:
a Via Maris e sua extensão, o Caminho dos Filisteus, que fornecia uma rota costeira; e a
Estrada do Rei , que se estendia de Palmira a Damasco e ao sul através da Transjordânia até o
Golfo de Aqaba. As rotas de caravanas também seguiam a costa árabe e possibilitavam aos
comerciantes transportar incenso, mirra e outros produtos exóticos (marfim, ouro, peles de
animais) da África e da Índia, subindo o Mar Vermelho e chegando ao coração das civilizações
do Oriente Próximo.

Mesopotâmia

O vale do rio Tigre-Eufrates é a característica dominante na área conhecida como

Mesopotâmia. Hoje esta região contém a nação do Iraque e partes do Irão e da Síria. O sistema
fluvial duplo flui sobre uma extensão de terra cada vez mais plana à medida que viaja de norte
a sul. Chove pouco
em grande parte desta terra, mas o derretimento da neve nas montanhas do leste da Turquia
alimenta os rios. A vida, portanto, era muitas vezes precária, dependente da pouca chuva que
caía e do volume de água disponível nos rios e poços. Na verdade, o sistema fluvial
compreende uma vasta planície de inundação que poderia ser inundada quando a água
transbordasse das margens dos rios. O desastre também poderia ocorrer muito rapidamente
num ambiente tão frágil, onde os ventos e a chuva vitais poderiam ser substituídos pelos
efeitos secantes do vento do deserto, o siroco. A literatura épica desta terra atesta a
dependência dos habitantes das fontes de água e o carácter caprichoso dos seus deuses: “Enlil
prepara a tempestade de areia, e o povo de Ur chora. Ele retém a chuva da terra, e o povo de
Ur chora. Ele retarda os ventos que regam as colheitas da Suméria, e o povo de Ur lamenta. Ele
dá ordens aos ventos que secam a terra, e o povo de Ur lamenta” (“Lamentos por Ur”, OTPar
252).

Dadas estas condições ambientais, as cidades e vilas só poderiam ser estabelecidas perto
dos rios, e só a introdução de projectos de irrigação massivos tornou possível o crescimento
populacional e o aumento das terras aráveis. Os esforços cooperativos necessários para
construir e manter sistemas de irrigação acabaram por servir como um factor importante no
desenvolvimento político da região. As cidades-estado e as monarquias apareceram muito
cedo na história da Mesopotâmia, enquanto a formação de impérios abrangendo toda ou a
maior parte da Mesopotâmia só ocorreu no século XVIII.

Nenhuma característica geográfica importante fornece barreiras ou defesas naturais para a

Mesopotâmia. Como resultado, ondas de invasões de novos povos e a ascensão e queda de
civilizações marcam a história de toda a área desde 4000. A terra também carecia de
abundância de recursos naturais. As florestas que podem ter existido na antiguidade não
sobreviveram nos tempos históricos. Os recursos minerais foram encontrados ao norte e ao
leste do vale do Tigre- Eufrates, mas menos dentro dele. Para compensar a falta de recursos
naturais, as cidades-estado da Mesopotâmia estabeleceram um forte comércio fluvial para
transportar mercadorias e grandes quantidades de cereais rio abaixo, muito cedo na sua
história. Os mesopotâmicos também enviaram caravanas para a Península Arábica e para o
leste, para a Pérsia e o vale do Indo, no noroeste da Índia. Estas ligações comerciais
generalizadas trouxeram um maior grau de mistura cultural e criaram uma cultura mais
cosmopolita .

As primeiras civilizações a aparecer na Mesopotâmia estavam no extremo sul e ficaram

conhecidas como Suméria (ca. 4000). Essas pessoas aproveitaram as zonas úmidas e as
ligações comerciais associadas aos rios Tigre e Eufrates à medida que desaguavam no Golfo
Pérsico. As cidades-estado de Ur, Kish, Lagash, Nippur e Uruk dominaram esta região e foram
responsáveis pela invenção do sistema de escrita cuneiforme, pelo desenvolvimento de
sistemas de irrigação complexos, pelo uso de torres de zigurate como parte de seus complexos
de templos para seu uso. muitos deuses e o desenvolvimento de monarquias fortes, embora
não de impérios.
 Invasores das estepes da Ásia Central trouxeram a primeira cultura semítica para a área
por volta de 2500. Isto também levou a uma expansão da população para o norte, para a
região conhecida como Babilônia. A Babilónia, localizada no ponto onde o Tigre e o Eufrates
quase se encontram enquanto viajam para sul a partir das montanhas do Cáucaso, tornou-se o
centro desta nova cultura e acabou por formar a sede de um dos primeiros impérios
mesopotâmicos, liderado por Hamurabi (1796-1750). .

O Antigo Império Babilônico não sobreviveu por muito tempo, entretanto. Os sucessores
de Hamurabi eram fracos: eram atormentados por militares corruptos ou complacentes, ou o
perigo sempre presente de um desastre natural poderia prejudicar uma administração e deixá-
la aberta à próxima onda de invasores. Assim, de 1500 a 1000, nenhuma nação ou cidade-
estado foi capaz de dominar toda a área. Em vez disso, reinos menores, como os Mitanni, no
norte da Mesopotâmia, e o Império Hitita, na Anatólia, controlavam partes da área. Esta
fragmentação terminou com a ascensão dos neo-assírios por volta de 1000, que ocuparam o
curso norte do rio Tigre. Eles aproveitaram-se dos pequenos reinos ocupados demais lutando
entre si para resistir a um oponente organizado e implacável. Gradualmente, por volta de 800,
a hegemonia assíria passou a dominar toda a Mesopotâmia e depois se expandiu para oeste,
até o Mar Mediterrâneo. No seu auge, em 663, os reis neo-assírios conseguiram até conquistar
brevemente o Egito. Neste caso, um império desta dimensão, que se estende por mais de
1.600 quilómetros e muitas regiões geográficas diferentes, foi mantido unido por uma política
de terror sistemático e de retaliação imediata por actos de rebelião: “O caçador abriu o útero
das grávidas. Ele cegou crianças. Ele cortou a garganta dos guerreiros.… Quem ofendeu Ashur
foi executado. Cante sobre o poder da Assíria, Ashur, o forte, que sai para a batalha” (“Anais
de Tiglate-Pileser I”, OTPar 166; compare 2 Reis 8:12 ; Oséias 13:16 ). Quando a liderança
assíria começou a lutar entre si e não conseguiu manter esta política rigorosa em todos os
distritos distantes, o seu império estava condenado, e eles foram suplantados depois de 605
pelos neobabilônios (também chamados de caldeus) sob a liderança de Nabucodonosor. .
 É possível, contudo, que o modelo de império estabelecido e mantido durante duzentos
anos pelos assírios tenha servido de impulso para outra potência imperial: os persas a leste do
Tigre. Depois de afastar os fracos sucessores de Nabucodonosor, o rei Ciro capturou a
Babilónia em
539. Os persas abordaram os problemas criados pelas políticas administrativas assírias e
babilónicas e optaram por acomodar o seu estilo de império às realidades da distância e do
tempo. Eles inventaram um sistema “pony express” que permitia que a comunicação fluísse
por uma área de três mil quilômetros em cinco dias. Os persas também reconheceram que o
terror só é eficaz quando utilizado constantemente. Como resultado, escolheram uma forma
de administração mais benevolente e burocraticamente baseada, permitindo a liberdade de
religião e nomeando líderes locais como representantes persas sempre que possível ( Ne 2: 1-8
). Somente as ambições vorazes de Alexandre da Macedônia e a decadência de seus
governantes poderiam acabar com o Império Persa (ca. 325).

Egito

Embora os egípcios tenham conseguido criar uma civilização avançada pelo menos tão cedo
quanto a da antiga Suméria (cerca de 3500), ela tinha um caráter muito diferente. As
diferenças decorrem da natureza mais isolada do Egipto em relação ao resto do Próximo
Oriente. A leste, o Mar Vermelho e os terrenos baldios da Península do Sinai constituem uma
barreira eficaz aos invasores. Depois que os faraós estabeleceram uma linha de fortalezas para
barrar a estreita faixa de terra que liga o Egito ao Sinai, eles conseguiram controlar quase
completamente a entrada de exércitos, povos migrantes e caravaneiros. Apenas os invasores
hicsos (1750-1550) conseguiram estabelecer-se como governantes estrangeiros sobre o Egito,
e eles também foram eventualmente suplantados por uma dinastia egípcia nativa. Os desertos
da Líbia e do Saara protegiam a fronteira ocidental. Embora mais aberto à invasão da Núbia no
sul (especialmente depois de 900), o Egito, durante grande parte de sua história, foi protegido
pelas cataratas, que limitavam a navegação na parte sul do rio Nilo.

Quase toda a cultura e história do Egipto desenvolveu-se e foi sustentada pelas previsíveis
inundações do vale do Rio Nilo. O Nilo flui para o norte em meio a áreas áridas e afloramentos
rochosos desérticos, onde os agricultores dependiam inteiramente do rio para irrigar seus
campos. Ao entrar no Mediterrâneo, o Nilo se espalha pela terra em um delta em forma de
leque e é dominado por pântanos de papiro. É costume referir-se às duas regiões do Egito
como Alto e Baixo Egito. Mas como o Nilo flui de sul para norte, o Alto Egipto é a área sul, de
Tebas a Mênfis, e o Baixo Egipto compreende a região norte, incluindo o delta e o deserto
oriental ao longo da costa mediterrânica.

O fluxo natural do Nilo é interrompido ao sul de Tebas por uma série de cataratas rochosas
que tornam o tráfego fluvial quase impossível. Como resultado, as caravanas que traziam
mercadorias da Arábia, da Núbia e de outros reinos africanos foram forçadas a desembarcar e
marchar ao longo do Nilo, em vez de viajarem ao longo do rio. Isto deu aos egípcios a
oportunidade de controlar o influxo de pessoas e produtos e, claro, de tributá-los. Embora o
contrabando tenha ocorrido quase certamente, teria sido muito mais difícil do que ao longo
das fronteiras mais abertas da Mesopotâmia.

Ao contrário do sistema Tigre-Eufrates, que podia inundar sem aviso ou mudar o seu canal,
o Nilo era um curso de água bastante consistente. O seu ciclo anual de cheias foi medido no
início da história egípcia e, como resultado, o povo e os seus governantes foram capazes de
planear as suas actividades agrícolas e económicas com maior certeza do que era possível na
Mesopotâmia. A constância da vida de ano para ano contribuiu para uma cultura que se
construiu ao longo dos tempos e assumiu uma continuidade de existência além desta vida até
a próxima. Tal como as cheias do Nilótico traziam novas camadas de solo fértil para fertilizar e
revigorar os campos todos os anos, acreditava-se que a ma'at (“paz”) do Egipto vinha da boa
vontade dos deuses e do seu deus-rei, o faraó.

O clima egípcio é quente e árido. As temperaturas diurnas variam acima de 30°C quase o
ano todo, e isso é ampliado pelo céu ensolarado e sem nuvens. Não é de admirar, portanto,
que o deus sol Amon seja uma das mais poderosas divindades egípcias. As temperaturas
extremas moderam-se um pouco à noite, com brisas refrescantes vindas do Nilo e do deserto.
Na verdade, no deserto pode fazer bastante frio à noite. Em toda a região, os estilos
arquitetônicos e de vestuário baseiam-se na adaptação às variações extremas de temperatura.

As pequenas chuvas anuais fizeram com que as pessoas fossem forçadas a depender do
Nilo e de poços para obter água. Como resultado, foram desenvolvidas rodas d'água e outras
formas de tecnologia de irrigação para mover a água para canais que poderiam inundar o
campo. O rio também serviu como meio de transporte, facilitando o transporte de
mercadorias, materiais de construção e exércitos. A familiaridade com as viagens no Nilo e
suas diversas características também se tornou uma característica comum em sua literatura:

Meu amante é um pântano. Minha amante está exuberante de crescimento... Sua

boca é um botão de lótus. Seus seios são flores de mandrágora... Sua cabeça é uma
armadilha construída com galhos... e eu sou o ganso. (“Canções de amor egípcias”,
OTPar 323)

Certa vez, um homem arou o seu campo, carregou a colheita numa barcaça e rebocou-
a para o mercado. Ao pôr do sol, surgiu uma terrível tempestade. O homem, seguro na
cidade, sobreviveu, mas sua esposa e filhos em casa morreram, perdidos quando a
casa- barco deles virou no Lago dos Crocodilos. (“Um sofredor e uma alma”, OTPar
226)

Metáforas envolvendo os pântanos, onde pássaros empoleiram-se e crocodilos e hipopótamos

são caçados, aparecem em gêneros tão diversos quanto a poesia de amor e os ensinamentos
dos sábios.

Síria-Palestina

Embora a Síria-Palestina seja a mais pequena das regiões do Próximo Oriente, é caracterizada
por uma variedade muito maior de características topográficas, zonas climáticas e centros
populacionais do que o Egipto ou a Mesopotâmia.

Síria

A faixa norte desta área inclui a Síria, os outros estados arameus e a Fenícia (atual Líbano).
De 1500 a 1200, o Império Hitita dominou grande parte desta área norte, estendendo a sua
hegemonia para além das fronteiras da Anatólia (a Turquia moderna) e até desafiando os
egípcios pelo controlo sobre Canaã. Uma potência económica significativa durante este
período foi a cidade portuária de Ugarit, que controlava o comércio de transporte no
Mediterrâneo oriental. Ugarit também é responsável pelo desenvolvimento de um sistema de
escrita alfabética cuneiforme que aumentaria dramaticamente a alfabetização e promoveria a
identidade cultural nas nações menores em todo o Oriente Próximo. Sua literatura épica tem
muitos paralelos nos Salmos e nos livros proféticos:
 Ba'al proclamou: “Só eu governo a assembléia divina . Quem senão eu pode alimentar
os Santos? Quem senão eu pode alimentar os povos da terra?” (“Ba'al e Anat,” OTPar
271)

Que Ba'al, o Cavaleiro das Nuvens, e El, o criador dos céus e da terra, e todos os
membros da assembleia divina apaguem o nome desse estado e de seu governante.
(“Anais Karatepe de Azitiwada,” OTPar 175)

Na verdade, as imagens de Yahweh como o senhor da tempestade, o “Cavaleiro das Nuvens” (

Sal. 68: 4 ; Is 19: 1 ) e o transcendente Deus criador ( Is 40: 28 ) foram provavelmente
emprestadas ou influenciado pela literatura ugarítica ou cananéia e suas representações dos
deuses El e Baal.

Depois de 1200, ocorreu uma grande ruptura política e cultural no Próximo Oriente,
quando uma força de invasão mista, colectivamente conhecida como Povos do Mar, desafiou o
poder das principais culturas ao longo da costa do Mediterrâneo. Quando a poeira baixou, a
cidade portuária de Ugarit, que dominava o comércio de transporte do Mediterrâneo, foi
destruída e nunca foi reconstruída. Nos séculos seguintes, os portos fenícios de Tiro e Sidon
seguiram Ugarit como mestres da navegação mediterrânea e plantaram colônias no Norte da
África, na Sardenha e na Espanha. O Império Hitita na Anatólia também foi conquistado pelos
Povos do Mar, deixando aquela área num estado de fragmentação política que permitiria a
colonização grega da Jónia, da costa ocidental da Anatólia e das ilhas offshore, e também
removeria uma das ilhas do Egipto. principais rivais políticos.

O Egito também foi severamente enfraquecido pelos Povos do Mar. A perda do controlo
efectivo sobre muitas das suas participações em Canaã criou um vazio político que acabaria
por ser preenchido por uma variedade de povos, incluindo os filisteus, que colonizaram a
planície costeira meridional de Canaã. Outros podem ter sido novos grupos tribais, como
Israel, que se
infiltraram na região montanhosa central praticamente vazia e ali estabeleceram uma tênue
cultura de aldeia. A inscrição real do Faraó Merneptah (1224–1214) fornece pelo menos
alguma base para esta afirmação da presença de Israel em Canaã pouco antes de 1200: “Eu
dizimei o povo de Israel e matei seus filhos” (“Anais de Merneptah, ”OTPar 98).

Outros beneficiários da nova situação política após 1200 foram os fenícios e o reino sírio
situado em torno de Damasco. Esses povos ocuparam a área imediatamente ao norte e ao
leste de Canaã. A Fenícia foi abençoada com encostas densamente arborizadas no interior de
uma estreita planície costeira que tinha apenas 13 a 16 quilômetros de largura. Os enormes
cedros tiveram uma atração quase mística para os países quase sem árvores do Egito e da
Mesopotâmia e trouxeram grande riqueza, bem como exércitos conquistadores, aos fenícios e
aos seus antecessores. Na verdade, muitos governantes antigos gabam-se de terem alargado o
seu domínio para incluir as florestas de cedro e a costa mediterrânica:

O deus Nergal abriu o caminho para o poderoso Naram-Sin, e deu-lhe Arman e Ibla, e
ele o presenteou (também) com o Amanus, a Montanha do Cedro e (com) o Mar
Superior. (“Naram-Sin na Montanha do Cedro,” ANET 268 )

Eu, Wen-Amon, sacerdote do portão do templo de Amon, fui enviado para comprar
madeira para o barco sagrado de Amon-Re, governante da assembleia divina.
(“Histórias de Wen-Amon,” OTPar 348)

Além de sua riqueza em recursos naturais, a Fenícia possuía várias cidades portuárias
importantes em águas profundas, incluindo Biblos, Tiro e Sidon. Navios fortemente carregados
conseguiam ancorar perto dos cais dessas cidades enquanto descarregavam e recebiam carga.
A riqueza que fluía através destes portos tornou-os prémios impressionantes para as
crescentes superpotências no Egipto e na Mesopotâmia no período após 900, mas o serviço
que prestaram aos estados maiores durante estes séculos geralmente deixou-os livres para
operar e até mesmo estabelecer ligações comerciais em todo o mundo. Bacia do Mediterrâneo
com colônias estabelecidas no Norte da África, Sardenha e Espanha.

A Síria (ou Aram) nunca foi politicamente unida antes do período romano, mas a dinastia
baseada em Damasco teve influência sobre grande parte da região que se estendia desde a
costa do Mediterrâneo, a oeste, até às Montanhas Taurus, a norte, e ao deserto sírio, a oeste.
leste. Esta área abrange três zonas climáticas distintas: a costa mediterrânica na zona
ocidental, uma área desértica com menos de 25 centímetros de precipitação anual a sul e a
leste, e terras de estepe entre a costa e o deserto com precipitação suficiente e outras fontes de
água . para apoiar a agricultura e pequenos bosques de carvalhos.

Durante os séculos XI a IX, a Síria foi um oponente significativo de Israel, já que ambos os
reinos procuravam controlar as terras ao norte e ao leste da Galiléia, que continham as rotas
comerciais de entrada e saída da Mesopotâmia e do sul através da Transjordânia. Com o
advento das caravanas de camelos depois de 1200 e as viagens frequentes do Eufrates a oeste
até Tadmor/Palmyra (cerca de 230 quilómetros) e depois ao longo de uma depressão entre
colinas baixas até Damasco (mais 210 quilómetros), o controlo destas rotas comerciais tornou-
se ainda mais desejável. Conseqüentemente, diz-se que Salomão reivindicou Tadmor e Palmira
( 2Cr 8.4
), enquanto os reis sírios e suas políticas agressivas eram uma grande preocupação dos reis
israelitas ( 1Rs 11.23-25 ; 15.16 ). –22 ) e os profetas Elias e Eliseu. Os reis israelitas nem
sempre tiveram sucesso na resistência à agressão síria; na verdade, durante a última parte do
século IX, o rei Hazael da Síria conseguiu invadir com sucesso Israel e a Filístia e estender a sua
hegemonia
sobre ambos por um tempo: “Com Hadad cavalgando diante de mim, libertei Israel de dois
monarcas implacáveis, destruindo seus carros e cavalaria e matando Jeorão, filho de Acabe e
governante de Israel, e Acaziaú, filho de Jeorão e governante da casa de Davi. Destruí suas
cidades e deixei suas terras estéreis” (“Tel Dan Annals of Hazael”, OTPar 171). Durante o século
VIII, os sírios também figuraram com bastante destaque no discurso profético de Isaías e
Amós.

Grande parte da Síria é montanhosa. Exceto em suas altitudes mais baixas, está sujeito a
extremos de temperaturas quentes e frias. Tal como Israel, ao sul, era predominantemente
uma cultura de aldeia e a agricultura era a sua principal preocupação. Não é de surpreender,
portanto, que os deuses da tempestade Baal e Hadad fossem da maior importância no seu
panteão. O principal centro urbano era Damasco, localizada às margens do rio Barada, no
canto sudoeste do território sírio e praticamente às portas de Israel (cerca de quinze milhas
das Colinas de Golã).

Canaã

Estrategicamente localizada numa ponte terrestre entre o Egito e a Mesopotâmia, Canaã é

uma encruzilhada cultural e também um caldeirão para muitos povos diferentes. Abrange
apenas cerca de 10.000 milhas quadradas, aproximadamente o tamanho de Vermont ou New
Hampshire. De norte a sul, há apenas 230 quilômetros entre Dã, logo ao norte do mar da
Galiléia, no sopé da cordilheira do Hermom, e Berseba, na orla desértica do Sinai oriental.
Viajar para o leste, da planície costeira até Jerusalém, leva apenas cerca de 48 quilômetros,
embora não seja por uma rota direta. De lá até o rio Jordão são apenas mais 32 quilômetros.
Mesmo dentro deste pequeno território, existem quatro grandes zonas geográficas, cada uma
com características ecológicas próprias.

Planície costeira

A planície costeira consiste em um estreito trecho de planícies planas e praias de dunas de

areia. Como não existem portos de águas profundas ao longo desta costa, os esforços
comerciais da antiga Canaã foram severamente limitados, exceto nos períodos em que os
governantes foram capazes de estabelecer alianças comerciais com nações marítimas
(Salomão em 1 Reis 10:1-22 ) . No interior existem áreas férteis que captam grande parte da
chuva e da brisa marítima do Mediterrâneo. Nos tempos antigos, havia também algumas
florestas escassas e áreas pantanosas nesta região.

Logo a leste do plano costeiro, o Shephelah é um planalto que sobe gradualmente que
eventualmente se funde com a região montanhosa que corta o meio do país. Consiste em três
planícies férteis que fornecem a maior parte das terras aráveis de Canaã. A primeira é a
Planície do Acre, que se estende ao norte do Monte Carmelo por cerca de quarenta
quilômetros e se estende para o interior por cinco a oito quilômetros. Visto que esta área foi
controlada pelos fenícios durante a monarquia bíblica, ela não aparece com destaque nos
relatos dos historiadores da corte ou dos profetas.

A segunda é a Planície de Sharon, que se estende ao sul do Monte Carmelo por quase
oitenta quilômetros e cerca de dezesseis quilômetros para o interior. Na antiguidade, grande
parte deste território era dominado por pântanos e havia poucas aldeias, exceto ao longo da
costa. Como resultado, também não aparece em grande medida nos relatos bíblicos. Logo ao
sul de Sharon, porém, fica a Filístia, uma área colonizada depois de 1200 pelo ramo dos povos
do mar conhecido como filisteus. Eles conquistaram ou fundaram muitas cidades e vilas e
governaram a
área a partir de cinco grandes cidades-estado. Três dessas cidades, Ashkelon, Gaza e Ashdod,
ficavam perto da costa.

Como grande parte da planície costeira é bastante plana, tornou-se naturalmente uma
rota comercial internacional usada pelos comerciantes e exércitos egípcios e mesopotâmicos.
A rodovia é às vezes chamada de Via Maris, ou “Caminho do Mar”, mas esse nome
provavelmente se aplica a diferentes trechos da estrada, e não a toda a sua extensão. A Via
Maris pode referir- se à parte da estrada que se estendia da costa leste através do vale de
Jezreel, ao sul da cordilheira do Carmelo, e depois ao norte através da Galiléia até Damasco.
Este desvio da rota norte foi tornado necessário pela Cordilheira do Carmelo, que se estendia
até 150 metros do Mediterrâneo. Uma faixa tão estreita teria sido um lugar perfeito para
emboscar caravanas ou comboios militares. Conseqüentemente, Megido, o local onde o vale
de Jezreel se abre para o leste, tornou-se o porteiro desta importante rota comercial: “Eis que
todos os países estrangeiros foram colocados nesta cidade pelo comando de Re neste dia, visto
que todo príncipe de todos os países do norte estão encerrados dentro dele, pois a captura de
Megido é a captura de mil cidades!” (“As Campanhas Asiáticas de Thut-mose III,” ANET 237 ).

As temperaturas do verão ao longo da planície costeira são bastante quentes, com média
de cerca de 100˚F durante o dia. A brisa do mar à noite torna isso mais tolerável, mas a
arquitetura e as práticas comerciais tiveram que lidar com uma parte do dia em que estava
simplesmente quente demais para se movimentar. Durante os meses de inverno (período em
que ocorre a maior parte das chuvas), as temperaturas caem para 40 e 50 graus, mas não há
perigo de geadas que prejudiquem as plantas. Como resultado, podem-se esperar duas
colheitas de cereais por ano, e todos os tipos de árvores de fruto (entre elas a oliveira, a
tâmara, a figueira e a romã) crescem bem aqui: “Outubro para semear a cevada, Dezembro e
Janeiro para capinar.… Março para colher a cevada, abril para colher o trigo e pagar o dízimo”
(“Gezer Almanac”, OTPar 156).

Região Central da Colina

A espinha dorsal das colinas que vai de norte a sul no meio de Canaã é chamada de região
montanhosa central. Eleva-se desde as colinas do Planalto Shephelah até altitudes de até
3.300 pés acima do nível do mar, entre Hebron e Jerusalém. Esta região estreita acabaria por
formar o coração de Israel e de Judá durante a monarquia. Só começou a ser povoado com
qualquer grau de densidade a partir da Idade do Ferro (por volta de 1100). O aparecimento de
centenas de aldeias depois desse ponto sugere um influxo de população, provavelmente
relacionado com o assentamento dos filisteus ao longo da costa e na Sefelá. As próprias colinas
foram desprovidas de árvores na antiguidade, e muitas das encostas estavam gravemente
erodidas. Isto pode explicar por que grande parte da área não foi colonizada pelos cananeus.
Em qualquer caso, teria proporcionado uma vida segura, se não fácil, aos refugiados, bem
como aos novos imigrantes.

Como acontece com todas as regiões de Canaã, a região montanhosa central também deve
ser subdividida à medida que se viaja de norte a sul. O clima torna-se cada vez mais quente e
seco na região sul. O norte, a região da Galileia e o vale de Jezreel, tem chuvas adequadas para
apoiar a agricultura intensiva, e os vales e bacias têm terra arável suficiente para satisfazer as
necessidades das comunidades aldeãs e dos grandes centros urbanos, como Megido e Bete-
Seã.

A porção central da região montanhosa, que se estende de Dotã a Betel, contém muitas
cidades grandes, incluindo a capital do reino do norte, Samaria, e os importantes locais de
culto de Siquém e Betel. Embora não seja tão exuberante como a Galileia, esta área central
continha uma grande população durante a monarquia e foi palco de muitos eventos e
batalhas
importantes. A agricultura aqui teve que depender mais fortemente da construção de encostas
em socalcos ( Is 5.1-7 ), já que havia menos terras planas. As figueiras e as oliveiras eram
abundantes e havia pastagens adequadas para rebanhos de ovelhas e cabras.

A parte mais meridional da região montanhosa incluía o território de Judá, com Jerusalém,
Hebron, Berseba e o ermo da Judéia. Devido às altitudes mais elevadas, esta região
experimenta temperaturas extremas maiores do que o resto do país. Nos verões quentes e
secos, a temperatura costuma ficar na casa dos 30°C, enquanto nos meses chuvosos de
inverno as pessoas tremem à noite com ventos tempestuosos e temperaturas na casa dos 30 e
40°C. Quedas de neve significativas em Jerusalém não são incomuns, e a geada é uma
experiência matinal comum.

Vale do Rio Jordão

O vale do rio Jordão fica mais a leste. Foi criado por uma fenda gigantesca ou falha
geológica que começa na Síria e se estende para o sul até o Mar Vermelho e a África. Grande
parte desta enorme dobra na terra está abaixo do nível do mar, embora existam algumas áreas,
como a Bacia de Huleh, apenas 16 quilómetros a norte do Mar da Galileia, que têm uma
altitude ligeiramente mais elevada (70 metros acima do nível do mar). Por exemplo, apesar de
estar rodeado por colinas íngremes, o Mar da Galileia está 700 pés abaixo do nível do mar. A
partir desse ponto, as elevações continuam a diminuir ao longo do curso do Rio Jordão.

O rio Jordão nasce ao norte do Mar da Galiléia e é alimentado por nascentes de diversas
fontes, entre elas Tel Dan e Banias/Cesaréia de Filipe, e pelo derretimento das neves da
cordilheira Hermon. Ele deságua no Mar da Galiléia e depois serpenteia para o sul por uma
distância de cerca de setenta milhas. Seu curso real, porém, é tão tortuoso que as margens do
curso de água se estendem por quase trezentos quilômetros. Vários vaus conhecidos ao longo
do Jordão são mencionados como locais estratégicos na narrativa bíblica ( Jz 3: 28 ; 12: 5-6 ).

O Mar Morto é o repositório final do fluxo do Jordão. É o ponto mais baixo da face da
Terra, cerca de 2.600 pés abaixo do nível do mar, no extremo norte. A água carregada de
minerais fica presa aqui sem saída e evapora rapidamente nas temperaturas extremamente
altas da região. O resultado é um teor de sal extremamente elevado que transforma o lago
num spa de grande valor, mas também priva o lago de quaisquer grandes formas de vida. O
assentamento mais importante próximo ao extremo norte do Mar Morto é a comunidade oásis
de Jericó. Como recebe apenas cerca de cinco centímetros de chuva por ano, sua existência
como local continuamente ocupado por mais de dez mil anos se deve às suas nascentes
contínuas. Outros locais importantes ao redor do Mar Morto que desempenham um papel na
história bíblica – Qumran, o local dos Manuscritos do Mar Morto, e En-gedi – também são
sustentados por nascentes.

Ao contrário do sistema Tigre-Eufrates e do Rio Nilo, o Rio Jordão corta as suas margens
tão profundamente que é difícil criar projetos de irrigação extensos. É proibitivamente
dispendioso em termos de tempo e fundos elevar a água até à margem do rio e, como
resultado, há menos agricultura de irrigação e há menos povoações ao longo da margem sul do
Rio Jordão. As altas temperaturas, cuja média é superior a 100˚F durante grande parte do ano,
e a quase completa falta de chuvas também reduziram o crescimento populacional durante o
período bíblico. Certamente, haveria muitos eventos nesta região, mas eles tendiam a centrar-
se na ideia associada ao “deserto” e não nas atividades normais da vida.
 Planalto da Transjordânia

A última região sírio-palestina a ser considerada é o planalto da Transjordânia, que se

estende por cerca de 400 quilómetros desde o Monte Hermon, no norte, até ao Golfo de
Aqaba, no sul. A região consiste em um planalto estreito e um conjunto de colinas que vão de
trinta a oitenta milhas até o deserto oriental.

A Transjordânia inclui dois territórios israelitas. Mais ao norte estão as Colinas de Golã, que
incluem as florestas de carvalhos ( Ez 27.6 ) e as exuberantes pastagens montanhosas de Basã,
logo ao leste da região da Galiléia ( 39.18 ) e se estendem ao sul até o rio Yarmuk. A outra é a
região ao leste do Jordão conhecida como Galaad, onde se diz que algumas das tribos israelitas
se estabeleceram depois da conquista no tempo de Josué (Jos. 17: 6 ) . É uma região
montanhosa com muitos vales em forma de V situados entre Yarmuk e o extremo norte do
Mar Morto. É cortado de leste a oeste pelo vale muito íngreme do rio Jaboque. Tal como Basã,
a região de Gileade tem chuvas suficientes para apoiar o cultivo de trigo, bem como o cultivo
de oliveiras e pomares de uvas.

Mais ao sul e ao leste, entre os rios Jaboque e Arnon, fica o reino de Amon. Sua capital,
Rabá, ancorou um estado que se estendia ao longo de uma estreita e fértil faixa de terra entre
Gileade e o deserto oriental. Embora o reino fosse supostamente limitado pelo braço oriental
do rio Jaboque, evidências arqueológicas mostram sítios amonitas a oeste desta área. Como
ficava no planalto acima das colinas associadas ao vale do Jordão, Amon e especialmente Rabá
tornaram- se prósperos como uma ligação na Estrada Real norte-sul.

A área entre o vale muito profundo do rio Arnon e o rio Zerede formava os limites de
Moabe. É um país montanhoso, com altitudes de até 3.600 pés acima do nível do mar. Embora
regada por nascentes, a precipitação média anual diminui na parte sul. Como resultado,
grande parte desta região sul é dedicada à criação de ovinos e caprinos, enquanto a agricultura
é possível perto do Arnon. Uma área de planalto, o Mishor, fica ao lado de Moabe, a oeste.
Estende-se de Hesbom, no norte, por cerca de quarenta quilômetros ao sul, até Aroer e
Dibom, logo ao norte do vale de Arnon. Entre os locais importantes localizados aqui estavam o
Monte Nebo e Shittim. Território disputado entre Moabe e Israel, foi controlado por Moabe
durante a maior parte do período da monarquia dividida ( Is 15.4-9 ; Jr 48.2-5 ; Ez 25.8-11 ):
“Chemosh”. me disse: 'Vá! Tire Nebo de Israel! … Construí Aroer e uma estrada através do Vale
Arnon. Também reconstruí as cidades de Bete-Bamote e Bezer para cinquenta famílias de
Díbon” (“Anais de Mesa”, OTPar 168– 169).

Edom, o reino mais ao sul da Transjordânia, estava localizado em uma região entre o rio
Zered e o Golfo de Aqaba, que fornece uma ligação marítima com a Arábia e o Egito. É um país
montanhoso, com picos que chegam a 5.700 pés acima do nível do mar; suas cidades foram
construídas ao longo das estreitas cristas dessas colinas. A área de vida de Edom foi ainda mais
estreitada pela Arabá, uma extensão da Fenda do Jordão, a oeste, e pelo deserto, a leste. Isto
deixou apenas cerca de vinte ou treze quilômetros de área habitável de leste a oeste para os
edomitas. A crista ocidental destas serras recebe chuvas suficientes para sustentar a
agricultura, mas nas altitudes mais baixas é bastante seca, suportando apenas matagais e
marcada pela exposição, devido à erosão, de falésias calcárias e arenito núbio . A cor vermelha
desta paisagem deu o nome a Edom (o nome hebraico para Edom significa “vermelho”).

Viajar por esta terra acidentada era extremamente difícil. Somente o passo de Punon (
Núm. 33: 42 ), vinte e cinco milhas ao sul do Zerede, permite passagem desde Arabá ao leste
por nove milhas. A área norte de Edom, às vezes chamada de Temã, era dominada por
fortalezas como
Bozra ( Amós 1:12 ). Esses locais eram adjacentes e guardavam a porção sul da Rodovia do Rei,
que se estendia até o Golfo de Aqaba.

Esta visão geral fornece apenas uma descrição superficial das principais regiões geográficas
e geopolíticas do antigo Oriente Próximo; no entanto, deveria servir como um lembrete da
complexidade do mundo dos profetas hebreus. O mundo físico, do qual faziam parte, é
governado como o nosso, em grande parte pela sua interação com as barreiras, potenciais e
limitações do ambiente. Como os profetas se referem constantemente a regiões geográficas,
cidades e pontos de referência, um conhecimento básico destas características é essencial
para qualquer pessoa que estude as suas palavras e escritos.

2
Definindo e descrevendo o Profeta
Como identificamos um antigo profeta do Oriente Próximo?

Há uma longa história de atividade profética no antigo Oriente Próximo. Grande parte desta
atividade está associada a práticas de adivinhação e à interpretação de presságios por
sacerdotes e oficiais de culto profissionais. Como a religião mesopotâmica pressupõe que os
deuses representam as forças da natureza e são, portanto, poderosos e caprichosos, a
determinação do futuro através da leitura de vários presságios é crítica. Nenhum exército
entrou em guerra, nenhum templo ou outro edifício público foi construído e nenhum
casamento diplomático foi arranjado sem primeiro consultar os presságios. Como resultado,
desenvolveu- se toda uma indústria na qual pessoas que podiam interpretar os símbolos
visíveis das intenções dos deuses obtinham status elevado ou recebiam uma audiência.

A tarefa do adivinho é determinar a vontade de um deus ou deuses através de diversas

ações ritualizadas, como o exame das entranhas das ovelhas, a consulta aos mortos ( 1Sm 28.8
) ou o estudo das configurações astrológicas. Ao longo das gerações, a natureza desses
presságios e suas possíveis interpretações foram registradas no que hoje são chamados de
textos de presságios . Esses textos, juntamente com modelos de argila de fígados de ovelhas,
foram então estudados por sacerdotes em treinamento, que consultavam primeiro os
documentos antigos antes de fazer qualquer pronunciamento. A padronização da
interpretação baseada nesses textos aumentou o monopólio da adivinhação detido pela
comunidade sacerdotal.

Ezequiel 21:21 contém um exemplo notável do uso de várias formas de adivinhação por
um rei da Mesopotâmia. Aqui, o rei Nabucodonosor da Babilônia emprega três técnicas
distintas: sacudir um grupo de flechas e depois escolher uma (belomancia), consultar os
terafins ou imagens divinas que ele trouxe com o exército e examinar um fígado de ovelha
(hepatoscopia).

A lei israelita proibia todas estas práticas porque estavam associadas a falsos deuses e
falsas religiões ( Dt 18.10-13 ). Houve também um reconhecimento implícito de que a prática
da adivinhação poderia ser corrompida pelo desejo do adivinho de agradar seus clientes ou
empregador ( 1 Reis 22:1-8 ). Assim, profetas como Isaías ( 8:19-22 ), Jeremias ( 27:9-10 ) e
Malaquias ( 3:5 ) condenaram tais práticas, declarando que os praticantes eram mentirosos e
enganadores.

Os escritores bíblicos registram as atividades de alguns adivinhos, como Balaão ( Núm. 22–
24 ), que não eram apenas praticantes religiosos que seguiam um conjunto prescrito de textos
para interpretar a vontade dos deuses. Pelo menos no caso de Balaão, ele parece
profundamente comovido por sonhos e oráculos que lhe vieram espontaneamente de Deus.
Assim, a reputação de Balaão como um “verdadeiro profeta” serve para reforçar o argumento
a favor da supremacia de Yahweh , uma vez que a divindade é capaz de manipular este
profeta e extrair dele um oráculo condenando os inimigos de Israel e uma declaração de que
ele poderia falar apenas “a palavra de Deus”. põe na minha boca” ( 22:31-38 ): “Esta é a
história de Balaão, filho de Beor e vidente. À noite, a assembleia divina apareceu a Balaão, filho
de Beor. Ele sonhou que ouviu El pronunciar uma sentença de morte contra sua cidade.…
Quando Balaão se levantou na manhã seguinte, começou a jejuar e a lamentar amargamente.
O povo da cidade perguntou: 'Balaão, filho de Beor, por que você jejua? Por que você está de
luto? Então Balaão concordou em contar- lhes seu sonho” (“Histórias de Balaão”, OTPar 132–
133).

Estas pessoas, tanto homens como mulheres, eram reconhecidas como profetas ou porta-
vozes de um deus ou deuses e, em essência, prestavam um serviço interativo para aqueles que
os consultavam. Alguns profetas são identificados como extáticos (tendo perdido o controle
consciente de seus corpos ou da fala), enquanto outros apresentam suas mensagens divinas de
maneiras menos espetaculares ou maníacas. Mas todos eles entregam mensagens de um ou
mais deuses. Entre os textos antigos da Mesopotâmia que descrevem esses profetas antigos
estão as inscrições neo-assírias (ca. 800-650) e as cartas do arquivo governamental do século
XVIII em Mari, uma cidade ao norte do rio Eufrates, onde faz fronteira com a Síria e o Iraque.
hoje. Nestes últimos textos, pelo menos três classes de profetas e profetas aconselharam o rei
Zimri-Lim. Os profetas Apilum podiam mover-se de um lugar para outro, falavam pela
assembleia divina , e assim faziam declarações formais e mantinham status elevado, embora
essas mensagens divinas muitas vezes viessem na forma de pronunciamentos extáticos. Eles
não eram obrigados a servir em um templo ou comunidade de culto específico. Os profetas
Assinu eram funcionários do templo cujo género se tornou indeterminado durante o seu
desempenho profético e cujas mensagens tratavam na maioria das vezes de assuntos de culto,
como a reconstrução de um templo ou a realização de um sacrifício anual ou memorial. Os
profetas Muhhu eram extáticos que falavam em transe espontâneo. Em alguns casos, o transe
pode ter sido provocado por drogas, privação física ou música. Não está claro se eles sempre
estiveram associados a um templo ou santuário. Em geral, as declarações frenéticas destes
profetas eram interpretadas e depois transmitidas ao rei por sacerdotes ou funcionários do
governo.

Como a atividade profética muitas vezes incluía um estado de transe ou uma experiência
extática, não é surpreendente que a palavra Mari para profeta muhhu (mahu) signifique
“enlouquecer” e o sinal hieroglífico para “profeta” nas “Memórias de Wen” egípcias significa
“enlouquecer”. -Amon” é uma figura humana em convulsões. O texto bíblico também contém
exemplos de profetas transformados em estado de êxtase pela música ( 2 Reis 3:15 ), dança ( 1
Reis 18:26 ) ou uma combinação dos dois ( 1 Sam. 10:5 , 10 ). Os nomes pessoais dos profetas
não-bíblicos nunca aparecem nas cartas Mari, o que poderia indicar que eles eram
considerados membros de uma classe social sagrada cujos nomes não podiam ser
pronunciados.
Quem foram os profetas hebreus?

Embora os profetas hebreus, em alguns aspectos, se assemelhem aos adivinhos do antigo

Oriente Próximo, os escritores bíblicos os retratam como mais do que praticantes religiosos.
Embora alguns deles fossem membros da comunidade sacerdotal, os profetas estavam fora
dessa instituição e vinham de todas as classes, de todas as profissões e de ambos os sexos.
Ocasionalmente, interpretavam presságios, mas não eram estritamente adivinhos, e sua
mensagem nunca dependia totalmente do exame de pistas físicas sobre o comportamento ou
a intenção de Deus. Em vez disso, o seu papel era desafiar o sistema estabelecido e a ordem
social, lembrar a liderança e o povo da sua obrigação para com a aliança com Yahweh, e
alertar o povo sobre o castigo que certamente adviria se violassem este acordo da aliança. Isto
não quer dizer que cada profeta simplesmente repetiu as palavras e temas de todas as figuras
proféticas anteriores. Cada um é único à sua maneira e cada um apresentará uma agenda
social e teológica ligada às preocupações do seu próprio tempo. Embora não andem em passos
figurativos ou teológicos, eles compartilham o respeito pela aliança e pela tarefa de lembrar ao
povo quem realmente é Deus.

No mundo do antigo Israel, o profeta não pode ser identificado simplesmente como um
adivinho, um activista social, um apocalíptico, um mensageiro, um moralista ou mesmo um
preditor de Jesus. Parte da dificuldade decorre do uso da palavra “profeta” de diversas
maneiras na Bíblia Hebraica. Alguns indivíduos podem, à primeira vista, não ser considerados
profetas e ainda assim desempenhar um papel profético. Por exemplo, Abraão ( Gn 20.7 ),
Moisés ( Dt 18.18
), Aarão ( Êx 4.14-16 ) e Miriã ( Êx 15.20 ) são chamados de profetas no Pentateuco, embora
são mais propriamente considerados ancestrais e heróis homônimos . E embora Débora ( Juí.
4: 4 ) e Samuel ( 1 Sam. 3: 20 ) sejam chamados profetas, eles também funcionam como figuras
de sabedoria e juízes. Na compilação da história de Israel do século V, encontrada em
Crônicas, os levitas, que eram principalmente funcionários do templo, são chamados de
profetas ( 1Cr 25 ). Finalmente, o cânon inclui os livros de Ageu, Zacarias e Malaquias com os
profetas, embora grande parte do material nesses livros sugira que eles eram visionários.

Descobrir o que é um profeta, contudo, é muitas vezes mais difícil do que afirmar o que
um profeta não é. As seis proposições seguintes nos ajudarão a definir o papel do profeta.

Primeiro, embora alguns profetas hebreus tenham experimentado o êxtase, este não
parece ter sido essencial ou mesmo comum. O êxtase lançava os profetas em estados de transe,
ataques ou convulsões e, portanto, era considerado um sinal no mundo antigo de possessão por
um deus. Embora vários profetas bíblicos tenham experimentado tais estados de êxtase,
muitos outros não.

Em segundo lugar, o discurso profético, seja qual for a sua forma, foi uma estratégia para a
gestão de crises intimamente associada às monarquias de Israel e Judá (1000-587). Ao longo
deste período, as guerras e os impostos mergulharam os dois pequenos países numa crise após
a outra. A crise, por definição, muitas vezes destrói as velhas regras e lança a cultura no caos.
Os profetas apareceram durante estes tempos difíceis e os seus pronunciamentos
frequentemente analisavam e criticavam as perspectivas de sobrevivência da nação.

Terceiro, os profetas frequentemente desafiavam a autoridade dos monarcas de Israel e

Judá, mesmo quando falavam diretamente ao povo. A este respeito, a estratégia deles foi
semelhante à empregada pelo embaixador assírio que desafiou o rei Ezequias ao negociar
diretamente com o povo de Jerusalém durante um cerco ( 2 Reis 18:13-37 ).
 Quarto, os confrontos entre monarcas e profetas não foram simplesmente conflitos de
personalidade, mas antes parte de um processo sociopolítico que impediu os monarcas de se
tornarem governantes absolutos. Seria errado concluir que os profetas falaram em nome de
Yahweh e os monarcas não. À sua maneira, ambos estavam comprometidos em cumprir a
aliança de Yahweh com Israel. Eles concordariam que o mesmo Deus que cuidou dos
antepassados e que alimentou e protegeu os hebreus no deserto foi responsável pelo
estabelecimento dos reinos de Israel e Judá. Eles discordaram sobre quais sistemas refletiam
melhor essa convicção. Estas divergências tendiam a reflectir-se na análise que o profeta fazia
dos sistemas económicos, judiciais e administrativos e no seu apelo à justiça social.

Sistemas econômicos. Os monarcas desejavam apresentar-se como administradores de

Yahweh, responsáveis por alimentar e proteger seus países; para fazer isso usaram a economia
centralizada comum na maioria das cidades-estado cananéias . Por outro lado, os profetas
viam- se como sentinelas ( Jr 1.11-13 ) ou arautos que proclamavam os ideais da aliança, e isto
muitas vezes entrava em conflito com as políticas e desejos do rei e da comunidade sacerdotal.
Os profetas estão preocupados com questões de justiça social e defendem os direitos dos
pobres e dos membros fracos da sociedade. Eles não tolerarão o abuso de poder e o uso de
forças económicas para expulsar os pequenos agricultores das suas terras ou defraudá-los no
mercado ( Amós 8:4-6 ). Um equilíbrio de poder semelhante entre profeta e rei existia em
Mari, onde Nur- Sin, um oficial do rei Zimri-Lim, relatou: “Um profeta apilum de Addu, Deus de
Halab, disse-me: 'Não sou Addu, Deus? de Halab, que criou você... quem o ajudou a recuperar
o trono de seu pai? Eu nunca peço muito de você. Responda aos apelos do seu povo quando
eles vivenciarem a injustiça e dê-lhes um veredicto justo'” (traduzido de G. Dossin, “ Sur le
prophétisme à Mari ”, em La divination en Mésopotamie ancienne et dans les region voisines
[Paris: Presses universitaires de França, 1966], 78).

Administração real. Os monarcas defenderam o estado e avançaram com suas agendas

políticas coletando impostos, formando exércitos e fazendo tratados e alianças com outras
nações ( 1 Reis 5:12 ). Em resposta, os profetas afirmaram que tais ações usurpavam a
autoridade de Yahweh e o direito exclusivo da divindade de alimentar e proteger Israel. O
confronto entre David e o profeta Gade é típico destes confrontos ( 2 Sam. 24 ). David realizou
um censo militar a fim de reunir um exército para proteger Israel. Mas Gade denunciou a ação
de Davi como traição e lembrou-lhe que somente Yahweh, e não o rei, protegia Israel.
Portanto, é dada ao rei uma escolha de punições que estão peculiarmente em sintonia com o
orgulho e senso de autoridade de um governante: “Você fugirá três meses diante de seus
inimigos…? Ou haverá três dias de peste na sua terra?” Além disso, somente Yahweh, e não o
rei, poderia alimentar o povo: “Será que três anos de fome chegarão a você em sua terra?” (
24:13 ). Como que para sublinhar este ponto, o clímax da narrativa situa-se numa eira onde os
alimentos são processados e os impostos recolhidos. Esta instalação agrícola simboliza o poder
de Deus para alimentar a nação ( 24:16-17 ). A sentença de Gade lembra a David que sem a
ajuda de Deus ele é impotente para proteger e alimentar a si mesmo e ao seu povo.

Sistemas judiciais. Havia dois sistemas judiciais no antigo Israel. Cada um era um sistema
separado. Embora funcionassem lado a lado, um não revisava ou apelava ao outro. Os profetas
estavam associados a ambos os sistemas, enquanto os monarcas figuravam com destaque em
apenas um sistema judicial.

Os monarcas administravam cortes marciais. Numa corte marcial, o demandante

compareceu perante o rei, que sozinho ouviu a petição e proferiu um veredicto que poderia
ser executado pelo poder policial. As cortes marciais preocupavam-se principalmente com
questões
de tributação, crimes políticos e serviço militar, embora também pudessem abordar injustiças
sociais. Os veredictos de uma corte marcial, porém, eram ocasionalmente sujeitos à revisão
por um profeta. Por exemplo, o profeta Natã ( 2 Sam. 12: 1-25 ) e a mulher sábia de Tecoa ( 2
Sam. 14 ) foram demandantes neste tipo de tribunal, e Elias recorreu da sentença que uma
corte marcial executou contra Nabote. ( 1 Reis 21 ).

No outro sistema judicial, os profetas ocasionalmente eram associados tanto ao tribunal

do portão como ao tribunal da assembleia divina. O tribunal do portão, associado à justiça
local e às atividades dos anciãos da aldeia, é anterior à monarquia e continuou a servir como
centro rival de poder em toda a monarquia. Quando os profetas se associavam à corte da
porta, faziam- no para enfatizar a sua função de equilibrar o poder dos monarcas (por
exemplo, o ritual de execração de Jeremias em Jr 19 ). Como qualquer outro cidadão, os
profetas podiam ficar à porta para iniciar o seu curso de ação ( 7:1-2 ). O local do julgamento no
tribunal do portão era regularmente transferido para a assembléia divina ( 1Rs 22: 1-40 ; Sal.
82: 1 ), que é análogo ao tribunal do portão em vários aspectos diferentes. Poderosos
proprietários de terras formavam o corpo de anciãos no pátio do portão, enquanto Yahweh, os
céus, a terra e os profetas formavam a assembléia divina. Ambas as cortes foram convocadas
em limites cruciais do espaço: a corte do portão reuniu-se na fronteira entre o cosmos dentro
e o caos fora da cidade propriamente dita, enquanto a assembleia divina se reuniu na fronteira
entre os planos divino e humano. Ambos tinham a tarefa de resolver disputas envolvendo
terras e filhos, elementos primários da aliança entre Yahweh e Israel. Moradores de uma única
cidade compareceram diante do pátio do portão; nações diante da assembleia divina.

Além disso, a assembleia divina reunia-se para renovar os tratados durante elaboradas
liturgias nos santuários reais nos principais dias de festa. Os profetas usaram um gênero
chamado “processo de aliança” para julgar monarcas que não cumprissem suas obrigações de
tratados ou que fizessem tratados sem a sanção da assembleia divina ( Oséias 12:1 ). Neste
contexto, a assembleia divina serviu de júri cuja decisão os profetas anunciaram a Israel e a
Judá em forma de oráculo ( Miq. 3 ).

Conduta de guerra. A guerra também colocou monarcas e profetas em confronto. No

Israel pré-monárquico, apenas Yahweh poderia declarar guerra. Um herói seria então
levantado para ajudar a libertar o povo com a ajuda do Guerreiro Divino (por exemplo, David
em 1 Sam. 30:1-9
). A monarquia substituiu estas guerras defensivas por exércitos profissionais permanentes
enviados para a batalha como parte da estratégia real e da diplomacia internacional. Os
profetas continuaram a fazer parte do protocolo de guerra mesmo após o estabelecimento da
monarquia. Nenhum rei consideraria ir à batalha sem fazer um sacrifício e determinar se
Yahweh ajudaria seu exército ( 1 Sam. 13: 8-12 ; 1 Reis 22: 1-40 ). Os oráculos contra as nações
( Amós 1:3-2:16 ; Ez 25-32 ), as tradições do dia do Senhor ( Is 13:6 ; Joel 1:15 ) e o tema do
inimigo do norte ( Is 13:6; Joel 1:15). Jeremias 1:14 ) todos desempenharam um papel na
reunião de tropas para a batalha – embora nem sempre fossem tropas israelitas!

Quinto, os mensageiros eram uma parte importante do mundo bíblico, mas o profeta não
era apenas um mensageiro da assembleia divina. Na Mesopotâmia, os mensageiros eram
responsáveis pelas comunicações e negociações entre os monarcas. Os arquivos de Mari
mostram alguns mensageiros transportando cartas de um governante para outro, geralmente
anunciando a chegada iminente de um oficial importante ou de um exército estrangeiro.
Outros mensageiros serviam como procuradores de seus monarcas e carregavam cartas de
apresentação descrevendo as prerrogativas reais de que gozavam, que poderiam incluir
autorização para redigir tratados. Os anfitriões os esbanjavam com alimentos, roupas e escravos,
sentindo que honrar o mensageiro de um monarca era honrar o próprio rei. Eles também
forneceram guarda-costas e escoltas para protegê-los de perigos enquanto estivessem no país
e para evitar que espionassem enquanto viajavam por ele. Registros meticulosos de Mari
listam os nomes, destinos e origens de todos os mensageiros que iam e vinham pela região.
Por razões estratégicas e políticas, um anfitrião poderia atrasar temporariamente os
mensageiros, mas não detê-los permanentemente. Isso fazia parte do jogo diplomático, mas
tinha as suas regras e limitações.

Os mensageiros reais da Bíblia nem sempre se saem tão bem quanto os descritos nos
textos mesopotâmicos. Por exemplo, os mensageiros que Davi envia à corte de Hanum, o
amonita, são intencionalmente envergonhados. O recém-entronizado rei amonita ordena que
lhes corte metade da barba e que lhes cortem as roupas “no meio, na altura dos quadris” ( 2
Sam. 10: 4 ). Um tal desrespeito flagrante pelos representantes de um governo estrangeiro foi
uma afirmação de independência e foi concebido como um meio gráfico de dissolver todos os
laços diplomáticos anteriores. Para evitar a vergonha pública de sua administração, Davi
sequestra seus mensageiros em Jericó para que sua humilhação privada não se tornasse de
conhecimento público e a base para o descontentamento entre os líderes israelitas ( 10:5 ). A
subsequente invasão de Amon resulta em uma vitória dupla, com Amon e seus aliados
arameus derrotados e novos tratados estabelecidos que impuseram a hegemonia israelita
sobre grande parte da Transjordânia ( 10:15-19 ).

Somente duas das vinte referências na Bíblia aos mensageiros referem-se aos profetas
como mensageiros ( Ag. 1: 13 ; Mal. 3: 1 ). Tanto os mensageiros como os profetas são
representantes, mas os mensageiros representam os monarcas, enquanto os profetas
representam a assembleia divina. Tanto os monarcas como a assembleia divina comissionam
representantes com a fórmula “vá até [nome próprio] e diga...”, mas os mensageiros
transportam informações, enquanto os profetas têm o poder de emitir um veredicto legal (Jn
1.2 ) . Ambos são tratados com o respeito ou o desdém devido àqueles que representam, mas
os mensageiros não desempenham nenhum papel no desenvolvimento ou na resposta às
comunicações que transportam. Os profetas participam ativamente tanto nas deliberações da
assembleia divina quanto na elaboração da resposta de Israel ( Amós 7:1-9 ). Como tal, embora
levem uma mensagem, também funcionam como enviados ou embaixadores de Yahweh e,
portanto, beneficiam-se de uma forma de imunidade diplomática limitada ( Jr 26. 12-15 ).

Sexto, os profetas geraram uma ampla gama de reações. Em alguns casos, os termos
usados para o ofício profético são expressos de maneira depreciativa ou zombeteira. Por
exemplo, Amazias, um sacerdote em Betel, chama Amós de “vidente” (hebraico hozeh em
Amós 7:12 ), e o próprio Amós se recusa a ser chamado de “profeta” (hebraico nabi' em 7:14 ).
Um julgamento ainda mais flagrante sobre o valor de um profeta é encontrado na Septuaginta
, a tradução grega do Antigo Testamento do século III, que se refere a Hananias como um
“falso profeta” (pseudoprophetēs grego em sua tradução de Jeremias 28:1 ). Em ambos os
contextos, o termo “profeta” pretende referir-se a um falso profeta, que não é um agente
independente ou confiável de Deus. No entanto, o que distingue os verdadeiros profetas dos
falsos profetas não é o seu meio de sustento, o seu empregador humano ou a sua reputação
pessoal entre o povo. Pelo contrário, baseia-se no reconhecimento de que têm autoridade
para falar em nome de Yahweh e que a sua mensagem está em conformidade com os termos
do cumprimento do pacto por parte de Israel ( Dt 18: 15-22 ; Jr 28: 8-9 ).

Os profetas não eram excêntricos que atormentavam o mundo bíblico com suas visões ou
comportamento errático. Eles foram atores importantes na luta pela sobrevivência do povo, pela
sua identidade e pela sua relação com Yahweh. O êxtase que tomou conta dos profetas
identificou-os como canais que ligavam a comunidade humana ao divino. As suas acções e as
suas palavras ofereceram à comunidade humana um vislumbre fugaz das consequências das
acções dos seus governantes. Os profetas hebreus eram poderosos porque eram sensíveis não
apenas ao precário equilíbrio de poder entre Yahweh e os monarcas, mas também à obrigação
do povo para com Yahweh sob a aliança. Eles poderiam sentir e comunicar as repercussões de
um único ato de poder real sobre as nações nos dias seguintes.

Características da Profecia

As características a seguir não são exaustivas, nem todo profeta apresentará todas as
características. No entanto, o leitor deve familiarizar-se com estes factores e ser capaz de
reconhecê-los quando aparecem no texto bíblico ou em materiais extra-bíblicos.

O Chamado do Profeta

narrativa de chamada totalmente detalhada no texto. Isto não quer dizer que eles não
foram chamados para se tornarem profetas, mas por alguma razão o evento não está incluído
no relato bíblico. Quando uma história de chamada aparece, ela é projetada de maneira muito
semelhante à cerimônia em que um embaixador é empossado. Contudo, a intenção das
histórias é conferir autoridade ao profeta, e não fornecer informações biográficas. Essas
narrativas autorizam o monitoramento dos profetas sobre o cumprimento por parte de Israel
de sua aliança com Yahweh. Assim, o chamado é o evento distintivo que marca a ocasião em
que uma pessoa faz a transição para se tornar profeta. Algumas histórias de chamados, como a
de Moisés, são bastante elaboradas, enquanto outras, como a de Amós ( 7:14-15 ), são muito
superficiais e fornecem poucos detalhes. Quando o escritor bíblico inclui uma descrição
detalhada de um chamado, geralmente pretende realçar a importância do profeta e da
mensagem do profeta.

As histórias dos chamados de Isaías, Jeremias e Ezequiel foram contadas por israelitas que
testemunharam a coroação de monarcas e foram influenciados por esta experiência. O padrão
literário nessas histórias inclui uma série reconhecível de etapas:

encontro divino ou teofania ( Is 6.1-2 )

palavra introdutória ou saudação ( 6.3 )

objeção ou objeção ( 6.4-5 )

declaração de comissionamento ( 6:9–10 )

sinal ou talismã que capacita a pessoa que foi escolhida ( 6:11-13 )

O chamado transforma o indivíduo. Esta pessoa, que pode ter estado envolvida em alguma
outra atividade ou não ter se destacado até este ponto da sua vida, torna-se agora um porta-
voz dinâmico de Deus. O chamado confere ao novo profeta poderes especiais, uma mensagem
e uma missão.

Além de descrever o chamado do profeta, a história do chamado também destaca a

majestade de Deus. Nas narrativas de chamado mais elaboradas, montanhas tremem sobre
seus alicerces, nuvens ou neblina obscurecem a visão humana, terremotos ressoam e seres
divinos, incluindo anjos, aparecem em manifestação teofânica. A reação imediata do ser
humano a todo
esse poder é o medo abjeto. Por exemplo, Ezequiel cai no chão, Moisés esconde o rosto e
Isaías fica surpreso por ter sobrevivido a esse encontro.

A palavra introdutória ou saudação que segue a teofania revela o nome de Deus e a razão
de Deus aparecer neste momento e lugar. A nomeação é necessária porque os israelitas
viveram toda a sua existência dentro de um ambiente politeísta. Todas as outras nações
tinham muitos deuses, e seria natural imaginar qual deus teria aparecido. Moisés, por
exemplo, pergunta o nome de Deus porque sabe que os hebreus desejarão poder distinguir
este de muitas outras divindades ( Êx 3.13 ).

A razão do aparecimento estabelece a base para a missão do profeta. Yahweh identificou

um problema, e como é sempre papel do “povo escolhido” lidar com os seus próprios
problemas (especialmente se eles forem a causa do problema), um dos seus será enviado para
fornecer um aviso. A advertência é necessária visto que Yahweh é um Deus justo. Embora
Yahweh possa de fato destruir os ímpios, é necessário que os humanos justos recebam um aviso
que lhes permitirá corrigir o problema e, assim, salvar as suas próprias vidas. Um bom exemplo
de tal advertência é a revelação de Deus ao justo Noé de que um dilúvio está chegando para
limpar a terra da maldade ( Gn 6: 9-18 ). A libertação dos justos do julgamento torna-se a base
para o tema do remanescente encontrado nos profetas.

Talvez porque seja apenas da natureza humana ou talvez porque um motivo literário
formal tenha sido criado para enquadrar estas narrativas, a pessoa escolhida por Deus agora
contesta e protesta que é indigna ou incapaz de fazer o trabalho. Por exemplo, Jeremias afirma
que é muito jovem e não sabe falar em público ( 1:6 ). Deus afasta essas desculpas com
garantias de apoio e provisão de poderes ou sinais especiais. Este último aspecto é mais
aplicável a Moisés do que aos profetas posteriores, que geralmente (com exceção de Elias e
Eliseu) não realizam milagres.

Entre os métodos de lidar com a objeção está um evento fortalecedor. Isaías, por exemplo,
afirma que não é digno de aceitar o chamado de Deus ou de falar as palavras de Deus porque
tem “lábios impuros” ( 6:5 ). Isto significa que seus lábios mortais nunca poderiam ser
espiritualmente puros o suficiente para falar palavras sagradas. A solução é um anjo pegar
uma brasa quente do braseiro sacrificial perto do altar e cauterizar simbolicamente os lábios de
Isaías. Esta não é uma queima física, mas uma purificação espiritual que ocorre numa visão,
não na realidade. Desta forma, a objeção é removida e o profeta fica capacitado para falar a
mensagem de Deus.

Uma vez que Deus dispensou as desculpas humanas, Deus revela a missão do profeta. Este
encargo liga o profeta ao chamado original à missão e à mensagem a ser entregue. Reforça a
razão pela qual o profeta foi chamado a falar e define a crise que tornou necessária esta
missão.

A Compulsão do Profeta

Uma compulsão especial está associada ao chamado para ser profeta. Pode ser negado ou
adiado por um tempo, mas em última análise deve ser respondido. Por exemplo, Jonas tenta
fugir de sua comissão, mas eventualmente chega à conclusão de que não há escapatória e que
deve cumprir a ordem de Deus de pregar o julgamento à cidade assíria de Nínive (Jn 1.13-17 ) .
A compulsão também inclui a necessidade de falar. Muitas narrativas de chamados incluem a
garantia de que Deus dará ao profeta as palavras a serem ditas ( Êxodo 4:12 ; Jeremias 1:7-9 ).
Embora um profeta possa relutar em falar palavras duras ou condenar seu próprio povo, a
compulsão divina de falar não pode ser resistida ( 20:9 ).
 Às vezes, o discurso de um profeta está completamente sob o controle de Deus. Ezequiel,
por exemplo, é impedido de falar qualquer palavra de conforto ou esperança durante a
primeira parte do seu ministério ( 3:25-27 ). Depois que Jerusalém caiu nas mãos do exército
de Nabucodonosor em 587, Ezequiel é então liberado para transmitir uma mensagem mais
tranquilizadora que promete um eventual fim do exílio e uma restauração da aliança entre
Yahweh e seu povo.

A Mensagem do Profeta

A mensagem de um profeta é sempre falada em nome de Deus. Um profeta nunca

introduz a sua mensagem com as palavras “assim diz Amós” ou “assim diz Isaías”. Pelo
contrário, a fórmula mensageira que aparece no texto é sempre: “Assim diz o S ENHOR
[Yahweh]” (por exemplo, Miquéias 2:3 ; Jeremias 5:14 ). A mensagem é, portanto, a coisa mais
importante sobre o profeta, e não o próprio profeta. Talvez seja por isso que os profetas
raramente mencionam nomes ou datas específicas que possam afastar o povo do núcleo
central da mensagem. Certamente, existem alguns profetas, como Balaão ( Núm. 22: 4-6 ) e
Elias ( 1 Reis 18: 17 ), que se tornaram famosos por seus próprios méritos, mas isso se baseia
na veracidade de sua mensagem ou em sua habilidade. falar por Deus.

Alguns profetas se destacam como indivíduos em sua sociedade, mas isso se baseia, em
muitos casos, no fato de terem feito algo incomum ou inesperado. Isaías, que era um membro
de alto escalão da comunidade sacerdotal, desfila nu pelas ruas como um prisioneiro de
guerra. Preso ou humilhado em diversas ocasiões, Jeremias grita sua frustração pessoal em sua
cela e nos cofres públicos. Ezequiel faz pantomimas de teatro de rua que são completamente
incomuns para um padre. Mas não importa quão estranhos ajam ou quão extravagantes
possam parecer, o que está em jogo é garantir que o povo receba a mensagem de Deus.
Quaisquer atos ultrajantes que realizem têm como objetivo atrair a atenção das pessoas para
essa mensagem.

A veracidade da mensagem do profeta

Para que um profeta ganhe credibilidade junto ao povo, a substância da mensagem deve
tornar-se realidade. A tradição Deuteronômica a respeito dos profetas em Deut. 13:1–4
adverte contra os profetas que exortam o povo a “seguir outros deuses”; e 18:18–22 afirma
que um verdadeiro profeta é aquele que fala somente em nome de Yahweh e cujas palavras se
tornam realidade. Esta é uma das razões pelas quais os profetas começam declarando que
transmitem uma mensagem que vem de Deus. Ao fazer isso, eles se separam de suas palavras
e, portanto, não podem ser acusados de traição, sedição ou destruição intencional. É também
por isso que alguns profetas proclamam mensagens ambíguas que podem ser interpretadas de
mais de uma maneira. É claro que os profetas podem nem estar cientes de todas as
implicações da mensagem divina que está sendo entregue. Eles próprios não são oniscientes e
podem ser surpreendidos pelos acontecimentos ( 2 Reis 4:27 ). Às vezes, a verdade completa
de um anúncio profético só será revelada muito mais tarde, e como as ações de Deus não
podem ser limitadas, uma certa flexibilidade é incorporada em muitas declarações, permitindo
resultados diferentes (por exemplo, o “sermão do templo” de Jeremias em Jr. 7:1–15 ).

A maior medida de confiança e autoridade, entretanto, vem do profeta que dá o passo

perigoso de falar sobre o presente ou o futuro próximo (por exemplo, a “profecia de Emanuel”
de Isaías em Is 7.3-25 ). Ao fazer isto, o profeta deve enfrentar a hostilidade do povo que
acabará por experimentar o castigo expresso na mensagem profética. O profeta pode até ser
encarcerado
ou passar por uma provação até que seja determinado se a mensagem foi cumprida (por
exemplo, Micaías em 1 Reis 22:26–28 ).

Entretanto, aqueles que ouvem a mensagem profética devem decidir se obedecem ou

rejeitam as instruções proféticas. Se a mensagem e o mensageiro forem rejeitados, então foi
feito um julgamento crítico e potencialmente perigoso de que o profeta não é um porta-voz
legítimo de Deus. Para complicar as coisas, ocasionalmente dois profetas falam mensagens
contraditórias, criando dissonância cognitiva , uma condição na qual as mensagens proféticas
parecem ser verdadeiras e só podem ser testadas por eventos reais ( Jr 28 ).

Vocabulário e gêneros proféticos

É natural que os profetas falem na língua das pessoas a quem se dirigem e usem imagens e
vocabulário que essas pessoas achariam familiares e fáceis de entender ( Ez 33.5-6 ). Contudo,
os profetas hebreus operaram durante um período de cerca de seiscentos anos, e as situações
sociais e políticas mudaram drasticamente durante estes séculos. À medida que os tempos
mudaram, o público dos profetas também mudou, assim como as imagens e o vocabulário que
eles empregavam.

No entanto, uma maneira pela qual um profeta se identificava como profeta era usando as
imagens ou a linguagem de um profeta anterior. Não é incomum que um profeta faça
declarações semelhantes às dos profetas anteriores ou tenha alguma parte de sua carreira
(muitas vezes a narrativa do chamado) paralela à dos profetas passados, especialmente Moisés
(Dt 18.15 ) . Por exemplo, a história do chamado de Isaías ( 6.1-4 ) contém uma imagem visual
do terremoto e da fumaça familiar da teofania de Moisés no Sinai. Da mesma forma, vários
profetas empregam o tema oráculo contra as nações como parte de sua mensagem (Amós,
Isaías, Jeremias e Ezequiel).

É claro que os profetas introduziram ou enfatizaram frases específicas que se tornaram o

seu marcador retórico identificador. Por exemplo, Ezequiel frequentemente emprega a
fórmula de reconhecimento “então saberão que eu sou o SENHOR ” ( 7:27 ; 26:6 ; 36:11 ).
Embora esta frase seja usada em outros textos proféticos ( Is 52:6 ; Oséias 8:2 ; Joel 3:17 ),
parece servir como uma cola literária em Ezequiel, unindo sua mensagem e reforçando seu
tema da auto-estima de Deus. divulgação nos acontecimentos do tempo de Ezequiel.

O uso de terminologia semelhante por vários profetas é visto na frase “toda a carne”, que
aparece com mais frequência nos últimos capítulos de Isaías ( 40:5-6 ; 49:26 ; 66:16 , 23-24 ),
que data até o fim do exílio (ca. 539). Também é encontrado, no entanto, nos escritos dos
profetas exílicos Jeremias ( 25:31 ; 32:27 ; 45:5 ) e Ezequiel ( 20:48 ; 21:4-5 ), bem como nos
escritos dos o profeta pós-exílico Zacarias ( 2:13 ) e o livro apocalíptico de Daniel ( 4:12 ). O que
parece claro é que esta frase favorita tornou-se linguagem comum para os profetas do período
posterior a 600.

As palavras proféticas muitas vezes imitam a linguagem oficial que os monarcas usam para
oficiar um funeral, fazer uma proclamação, ratificar um tratado, promulgar leis, realizar cultos
ou declarar guerra. Em todas as áreas da vida em que os monarcas falavam, os profetas os
desafiavam em nome de Yahweh. O uso de oráculos de ai ou lamento associa os profetas aos
funerais ( Ez 24.9-10 ). A parábola e o provérbio, com sua associação com a sabedoria ( 18: 2-4
), vinculam os profetas à corte real e às situações judiciais ( Is 5: 1-7 ). A história do milagre,
com ênfase em atos individuais de assistência, está associada à justiça da aldeia (por
exemplo, as
ações de Eliseu em 2 Reis 4:1-7 ; 6:1-7 ). Uma narrativa de chamada é paralela à diplomacia
real e à ascensão ao poder ( Jr 1.4-10 ). O processo da aliança ( Oséias 4:1-4 ), o oráculo ou o
veredicto jurídico vincula os profetas ao tribunal do portão ( 1 Reis 22:10-17 ). E os oráculos
contra as nações ou os rituais de execração assinalam a predição de guerra do profeta ( Jr 19 ;
46: 13-26 ). Cada tipo de discurso profético está associado somente ao poder de Yahweh para
alimentar e proteger o povo.

O que distingue mais claramente a natureza e o estilo de um profeta é o contexto histórico

da sua mensagem. Elias fala diretamente ao rei Acabe, não a algum futuro monarca de Israel.
A referência de Isaías à guerra siro-efraimita em Isa. 7:3-9 fala de um evento histórico
específico no final do século VIII. O pronunciamento de Ageu sobre a necessidade de
reconstruir o templo de Jerusalém se enquadra apenas no período pós-exílico imediato e no
governo do governador Zorobabel (entre 520-515).

Certamente, tanto os profetas como o narrador fazem referências às atividades dos

profetas anteriores, mas geralmente não pelo nome ( Jr 26: 17-19 ; Am 2: 11 ; Zc 1: 3-4 ). Em
vez disso, existe uma tradição estabelecida de citar o discurso profético – a continuidade do
movimento profético e da mensagem que os profetas trazem de Yahweh – que remonta aos
seus próprios dias até à história mais antiga do povo.

Profecias promulgadas

Os profetas eram mestres tanto nas artes silenciosas quanto nas sonoras. Eles não apenas
falavam, mas também realizavam ações simbólicas. A combinação de formas verbais e não-
verbais de comunicação amplia o significado. As ações simbólicas podem assumir a forma de
pantomima, uma arte de gesto antiga e universal, uma expressão de interação social.
Antropólogos, sociólogos e dramaturgos continuam a identificar uma grande variedade de
pantomimas celebradas pela primeira vez nas pinturas rupestres da Idade da Pedra e
encontradas também na magia, nos rituais e nas danças das sociedades tradicionais.
Tecnicamente, pantomima é teatro sem roteiro. Artistas mascarados podem até usar palavras
e música para acompanhar seus gestos. Mas a mímica é principalmente um espetáculo, uma
arte cujo meio é o movimento e apela ao sentido da visão. A pantomima cresceu a partir de
uma convicção nas culturas tradicionais de que apenas gestos, acrobacias e dança podem
abordar adequadamente as realidades humanas.

Os profetas usaram três tipos de pantomimas: (1) gestos únicos e dramáticos, como
quando Jeremias enterra suas roupas na margem do rio ( Jr 13.1-11 ); (2) práticas austeras ou
ascetismo, como quando Jeremias se recusa a casar-se e a comparecer a funerais ou
celebrações ( 16.1-13
); ou (3) identificação com as ações ou ofícios silenciosos de outra pessoa, como quando
Jeremias, como um professor, chama a atenção de seu público para o oleiro em sua roda (
18.2- 4 ).

Uso de gestos

Ezeque. 4:4–8 O início da fala é sinalizado por uma pantomima ou ação simbólica
profética. Ezequiel fica deitado do lado esquerdo por 390 dias e depois do lado
direito por 40 dias, sinalizando o número de anos de exílio dos reinos.
Ezeque. 4:7 Ezequiel é instruído a profetizar contra Jerusalém com o “braço
descoberto”. Presumivelmente, isso significa que ele levantou o braço acima da
cabeça, fazendo com que o manto escorregasse do braço. Há também uma
sensação de empregar um gesto de comando tipicamente usado por líderes
militares (por exemplo, o “braço estendido” de Deus em Deut. 5:15 ; 7:19 ; 11:2 ;
26:8 ; 1 Reis 8:42 ; 2 Reis 17:36 ) ou quando Deus “descobriu seu... braço” para
indicar a ação divina contra as nações ( Is 52:10 ).

Para os profetas, a pantomima não era apenas uma arte representacional. Foi também,
como a Dança Fantasma dos Nativos Americanos de 1890, um ato ou conjunto de atos que se
acreditava ser capaz de colocar os eventos em movimento. Atos simbólicos proféticos
poderiam atuar como catalisadores de mudança social. A mensagem de mudança exigia por
vezes uma acção aberta para eliminar a opressão física ou cultural ou para restaurar um
compromisso perdido com a aliança e as suas obrigações.

Profetas Masculinos e Femininos

Ao contrário do sacerdócio israelita, que era exclusivamente masculino, tanto homens

como mulheres funcionavam como profetas; nenhuma distinção parece ter sido feita entre eles
quanto à sua autoridade ou autenticidade. Assim, a palavra profética de Débora a Baraque é
inquestionável, embora o general solicite a segurança de que ela acompanhe o exército na
batalha ( Jz 4: 4-9 ). O profeta Hulda atua como autenticador de uma tradição associada a
Moisés ao abordar a questão do rolo da lei encontrado no templo na época de Josias ( 2 Reis
22:14-20
). Isto está em sintonia com o aparecimento de profetas masculinos e femininos em outras
partes do antigo Oriente Próximo. Uma vez que se entendia que os profetas tinham sido
escolhidos por um deus para servirem como seus porta-vozes, as características individuais de
um profeta, incluindo o género, não tinham qualquer influência na mensagem. Esta é mais
uma prova de que os profetas não foram escolhidos pela sua auto-importância, estatuto ou
capacidades pessoais.

Modos de expressão profética

O discurso profético foi expresso de diversas maneiras e proferido em vários estilos

diferentes. Às vezes era o resultado de um estado de transe físico ( Ez 8: 1 ; 11: 1-5 ),
ocasionalmente induzido por música e/ou dança ( 1 Sam 10: 5 , 10 ; 2 Reis 3: 15 ). Na maioria
das vezes, porém, a profecia era simplesmente proferida como o relato de uma visão ou sonho
( 1 Reis 22:19-22 ) ou como as palavras de Deus ditas ao profeta.

As palavras proféticas estavam sintonizadas com gêneros de diversas situações sociais. O

oráculo de ai ou lamento colocou o profeta no papel de um enlutado ( Ez 24.9-10 ). Quando o
profeta operava dentro da tradição sapiencial, a mensagem era dada em forma de parábola ou
provérbio ( 2Sm 12.1-15 ). No caso de uma história de milagre ( 2 Reis 4:1-7 ), o profeta opera
como representante e patrono divino. Ao pronunciar um processo de aliança, o profeta
funciona como membro da assembleia divina ( 1 Reis 22:10-17 ). Os oráculos muitas vezes
elaborados contra as nações colocam o profeta na posição de um juiz divinamente nomeado,
enviado para pronunciar uma sentença sobre essa nação ( Jer. 48: 46-47 ).
 Exceto nas histórias sobre Moisés, histórias de milagres são encontradas apenas nas
histórias sobre Elias e Eliseu. No entanto, os milagres realizados por estes profetas não foram
tanto autorizações do seu poder, mas antes acusações do abuso do seu poder e autoridade por
parte dos monarcas. Praticamente todos estes milagres se concentram em algum aspecto da
alimentação e proteção das pessoas oprimidas. Nestes casos, os milagres demonstraram a
maneira fácil como Yahweh podia alimentar e proteger o povo, enquanto os monarcas eram
forçados a fazer acordos comerciais e tratados com outras nações para tentar alimentá-los e
protegê-los. Por exemplo, os reis são forçados a levar os filhos das viúvas para encher os seus
exércitos, colocando as suas vidas em perigo, enquanto Eliseu canaliza o poder de Deus para
ressuscitar o filho da viúva de Sarepta (1 Reis 17:17-24 ) . Enquanto os monarcas tributam os
escassos recursos das viúvas que vivem à beira da fome, Elias fornece à viúva um suprimento
infinito de óleo ( 2 Reis 4:1-7 ). E quando um machado emprestado, necessário para limpar a
terra, é perdido, Eliseu o devolve para que o tomador do empréstimo não enfrente uma dívida
intransponível ( 6:1-7 ).

O papel social do profeta

Em muitas ocasiões, um profeta foi forçado a opor-se às visões tradicionais da comunidade

sacerdotal e à agenda política da monarquia. Em parte, isto reflecte o ideal igualitário implícito
na aliança em que todas as pessoas eram iguais perante a lei. Isso não significa que não haja
estratificação social, apenas que os termos do pacto se aplicam igualmente a todos. Às vezes,
os profetas são mencionados como parte da comunidade do templo (Isaías e Ezequiel) ou
como profetas da corte (Natã). Ainda assim, parecem sempre ter sido capazes de se distanciar
destas instituições para criticá-las e apontar onde quebraram a aliança com Deus. Ao fazê-lo,
estes “profetas estabelecidos” criaram um séquito de discípulos ou uma escola de pensamento
que preservou a mensagem do profeta e acabou por organizá-la num documento escrito e
coerente.

Ocasionalmente, um profeta como Elias ou Eliseu pode parecer totalmente autônomo e,

na verdade, periférico à corrente principal da sociedade. Mesmo estes profetas
aparentemente anti-establishment, contudo, não ficaram sozinhos. Faziam parte e eram
apoiados por um grupo social (“ filhos do profeta ”) que funcionava como uma espécie de rede
subterrânea de assistência material e espiritual. Este grupo de apoio social teria fornecido
refeições e alojamento ao profeta e tê-lo-ia ajudado a cumprir a sua missão ( 2 Reis 9:1-10 ).

Na esfera política, os profetas muitas vezes serviam como consciência dos reis. Era tarefa
deles lembrar ao monarca que ele não estava acima da lei e que poderia ser punido como
qualquer outro israelita por uma infração ao pacto ( 2Sm 12.1-15 ). Os profetas também se
envolveram em atos políticos. Por exemplo, Eliseu faz com que um de seus “filhos” unja Jeú
como rei ( 2 Reis 9: 1-13 ), e Jeremias aconselha o rei Zedequias a aceitar o julgamento de
Yahweh e entregar Jerusalém aos babilônios sitiantes ( Jer. 21: 1-10 ; 38:17–18 ).

Imunidade Profética

Visto que os profetas eram vistos como mensageiros de Deus, não se supunha que eles
fossem responsabilizados pela mensagem que transmitiam, e a tradição determina que não
sejam mortos por causa dessa mensagem. Essa é a base para a reivindicação de imunidade
profética de Jeremias , dizendo aos seus juízes que ele falou apenas as palavras que lhe foram
dadas por Deus e que eles estariam derramando “sangue inocente” se executassem uma
sentença de morte contra ele (Jer. 26 : 12–15 ). Infelizmente, pelo menos segundo o Cronista ,
os apelos proféticos nem sempre são eficazes face às realidades políticas. Zacarias, um
sacerdote do palácio que lidera o golpe contra Atalia e coloca seu neto Joás no trono em
Jerusalém, mais tarde profetiza contra Joás por causa de suas práticas idólatras. O rei ordena a
execução de Zacarias mas é amaldiçoado pelo profeta moribundo, e Deus permite que Joás
seja derrotado pelos sírios e assassinado em sua cama por seus conselheiros ( 2Cr 24: 15-25 ).

Em casos mais normais, se se levantava suspeita de que a pessoa não era um verdadeiro
profeta, então a mensagem deveria ser submetida a um escrutínio para ver se se concretizava (
Dt 18: 22 ; Jr 28: 8-9 ). A suspeita de suas credenciais como verdadeiro profeta parece ser a
razão da execução de Urias, filho de Semaías. Ele fala a mesma mensagem que Jeremias, mas
escolhe fugir para o Egito em vez de defender a palavra de Deus e é posteriormente capturado
e executado ( 26:20-23 ). Caso a mensagem se mostrasse falsa, então o profeta estaria sujeito
à execução, seja pelo povo ou por Deus ( 26:12-19 ; 28:16-17 ).

Só porque um profeta foi poupado da morte, contudo, não significa que ele ou ela não
enfrentaria o ridículo público e o castigo físico nas mãos dos dissidentes. Por exemplo, o sumo
sacerdote Amazias denuncia publicamente Amós em Betel por falar sem licença dentro do
recinto do santuário do rei ( Amós 7:12-13 ). Elias é ameaçado de execução por Jezabel e tem
que fugir para salvar sua vida ( 1 Reis 19:2-3 ). Jeremias enfrenta censura pública ( Jr 36.21-26
), é preso ( 38.4-6 ) e humilhado ao ser colocado no tronco ( 20.2 ).

Preocupação com o Presente e o Futuro Próximo

Como a sua função era atrair o povo e o sistema de volta a uma relação de aliança
adequada com Yahweh, os profetas centravam a sua mensagem no presente e no futuro
próximo. Às vezes, suas advertências eram feitas antes do castigo de Deus, e às vezes suas
palavras serviam como explicação do motivo pelo qual Deus puniu o povo. Tal explicação é
chamada de teodiceia , que oferece razões pelas quais Deus permite que o mal ou a destruição
ocorram. Uma teodiceia também funciona como um argumento para continuar a servir um
deus que permitiu que o povo fosse conquistado e/ou abusado por outra nação.

A principal exceção à preocupação profética com o presente e o futuro próximo é

encontrada na profecia apocalíptica . Por definição, o enunciado apocalíptico preocupa-se com
coisas finais ( escatologia ) e contém elementos de tradição e história que estão
intencionalmente ocultos na linguagem simbólica. Zacarias e Joel são os melhores exemplos de
profetas apocalípticos, e imagens apocalípticas são comuns no livro de Daniel, embora Daniel
não seja tecnicamente uma figura profética. As partes desses livros que contêm esse tipo de
literatura são geralmente datadas da última parte da história israelita (200 e posteriores).
Como resultado, eles empregam muitas das ideias e temas dos profetas anteriores. Mas falam
de um tempo futuro, quando os problemas do presente serão resolvidos e Deus reinará sobre
uma nação restaurada ( Zc 8.1-8 ).

O Tema Profético do Remanescente

O tema de um remanescente justo é um elemento comum na literatura profética. O tema

reflete a crença de que um Deus justo não pode destruir totalmente as pessoas justas sem
pelo menos lhes dar uma chance de sobreviver. A história de Noé e do dilúvio é um dos
primeiros exemplos deste tema, embora Deus fale diretamente a Noé em vez de empregar um
profeta ( Gn 6-9 ). Na história israelita posterior, porém, o profeta serve como portador da
mensagem de retribuição de Deus. Devido ao fracasso do povo em obedecer à aliança, o seu
castigo é certo, mas um remanescente poderá sobreviver à destruição vindoura e reconstruir a
nação das cinzas.
A visão de Ezequiel da “marcação dos inocentes” é um dos melhores exemplos desta
mensagem ( Ez 9 ). Sua visão pode ser paralela ao relato da Páscoa em Êxodo. 12:1-13 , uma
vez que mensageiros divinos marcam as testas daquelas pessoas que demonstram verdadeiro
arrependimento e tristeza pelos pecados de Jerusalém. Quando o resto da população for
executado e a cidade destruída, aqueles que foram marcados serão poupados e servirão como
remanescentes que reconstruirão a nação.

A reinterpretação e compilação da literatura profética

O discurso profético tem uma longa história de reiteração e reinterpretação. Os profetas e

os editores da literatura profética empregam frequentemente temas e imagens de profetas
anteriores, mas também recorrem a toda a tradição da narrativa israelita para tornar a sua
mensagem clara. Por exemplo, vários dos profetas usam a história do jardim do Éden como um
contraponto às oportunidades perdidas ou como uma esperança para uma eventual
restauração idílica da nação.

Éden nos Profetas

Ezeque. 36:33–36 Na sua descrição da promessa de Deus de restaurar Israel, Ezequiel

aponta para a exclamação daqueles que testemunham a transformação da
desolação para a fertilidade de que “esta terra (…) tornou-se como o jardim do
Éden”.

É um. 51:1–3 De maneira semelhante, a voz pós-exílica de Isaías apela aos exilados
que retornaram ou retornaram para serem consolados na tradição abraâmica da
qual fazem parte, pois a promessa da aliança de Deus de terra e filhos garantirá que
o “desperdício lugares” se tornarão “como o Éden”.

Joel 2:3 Na sua representação do dia do Senhor, Joel adverte o povo de que o que
antes era uma “terra… como o jardim do Éden” será transformado, como parte do
julgamento de Deus, num “deserto desolado”.

Embora não tenhamos uma imagem definitiva do processo no qual as palavras de cada
profeta foram coletadas, escritas e editadas, é seguro dizer que isso ocorreu ao longo de
muitos anos e refletiu mudanças nas agendas teológicas à medida que o destino da nação
mudado. Parece provável que alguns dos profetas transmitiram a sua mensagem a audiências
ao vivo, mas a compilação e edição destas palavras pode muito bem ter ocorrido muito tempo
depois. Na verdade, existem apenas referências ocasionais no texto bíblico à profecia que foi
realmente escrita por um profeta ou por alguém do seu grupo de apoio:

Então o SENHOR me disse: Pegue uma tábua grande e escreva nela em caracteres
comuns. ( Isa. 8:1 )

Vá agora, escreva diante deles em um tablet,

e inscrevê-lo em um livro,
 para que seja para o tempo que está por vir

como testemunha para sempre. ( Isa. 30:8 )

Assim diz o SENHOR , o Deus de Israel: Escreva num livro todas as palavras que lhe falei. (
Jeremias 30:2 )

Pegue um rolo e escreva nele todas as palavras que lhe falei contra Israel, Judá e todas
as nações. ( Jeremias 36:2 )

Quando eles se envergonharem de tudo o que fizeram, mostre-lhes o plano do templo

(…) e escreva-o diante deles. ( Ezequiel 43:11 )

Então o SENHOR me respondeu e disse:

Escreva a visão;

deixe claro em tablets,

para que um corredor possa lê-lo. ( Hab. 2:2 )

A compilação real dos materiais proféticos e a sua edição em períodos posteriores deve ter
sido um processo complexo e colaborativo. As dificuldades que isso acarreta podem ser vistas
na aparente desorganização e falta de sequência cronológica - aos olhos ocidentais -
encontrada em livros como Jeremias e na apresentação um tanto confusa dos temas principais
em Oséias. É possível que alguns destes problemas se devam às tumultuosas convulsões
enfrentadas por Israel e Judá durante os séculos VIII-VI. Outra possibilidade pode ser que
profetas com carreiras particularmente longas, como Isaías e Jeremias, tenham falado em
muito mais ocasiões do que as registradas no texto bíblico, e o que é eventualmente
registrado é uma síntese de seus temas, em vez de uma mensagem ditada, palavra por palavra.
. As decisões tomadas pelos editores (membros da comunidade sacerdotal e profética) e
redatores durante o período persa devem ter tido impacto na versão final.

Seja qual for o processo real, estes textos proféticos sobreviveram. Eles foram encontrados
em múltiplas cópias nos pergaminhos produzidos pela comunidade de Qumran. A tradução
grega da Septuaginta do texto hebraico, embora contendo variações baseadas em parte no
processo de tradução e nas versões disponíveis aos tradutores, tornou-se outra fonte para os
escritores do Novo Testamento. Os autores dos livros do Novo Testamento e das obras de
teólogos cristãos posteriores fizeram uso da literatura profética para esclarecer e fornecer textos
de prova para as suas doutrinas. Como estes são comentários sobre as palavras dos profetas
hebreus, é necessário alertar os leitores de que eles não se preocuparam necessariamente
com a intenção original ou com o contexto social de um profeta hebreu específico. Os seus
interesses, como seria de esperar, estavam direccionados para o seu próprio tempo e lugar, e a
sua agenda era fornecer uma base, utilizando tradições antigas, para o seu movimento
religioso emergente. Teria sido natural que os escritores dos Evangelhos, o apóstolo Paulo e
outros líderes cristãos primitivos recorressem a estas antigas tradições proféticas para reforçar
os seus argumentos a favor da messianidade de Jesus. Ainda assim, o seu apelo para voltarem
à obediência à aliança e a sua garantia de que Deus proporcionaria alívio em tempos de
angústia encontraram uma audiência bem-vinda nos períodos após a destruição do templo de
Jerusalém pelos romanos.

Uso das Profecias do Antigo Testamento no Novo Testamento

 Matt. 1:23 O Evangelho de Mateus usa Isa. 7:14 como um texto de prova para o
nascimento virginal de Jesus.

Matt. 2:5–6 O Evangelho de Mateus cita Mic. 5:2 como texto de prova de que Jesus
é o Messias , já que ele nasceu em Belém e está destinado a "governar em
Israel".

Lucas 4:18 Ao retratar Jesus lendo o rolo de Isaías na sinagoga de Nazaré, o

Evangelho de Lucas cita dramaticamente Isa. 61:1–2 e então Jesus declara que
a profecia já foi cumprida.

João 12:12–15 Durante a entrada triunfante de Jesus em Jerusalém, o Evangelho

de João cita Zac. 9:9 como prova de que Jesus está cumprindo a profecia de
que o “rei” montará num jumento.

3
Atividade Profética Pré-monárquica

Embora a maioria dos profetas hebreus operem durante os períodos monárquico e pós-
exílico, figuras proféticas aparecem na narrativa bíblica antes de Saul e Davi. As duas figuras
mais proeminentes são Moisés e Balaão. Pouco se sabe sobre o seu mundo social e, em
qualquer caso, os relatos que os descrevem datam de um período muito posterior. Poucas
tentativas são feitas pelos escritores/editores bíblicos para dar corpo ao cenário egípcio do
século XIII para Moisés ou à cultura de Moabe do século XII na narrativa de Balaão. O objetivo
principal em ambas as histórias é o gerenciamento de crises, e a ação envolve um ser humano
escolhido para servir como canal para o poder divino. É claramente mais importante para a
teologia dos escritores demonstrar a supremacia de Yahweh sobre outros deuses. O que os
leitores posteriores poderão aprender sobre a vida no Egipto, no Sinai ou na Transjordânia
durante o final do segundo milénio não é realmente pertinente para este propósito.
Moisés

Uma simples leitura do texto demonstra que Moisés é muito mais que um profeta. Sua
liderança nas tribos israelitas é abrangente e ele atua tanto em funções seculares quanto
sacerdotais. Ele atua como juiz, ouvindo os casos do povo ( Êx 18.13 ), e também oficia ofertas
de sacrifícios públicos ( 24.5-6 ). Por causa de sua posição especial perante o povo e com
Yahweh, ele se torna intimamente associado à tenda de reunião, um recinto sagrado portátil
que, de outra forma, é restrito apenas aos membros da comunidade sacerdotal (40:30-32 ) .

O que pode ser mais útil para a nossa discussão da atividade profética é o relato da
narrativa do chamado de Moisés, que fornece a estrutura básica para o chamado de vários
profetas posteriores (especialmente Isaías) e dá o tom para teofanias em outras partes da
narrativa bíblica. Seu chamado ( 3.1-4.17 ) pode ser delineado em quatro etapas:

1. A teofania em que Yahweh fala pela primeira vez a Moisés ocorre em conjunto com
uma “sarça ardente” que não se consome. Este fenômeno milagroso no Monte Sinai
demonstra o domínio de Yahweh sobre a criação, fornece um cenário para a
interação entre a divindade e o mortal escolhido e transforma esse terreno em
espaço sagrado ( 3:5 ). É claro que a narrativa também brinca com a curiosidade
humana, e o público deve ter se divertido quando Moisés não consegue resistir a se
desviar de suas
próprias atividades para investigar essa visão maravilhosa. Por definição, nenhum
chamado divino ocorre sem algum tipo de manifestação divina. A teofania inclui uma
identificação da divindade envolvida e o motivo da decisão da divindade de aparecer
neste local e hora específicos.

2. O ser humano reage com medo à teofania e imediatamente oferece uma objeção, ou
desculpa, por que não deveria ser ele ou ela quem deveria executar a tarefa
designada. Mais uma vez, o público se diverte com as desculpas de Moisés, que são
particularmente criativas. Em cada caso, Deus rejeita a desculpa ou fornece uma
solução. Por exemplo, quando Moisés diz que ele não é ninguém importante (é
verdade, mas não é uma razão suficiente para desculpá-lo), a resposta de Deus é “Eu
estarei com você”, e isso é suficiente ( 3:11-12 ). Moisés continua a adiar a tomada de
decisão perguntando o nome de Deus (uma indicação clara do mundo politeísta em
que Moisés vive). Yahweh responde com um trocadilho teológico baseado na raiz
verbal do nome divino (“Eu te ENVIEI ”). Desta forma, Deus afirma que “ele é” e outros
deuses “não são”. Moisés então pede alguns meios de provar que ele tem posição
oficial como representante desse Deus específico. Yahweh lhe dá o poder de realizar
uma série de sinais, um meio de chamar a atenção do povo e talvez convencê-lo de
que Moisés realmente pode fazer o que afirma. E finalmente, quase em desespero,
Moisés declara que não tem treinamento ou habilidade para falar diante de
audiências, muito menos diante do deus-rei faraó do Egito. Esta objeção final fornece
a abertura para o editor sacerdotal desses materiais apresentar Aarão, irmão de
Moisés, na narrativa, um homem que se tornará o primeiro sumo sacerdote dos
israelitas
(28.1-5 ) .

3. Uma vez esgotadas as desculpas de Moisés, Deus fornece uma resolução para
a conversa e estabelece um precedente para futuras narrativas de chamados.
A divindade descarta todas as desculpas do mortal, dizendo que ele ou ela terá
as
palavras e o poder de Yahweh trabalhando para o profeta recém-nomeado. Portanto o
profeta recém-nomeado não deve temer ( Jr 1: 8 ; Ez 2: 6 ).
 4. Neste ponto, nenhum argumento adicional é possível e, à medida que Deus expõe
a missão do profeta, a única resposta pode ser: “Aqui estou; envia-me” ( Is 6.8 ).

Ao retornar ao Egito, a atividade profética de Moisés é demonstrada na disputa com o

faraó do Egito e na sequência das dez pragas. O relato das dez pragas está apresentado na
forma de um quadro literário que sistematiza o conflito de Moisés com Faraó e demonstra
claramente aos egípcios o poder do Senhor ( Êxodo 7: 5 ). Cada vez que o Faraó se recusa a
permitir que os israelitas vão para o deserto para adorar Yahweh, Moisés prediz a chegada de
uma praga. Ocasionalmente Aaron é o participante mais ativo ( 8:16-17 ), mas a sequência de
passos permanece basicamente a mesma. Quando o Faraó é forçado a reconhecer que ele e
seus mágicos não podem acabar com uma praga específica, Moisés prediz o fim daquela
calamidade. A manipulação de Faraó por Deus, endurecendo seu coração em cada sequência
do ciclo, funciona como um exercício didático para o benefício dos israelitas ( 7:14–12:51 ).
Isso os lembra repetidamente quem realmente é Deus nesta história.

Exemplos semelhantes do papel intercessor de Moisés ocorrem nas narrativas da

peregrinação pelo deserto, quando o povo “murmura” sobre a falta de comida ou água ( 16.1-
8
). A grande maioria da atenção de Moisés, no entanto, é dada aos assuntos administrativos (
18:13 ) e militares ( 17:8-15 ) durante as caminhadas pelo Sinai e pelo deserto. Com efeito, ele
é forçado a partilhar a responsabilidade com os anciãos tribais ( 18:13-27 ), e um sinal de como
estes homens partilham mais do que o poder executivo é encontrado na narrativa de Num.
11:24–30 . Quando Moisés percebe que deve delegar parte de sua autoridade, os presbíteros
são reunidos diante da tenda do encontro e a presença de Deus se manifesta entre eles. Cria-
se a impressão de que Deus pega uma porção do espírito divino que havia sido colocado em
Moisés e a coloca em cada um dos setenta anciãos (compare a remoção de uma das costelas
de Adão para criar Eva em Gênesis 2:21-22 ). Como resultado, estes homens são vencidos pelo
poder do espírito de Deus (compare Saul em 1Sm 10:5 , 10-11 ), e todos começam a profetizar.
Isto demonstra ao povo que parte do poder de Deus foi colocado dentro dos seus líderes e eles
podem, portanto, confiar neles, como fizeram com Moisés, para aconselhamento e solução
para os seus problemas.

Sequência da Praga

• Moisés pede ao Faraó que permita que os israelitas adorem Yahweh

durante três dias no deserto.

• Yahweh “endurece o coração de Faraó”, e o rei-deus egípcio recusa-se

a cooperar.

• Moisés prediz uma praga e ela é decretada por ordem de Deus quando
Moisés ou Arão são instruídos a “estender a mão”.
 • Incapaz de deter a praga, Faraó implora a Moisés que ore a Yahweh
para acabar com a praga.

• Após o fim da praga, Yahweh “endurece o coração de Faraó” novamente, e o

rei novamente se recusa a permitir que os israelitas vão adorar. Isso, por sua
vez, fecha o círculo da sequência para começar novamente com a próxima
praga.

Outras evidências da importância de Moisés como o originador dos precedentes proféticos

podem ser encontradas nos ecos que ocorrem no discurso e no comportamento profético
posterior:

Episódio da vida de Moisés Exemplos em profetas posteriores

chamada narrativa ( Êxodo 3.1-4.17 ) • Isaías ( Isa. 6 )

• Jeremias ( Jeremias 1:4–18 )

• Ezequiel ( Ezequiel 1:1–3:11 )

Motivo da disputa entre deuses : sequência • As maldições e bênçãos de Balaão ( Núm.

da peste ( Êxodo 7–12 ) 22 )

• Gideão derruba o altar de Baal (

Juízes 6:25–32 )

• A disputa de Elias no Monte Carmelo (

1 Reis 18 )

oração intercessória: murmuração no período do• Samuel ora antes da batalha contra
deserto ( Núm. 11.1–3 ; 14.13–19 ) os filisteus ( 1 Sam. 7:8–9 )

• profeta anônimo ora pela mão de

Jeroboão ( 1 Reis 13:6 )

• Eliseu ora pelo filho da sunamita ( 2

Reis 4:33 )
diálogo com Deus: a queixa de Moisés ( • Samuel contesta a nomeação de rei (
Números 11.10-15 ) 1Sm 8.6-22 )

• A queixa de Jeremias ( Jeremias 20.7-18 )

• A queixa de Habacuque ( Hab. 1 )

disputas públicas: a revolta de Corá ( Nm 16.1- • profeta anônimo confronta Jeroboão (

35 1 Reis 13:1–10 )
)

• Resposta de Amós a Amazias ( Amós 7:11 )

• O julgamento de Jeremias ( Jr 26.7–19 )

história-tradição: o obituário de Moisés ( Dt • Discurso de despedida de Samuel ( 1

34.10-12 ) Sam. 12 )

• A ascensão e retorno de Elias ( 2 Reis 2:11

; Mal. 4:5 )

• Os setenta anos de exílio de Jeremias (

Dan. 9:2 )

Balaão

A outra figura profética significativa no período pré-monárquico é Balaão. Vidente não-

israelita, aparentemente ele ganhou a reputação de verdadeiro profeta, alguém cujas
previsões em nome de um deus se tornaram realidade. Fora da Bíblia, o seu nome e pelo
menos um exemplo da sua capacidade profética estão registados numa inscrição aramaica do
século VIII, encontrada em Deir Alla, no vale oriental do Jordão: “Esta é a história de Balaão,
filho de Beor e vidente. À noite a assembleia divina apareceu a Balaão, filho de Beor. Ele
sonhou que ouviu El pronunciar uma sentença de morte contra sua cidade” (“Histórias de
Balaão”, OTPar 132).

Universalismo

Ao retratar Yahweh como supremo entre os deuses, os escritores bíblicos injetam

periodicamente o tema do universalismo nas narrativas. Nessas narrativas, um
personagem não-israelita faz uma ampla declaração de fé identificando Yahweh como
o mais poderoso ou o único deus verdadeiro em toda a terra. A personagem faz esta
declaração porque conheceu o que Yahweh fez pelos israelitas (como no caso de
Raabe em Josué 2.9-10 ) ou porque teve uma experiência pessoal do poder de
Yahweh
(Naamã em 2 Reis ). 5:15 ). Embora o tema do poder universalmente manifesto de
Yahweh eventualmente se desenvolva no conceito de monoteísmo ou uma crença
exclusiva de que Yahweh é o único Deus, este conceito não será totalmente
concretizado até tarde na história israelita, talvez não antes de 400.

Sua reputação como vidente é a base para uma tentativa do rei de Moabe de usar os
poderes de Balaão para amaldiçoar os israelitas invasores ( Núm. 22-24 ). Balaque descreve
Balaão como tão sintonizado com os deuses que tanto suas bênçãos quanto suas maldições
são sempre eficazes ( 22:6 ). Como é frequentemente demonstrado na narrativa do deserto (
11.2 ; 21.7 ), acredita-se que o profeta, como intermediário ou representante de um deus, seja
capaz de interceder pelo bem ou pelo mal junto ao(s) deus(s). No processo, porém, tanto
Balaão como Balaque aprendem uma lição sobre o poder de Deus para controlar a mensagem
de um profeta (compare Ez 3.25-27 ). Como Balaão diz repetidamente em sua renúncia
profissional, os profetas podem ser solicitados a fazer algo, mas se forem fiéis ao seu chamado,
poderão falar apenas as palavras que Deus lhes deu: “Tenho o poder de dizer qualquer coisa?
A palavra que Deus põe na minha boca, é isso que devo dizer” ( Núm. 22:38 ).

Embora a narrativa também faça de Balaão o alvo de uma piada divina (o burro falante em
22.22-35 ), ela o retrata neste caso como um profeta de Yahweh e é bastante solidária com ele
(linguagem positiva semelhante ocorre em Miq. 6). :5 ). Balaão emprega rituais de sacrifício
para obter a resposta de Deus, mas não é simplesmente um adivinho; na verdade, ele
abandona seu procedimento habitual de invocar um deus ou de buscar um presságio através
da adivinhação . Tendo percebido que a intenção de Yahweh é abençoar os israelitas, ele se
deixa aberto à revelação direta de Deus. Nesse ponto, ele recebe poder para proclamar a
bênção de Deus sobre os israelitas.

Tradições posteriores tratam Balaão como um peão ou vilão involuntário cuja maldição é
transformada em bênção pelo Deus dos israelitas ( Dt 23:5 ; Js 24:9-10 ; Neh 13:2 ). De fato,
outros relatos descrevem como os israelitas mataram a Balaão durante a guerra contra os
midianitas, identificando-o como um adivinho ( Núm. 31: 8 ; Jos. 13: 21-22 ). Talvez a avaliação
mais negativa de Balaão nestes textos se deva ao desejo dos escritores bíblicos de defender
apenas os profetas israelitas e de separá-los dos adivinhos e videntes ( 2 Pedro 2:15 e
Apocalipse 2:14 também têm esta visão negativa). . O tema do universalismo que permeia
grande parte do texto bíblico está presente tanto nas representações positivas quanto nas
negativas de Balaão. Em ambas as versões, Yahweh provou ser uma divindade poderosa, sem
qualquer rival divino e capaz de falar através de profetas estrangeiros.
 4
Primeiros Profetas Monárquicos

Apesar da “multidão mista” que deixou o Egito ( Êx 12.38 ), Israel é retratado como um
povo bastante unificado durante o período formativo do êxodo, conquista e colonização. A
liderança de Moisés e Josué, embora confrontados com repetidos desafios ( Núm. 11: 1-15 ;
16: 1-50 ; 21: 1-9 ), geralmente dominava o povo e os unia até que a Terra Prometida
chegasse. seu alcance. Esta é pelo menos a história contada pelos escritores e editores de
Êxodo, Números, Deuteronômio e Josué. O caos social, religioso e político que domina as
histórias do livro dos Juízes, contudo, sugere que na verdade houve pouca unanimidade
durante os primeiros anos da colonização de Israel na terra. A evolução política e social da
nação exigiu que o povo aprendesse a lidar com a sua nova terra, os desafios do ambiente e as
dificuldades associadas ao facto de ser uma cultura marginal dentro de um domínio social mais
amplo. Eventualmente, a realidade do que é necessário para enfrentar e sobreviver como um
povo identificável levará à elevação de líderes nacionais fortes como chefes e, eventualmente,
como monarcas.

Samuel

Dada a antiga crença israelita num universo cíclico, não é surpreendente que o leitor da
narrativa bíblica seja continuamente apresentado a uma sucessão de figuras que partilham
características semelhantes às de Moisés. Durante o período de transição entre os juízes e o
início da monarquia, esta figura é Samuel. Como Elias em um período posterior, sua vida e
carreira compartilham muitos itens paralelos a Moisés:

1. Circunstâncias milagrosas no nascimento. Moisés sobrevive por pouco à ordem do

faraó de exterminar os meninos hebreus ( Êx 2.1-10 ). Samuel nasceu depois que
sua mãe, Ana, era estéril há anos e só engravidou por intervenção divina ( 1Sm 1.1-
20 ).

2. Ligue. Apesar do chamado de Samuel ter ocorrido quando ele era criança ( 1 Sam. 3
), ele envolve uma teofania distinta , uma divertida brincadeira de identidade
equivocada por parte de Eli, e uma aceitação da tarefa por parte daquele que de outra
forma seria considerado um candidato improvável.

3. Sucesso militar. Tal como Moisés, Samuel lidera os israelitas à vitória contra os seus
inimigos. Tanto para Moisés como para Samuel, esta vitória é alcançada
inteiramente com a ajuda de Yahweh , o Guerreiro Divino ( 1Sm 7:7-11 ; Êx 17:8-13
).

4. Julgue as pessoas. Como Moisés, Samuel julga formalmente as queixas legais dos
israelitas enquanto se desloca de aldeia em aldeia num circuito judicial ( 1 Sam. 7:
15- 17 ; Êxodo 18: 13 ). Durante o período dos juízes, Débora também atua tanto na
capacidade profética quanto na judicial. Ao contrário de Samuel, porém, a história de
Débora centra-se num único episódio e não descreve sua carreira em detalhes (
Juízes 4–5 ).

Além dessas características, que lembram a liderança de Moisés, Samuel também funciona
como uma figura de transição que representa tanto o período anárquico dos juízes quanto o
período emergente de chefias e reis. O fato de Samuel não ser levita e ainda assim funcionar
como sacerdote sugere que a participação no sacerdócio ainda não é um monopólio levítico
neste momento. É claro que, dada a história milagrosa de seu nascimento e sua reputação
posterior como vidente, Samuel transcende os rótulos sociais normais. Como juiz e vidente, ele
pode ser consultado sobre qualquer assunto que diga respeito ao povo, seja público ou
privado, secular ou religioso. A situação bastante caótica do povo durante este período de
transição pode, de facto, exigir que Samuel desempenhe uma variedade de papéis. Não existe,
por exemplo, nem um governo central nem um santuário central onde governadores ou
sacerdotes possam servir todas as tribos. Até mesmo Samuel exerce sua autoridade apenas
sobre uma pequena área na região central da região montanhosa da Palestina — um circuito de
cidades que vai desde os locais de culto em Betel, Gilgal e Mizpá até sua própria cidade natal,
Ramá. Ainda assim, com a possível excepção de Débora, a autoridade nominal de Samuel
estende-se por uma extensão territorial maior do que qualquer um dos outros juízes foi capaz
de controlar, e isto sugere que a situação política estava a começar a mudar no sentido de uma
maior cooperação entre as tribos.

Apesar das dificuldades políticas e sociais que enfrentou, Samuel fornece um modelo de
autoridade que não existia desde Josué. Fazer com que o povo recorresse a uma figura de
autoridade central foi crucial à medida que as tribos emergiam da sua autonomia local
fortemente mantida para forjar uma chefia liderada por Saul e os seus apoiantes. Não foi
pouca coisa para as tribos renunciarem ao controle individual sobre seus guerreiros e
permitirem que um exército combinado fosse comandado por um indivíduo que não pertencia à
sua própria tribo ou clã. Tal situação é admiravelmente retratada no antigo Cântico de Débora,
que condena várias tribos que se recusaram a unir forças mesmo durante um período de
grande crise ( Jz 5: 13-18 ). Talvez por ser amplamente considerado um intermediário divino e
não uma figura política, Samuel facilita a transição para a condição de Estado. Quando as tribos
de Israel enfrentam uma crise que exige a cooperação de mais de duas ou três tribos, podem
recorrer mais livremente ao profeta Samuel como seu mediador e facilitador.

Na verdade, é a reputação de Samuel como vidente que traz a ele o jovem Saul ( 1 Sam. 9: 9
). Embora a reunião seja ostensivamente sobre uma questão privada de animais perdidos, ela
também inaugura um arranjo político e religioso inteiramente novo em Israel. Essa reunião
também inaugura um novo papel para os profetas, que daqui em diante estarão envolvidos na
seleção dos reis e também servirão como seus principais críticos em muitas ocasiões.

Neste período inicial da formação do Estado, os papéis e as responsabilidades tanto dos

reis como dos profetas tiveram de ser cuidadosamente definidos; e, não surpreendentemente,
o processo de definição destes papéis separados envolveu conflitos consideráveis sobre
direitos e responsabilidades. É claro que o que temos é o retrato da relação profeta-rei feito
pelo Deuteronomista, mas isso não significa que seja inteiramente dependente ou reflexivo da
perspectiva do editor (ou dos editores) do século VI. Talvez para deixar isso o mais claro
possível para o público, a tempestade crescente é descrita em uma série de narrativas que
começam com a unção de Saul com óleo por Samuel (10.1), o que é significativo em pelo
menos dois aspectos:
(1 ) não apenas designa Saul como a escolha de Deus, mas também lembra ao rei a
importância do profeta que o ungiu; e (2) porque o azeite estava envolvido em quase todos os
aspectos da vida quotidiana (culinária, cosméticos, óleo de iluminação, medicina), serve como
um símbolo perfeito das muitas responsabilidades do monarca para manter e nutrir o bem-
estar económico do seu povo. .
 Uma vez que Saul é reconhecido como seu rei pelos líderes tribais, ele rapidamente
descobre que sua palavra não é absoluta e que ele deve continuar a curvar-se não apenas à
ordem de Deus, mas também às diretrizes do representante de Deus, Samuel. Deve ter irritado
o homem escolhido por Deus para levar a nação a ser limitada de alguma forma. Afinal de
contas, foi demonstrado que ele continha um elemento do espírito de Deus quando “dançou
com os profetas” e profetizou a si mesmo ( 10: 10-13 ; compare com os setenta anciãos em
Núm. 11: 24-30 ), então ele naturalmente considerei que nenhuma restrição deveria ser
imposta às suas ações quando ele pensava que sabia o que precisava ser feito. A narrativa
demonstra enfaticamente, entretanto, que o rei não está acima nem da lei nem do
representante de Deus (veja o uso que Natã faz do motivo do chamado do rei à justiça quando
Davi cometeu adultério).

O principal exemplo da evidente tensão entre Samuel e Saul ocorre numa série de
episódios em que Saul repetidamente falha em demonstrar os atributos de um servo fiel de
Deus ( 1Sm 13-15 ). Em primeiro lugar, Saulo deve desempenhar o seu papel de chefe militar,
ao mesmo tempo que é lembrado de que as práticas cultuais pertencem apenas à comunidade
sacerdotal. A questão é se Saul cumprirá esse papel em obediência a Yahweh, o Guerreiro
Divino de Israel, ou se agirá por sua própria iniciativa. O drama se desenrola enquanto Saul
espera por Samuel em Gilgal. Enquanto ele espera os sete dias exigidos pelo profeta, os
filisteus reúnem forças e os assustados guerreiros israelitas começam a fugir ( 13:5-7 ). Quando
Samuel não aparece, Saul resolve o problema com as próprias mãos e oferece um sacrifício a
Deus antes de ir para a batalha contra os filisteus. Talvez seu sacrifício tenha sido uma forma
de pedir ajuda a Deus, ou talvez tenha sido para determinar se Yahweh estaria com ele na
batalha. Nenhuma das razões explica adequadamente suas ações, porque ele foi instruído a
esperar a chegada de Samuel. Samuel lembra a Saul que a paciência não é um luxo para os
líderes militares ou políticos; antes, é uma necessidade para aqueles que confiam em Deus. Ao
exceder suas instruções, Saul não apenas usurpou o papel de Samuel como adivinho, mas
também provou sua falta de fé na capacidade de Deus de ajudar Israel ( 13:8-14 ). O episódio
também dá ao contador de histórias a oportunidade de inserir uma previsão de que a dinastia
de Saul será eclipsada por “um homem segundo o coração [de Deus]” (13:14) , uma referência
transparente a Davi.

Quando Samuel lhe dá outra chance de demonstrar sua lealdade a Yahweh, Saul falha
novamente. Em nome de Yahweh, Samuel conclama Saul a conduzir um herem , ou guerra
santa, contra os amalequitas, um inimigo perene dos israelitas desde o tempo de Moisés ( Êx
17.8-16 ; Dt 25.17-19 ). Com efeito, Samuel instrui Saul a continuar a guerra de conquista
iniciada por Josué, uma vez que o herem é uma forma de limpeza étnica que livrará Israel de
um inimigo persistente e de uma ameaça cultural. O rei massacra os amalequitas em batalha,
mas não obedece completamente a Samuel. Em vez disso, ele leva consigo ricos despojos para
sua capital para demonstrar sua habilidade. Este é um exemplo claro do esforço da monarquia
nascente para aumentar a sua base de poder através da exibição pública, tal como fizeram os
generais e imperadores romanos quando realizaram desfiles triunfais em Roma para mostrar
não só a sua vitória militar, mas também a riqueza que advém da conquista. .

A situação retratada está pronta para confronto e Samuel não decepciona. A sua
indignação justa e a sua condenação decisiva são precursoras de um discurso profético
semelhante durante a monarquia dividida, quando os profetas são muitas vezes a única voz
articulada da crítica social e política ( Jr 22.13-23 ; Os 8.4-6 ; Amós 2: 6–16 ). Saul tenta
desculpar-se alegando que o povo tomou uma parte do despojo como sacrifício a Deus. Isto
não pode, contudo, justificar a sua falha em obedecer à ordem divina de destruição total.
Samuel responde com um sarcasmo gotejante que deve ter humilhado o orgulhoso rei em seu
momento de triunfo: “Que é então
este balido de ovelhas nos meus ouvidos, e o mugido de gado que ouço?… O Senhor te ungiu
rei sobre ISRAEL . . E o SENHOR te enviou em missão... Por que então você não obedeceu à voz do
SENHOR ?” ( 1 Sam. 15:14 , 17–19 ).

A resposta simples é que Saul desobedeceu novamente, e este padrão de desobediência,

moldado em termos literários como uma “história de desqualificação”, fornece agora a
justificação para a decisão de Deus de reconsiderar a reivindicação hereditária da família de
Saul ao trono de Israel. Parte desta narrativa obviamente foi retrabalhada para se adequar às
necessidades políticas da dinastia davídica, uma vez que o anúncio de Samuel de que Deus
“arrancou de vocês o reino de Israel neste mesmo dia” (15:28) acrescenta autoridade e
legitimidade à reivindicação de Davi ao monarquia. A declaração em 15.22-23 , que está menos
obviamente tingida com os interesses políticos davídicos, articula um princípio teológico geral:

Tem o Senhor grande prazer em holocaustos e

sacrifícios, como obedecer à voz do Senhor?

Certamente, obedecer é melhor do que sacrificar,

e prestar atenção do que à gordura dos carneiros.

Esta declaração do que se espera de todos os reis torna-se um clichê em discursos

proféticos posteriores (por exemplo, Oséias 6:6 ; Miquéias 6:6-8 ). Neste confronto entre duas
figuras poderosas, o profeta, como representante de Yahweh, deve vencer o rei. Deus pode
ungir alguém para ser rei, mas este governante deve, por sua vez, fornecer um exemplo de
liderança e obediência à nação e a Deus. Caso contrário, o profeta estará esperando nos
bastidores para condenar o monarca e/ou escolher um novo rei ao comando de Deus. Com o
estabelecimento da monarquia hereditária davídica e a concessão da “ aliança eterna ” à casa
de David ( 2Sm 7:1- 17 ), ocorre uma variação neste tema para os reis do reino meridional de
Judá, mas a ameaça do deslocamento divino permanece intacta para os reis do reino do norte
de Israel ( 2 Reis 9:1-13 ).

No caso dos delitos de Saul, Deus instrui Samuel a procurar um candidato mais adequado
para substituir a casa de Saul no trono ( 1 Sam. 16: 1-13 ). A narrativa cômica que descreve
como Samuel eventualmente unge Davi aponta que os profetas são humanos e, portanto,
capazes de errar e também continua a sequência de histórias em que o filho mais novo
ascende a uma posição de autoridade (por exemplo, Jacó em Gênesis 25:19-34) . ; Salomão em
1 Reis 1 ). Samuel fica muito impressionado com os filhos mais velhos de Jessé, mas
eventualmente deve perguntar ao velho se ele tem outros filhos, já que Deus lembra ao profeta
que a aparência não é tudo e que Deus “olha para o coração” do candidato (1 Sam. 16 : 7 ).
David, o filho mais novo, tomará então o lugar de Saul como o “ ungido do SENHOR ” e passará
muitos anos a desenvolver-se num emprego ao qual não poderá ascender até à morte de Saul.
Toda a narrativa faz parte do “ pedido de desculpas de Davi”, que desqualifica os descendentes
de Saul de herdarem o trono de Saul e promove o estabelecimento da monarquia davídica.

Um último papel profético desempenhado por Samuel ocorre após sua morte. Nos últimos
dias de seu governo, Saul está completamente afastado de Deus. Samuel está morto, nenhuma
outra voz profética ou sacerdotal tomou o lugar de Samuel e, o que é mais pungente, Deus não
fala mais diretamente com Saul (contraste 10:10-11 ; 19:19-24 ). Diante da batalha iminente
contra os filisteus militarmente superiores, Saul quebra seu próprio comando e vai consultar a
Bruxa de Endor e pede que ela conjure o fantasma de Samuel para que ele possa perguntar-lhe
o que fazer (28:3-25 ) . A resposta de Samuel é previsível tanto do ponto de vista de um
profeta
como da voz do editor que deseja reiterar a legitimidade da reivindicação davídica ao trono.
Ele simplesmente repete de forma resumida todas as suas declarações anteriores, condenando
Saul por suas ações desobedientes e lembrando-lhe que Deus “arrancou o reino da sua mão e
o deu ao seu próximo, Davi” (28:17 ) . O profeta fantasmagórico então prevê a morte do rei
junto com seus filhos. Esta narrativa deixa claro que os profetas não são deuses que podem ser
consultados através de médiuns e feiticeiros. Funcionam apenas como porta-vozes de Deus e
não tomam a iniciativa de falar em seu próprio nome.

Natan

Diante dos fracassos de Saul em defender eficazmente os territórios israelitas dos filisteus e
em manter os grupos tribais unidos como uma entidade nacional eficaz, David deve despender
um grande esforço para solidificar a sua posição contra a potencial fragmentação tribal e
demonstrar a sua capacidade de obter vitórias. . Depois da morte de Isbaal, filho de Saul ( 2
Sam. 4 ), os anciãos tribais vão à fortaleza de David em Hebrom e o reconhecem como seu rei (
5: 1-5 ). Davi então toma medidas imediatas para se estabelecer como um forte líder militar
contra os filisteus e astutamente captura o local politicamente neutro de Jerusalém e faz dela
sua capital real ( 5:6- 25 ). O maior passo simbólico dado pelo novo monarca é transportar e
abrigar a arca da aliança em Jerusalém ( 6:1-15 ). Este ato vincula a autoridade secular e
sagrada àquele lugar para sempre e também o associa à sua dinastia. No meio desta
consolidação do poder real, o profeta Natã dá um passo à frente para construir e destruir o
ego real de David.

Ao contrário de Samuel, que operava independentemente das instituições políticas, o

profeta Natã é descrito como membro da corte real de David. Na verdade, Natã está
intimamente ligado a Davi como um de seus conselheiros e presumivelmente também
funciona como adivinho da corte. Seria de esperar que, como tal, ele fosse um leal político.
Certamente parece ser esse o caso quando ele anuncia que Deus pretende estabelecer uma
aliança eterna com Davi e seus descendentes. O contexto do oráculo é o desejo de Davi de
construir uma “casa” ou templo para Yahweh, um ato destinado a melhorar ainda mais
Jerusalém como sua capital real. Embora a resposta inicial de Natã seja positiva ( 7.3 ), isso é
rapidamente transformado por um oráculo subsequente no que poderia ser considerado uma
rejeição aos esforços de Davi para confinar Yahweh a uma casa ou “templo do rei”. Em vez
disso, é feita uma promessa divina de estabelecer uma dinastia eterna para David. Brincando
com o significado da palavra casa, Natã proclama que Davi não pode construir uma casa ou
templo para Deus; em vez disso, será Deus quem construirá uma casa ou dinastia para Davi (
7.8-17 ).

A promessa de Deus de uma dinastia eterna estabelece uma relação de aliança com David
que não só legitima a autoridade de David para suceder Saul no trono, mas também sanciona
uma monarquia hereditária e o direito divino de governar perpetuamente. Tal promessa
divina, contudo, não dá aos reis da linhagem de David um cheque em branco para usarem o
seu poder da maneira que quiserem. O oráculo de Natã afirma que os reis, assim como o povo,
ainda devem obedecer aos mandamentos de Deus e às estipulações da aliança. Os reis
davídicos individuais podem e serão punidos pelos seus pecados; no entanto, Deus
permanecerá fiel à promessa feita a David de estabelecer a sua dinastia, nunca tirando o
“amor inabalável” sobre o qual esta se baseia. Assim o oráculo conclui com a observação de
que o que aconteceu com Saul e sua família não acontecerá com a de David ( 7: 15 ; 1 Crón. 17:
13 ).
 Hesed no contexto político

A palavra hebraica hesed é traduzida como “bondade amorosa, amor infalível, amor
eterno” e, começando em Êxodo, é usada como uma qualidade divina que explica a
disposição de Deus em ajudar e cuidar dos israelitas ( Êx 15.13 ; 34.6-7). ) e como
base para o perdão de Yahweh a uma nação imperfeita ( Núm. 14: 18-19 ; Dt 7: 12 ).
Uma vez estabelecida a monarquia, o termo se estende para incluir a lealdade dos
súditos e aliados ( 2Sm 2:5-7 ; 3:8 ) e, mais importante, a relação entre Deus e os
governantes davídicos de Israel. Essa mesma relação é então traduzida na literatura
profética como uma promessa de um futuro “rei justo” e um retorno da nação ao seu
relacionamento com Deus:

Além disso, o SENHOR declara a você que o SENHOR fará de você uma casa.… Não
retirarei dele meu amor inabalável [ hesed ].… Sua casa e seu reino serão
assegurados para sempre diante de mim; seu trono será estabelecido para sempre.
( 2 Sam. 7:11-16 )

Ele é uma torre de salvação para seu rei,

e mostra amor inabalável ao seu ungido,

para Davi e seus descendentes para sempre. ( 2 Sam. 22:51

)

Quando o opressor não existir mais,…

então um trono será estabelecido em amor constante

na tenda de Davi,

e sobre ele se sentará em fidelidade

um governante que busca justiça

-5 ) e é rápido em fazer o que é certo. ( Is 16.4

Venha até mim;

… para que você possa viver.

Farei com você uma aliança eterna,

meu amor constante e seguro por David. ( Isa. 55:3 )

Esta nova relação entre Deus e o rei também tem impacto na relação entre o profeta e o
rei. Quando Davi peca ao se envolver em um caso clandestino e adúltero com Bate-Seba e
depois arranja a morte de seu marido, Urias, para encobrir o que normalmente é um crime
capital (2 Sam. 11), é Natã quem anuncia o julgamento de Deus sobre Davi . . Para fazer isso de
maneira indireta, Natã emprega uma parábola jurídica que, em última análise, força Davi a
reconhecer sua culpa e a pronunciar sua própria punição:

Havia dois homens em certa cidade, um rico e outro pobre. O homem rico tinha
muitos rebanhos e manadas; mas o pobre não tinha nada além de uma cordeirinha,
que havia comprado. Ele criou isso, e isso cresceu com ele e com seus filhos; comia da
sua escassa comida, e bebia do seu copo, e deitava-se no seu colo, e era para ele como
uma filha. Ora, chegou um viajante ao homem rico, e ele relutou em levar um de seus
próprios rebanhos ou gado para prepará-lo para o viajante que tinha vindo até ele,
mas ele pegou o cordeiro do homem pobre e preparou-o para o hóspede que tinha
vindo até ele. venha até ele. ( 2 Sam. 12:1-4 )

Esta parábola transparente mostra uma diferença de poder entre os homens, baseada na
riqueza e na posição social. O pobre tem um único bem além da família que ele valoriza. O
homem rico viola as leis da hospitalidade ao tirar o cordeiro do homem pobre em vez de tirar
um animal do seu próprio rebanho. Todas essas declarações são uma acusação óbvia ao rei,
pois ilustram graficamente o que Davi fez ao tomar a esposa de Urias, Bate-Seba. Assim, Natã
pode acusar Davi sem nomeá-lo, até que Davi julgue o “homem rico” ( 12:5-7 ).

O adultério é um crime capital ( Dt 22.22 ), mas sob a lei israelita uma condenação requer
duas testemunhas ( 19.15 ). Neste caso, Deus é a única testemunha e, como foi o rei quem
cometeu o crime, a recompensa está orientada para uma punição política adequada ao crime.
A parábola de Natã e a vergonha associada à revelação de seu ato forçam David a reconhecer
seu comportamento, a confessar e a arrepender-se ( 2 Sam. 12: 12-13 ). Embora sua dinastia
não seja abolida como a de Saul, o filho do adultério morrerá ( 12:14 ), e Davi terá que
enfrentar a angústia da rebelião e da dissensão dentro de sua própria casa ( 12:10-11 ). Visto
que Davi reconheceu a autoridade de Natã na profecia da intenção de Deus de conceder à sua
dinastia uma “aliança eterna” ( 7.8-17 ), ele agora deve aceitar a autoridade do profeta para
repreendê- lo por seu pecado de adultério.
 O uso que Natã faz da parábola da cordeirinha é um exemplo do motivo do historiador
deuteronomista do chamado do rei à justiça (também 1 Reis 21:17-29 ). De acordo com o
protocolo deste motivo, quando o rei viola a aliança torna-se necessário que um profeta ou
outro representante divino o confronte. Quando o rei envergonhado confessa e se arrepende,
a punição que de outra forma receberia de acordo com a lei é passada de alguma forma para a
próxima geração.

Este tema literário retrata o profeta administrando justiça ao membro do mais alto escalão
da sociedade israelita e demonstra que o rei não está acima da lei. No caso de Natã, o uso da
parábola apresenta um caso de teste e, por sua vez, exige que o rei reconheça que Yahweh
pode discernir o que de outra forma poderia estar oculto aos investigadores humanos. Assim,
o profeta serve como o campeão da aliança, bem como como a voz de Deus julgando.

Aías

As realidades políticas associadas a um Estado incipiente e as fortes forças de fragmentação

tão frequentemente presentes nas sociedades tribais tornaram quase inevitável que o reino de
David não permanecesse intacto por muito tempo. A imagem retratada no texto do reinado
glorioso de Salomão, a construção do templo de Jerusalém e seus esforços para construir o
prestígio e a economia através de alianças estrangeiras sugerem que os israelitas estavam
avançando em direção a um verdadeiro Estado (1 Reis 6-10 ) . . No entanto, o problema
inerente às novas monarquias hereditárias é que elas dependem excessivamente das
capacidades e da personalidade do herdeiro do trono. O sucessor de Salomão, Roboão, é um
fraco que não compreende as tensões políticas entre os anciãos tribais criadas pelos esforços
políticos do seu pai. Isso, somado às preocupações expressas pelo historiador deuteronomista
sobre a acomodação de Salomão aos deuses de suas muitas esposas estrangeiras ( 11.1-13 ),
cria uma tempestade perfeita que destruirá a nova nação e demonstrará mais uma vez o papel
do profeta como representante. de Deus que designará a escolha divina de um novo
governante.

Muito esforço foi feito para criar um pedido de desculpas, ou justificativa, para a assunção
do poder por David. Nessa mesma linha, Salomão é retratado como um rei sábio que poderia
criar prosperidade geral em toda a terra ( 1 Reis 3 ). Contudo, a realidade das divisões políticas
de Israel torna-se evidente na reacção à política de Salomão de casamentos diplomáticos. Ter
muitas esposas não era a questão, pois isso era esperado dos monarcas que utilizavam os
casamentos reais como forma de estabelecer alianças políticas e económicas. Foi a construção
de santuários aos deuses de suas esposas estrangeiras que exigiu a reação divina e a severa
admoestação do profeta Aías ( 11:9-13 ). A aliança feita com Davi não deveria ser anulada, mas
como parte da punição de Salomão, seu filho Roboão perderia o controle de tudo, exceto da
porção sul do reino.

A tarefa de Aías neste drama político segue o modelo de Samuel em 1 Sam. 16:1-13 ,
quando foi dirigido por Deus para procurar o sucessor de Saul e seu subsequente rival. Visto
que Deus determinou que a nação será dividida e um novo rei deve ser encontrado para a
nação do norte, Aías procura Jeroboão, um membro da burocracia de Salomão e, portanto, um
homem com alguma experiência administrativa (1 Reis 11:28 ) . Em vez de ungi-lo, porém, Aías
realiza um ato simbólico muito diferente. Agarrando a nova roupa de Jeroboão, Aías a rasga
em doze pedaços. Ele instrui Jeroboão a levar dez dessas tiras de pano como garantia de que
governaria as dez tribos do norte de Israel. Apenas uma tribo será mantida por Roboão, filho
de Salomão, como sinal da continuação da aliança davídica ( 11:29-37 ). Este gesto simbólico é
paralelo ou talvez
imite a divisão de seus bois em doze partes feita por Saul quando exerce seu papel como chefe
e conclama o povo a levantar o cerco de Jabes-Gileade (1 Sam. 11: 5-7 ) . As ações de Aías
também funcionam como um exemplo incomum de cerimônia de investidura em que um
indivíduo é armado com autoridade ao receber os símbolos e as vestes de seu cargo.

O Pecado de Jeroboão ( 1 Reis 12:26–32 )

• Centros de culto rivais são criados em Dã e Betel – nos extremos norte e sul do
reino – a fim de substituir Jerusalém como o principal santuário para o qual se
espera que os israelitas tragam dízimos e ofertas.

• Bezerros de ouro são instalados nestes dois santuários para substituir a arca
da aliança e para fundir a adoração de Baal com a prática israelita – talvez
reflectindo o facto de os israelitas ainda não serem monoteístas.

• Os lugares altos locais ( bamot ) são tolerados nas aldeias, permitindo que as
pessoas mantenham as suas práticas de culto tradicionais, mas também
permitindo a injecção de rituais e deuses cananeus – e gerando assim a
popularidade de Jeroboão junto das pessoas fora das grandes cidades.

• Os não-levitas são nomeados pelo rei para servirem como seu leal quadro de
sacerdotes, garantindo assim maior lealdade ao novo rei, mas nem sempre à
lei e à aliança. A sua formação e o seu desejo de proteger os seus empregos
tornam-se uma importante fonte de conflito com os profetas de Yahweh.

• Um calendário religioso revisto para os principais festivais de peregrinação é

estabelecido para melhor coordenar com a estação de cultivo e colheita no
reino do norte – uma medida que reconhece as diferenças na estação de cultivo
e no clima, mas que viola as estipulações do calendário de culto associado ao
sacrifício em Jerusalém .

Dan e Betel como locais de culto

Gênesis 12:8 Abrão constrói um altar em Betel, invoca o nome do Senhor e demarca a
Terra Prometida.
Gênesis 31:13 Deus é identificado como “Deus de Betel”, referindo-se à coluna de Jacó
e ao voto feito ali, e ordena que Jacó deixe a casa e a terra de Labão e retorne à
“terra do seu nascimento”.

Julgamento. 18:14–31 A tribo migratória de Dã rouba o ídolo de Miquéias e o

transporta para Laís (renomeado Dã), onde é instalado com um sacerdote levita
para oficiar diante dele.

Julgamento. 20:18 As tribos israelitas, preparando-se para atacar Benjamim em Gibeá,

vão primeiro a Betel para consultar ao Senhor “qual de nós subirá primeiro”.

O oráculo de Aías estabelece dois caminhos separados para a monarquia. A aliança

davídica prevê a monarquia hereditária divinamente sancionada no reino do sul. De acordo
com este acordo, uma linhagem contínua de reis davídicos em Judá durará até a queda de
Jerusalém em
587. A linhagem davídica não será uma dinastia livre de problemas, mas apenas dois monarcas
serão assassinados e não haverá ruptura ou mudança . das famílias governantes. A relação
entre Deus e os reis do norte, contudo, reverte para o arranjo do “monarca em julgamento”
empregado durante o governo de Saul. Cada rei do norte terá a obrigação de defender os
termos da aliança, e espera-se que cada um a obedeça sem vacilar. Assim Deus disse a
Jeroboão: “Se você ouvir tudo o que eu lhe ordeno, e andar nos meus caminhos, e fizer o que é
reto aos meus olhos, guardando os meus estatutos e os meus mandamentos, como fez Davi,
meu servo, eu estarei com você. e te edificarei uma casa duradoura, como edifiquei a Davi, e te
darei Israel” ( 1 Reis 11:38 ).

De acordo com os narradores judeus de 1-2 Reis, os reis de Israel nunca foram capazes de
cumprir esse padrão estrito de comportamento. O próprio Jeroboão dá o tom para o
desgoverno ao cometer o que esses escritores chamam de pecados de Jeroboão . Estes
escritores sustentam que Jeroboão pecou porque, no seu esforço para criar uma identidade
política separada para o reino do norte, ele iniciou uma série de medidas destinadas a
concentrar a atenção na sua própria administração e centros de culto e longe da soberania de
Yahweh. O seu julgamento sobre a apostasia dos reis do norte também terá eco nas palavras
desafiadoras de muitos dos profetas.

Embora estes escritores judeus rotulem as ações de Jeroboão como pecado, também
podemos entendê-las como estratégias astutas destinadas a criar identidade política e
autonomia para o reino do norte. Por exemplo, os santuários de Dã e Betel foram construídos
em locais há muito associados à atividade cultual e tinham como objetivo impedir que os
israelitas viajassem para Jerusalém ( 1 Reis 12:28-33 ). Ainda assim, os decretos politicamente
motivados de Jeroboão tornaram-se o critério usado pelos escritores bíblicos para julgar as
ações de todos os futuros reis. Assim, no relato criado pelo historiador deuteronomista em
Samuel- Reis, um rei justo é aquele que obedece à aliança como seu “ancestral Davi” ( 2 Reis
18:1-8 ), e um rei mau é aquele que continua os pecados de Jeroboão ( 14:3–4 , 23–24 ). Os
profetas posteriores também criticarão os reis de Israel por continuarem o pecado de
Jeroboão ( Oséias 8:4-5 ).
 Naturalmente, depois de tal lista de horrendos pecados monárquicos, Aías será obrigado a
condenar Jeroboão, assim como Samuel teve de rejeitar Saul. A maldição lançada sobre a casa
de Jeroboão ocorre quando a esposa do rei se disfarça (compare ao Saul disfarçado e à
Feiticeira de Endor em 1 Sam. 28: 8 ) e vai ao profeta em nome de seu filho doente. Quase
cego em sua velhice, Aías é avisado por Deus de sua vinda, e ele aproveita a oportunidade para
detalhar a recusa de Jeroboão em manter a aliança de Deus, literalmente “empurrando
Yahweh pelas costas”, em favor de outros deuses (1 Reis 14:9 ) . . Como resultado, e o pior de
tudo para qualquer família real, assim como a de Saul, será negada a eles a oportunidade de se
estabelecerem como dinastias em Israel ( 14.6-14 ). Eles ficarão tão desonrados que somente
esta criança doente terá permissão para um enterro adequado ( 14.11-13 ; compare com a
maldição de Elias em 21.21-24 ). Depois disso, a sucessão ao trono no reino do norte será
governada mais pelo poder militar do que por direitos legais. Do ponto de vista prático, a
sucessão por assassinato torna-se a regra e não a exceção.

O Homem de Deus Inominável de Judá

Uma narrativa adicional relacionada à avaliação do historiador deuteronomista sobre os atos

iniciais de Jeroboão como rei do reino do norte envolve um “homem de Deus” anônimo de
Judá. Este profeta anônimo desafia a autoridade do novo rei durante a cerimônia de
inauguração do recém-construído santuário real do rei em Betel. Se esta história realmente se
enquadrasse no esquema cronológico da História Deuteronomista do século VI, seria de se
esperar que Aías fosse aquele que se apresentaria diante do rei triunfante em Betel e o
condenaria por sua arrogância. Visto que a narrativa também contém a profecia da vinda de
Josias e da destruição do altar de Betel no final do século VII ( 1 Reis 13:2-3 ), no entanto, é
bastante provável que esta história represente uma tradição separada e posterior à história.
Narrativa de Aías. O episódio sugere que os pecados de Jeroboão começaram quando ele
estabeleceu um santuário ilegítimo, separado de Jerusalém. É então demonstrado que têm
consequências a longo prazo que são finalmente retificadas, de acordo com esta profecia
embutida, por um futuro “rei justo” que limpará o local desse pecado e, pelo menos
temporariamente, restaurará o domínio davídico sobre a área.

A narrativa também ilustra mais uma vez a maneira pela qual a autoridade real e a
profética podem entrar em conflito. Nesta cena, Jeroboão está dedicando seu santuário real
em Betel e promovendo sua liderança sobre a recém-criada nação de Israel. No meio do que
deveria ser um momento triunfante para o novo rei, ele é interrompido pelo profeta anônimo
de Judá. Inicialmente, no seu pronunciamento público, o profeta ignora completamente
Jeroboão e dirige a sua maldição contra Betel e o seu altar. Ao esnobar deliberadamente
Jeroboão, dá-se a impressão de que Deus já revogou a autoridade de Jeroboão para governar.
Justificadamente chateado com a interrupção da cerimônia e desejando restaurar o controle
sobre a situação, Jeroboão “estende o braço” para ordenar a prisão do homem. O gesto do rei
indica o culpado a ser preso e contém um movimento familiar associado à ordem ( Jos. 8: 19 ;
2 Sam. 24: 16 ) ou à ação ( Êxodo 3: 20 ; Jó 1: 11 ). Neste caso, o gesto de desprezo de
Jeroboão é acompanhado pela reação do profeta ou de Deus quando a mão ofensora murcha.
Assim, a intenção do gesto de comando é anulada e a autoridade do rei é ainda mais diminuída
quando ele é forçado a se rebaixar e pedir ao profeta que interceda junto a Deus para curar
sua mão (1 Reis 13:6; compare Faraó na sequência da peste ) . em Êxodo 5–11 ). Depois de ser
curado, a autoridade do rei e seu esforço para recuperar o controle da situação são ainda
mais desgastados quando o profeta
recusa a oferta de hospitalidade de Jeroboão. Ao fazer isso, o profeta volta à sua postura
original de ignorar a presença e o poder do rei.

O curioso relato da segunda metade da narrativa ( 1 Reis 13: 11-32 ) é outra demonstração
de que ninguém, nem mesmo um profeta, pode desobedecer à ordem de Deus sem ser punido
(também Núm. 20: 1-13 ). O homem de Deus recebeu instruções firmes para não se desviar ou
voltar para casa pelo mesmo caminho ( 1 Reis 13:17 ). No entanto, um “velho profeta” de Betel
lhe assegura que recebeu uma mensagem angélica dando ao outro homem licença para parar
para uma refeição ( 13:18 ). A aparente confusão perante esta mensagem confusa proveniente
do que ele deve ter assumido ser uma fonte fiável cria uma situação que pode ser denominada
dissonância cognitiva . Por outras palavras, duas declarações aparentemente verdadeiras
estão em conflito direto e exigirão um teste para determinar a verdade real. Neste caso, a
verdade é revelada pelo ataque do leão e pelo remorso do profeta de Betel ( 13:24-32 ). A
moral da história, como em muitos dos contos em que os profetas confrontam os reis, é que a
obediência estrita à ordem de Deus é o mais elevado imperativo na vida.

5
Elias e Eliseu

No período imediatamente após a divisão do reino (ca. 930), não surge nenhuma figura
profética forte. Como vimos acima, dois profetas condenaram Jeroboão em incidentes
separados ( 1 Reis 11:9-13 ; 13:1-10 ); mas estes são acontecimentos aparentemente isolados
que não representam um esforço sistemático de reforma, e nenhum episódio subsequente
envolvendo estes profetas nos dá uma ideia das suas carreiras. Só no século IX aparecerão
novamente profetas capazes de lançar um desafio eficaz ao poder do rei e ao estabelecimento
religioso no reino do norte. Esses profetas notáveis são Elias e Eliseu.

Não é possível dizer muito com certeza sobre este período sombrio da história israelita. A
narrativa bíblica é fortemente editada e fornece apenas informações suficientes para sugerir
as dificuldades enfrentadas pelos dois pequenos reinos. O pouco que se sabe de outras fontes
vem dos registros do rei Salmaneser III da Assíria (858–824). Em sua “Inscrição Monolítica”,
Salmaneser registra sua versão oficial da Batalha de Qarqar, no rio Orontes, na Síria, em 853.
Entre os pequenos governantes reunidos contra ele está o rei Acabe de Israel, que teria
fornecido dois mil carros e dez carros. mil soldados – o maior contingente de qualquer um dos
estados aliados. Um lugar tão proeminente entre os aliados e um número tão grande sugerem
que Acabe estava entre os líderes da coligação e era um governante relativamente poderoso e
influente.

Contudo, essa não é a imagem bíblica de Acabe. Em 1 Reis 18–22 ele e sua esposa fenícia,
Jezabel, são retratados como vilões implacáveis e inimigos de Yahweh . Além disso, o papel de
Acabe como poderoso governante local é repetidamente diminuído, uma vez que nestas
narrativas ele é completamente dominado pela sua obstinada esposa estrangeira. Na verdade,
o contador de histórias culpa Jezabel pela maioria dos fracassos de Acabe. Embora tal
casamento
diplomático tivesse estabelecido uma aliança política lógica entre Israel e a Fenícia, os
escritores bíblicos, como fizeram ao condenar as esposas estrangeiras de Salomão (11.1-8),
apresentam - no como uma invasão pelas forças da religião de Baal. O nome de Jezabel até se
torna um rótulo negativo, sinônimo de maldade e infidelidade, apesar de ela parecer uma
fervorosa defensora de sua religião, uma esposa fiel e uma forte defensora de seu marido e
filhos. Para a escritora bíblica, porém, ela é condenada por caçar maliciosamente os profetas e
adoradores de Yahweh, matando todos que encontra. Aparentemente encorajando as suas
acções, Acabe não faz nada para impedir a sua campanha de purificação religiosa em Israel.

Ciclo de Elias

Elias e Eliseu são os heróis grandiosos desta narrativa extensa, e muito do que eles fazem tem
o objetivo de defender a adoração de Yahweh e ganhar autoridade e reconhecimento para os
profetas de Yahweh. No processo, eles são retratados como indivíduos capazes de realizar
milagres, e suas ações para o bem e o combate ao mal são ampliadas no texto. Elias, cujo
nome significa “Meu Deus é Yahweh”, irrompe em cena sem uma história de chamada inicial ou
mesmo uma declaração introdutória além de sua afiliação com os tishbitas de Gileade. Talvez
suas origens misteriosas ajudem o narrador a focar no papel de Elias como crítico social e
defensor da adoração de Yahweh. Afinal, ele deve enfrentar sozinho os imensos poderes do
Estado e do sacerdócio de Baal. Ele faz isso de maneira espetacular, primeiro prevendo uma
seca de três anos, seguida por uma fome em toda a terra de Israel ( 1 Reis 17:1 ). Esta
estratégia é uma jogada perfeita porque se acredita que o deus de Jezabel, Baal, é um deus das
tempestades e da fertilidade. Assim, a profecia de Elias questiona diretamente o poder de Baal
e afirma que somente Yahweh controla as chuvas e as colheitas. O tema deste profeta e de
todos os outros é assim firmemente estabelecido na questão: quem realmente é Deus?

Tendo pronunciado uma quase pena de morte para os agricultores de Israel e tendo
apresentado um desafio ao governo legítimo de Acabe, Elias passa os três anos da seca a leste
do rio Jordão e em Sarepta, na Fenícia (17:2-24 ) . Ao realizar milagres vivificantes durante esse
tempo no país natal de Jezabel, ele demonstra o poder do seu Deus, cuja promessa da aliança
era fornecer terras e filhos. Em contraste com a negação da chuva vivificante em Israel, Elias, o
representante de Yahweh, fornece comida a uma viúva faminta e ao seu filho. Então, depois
que o filho aparentemente morreu, ele o revive. As ações de Elias contrastam fortemente com
as de Acabe e Jezabel, que tiraram a vida com o expurgo dos adoradores de Yahweh e que,
pela introdução da adoração de Baal, são a causa da fome na terra. O que quero dizer é que
aqueles que servem a Yahweh recebem os benefícios da aliança, e esses benefícios podem ser
compartilhados por aqueles que reconhecem a autoridade do profeta de Yahweh.

Concurso no Monte Carmelo

Quando o período de teste inicial estiver concluído e num ponto em que a economia de
Israel deve estar à beira do colapso, Deus instrui Elias a retornar a Israel e desafiar Acabe para
uma competição que demonstrará dramática e publicamente o poder de Yahweh e a
impotência total de Baal ( 1 Reis 18 ). Desde a época de Moisés nunca houve um confronto tão
direto e público entre um rei e um profeta. Na verdade, o obituário de Moisés que condena o
não aparecimento de outro profeta “como Moisés” ( Dt 34.10-12 ) pode agora ser posto de
lado em favor deste novo operador de milagres. Mas enquanto Moisés desafiou um rei-deus
estrangeiro, o faraó do Egito, o confronto de Elias é com um rei israelita e um deus estrangeiro.
 A consideração de onde realizar o concurso leva em consideração vários fatores. Em
primeiro lugar, o local proposto para o teste é o Monte Carmelo, um promontório que domina
a costa do Mediterrâneo e serve como uma plataforma perfeita para observar as tempestades
vindas do mar. Em segundo lugar, a montanha já havia servido como local de culto desde que
Elias reconstrói o altar de Yahweh “que havia sido derrubado” ( 1 Reis 18:30 ). Finalmente,
como no monte Sinai ( Êxodo 19: 10-25 ), o povo é chamado a reunir-se diante de um monte (
1 Reis 18: 19 ), onde pode testemunhar a manifestação do poder de Deus. Tal atenção ao valor
do espaço sagrado, bem como às possibilidades utilitárias de um lugar alto , aponta
claramente para uma compreensão do significado dos factores espaciais por parte do contador
de histórias, do profeta e do público.

Ao abordar a história do concurso no Monte Carmelo, é necessário levar em conta as

formas pelas quais o espaço ou designações específicas para o espaço são intencionalmente
manipuladas ou transformadas. Por exemplo, o termo “toda a terra” ( Js 11.16 ; Dt 19.8 ) pode
ser usado para “a posse de Yahweh” e assim ser considerado “espaço sagrado”, mas também é
uma realidade geográfica com dimensões específicas – “desde Dã até Berseba” ( 2Sm 3.10 ) –
dando-lhe implicações políticas e econômicas. Numa escala menor, os humanos, como seres
sociais, decoram o seu espaço tanto fisicamente com itens pessoais que dão um tom estético
como simbolicamente através de marcadores culturais ou entendimentos comunitários.

Na competição no Monte Carmelo, o espaço físico ou primeiro (uma montanha com vista
para o Mar Mediterrâneo) é ampliado em importância pela sua transformação em espaço
sagrado através de rituais de culto e sacrifício (permitindo-lhe assumir dimensões de terceiro
espaço). Também obtém uma dimensão política, uma vez que fornece o palco para uma
magnífica exibição pública do poder divino que tem o potencial de aumentar o poder do rei ou
diminuí-lo radicalmente nas mentes do povo (segundo espaço). Posteriormente, sempre que a
história da disputa é contada, o caráter sagrado da montanha é mais uma vez trazido à mente
junto com o triunfo de Elias e de Yahweh ali (quarto espaço). Com o acordo de ambas as
partes, as regras do concurso parecem bastante simples. Tanto Elias como os 450 profetas de
Baal construirão um altar ao seu deus. Os profetas de Baal e depois Elias, por sua vez, devem
invocar o seu deus para aceitar o touro sacrificial. Os deuses indicarão a sua aceitação do
sacrifício lançando fogo divino sobre o altar e trazendo chuva para acabar com a seca. O
suspense, bem como a natureza cômica desta história, aumentam quando Elias deixa a
oposição ir primeiro. Suas súplicas de um dia inteiro a Baal ficam sem resposta, apesar de sua
dança “mancando” e do derramamento de sangue ritual ( 1 Reis 18:26-28 ). Estes atos podem
ser parte de um ritual de luto ou uma forma de penitência ( Dt 14.1 ), mas é mais provável que
sejam concebidos para invocar o poder de um deus da tempestade durante os meses de verão,
quando normalmente estaria ausente no submundo. Um Elias muito divertido zomba de seu
desempenho fracassado e ridiculariza seu deus indiferente: “Chora em voz alta! Certamente
ele é um deus; ou ele está meditando, ou se afastou, ou está viajando, ou talvez esteja
dormindo e precise ser acordado” ( 1 Reis 18:27 ).
 Conceitos Espaciais no Antigo Israel

A discussão atual da teoria da espacialidade crítica usa os seguintes termos:

firstspace é igual a itens concretos que podem ser mapeados e que determinamos
como realidades geofísicas.

segundo espaço é espaço imaginado, em outras palavras, ideias sobre em que

consiste o espaço e para que potencialmente pode ser usado.

O terceiro espaço pode ser pensado como “espaço vivido”, incluindo a interação
social que ocorre dentro desse espaço discreto.

quarto espaço é o espaço lembrado que compreende memórias de como o espaço

foi usado anteriormente e as maneiras pelas quais essas memórias ajudam a
determinar como o espaço é posteriormente classificado ou usado.

Há valor em empregar esta estrutura para compreender como o espaço é vivido e

percebido no mundo antigo por diferentes elementos da sociedade. Ao aplicar estes
conceitos, torna-se possível classificar como o espaço está associado a eventos,
formulações legais, projetos arquitetônicos, fronteiras políticas e ambições pessoais.
Uma forma de decifrar a compreensão espacial dos antigos israelitas é examinar as
maneiras pelas quais o espaço é definido e manipulado por pessoas e eventos. Este
processo pode ser tão simples como identificar os locais físicos onde os israelitas
trabalham, adoram, realizam negócios, praticam e executam decisões legais e se
reúnem para anúncios importantes. Estas práticas sociais mundanas assumem
diferentes significados, propósitos ou intenções dependendo de onde ocorrem no
espaço e no tempo e de quem está realizando a ação em questão. Assim, o conteúdo
ou substância do ato (agricultura, discurso, ritual religioso e transação) deriva
significado (1) da posição, autoridade ou status da pessoa envolvida e (2) do espaço
físico e simbólico (incluindo tempo, lugar , ocasião ou ambiente) envolvidos. Espaço
lembrado ou associações com espaço também podem ser evocados para fins pessoais
ou políticos (por exemplo, a coroação de Saul em Gilgal em 1 Sam. 11: 14-15 ; compare
o papel de Josué como chefe
de guerra em Gilgal em Josué 4 ).

A provocação de Elias segue o exemplo da literatura épica mesopotâmica. Tanto nos

contos de Atrahasis quanto na história de Enki e Ninmah, uma divindade adormecida deve ser
despertada para lidar com uma calamidade crescente. Além disso, a ideia de que a divindade
está dormindo pode ter feito parte do ritual de despertar associado às chuvas que encerravam
as secas de verão todos os anos. A necessidade de realizar este ritual também contrasta com a
descrição de Deus no Sal. 121:4 , que “não cochila nem dorme”.

Elias é a próxima vez e realiza uma série de atos simbólicos destinados a restaurar a
confiança do povo em Yahweh como o Deus de Israel ( 1 Reis 18:30-40 ). Primeiro, ele reúne o
povo ao seu redor e reconstrói a plataforma de um altar em ruínas que havia sido
anteriormente dedicado a Yahweh (semelhante às ações de Gideão em Juízes 6: 28-32 ). Ele
então pega doze pedras que representam as doze tribos de Israel e as usa para construir um
altar em nome de Yahweh (compare Js 4.1-9 ). Finalmente, ele cava uma vala ao redor do altar
e derrama água três vezes sobre o touro sacrificial e a lenha, enchendo assim a vala e
saturando o combustível para o sacrifício. Este último passo simboliza a generosidade da chuva
que se aproxima e, além disso, demonstra que nenhuma faísca casual pode acender o seu
sacrifício.

Então, em um horário especificamente designado durante o dia para sacrifícios e oblações

( 1 Reis 18:29 ), Elias invoca Yahweh para demonstrar que o “Deus de Abraão, Isaque e Israel” é
“Deus em Israel” e que Elias é seu profeta. Isto é paralelo ao relato do confronto de Moisés
com Faraó e sugere quão próximo os escritores bíblicos modelaram o ciclo de Elias segundo as
narrativas de Moisés ( Êxodo 9: 13-14 ). A resposta de Yahweh é imediata e fornece um
precedente que separa a adoração de Yahweh daquela dos deuses cananeus. Não são
necessários atos rituais elaborados ou estilizados ou automutilação. Além disso, com uma
resposta tão rápida, não há oportunidade para os sacerdotes de Baal insultarem Elias ou Deus.
O sacrifício, o altar e a água são todos consumidos pelo fogo divino vindo do céu, numa
demonstração espetacular de poder.

Um ato tão decisivo suscita duas fortes emoções por parte do público de Elias. Primeiro,
diante de uma manifestação teofânica clara , eles ficam apropriadamente com medo, e isso os
leva a fazer uma declaração coletiva de submissão abjeta: “O SENHOR , de fato, é Deus!” ( 1 Reis
18:39 ; compare a declaração de Raabe em Josué 2:11 ). Então, talvez como uma libertação
emocional, o povo fica ferozmente zangado por ter sido enganado pelos adeptos de Baal.
Respondendo à ordem de Elias, massacraram os profetas de Baal ( 1 Reis 18: 40 ), talvez em
reflexo da ordem deuteronômica de matar os falsos profetas ( Dt 13: 1-5 ). Finalmente, depois
que o servo de Elias realiza um ritual sétuplo de observação dos elementos, começa a chover e
o teste final do poder de Yahweh é concluído ( 1 Reis 18:41-46 ).

A Teofania de Elias no Monte Horebe

Embora Elias tenha vencido a disputa no Monte Carmelo e demonstrado a superioridade

do poder de Yahweh sobre o de Baal, Jezabel continua sendo um adversário formidável.
Quando ela ameaça matar Elias, ele foge temendo por sua vida ( 19.2 ). O fato de Elias ter
agido até este ponto como um estranho social agora funciona contra ele. Como gileadita da
área a leste do rio Jordão, ele não tem laços com nenhum grupo ou pessoa que não seja um
servo, e aparentemente não tem fortes laços de clã ou base de poder político em Israel. A sua
fuga pode reflectir esta falta de apoio crucial ou simplesmente o esfriamento das emoções do
povo, o que permite a Jezabel assumir novamente o comando da situação.

Contudo, como grande parte da narrativa de Elias parece ter sido modelada segundo os
acontecimentos da vida de Moisés, a fuga de Elias pode ser modelada para se assemelhar à
fuga inicial de Moisés do Egito (Êx 2: 11-15; também Êx 12 ) . Assim como Moisés fugiu do
Egito depois de matar um egípcio e viajou para o Monte Sinai, Elias também viajou para o
Monte Horebe (já que o Monte Sinai é chamado de Monte Horebe nessas narrativas, o destino
de Moisés e Elias é
o mesmo). Enquanto estiver no deserto, Elias deve confiar em Deus para alimentá-lo, assim
como os israelitas fizeram. Ele sobreviveu à sua viagem ao Monte Horebe apenas por causa da
intervenção divina; um anjo fornece pão e água ( 1Rs 19.4-8 ; compare a provisão do maná em
Êx 16 ).

Quando Elias chega ao Monte Horebe, ele recebe seu chamado formal como profeta, que
está ausente na narrativa anterior. O chamado teofânico é encenado como outros encontros
divinos com fugitivos (por exemplo, Hagar em Gênesis 16.7-12 ). Deus lhe pergunta: “O que
você está fazendo aqui, Elias?” ( 1 Reis 19:9 ). Em resposta ao que é essencialmente uma
acusação de comportamento impróprio, um fugitivo geralmente apresenta uma desculpa ou
uma justificativa (por exemplo, Adão e Eva em Gn 3.8-13 ), e Elias faz as duas coisas. Ele explica
que tem trabalhado zelosamente para Yahweh sem um corpo de apoiadores. Agora ele fugiu
para que restasse pelo menos uma voz para defender Deus.

A teofania que se seguiu é bastante misteriosa. Elias experimenta ventos fortes,

terremotos e fogo ( 1 Reis 19:11–12 ). Tudo isso, mais uma voz estrondosa, são manifestações
típicas do poder de Yahweh frequentemente encontradas nos relatos bíblicos de teofanias (
Êxodo 19: 16- 19 ; 20: 18 ; Jó 37: 1-5 ). Mas, neste caso, o narrador adota um rumo diferente
ao descrever a presença de Deus. Nenhuma dessas formas tradicionais de poder – terremoto,
vento ou fogo – contém o espírito de Deus. Em vez disso, o profeta percebe a presença de
Yahweh apenas no silêncio que se segue a essas manifestações ( 1 Reis 19:12-13 ). O que o
narrador pode estar tentando fazer é traçar uma distinção clara entre Yahweh e Baal, um deus
da tempestade cujas teofanias também seriam caracterizadas por terremotos, ventos e fogo.
Também é possível que a teofania tenha sido remodelada por um editor posterior, cuja
teologia foi além dos simples eventos naturais como sinais de Deus e que agora deseja mostrar
que a presença de Yahweh é universal e interna.

Em qualquer caso, Elias entende claramente que Deus está se dirigindo a ele e envolve seu
rosto em seu manto para protegê-lo do poder e da glória da presença de Deus (como faz
Moisés em Êx 3.6 ) . Na entrada de sua caverna na montanha, Yahweh lhe pergunta mais uma
vez: “O que você está fazendo aqui?” ( 1 Reis 19:13 ). O refrão embutido no texto –
exatamente a mesma resposta vem de Elias em 19:10 e 19:14 – sugere que esta história pode
ter sido regularmente reencenada pelos israelitas. Tem a sensação de uma performance
dramática e prepara o público para o triplo encargo de Yahweh ao profeta. Os três atos que ele
realizará têm como objetivo transformar Israel religiosa e politicamente ( 19.15-16 ): (1) ungir
Hazael como o novo rei da Síria (Síria), (2) ungir Jeú como o novo rei de Israel, e (3) ungir Eliseu
como seu sucessor profético.

Elias realiza apenas a terceira tarefa e deixa as duas primeiras para Eliseu, a quem designa
como seu sucessor, lançando o seu manto sobre os ombros de Eliseu. Este é um dos muitos
exemplos em que as roupas funcionam tanto como objeto simbólico quanto como marcador
social na narrativa bíblica. Dado que a nacionalidade, o género, a idade e a condição social (por
exemplo, viuvez) são sinalizados por vestimentas específicas, é natural que os profetas tenham
aproveitado este suporte omnipresente nas suas profecias faladas e promulgadas . Assim, da
mesma maneira que Moisés usa seu cajado para abrir o Mar Vermelho ( Êxodo 14.16 ), Elias (e
mais tarde Eliseu) usa a roupa exterior de Elias (manto) como um objeto de poder para abrir o
Rio Jordão ( 2 Reis 2:8 , 14 ). À medida que a história do chamado de Eliseu continua, ele
solicita e recebe permissão para se despedir de seus pais (contraste com Lucas 9:61-62 ) e
então desaparece da narrativa até 2 Reis 2 .
 Uso de roupas como símbolo social na literatura
profética

1 Reis 11:29–30 Aías remove o novo manto de linho de Jeroboão e o rasga em doze
pedaços para significar a divisão do reino e a reivindicação de Jeroboão de
governar dez dos doze distritos tribais.

2 Reis 2:13–14 Eliseu recupera o manto de Elias depois que seu mestre é levado por
Deus e, como Elias, ele o usa para abrir as águas do rio Jordão e, assim, demonstra
que é o verdadeiro sucessor do profeta.

É um. 20:2 Isaías mostra claramente o perigo enfrentado por Judá ao despir-se e andar
nu como um prisioneiro de guerra ou um escravo.

Jer. 13:1–11 Jeremias remove seu “cinto de linho” e o enterra na margem do rio
Eufrates como um sinal de que o perigo de Judá virá daquela direção e indicando
que o povo,
assim como sua peça de roupa, será exilado na Mesopotâmia por ordem de Deus .

A Vinha de Nabote e o Chamado do Rei à Justiça

O ciclo das histórias de Elias é retomado em 1 Reis 21 com a história da vinha de Nabote.
Esta narrativa é o exemplo clássico do motivo do apelo do rei à justiça, que aborda duas
questões: Quais são as qualidades primárias de um rei justo? Que recurso o povo tem quando
um rei decide abusar do seu poder?

Quando o Rei Acabe expressa o desejo de acrescentar a excelente vinha de Nabote à sua
propriedade adjacente, Nabote resiste à oferta do rei e exerce o seu direito de recusar vender
ou trocar a sua terra por outro campo. Seu caso é baseado no princípio de que a propriedade e
a herança da terra estão ligadas à promessa da aliança de Yahweh. Segundo esta tradição,
cada tribo, clã e família israelita recebeu uma porção da terra após a conquista ( Js 13-19 ).
Portanto, as transações forçadas de terras ou o conceito de domínio eminente estão fora dos
poderes soberanos do rei ( Lev. 25: 23 ; Núm. 36: 7 ). Nabote declara que não privará seus
filhos de sua herança na comunidade da aliança e, portanto, não liberará a propriedade do
legado da aliança de sua família. Confrontado com esta tradição de propriedade, Acabe não
tem recurso legal e deve aceitar o seu fracasso, ainda que a contragosto, neste caso.

Jezabel não tem tais escrúpulos legais quando se trata do exercício dos poderes reais. A
narradora destaca as diferenças entre a realeza fenícia e israelita, mostrando que ela age
livremente para obter a terra para o marido por meio do engano e da força. A rainha contrata
duas testemunhas falsas (correspondendo ao número de testemunhas necessárias para um
caso capital; Núm. 35: 30 ) e acusa Nabote de traição e blasfêmia ( Êxo. 22: 28 ). Quando
Nabote é executado (junto com sua família; 2 Reis 9:26 ), a terra fica sem herdeiro, e Acabe
pode então reivindicá-la como parte do domínio real ( 1 Reis 21:8-16 ).
 O motivo da justiça domina a conclusão da narrativa. Acabe, que claramente não lamenta
a morte do seu súbdito, está a abandonar intencionalmente a sua propriedade recém-
adquirida. Ele está gostando da emoção de percorrer a distância entre cada marcador de limite
do terreno. Desta forma, ele toma posse oficial e simbolicamente da propriedade ( Amós 2:6
condena aqueles que executam a hipoteca de terras, forçando os agricultores à escravidão por
dívida pelo preço de um “par de sandálias”). Elias usa a vinha como pano de fundo para o seu
confronto com o rei. Desta forma, os direitos legais violados de Nabote e a terra violada,
poluída pelas medidas de propriedade de Acabe, estão ligados.

Como foi o caso quando Aías amaldiçoou a família de Jeroboão ( 1 Reis 14:1-18 ), Elias
condenou a família de Acabe a um destino terrível. Eles não apenas sofrerão a perda do trono
para outra família governante, mas também serão totalmente destruídos e sofrerão a desonra
de serem deixados insepultos com seus cadáveres abandonados consumidos por animais como
lixo (21.17-24; compare 14 : 7–14 ; Jeremias 8:1–2 ). O rei fica aterrorizado com a maldição de
Elias e realiza um ato de contrição tão completo que até Yahweh comenta: “Você viu como
Acabe se humilhou diante de mim?” ( 1 Reis 21:29 ). Diante do arrependimento abjeto do rei,
seria difícil executar imediatamente a sentença de Deus contra ele. Como resultado, Deus é
retratado como uma divindade justa e misericordiosa, capaz de ceder diante do verdadeiro
arrependimento (compare Joel 2:14 ; Jon. 3:9 ). A narrativa termina com Deus declarando que
a sentença passará para os descendentes de Acabe, que presumivelmente continuarão a violar
a aliança com Deus e, portanto, merecem sua punição.

Micaías e os Dois Reis

Em contraste com o adiamento de Acabe descrito em 1 Reis 21 , a história em 1 Reis 22

fornece evidências das arestas ocasionais deixadas pela redação desses episódios. A curiosa
história do confronto de Acabe com o profeta Micaías em 1 Reis 22 também descreve a morte
de Acabe em batalha. Curiosamente, o episódio descrito contém todos os aspectos
assustadores da maldição de Elias ( 21.19-24 ), incluindo o tema de ser consumido por animais
enquanto cães lambem o sangue de Acabe. Visto que 1 Reis 21 concluiu com a declaração de
que Deus não traria o desastre “nos seus dias”, estes dois capítulos parecem contraditórios. A
aparente contradição reflete uma solução comum empregada por editores/redatores, que
evidentemente estavam bem familiarizados com tradições conflitantes sobre os reis de Israel.
Em vez de resolver as inconsistências omitindo ou harmonizando esta segunda narrativa,
optaram por incluir ambas as histórias. Os narradores foram, portanto, capazes de apresentar
dois pontos teológicos diferentes. A primeira história ilustra a misericórdia de Deus para com
aqueles que verdadeiramente se arrependem, e a segunda demonstra que nenhum rei está
acima da lei e não pode ignorar as palavras do verdadeiro profeta de Deus.

Micaías é apresentado em 22:8 como um profeta que “nunca profetiza nada favorável”
sobre Acabe (uma opinião semelhante sobre Elias aparece em 18:17 ). A situação que o leva a
um conflito público com o rei é, na verdade, comum. Antes de ir à batalha, os reis consultam
os sacerdotes ou os profetas para determinar se o Guerreiro Divino os ajudará a obter a vitória
( 1 Sam. 13: 12 ). O aliado de Acabe, o rei Josafá de Judá, no entanto, não se contenta em
consultar os quatrocentos profetas da corte de Acabe, que fazem parte da corte de Acabe e
que poderiam reforçar as políticas ou decisões tomadas pelo seu empregador. Josafá também
pode ser um aliado relutante nesta história, uma vez que as terras em questão fazem fronteira
com Israel, não com Judá. Portanto, ele pede que uma voz profética mais neutra ou autoritária
seja ouvida, e Acabe, necessitando da ajuda de Judá, não tem escolha senão atender ao
pedido.
 Como resultado, o profeta Micaías recebeu ordem de comparecer perante os reis para
transmitir sua mensagem. Na esperança de obter uma resposta favorável, Acabe tenta assumir
o comando da cena e faz tudo o que pode para intimidar Micaías. Seus esforços envolvem o
uso dos símbolos físicos de seu cargo real (dois reis sentados em suas vestes e em seus tronos),
que estão visivelmente posicionados no portão da capital do país, que por acaso foi construída
no local de um eira. A utilização de espaço significativo associado a processos empresariais e
judiciais vincula o evento ao papel do rei como protetor do povo e magistrado-chefe. Para
aumentar o espetáculo, os quatrocentos profetas de Acabe também estão saltando diante dos
reis, profetizando suas garantias de sucesso ( 1 Reis 22:10-12 ).

Diante de uma cena tão intimidante, não é de admirar que Micaías inicialmente apenas
ecoe as palavras dos profetas de Acabe. O que é então curioso é que depois de manipular
estes elementos de espaço significativo e colocar sistematicamente os seus agentes para criar
um cenário tão poderoso quanto possível, Acabe, na sua exasperação com a resposta inicial de
Micaías, sai do seu papel autoritário como rei o tempo suficiente para persuadir o profeta para
lhe contar a verdadeira mensagem dada a ele por Deus. Apesar da encenação do evento, o rei
realmente não queria que Micaías simplesmente repetisse a mensagem bajuladora dos
profetas da corte, que asseguravam ao rei uma vitória militar. Em outras palavras, Acabe, em
seu desespero para saber a verdade, condescende em falar diretamente com alguém que ele
despreza, a fim de aprender as intenções de Deus para a batalha que se aproxima.

Dada a luz verde do rei, este profeta aparentemente não afiliado finalmente expressa uma
mensagem radicalmente diferente daquela dos profetas da corte de Acabe. Ele descreve as
forças de Israel “dispersas… como ovelhas que não têm pastor” ( 22:17 ); sua visão implica,
portanto, que Israel perderá a batalha e Acabe morrerá. Quando Acabe desafia a sua profecia,
Micaías revela uma visão ainda mais notável. Ele descreve Yahweh entronizado e rodeado pela
assembleia divina . Nesta visão cortês, a divindade pede a um dos membros da assembleia
que coloque um “espírito mentiroso” nos profetas de Acabe, a fim de convencê-los a atraí-lo
para uma batalha na qual ele será morto (22:19-23 ) . Desta forma, Micaías pode discordar
livremente dos profetas da corte, ao mesmo tempo que lhes dá um álibi plausível do motivo
pelo qual estão falando falsamente.

É claro que Acabe, que tem uma posição política a defender, não aceita a mensagem de
Micaías sem questionar. Ainda assim, ele também reconhece que o profeta solitário enfrentou
corajosamente o ridículo do rei e dos profetas da corte e transcendeu o poder de uma vasta
gama de símbolos de poder para defender a sua profecia. É um dilema, uma vez que os reis
enfrentam o problema de saber em quem acreditar na véspera de um combate militar. Juntas,
a mensagem de encorajamento dos profetas da corte e a mensagem negativa de Micaías criam
uma situação que é chamada de dissonância cognitiva . A verdade das suas mensagens
opostas só pode ser determinada pelo resultado da batalha. Ahab tenta dar sua própria
interpretação à mensagem. Ele também tenta inclinar as probabilidades a seu favor,
aprisionando Micaiah e depois se disfarçando de soldado comum. Esta estratégia falha, é claro,
e depois que ele é mortalmente ferido durante o combate, os cães absorvem o sangue vital de
Acabe, que escorre do chão de sua carruagem ( 22:29-38 ). Apesar da garantia no final do
episódio em 21:29 , as palavras da maldição de Elias, como foram originalmente ditas, são
cumpridas ( 21:19 ), e a autoridade do verdadeiro profeta é ainda mais reforçada.
 Símbolos de Poder

Ora, o rei de Israel e Josafá, rei de Judá, estavam assentados nos seus tronos, vestidos
com os seus mantos, na eira, à entrada da porta de Samaria; todos os profetas
profetizavam diante deles. ( 1 Reis 22:10–11 , grifo nosso)

• Dois reis representam o poder temporal de duas nações soberanas.

• Os tronos do cargo simbolizam o seu poder e status.

• Suas vestes oficiais os marcam como reis e os investem com autoridade

para comandar o povo ( 1 Sam. 24.4-5 ).

• Uma eira está associada à colheita, à distribuição de grãos e à aplicação

da justiça no ambiente da aldeia ( Rute 3:3-14 ; 2 Sam. 24:18-24 ).

• Na cultura urbana, o portão da cidade é um lugar para negócios, para a

transação de assuntos jurídicos, e uma área de preparação para atividades
militares e pronunciamentos reais ( Gên. 19:1 ; Deut. 21:19 ; Jos. 20:4 ; 2 Sam.
10:8 ; 19:8 ).

• Samaria é a capital de Israel e o símbolo da sua liderança política sobre

outras cidades ( 1 Reis 16:24 ).

• Os quatrocentos profetas da corte de Acabe já previram a vitória dos reis, e o

seu número esmagador nesta audiência reforça a sua autoridade e confiança na
sua mensagem (compare os 450 profetas de Baal em 1 Reis 18:19 ) .

Transições Políticas e Proféticas e o Ciclo de Eliseu

Completando este ciclo de histórias de Elias está um pequeno episódio em que o profeta
continua a condenar a próxima geração da família de Acabe por confiar em todos os deuses,
exceto em Yahweh ( 2 Reis 1:3-16 ). A decisão do rei Amazias de consultar Baal-Zebube de
Ecrom sobre sua recuperação de uma queda é típica da época ( 8.7-8 ). Numa sociedade
politeísta, vale a pena consultar qualquer deus ou representante divino que tenha reputação
de curar (compare 2 Reis 5 ), mas isto não é apropriado para um membro da comunidade da
aliança de Yahweh. Os profetas posteriores repetirão a queixa de Elias contra o rei infiel:
 Agora, se as pessoas lhe disserem: “Consulte os fantasmas e os espíritos familiares que
gorjeiam e murmuram; não deveria um povo consultar seus deuses, os mortos, em
nome dos vivos, para ensinar e instruir?” Certamente, quem fala assim não terá
amanhecer! ( Isa. 8:19–20 )

Meu povo consulta um pedaço de madeira,

e sua vara de adivinhação lhes dá oráculos. ( Oséias 4:12 )

Um tema paralelo, que também serve como uma miniversão da disputa entre deuses que
ocorreu no Monte Carmelo em 1 Reis 18 , está ligado ao julgamento do filho de Acabe,
Amazias, por sua idolatria: a necessidade de mostrar respeito a um profeta como mensageiro
de Deus. As tentativas frustradas do rei de prender Elias resultaram na destruição de dois
esquadrões de seus soldados por ordem do profeta ( 2 Reis 1:9-12 ). Somente quando o
terceiro comandante militar cai de joelhos e se aproxima humildemente do profeta é que Elias
consente em falar com ele e profetizar para o rei ( 1:13-16 ). A narrativa estabelece assim um
precedente nas relações futuras entre o rei e o profeta, ligando o respeito pelo profeta com o
respeito por Deus. Além disso, a predição de que o rei morrerá reforça o princípio
deuteronômico de que um rei que usurpa poderes indevidos e se torna um violador do pacto
traz destruição sobre si mesmo ( Dt 17.14-20
).

A história da trasladação de Elias para o céu completa seu ciclo de histórias e o marca pela
última vez como o verdadeiro sucessor de Moisés ( 2 Reis 2:1-14 ). Elias parte tão
misteriosamente quanto chegou, deixando Eliseu continuar seu trabalho. As tradições que
cercam Elias e o fato de ele ser uma das duas únicas pessoas no Antigo Testamento/Bíblia
Hebraica que não morre o tornaram único (a outra pessoa é Enoque; ver Gn 5.24 ) . Seu status
especial dentro da tradição judaica é encontrado quando ele reaparece com Moisés na história
da transfiguração de Jesus em Mateus 17:3-4 . No judaísmo posterior, ele se torna o símbolo
da vinda do Messias ( Malaquias 4: 5-6 ), e sempre lhe deixam uma cadeira vazia e uma taça de
vinho na celebração da Páscoa, na expectativa de seu retorno.

Após a partida espetacular de Elias, Eliseu imediatamente assume o manto de seu mestre
e assume suas responsabilidades como defensor de Yahweh e crítico vocal da monarquia de
Israel. Contudo, há um caráter mais pessoal nas histórias que envolvem Eliseu. Em muitas
destas histórias, ele manifesta a sua autoridade como profeta de Yahweh, ajudando membros
em dificuldades da sociedade israelita ou o seu próprio grupo de apoiantes, os filhos do
profeta ou os seus dependentes. Há menos fluxo narrativo real no ciclo de Eliseu do que no
material de Elias, e isso provavelmente ocorre porque os editores simplesmente agruparam as
histórias sem se preocupar com a cronologia ou o enredo. Eliseu parece realizar um milagre
após o outro, e em cada caso parece haver um esforço para demonstrar o valor do serviço a
Yahweh. Apenas em algumas histórias o profeta confronta reis e sacerdotes; em vez disso, ele
é frequentemente retratado ajudando ou encorajando o povo da terra. Como os narradores
geralmente se concentravam principalmente nos crimes dos reis, a inclusão das histórias de
Eliseu é um pouco incomum e pode ser baseada no desejo de destacar a preocupação de
Yahweh pelos fiéis e menos poderosos na sociedade. A aliança e os seus benefícios para o povo
de Israel também estão ligados a um ideal igualitário que transcende as barreiras sociais,
oferecendo justiça a todo o povo.
 O Ideal Igualitário Israelita

Yahweh escolheu Israel dentre todas as outras nações e fez a promessa da aliança a
cada israelita. Yahweh é descrito como “Deus dos deuses e Senhor dos senhores…
que não é parcial e não aceita suborno, que faz justiça ao órfão e à viúva, e que ama
os estrangeiros, fornecendo-lhes comida e roupas” (Dt 10:17) . –18 ). Embora
existissem diferenças de status, riqueza e autoridade entre as pessoas, esperava-se
que todos cuidassem das necessidades uns dos outros, assim como seu Deus,
Yahweh, fez. Além disso, todos deveriam ser tratados igualmente perante a lei. Muitos
dos profetas defendem este ideal como o meio de obedecer à aliança com Yahweh,
ao mesmo tempo que lembram os poderosos das suas obrigações:

Seus príncipes são rebeldes

e companheiros de ladrões.

Todo mundo adora um suborno

e corre atrás de presentes.

Eles não defendem o órfão,

e a causa da viúva não chega até eles. ( Isa. 1:23 )

Se vocês realmente agirem de maneira justa uns com os outros, se vocês não
oprimirem o estrangeiro, o órfão e a viúva, ou derramarem sangue inocente neste
lugar, e se vocês não seguirem outros deuses para seu próprio prejuízo, então eu
habitarei convosco neste lugar, na terra que antigamente dei aos vossos
antepassados, para todo o sempre. ( Jeremias 7:5-7 )

Assim diz o SENHOR dos Exércitos: Façam julgamentos verdadeiros, mostrem

bondade e misericórdia uns para com os outros; não oprimais a viúva, o órfão, o
estrangeiro ou o pobre; e não planejem o mal em seus corações uns contra os
outros.
( Zac. 7:9–10 )
 A descrição do narrador dos esforços de Eliseu para recompensar e proteger seus
apoiadores tem como objetivo mostrar que Yahweh e seus profetas cuidarão dos fiéis e dos
fracos. A intercessão de Elias pelo estéril casal sunamita, sua provisão de uma refeição
milagrosamente magnificada ( 4: 42-44 ; compare com Mt 14: 14-21 ) e a recuperação de uma
ferramenta valiosa ( 2 Reis 6: 1-7 ) falam todos a esta preocupação com as pessoas comuns.
Tais expressões isoladas de poder, atendendo às necessidades de algumas pessoas de cada
vez, tornam-se o modelo para muitos dos milagres de cura e provisão de Jesus no Novo
Testamento ( Mateus 15:32-38 ; João 9:1-12 ). .

O papel político de Eliseu

A história da campanha contra Moabe combina o papel tradicional do representante de Deus

viajando com o exército ( Juí. 4: 4-10 ; 1 Sam. 7: 7-11 ) com o papel de um profeta condenador
( 2 Reis 3 ). Neste episódio, Eliseu viaja com os exércitos combinados de Jeorão, filho de Acabe,
e do rei Josafá de Judá, enquanto eles tentam trazer um Moabe rebelde de volta ao seu
controle político. Não era incomum sacerdotes e profetas acompanharem o exército. Seu
papel seria interpretar presságios ou buscar a intercessão divina antes e durante uma batalha
(por exemplo, Débora em Juízes 4.8-9 ). Quando a linha de marcha mal concebida da
expedição leva as forças combinadas para sul, para um país árido que não consegue suportar
as necessidades do exército, o profeta é chamado a salvá-las. Eliseu reluta em agir em nome de
um rei israelita e filho de Acabe, mas como o justo Rei Josafá também está presente, ele sente
a obrigação moral de prestar assistência. O profeta chama um músico e posteriormente entra
em estado de transe. Em sua profecia extática , ele prediz que o leito seco do wadi será
preenchido com a água vivificante da chuva rio acima e que a expedição acabará sendo bem-
sucedida ( 2 Reis 3:13-20 ).

Num daqueles raros casos em que um evento é retratado tanto no relato bíblico como
num documento extrabíblico, a versão moabita da batalha aparece na Estela de Mesa. Esta
inscrição monumental foi escrita por ordem do rei Mesa de Moabe, o mesmo rei mencionado
em 3:4 . Curiosamente, esta inscrição real descreve uma vitória completa de Moabe. Nem o
profeta Eliseu nem o sacrifício desesperado de seu filho por Mesa nos muros da capital sitiada (
3:26-27 ) são mencionados na versão moabita da campanha: “Eu derrotei o filho de Onri e
expulsei Israel de nossa terra. para sempre. Onri e seu filho governaram as planícies de Madaba
por quarenta anos, mas Chemosh mora lá em minha época” (“Anais de Mesa”, OTPar 168).

Comparar a versão moabita da guerra com o relato de 2 Reis 3 deixa claro que preservar os
fatos da batalha não é a principal preocupação dos escritores bíblicos. Em vez disso, a agenda
dos narradores é focar na diferença entre reis bons e reis maus. Desde a divisão do reino, os
narradores optaram por avaliar os monarcas de Judá e de Israel comparando-os com Jeroboão.
Se eles tivessem “andado no caminho de Jeroboão” ( 1 Reis 15:34 ; 16:19 ), eles seriam
considerados reis maus que trouxeram destruição à terra e não mereciam ajuda de Deus ou
dos profetas. Por outro lado, a promessa da aliança de Deus garantiu que Yahweh viria em
auxílio dos reis justos, que eram mais parecidos com Davi.

Nas narrativas restantes em que Eliseu trata de assuntos políticos, ele atua como um
catalisador para o cumprimento das tarefas que Elias havia recebido anteriormente no Monte
Horebe ( 19:15-18 ). Ele viaja para a Síria (Aram) e informa a Hazael, um general sírio, que se
tornará o novo rei daquele país ( 2 Reis 8:7-15 ). É claro que o profeta também mostra a sua
dor por esta transição de poder e a necessidade de transmitir esta mensagem. Chorando, ele
diz ao general extasiado: “Sei o mal que você fará ao povo de Israel” ( 8:12 ). Mais tarde, Eliseu
envia
um dos filhos do profeta para ungir ao general israelita Jeú como rei escolhido por Yahweh ( 9:
1-10 ; compare 1 Sam. 16: 1-13 ; 1 Reis 11: 28-31 ). O resultado destas ações são conflitos civis
e múltiplos assassinatos reais. Hazael usa as informações de Eliseu para promover suas
próprias ambições políticas. Ele sufoca o rei Ben-Hadade e toma seu lugar como governante da
Síria ( 2 Reis 8:15 ). A unção de Jeú precipita uma guerra civil e a morte dos reis reinantes tanto
em Israel como em Judá. O conflito em Israel termina com um expurgo geral de toda a família
oficial de Acabe (tanto parentes quanto apoiadores; 10.1-31 ). A história atinge seu clímax
quando Jezabel tenta publicamente frustrar os esforços de Jeú por conta própria, rotulando
Jeú de “Zinri”, um homem que trai seu rei, quando o rebelde entra pelos portões de Jezreel
(9:31; compare com 1 Reis 16:15 ) . –20 ). Jeú facilmente evita sua tentativa de caluniá-lo,
gritando: “Quem está do meu lado?” A pergunta de Jeú obriga o povo a escolher entre ele e a
casa de Acabe. Eles o escolhem e Jezabel é atirada de uma janela da varanda enquanto ele
entra triunfantemente na cidade ( 2 Reis 9:30-37 ). Este ato final de assassinato real cumpre a
maldição de Elias sobre a família de Acabe, com o cadáver de Jezabel consumido por cães ( 1
Reis 21:20-24 ).

À medida que Jeú ganhou apoio como novo rei de Israel, ele tomou muitas medidas para
eliminar membros da família de Acabe e adoradores de Baal. Ele convocou os líderes políticos
da nação (anciãos e membros da família real) a reconhecerem a mudança de poder,
executando os setenta “filhos de Acabe” e transportando suas cabeças até ele em Jezreel. Os
cestos contendo suas cabeças estão cuidadosamente empilhados em ambos os lados do portão
da cidade – mais uma vez um uso simbólico de espaço significativo ( 2 Reis 10:1-27 ). O
expurgo político ganha legitimidade ao citar a profecia de Elias sobre o desaparecimento da
casa de Acabe ( 10:10 ). Então, por meio de um estratagema, Jeú elimina todos os profetas e
adoradores de Baal. Ele pede que eles se reúnam para um “grande sacrifício” e faz com que
todos sejam mortos por seus soldados ( 10:18-27 ). Tal derramamento de sangue é
considerado um sinal da fidelidade de Jeú a Yahweh, mas ele não escapa do rótulo negativo
aplicado pelo historiador deuteronomista , que observa que ele “não se desviou dos pecados
de Jeroboão ” ( 10:28-29 ) . .

Técnicas de rotulagem

A rotulagem é um mecanismo social que pode ser usado para honrar ou envergonhar
um indivíduo ou grupo. Para que um rótulo seja eficaz, deve ser culturalmente
reconhecível. Por exemplo, nos Estados Unidos, o nome “Benedict Arnold” seria o
equivalente no antigo Israel de “Zimri” como rótulo para um traidor. Em ambos os
casos, as circunstâncias históricas criaram a validade do rótulo. Os rótulos aceitos
tornam-se permanentes e, a partir de então, a base para a identidade do indivíduo
rotulado. Isso é bom para aqueles com rótulos positivos. Se alguém é rotulado como
uma pessoa generosa, as pessoas irão procurá-lo em busca de favor ou assistência (
Pv 19.6 ). No entanto, aqueles rotulados de temperamento explosivo devem ser
evitados porque “incitam conflitos” ( 15:18 ). Os rótulos podem ser aceitos ou
rejeitados. Para rejeitar ou desviar um rótulo, é preciso mudar o comportamento ou a
aparência ou apresentar um argumento convincente que transforme a opinião pública.
Por exemplo, alguém que se tornou leproso pode ter esse rótulo removido através da
certificação do sacerdote examinador ( Lv 13.9-17 ). No final das contas, o poder de
um rótulo depende de o
público ou o público considerá-lo uma avaliação verdadeira do caráter de uma pessoa.
 Apesar da sua ascensão ao poder em Israel, o pequeno reino de Jeú quase imediatamente
começa a sentir a pressão invasora da expansão da hegemonia assíria para oeste . Embora o
relato bíblico não mencione isso, o Obelisco Negro de Salmaneser III (841) inclui os termos de
um tratado de vassalo entre a Assíria e Israel e retrata Jeú curvando-se diante da majestade do
governante assírio enquanto oferece tributo a esse soberano.

Uma narrativa adicional no ciclo de Eliseu que gira em torno de questões políticas destaca
o tema do universalismo e defende mais uma vez Yahweh como a fonte da vida e da saúde.
Este tema demonstra o poder de Yahweh através das palavras e ações de personagens não-
israelitas (por exemplo, Balaão em Núm. 22–24 ; Nabucodonosor em Dan. 2: 46–47 ). Em 2
Reis 5, um general sírio, desesperado pela necessidade de ser curado da lepra, viaja para Israel
em busca de cura e acaba fazendo uma declaração firme do poder universal de Yahweh.

Naamã é um comandante militar de alto escalão que sofre de lepra. Tal aflição tê-lo-ia
afastado do contacto próximo com a corte real, impedido-o de liderar o exército e posto em
perigo qualquer possibilidade de manter o seu elevado estatuto social ao serviço do rei.
Naturalmente, ele procurou uma cura, mas quando todos esses remédios locais falharam,
Naamã finalmente aceitou o conselho da escrava israelita de sua esposa e fez preparativos
para viajar a Israel para consultar Eliseu. Ele deve se envolver em algumas manobras políticas
difíceis para obter passagem segura para Israel, que é considerado território inimigo, mas
eventualmente chega à casa de Eliseu ( 5:5-9 ). No entanto, ele nunca consegue ver o profeta
face a face. Em vez disso, o servo de Eliseu, Geazi, transmite instruções ao general. No que diz
respeito ao general, esta não é uma etiqueta social adequada nem uma demonstração
impressionante de poder profético. Acreditando que foi desprezado ou ridicularizado, Naamã
quase saiu furioso. Seus servos, porém, o convencem a tentar a cura sugerida pelo profeta, e
assim ele finalmente consente em mergulhar sete vezes no rio Jordão.

Milagrosamente curado da lepra, Naamã corre de volta para recompensar Eliseu por lhe
devolver a vida. Em seu entusiasmo, ele declara corajosamente: “Agora sei que não há Deus
em toda a terra, exceto em Israel” ( 5:15 ). A narrativa cumpre assim as características do tema
do universalismo descrito acima. Embora o agradecido general pressione Eliseu para aceitar
uma dádiva pelos seus serviços, o profeta recusa qualquer pagamento, pois isso seria
considerado lucro de uma dádiva divina. É possível que a recusa de Eliseu se baseie na sua
tentativa de se diferenciar dos sacerdotes, dos curandeiros profissionais ou dos milagreiros,
que realizavam as suas curas mediante pagamento. O profeta quer que fique claro que o poder
de cura veio de Yahweh, não do profeta, e foi uma demonstração do poder de Deus, estendido
até mesmo a pessoas fora da aliança.

O general então pede a Eliseu uma consideração futura. Como parte do seu papel como
conselheiro do rei sírio, espera-se que Naamã participe num ritual religioso anual em
homenagem ao seu deus Rimom. Ele garante ao profeta que isso não entrará em conflito de
forma alguma com sua nova devoção ao Senhor, e prova isso solicitando dois carregamentos
de solo israelita para levar consigo para a Síria (5:17 ) . Seu pedido de solo israelita reflete a
crença de que os deuses estão localizados nas terras onde são adorados. Ao levar terra de
volta para a Síria, Naamã acredita que está estendendo fisicamente a presença de Yahweh em
seu próprio país (compare a introdução da adoração de Yahweh em Canaã por Abraão,
construindo altares em cada um de seus pontos de parada; Gn 12.7-8 ) . Embora não lhe
conceda dispensa por suas ações no templo de Rimom, Eliseu pelo menos não condena o
general e diz-lhe para “ir em paz”.
 Embora Eliseu tenha uma morte física, seu fim é tão curioso quanto o de seu mestre, Elias,
e isso se reflete no misterioso poder associado ao seu túmulo e aos seus restos físicos.
Aparentemente, o local do sepultamento de Eliseu foi esquecido com o tempo. Encontrando
uma tumba pronta, uma festa funerária reabre a câmara, com a intenção de afastar os restos
de todos os enterros anteriores. Enquanto se preparam para colocar um cadáver no poço da
tumba, um bando de invasores interrompe os enlutados e eles simplesmente abandonam o
corpo para escapar. Quando o corpo cai sobre os ossos de Eliseu, o cadáver revive, e o homem
salta da tumba e corre atrás de seus amigos assustados ( 2 Reis 13:20-21 ). Assim como o
manto de Elias funcionou como objeto de poder durante a carreira do profeta, o mesmo
aconteceu com os ossos de Eliseu. No futuro, porém, as palavras, e não as relíquias, dos
profetas demonstrarão o poder de Deus.

6
Os Profetas Maiores e Menores

voltamos nossa atenção para a seção canônica do Antigo Testamento/Bíblia Hebraica que
contém as obras dos profetas (hebraico nebi'im). O cânon bíblico coloca os três Profetas
Maiores (Isaías, Jeremias e Ezequiel) primeiro, seguidos por uma coleção de doze Profetas
Menores (Oséias-Malaquias), às vezes chamados de Livro dos Doze. As designações “maior” e
“menor” têm a ver com o tamanho do livro e, até certo ponto, com o seu impacto global. A
primeira coisa a notar sobre estas obras proféticas, tanto maiores como menores, é que elas
não estão colocadas em ordem cronológica. Se tivessem sido, então Amós seria o primeiro, já
que se trata da primeira metade do século VIII. Eles também variam imensamente em
tamanho, desde os vinte e um versículos de Obadias até os sessenta e seis capítulos de Isaías.
Estas obras geralmente centram-se na razão pela qual Deus escolheu chamar um profeta para
entregar uma mensagem divina, geralmente de advertência, protesto e julgamento. Apenas
Jonas é enquadrado em termos de uma história sobre um profeta. A maioria dos livros tem um
cabeçalho que fornece um pouco do contexto histórico do profeta: “A palavra do S ENHOR que
veio a Oséias, filho de Beeri, nos dias dos reis Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias de Judá, e nos dias
do rei Jeroboão, filho de Joás, de Israel” ( Oséias 1:1 ).

Em termos de estilo e gênero , os livros proféticos apresentam variações e também temas

comuns. Todos contêm oráculos, ou declarações de pronunciamento divino proferidas em
nome de Yahweh , e a maioria inclui seções poéticas, narrativa em prosa, diálogos, canções e
ditos de sabedoria . A extensão e o carácter artístico das suas mensagens variam, e isso é
provavelmente um reflexo do seu nível de educação e talvez do tempo em que funcionam
como profetas. Todos eles confiam na necessidade de obediência à aliança com Yahweh como
a marca registrada do relacionamento de Israel e Judá com Deus e a base sobre a qual as
nações e seu povo serão julgados.
 Obviamente, o cenário histórico específico de cada profeta terá influência na forma como
eles descrevem esse relacionamento. Por exemplo, os livros de Isaías ( 10:5 ) e Oséias ( 4:12-14
) expressam grande preocupação com as práticas idólatras do povo, as tolas alianças políticas
dos reis e a decisão de Deus de puni-los usando a máquina de guerra assíria como um veículo
divino de destruição. Outro fator que distingue a mensagem e a pessoa dos profetas é o seu
próprio ambiente social. Amos, por exemplo, é um agricultor de uma pequena aldeia em Judá,
que provavelmente não conhece pessoalmente os centros urbanos de Israel ou de Judá. Em
contraste, Isaías e Ezequiel são moradores urbanos e membros da comunidade sacerdotal de
alto escalão e provavelmente são familiares aos anciãos e até mesmo aos reis de Judá. Devido
a estas diferenças sociais, a sofisticação das suas mensagens individuais varia e, em alguns
casos, as suas origens dominam os tipos de exemplos ou metáforas que empregam: Amós
tende a usar imagens agrícolas, enquanto Ezequiel se concentra em questões de ritual e
pureza individual em muitos dos suas profecias promulgadas .

A justiça social é um tema comum na literatura profética. Reflete uma preocupação real
com a falta de interesse da sociedade e o abuso dos elementos mais fracos da sua cultura
(idealizados como “órfãos, viúvas e estrangeiros”). Auxiliar ao clamor por justiça em todos os
níveis da sociedade está a preocupação de que as pessoas tenham ficado presas a práticas
rituais que carecem de fé ou compreensão pessoal. Assim, Amós critica os ricos e poderosos
por explorarem os pobres como um meio de aumentar a sua riqueza e autoridade ( 8:4-6 ), e
proclama que a queda de Israel e o eventual exílio são uma punição justa para tais violações
regularizadas das práticas tradicionais e económicas. ( 6:1–8 ; 8:7–12 ). Da mesma forma,
Jeremias ( 5:26-27 ) descreve “canalhas” que recolhem os “bens dos outros” “como caçadores”
em suas armadilhas e por sua traição egoísta “eles se tornaram grandes e ricos”.

Finalmente, deve ser entendido que os escritos dos profetas foram editados na sua forma
atual. Embora possam de fato representar uma parte das palavras reais ou pelo menos os
princípios básicos das mensagens transmitidas por essas figuras proféticas, há também
acréscimos de editores posteriores destinados a enfatizar um ponto teológico específico ou
esclarecer para o seu público uma alusão histórica ou política. . Por exemplo, Jer. 33:14–26
compara a restauração de um rei davídico, um “ramo justo”, com a presença do sacerdócio
levítico na manutenção do culto sacrificial quando a nação for restaurada. Visto que grande
parte de Jeremias é extremamente crítico em relação à comunidade sacerdotal (por exemplo,
6.13-15
; 8.8-13 ), é mais provável que Jer. 33 é produto de editores levíticos do período pós-exílico
(compare Zc 12.12-13 ). Um exemplo mais simples do processo de edição é encontrado no
versículo final de Oséias: um “ cólofão de sabedoria ” com sua admoestação final aos leitores
para que andem “nos caminhos do S ENHOR ” ( 14:9 ; compare com Deuteronômio 8:6 ) tem foi
adicionado posteriormente. Dado que a mensagem de Oséias é um apelo final antes da
destruição de Israel pela Assíria, o ditado sábio é apropriado para um público posterior com
maior probabilidade de aprender com o exemplo da infidelidade de Israel.

Nos capítulos seguintes, organizei os livros proféticos em ordem cronológica, começando

no século VIII. Será dada atenção ao seu cenário histórico e à forma como a sua mensagem
pode ter ressoado no público original. O livro de Daniel, que não faz parte do cânon profético,
foi incluído aqui como um exemplo de literatura apocalíptica pós-exílica tardia comparável
àquela encontrada em Zac. 9–14 .
 7
O Livro de Amós

Na época em que Amós foi chamado para se tornar profeta, ele morava em um pequeno
vilarejo chamado Tecoa, nas terras altas da Judéia, ao sul de Jerusalém. É difícil imaginar um
lugar mais afastado ou improvável para um profeta ser chamado para servir aos propósitos de
Deus. Os acontecimentos mundiais e os actos dos reis devem ter parecido muito distantes de
Tekoa, uma aldeia com talvez 150 habitantes, mas estes mesmos acontecimentos conspirarão
para atraí-lo para a arena pública. A missão de Amós é deixar sua própria terra e viajar para o
norte, para o reino de Israel, um país governado na época por Jeroboão II (786–746). Tanto
Israel como Judá desfrutavam de um breve período de paz e prosperidade – resultado da
captura de Damasco, a capital da Síria, pelo Rei Salmaneser III da Assíria em 802. A eliminação
do principal rival económico e militar de Israel deu aos governantes do reino do norte, pelo
menos temporariamente, mais latitude na celebração de tratados e no trato com os países
vizinhos. Os mercadores israelitas também desfrutaram deste período de liberdade para
negociar em áreas anteriormente restritas e em novos mercados e, assim, puderam aumentar
as suas fortunas. É claro que isto é apenas uma trégua antes que os reis assírios comecem mais
uma vez a expandir a sua hegemonia por toda a Síria-Palestina. Na verdade, no final do século
VIII, um Israel exausto será conquistado, a sua capital destruída e grande parte da sua
população deportada e espalhada dentro do vasto domínio assírio ( 2 Reis 17:1-23 ). A tarefa
de Amós será alertar os israelitas sobre este desastre que se aproxima e mostrar-lhes como
evitar a sua própria extinção cultural antes que seja tarde demais.

Cronologicamente, Amós é o primeiro dos profetas do século VIII e o primeiro dos

chamados profetas clássicos, cujas mensagens aparecem em livros que levam os seus nomes.
Como ele é um agricultor que vive numa pequena aldeia da Judeia, a dezesseis quilómetros a
sul de Jerusalém, o seu mundo tem sido limitado a uma área relativamente pequena. Ele é
hábil em uma variedade de tarefas associadas à vida em uma pequena fazenda ( Amós 7:14 ),
mas não é levita e não parece ter tido qualquer educação formal além da que estaria
disponível na aldeia. Apesar disso, Deus o chama para servir como profeta e, mais importante,
como profeta para o povo do reino do norte de Israel. Somente Jonas, entre os profetas
hebreus, receberá uma tarefa semelhante quando for instruído a ir à capital assíria, Nínive (
Jonas 1:2 ). O ambiente social original de Amós e o local físico onde ele entregará sua
mensagem darão o tom para muitas das imagens de seu discurso profético e de sua atitude
muito estridente.

É improvável que Amós já tivesse viajado mais do que alguns quilômetros de sua aldeia.
Ele provavelmente tinha ido a Jerusalém para celebrar as principais festas religiosas, mas é
duvidoso que tenha estado em Israel. O fato de ele agora ter que viajar para aquele reino
vizinho e especificamente para um de seus principais centros de culto teria tornado seu
trabalho ainda mais difícil. Embora falasse basicamente a mesma língua, suas roupas,
maneirismos e atitudes fazem com que ele se destaque e, como veremos, fazem dele objeto
de ridículo em alguns círculos.

Termos usados para o Reino do Norte

Os profetas hebreus usaram vários nomes diferentes para o reino do norte. É claro
que o público antigo estaria ciente disso e poderia muito bem ter apreciado a sutileza
envolvida na escolha de um nome específico para este país.

Israel é o termo político oficial para o reino do norte após a divisão da monarquia
unida e antes da queda de sua capital, Samaria, para os assírios em 721 ( 1
Reis 12:20–2 Reis 17:23 ). Depois de 721, “Israel” é novamente empregado
como um termo coletivo pelos profetas para designar todos os israelitas na terra
( Sl 81: 8 ; Is 43: 1 ; Mal. 1: 1 ).

José (identificadas com seus filhos gêmeos Manassés e Efraim ) são coletivamente
identificadas por alguns profetas com o reino do norte ( Ez 37: 16 ; Am 5: 6 ;
Obad. 18 ). Este nome chama a atenção para a importância das tribos de José
na estrutura política do reino do norte.

Efraim , um dos filhos gêmeos de José, seu nome é frequentemente equiparado ao

reino do norte, e isso provavelmente se baseia no domínio desta tribo sobre as
outras tribos do norte durante a monarquia (Is 7.8; Os 9.8 ) . .

Jacó , o ancestral cujos filhos se tornaram os fundadores das doze tribos de Israel (
Gn 29.31-30.24 ), é ocasionalmente equiparado às dez tribos que compõem o
reino do norte, assim como o reino do sul é referido como Judá, o reino de Jacó.
filho. Estes nomes também estão associados às divisões geográficas e políticas
da terra ( Is 2: 5-6 ; 10: 20 ; Miq. 2: 12 ). Depois de 721, os nomes “Jacó” e
“Israel” referem-se a todos os israelitas ( Sal. 14: 7 ; Naum. 2: 2 ; Mal. 3: 6 ).

Samaria, a capital do reino do norte, Samaria é ocasionalmente sinônimo da própria

nação ( Is 36: 19 ; Ob. 19 ).

A primeira coisa que fica clara, ao ler o livro de Amós, é que ele é um profeta muito irado.
Ele condena livre e detalhadamente o povo de Israel pelas suas injustiças sociais e pelas suas
práticas de adoração pouco ortodoxas. No final do seu tempo ali, o profeta parece aliviado por
ter entregue a sua mensagem e poder regressar a casa, deixando o seu público israelita
entregue à sua sorte. Nesse sentido, ele está emocionalmente desconectado do seu público e
pode, portanto, sentir-se mais à vontade para condená-lo. Ele mostra muito pouca compaixão
e oferece-lhes apenas uma adesão muito estrita e básica à aliança como um guia para a
libertação. Ele fala brevemente sobre a possibilidade de redenção para os justos, exortando os
israelitas a “buscar ao SENHOR e viver” ( 5:6 , 14–15 ). Mesmo assim, ele apenas sugere a
possibilidade de que o Senhor possa “ser misericordioso com o remanescente de José” ( 5:15 ).
Para reforçar ainda mais a sua mensagem do ponto de vista de um judeu, o profeta adverte
Israel contra ter
qualquer confiança em seus santuários em Betel e Dã ou na monarquia fundada por Jeroboão
(4:4; 6:8; compare Jer . 7:15 ) . ).

As duras lembranças da divisão do reino que ocorreu no final do século IX e dos pecados
do rei Jeroboão servem como pano de fundo transparente para a mensagem de Amós (1 Reis
12:25- 33 ) . Amós parece estar bem ciente das medidas tomadas pelo Rei Jeroboão I para
separar a sua nova nação do seu vizinho do sul. O novo rei de Israel reconheceu que o seu
povo continuaria a olhar para Jerusalém como o seu centro religioso e como o lugar onde
grandes sacrifícios deveriam ser feitos. Assim, Jeroboão iniciou uma série de reformas
religiosas para fornecer centros de culto alternativos para o seu povo e tornar a sua lealdade
ao seu regime. Embora estas reformas fizessem sentido político na época, tornaram-se a base
para as críticas subsequentes a Israel e aos reis que continuaram a promover os pecados de
Jeroboão . Agora, mais de um século depois, Amós, um homem de Judá, está diante de uma
audiência de israelitas em Betel e desafia-os a arrepender-se e a rejeitar não só o pecado de
Jeroboão, mas também o santuário real que serve como ponto focal e motor económico entre
eles.

A dureza da mensagem de Amós, quando condena a adesão de Israel às práticas iniciadas

por Jeroboão, sugere que ele não acredita realmente que a nação e o seu povo se
arrependerão e assim sobreviverão à destruição que se aproxima. Ele até se refere aos
israelitas como um “remanescente” antes que os invasores estrangeiros realmente
despojassem a nação de seus recursos e de seu povo ( Amós 5:15 ). Dada esta previsão de um
futuro tão sombrio, Amós não desperdiça palavras em ouvidos surdos. Ele simplesmente lhes
diz tudo o que precisam saber para salvar suas vidas e depois deixa que eles sigam esse
conselho franco e prático.

Como ele é um estranho sem apresentação prévia ou seguidores em Betel, Amós

sabiamente começa seu trabalho com uma estratégia retórica destinada a atrair uma audiência
( 1:3-2:8 ). Ele esboça figurativamente uma grande viagem pelos vizinhos de Israel, começando
com Damasco (Síria) no nordeste e depois virando para o sul até Gaza, na Filístia. Ele denuncia
os parceiros económicos de Israel e cada um dos estados vizinhos: Tiro (Fenícia), Edom, Amon,
Moabe e até Judá. À medida que cada país vizinho é mencionado, Amós condena estes rivais
políticos de longa data pelas suas várias transgressões e recorre à energia da multidão, que
deve ter ficado encantada com as promessas de retribuição divina contra os seus inimigos.

Estratégia Geográfica de Amós

Nação Localização Crime Punição

Damasco, Síria) nordeste de Israel devastar Gileade queda de Damasco e

exílio de seu
governante e povo

Gaza, Ashdod, sudoeste de Israel invadir aldeias e cidades destruídas e

Ashkelon, Ekron ao longo da planície enviar escravos governantes
(Filistia) costeira para Edom derrubados
Tiro (Fenícia) noroeste de Israel, envie escravos para destruição ardente de
na costa fenícia Edom e quebre cidades e fortalezas
tratados

Edom sudeste de Israel na ataques e guerras Teman e fortalezas de

Transjordânia contínuas Bozrah destruídas

Amon leste de Israel na atrocidades Rabbah destruído e rei

Transjordânia militares contra exilado
Gileade

Moabe leste de Israel na profanar os túmulos fortalezas de Kerioth

Transjordânia dos reis de Edom destruídas; rei e oficiais
mortos

Judá reino do sul violações do pacto fortalezas de Jerusalém

destruídas

Israel reino do norte suborno, injustiça negaram forças para

para com os resistir aos exércitos
pobres, prostituição vizinhos; Samaria cai e
cultual, adoração o altar de Betel é
de ídolos, abuso de destruído; exílio dos
nazireus, sobreviventes
silenciamento de
profetas

Em cada caso, Amós começa sua arenga profética com a fórmula “por três transgressões de
——, e por quatro, não revogarei a punição”. Esse recurso retórico x + 1 é algo que seu público
poderia cantar junto com ele enquanto é repetido. Após cada refrão, Amós então recita as
transgressões bastante estereotipadas do reino alvo e anuncia o castigo seguro de Deus sobre
elas. Em alguns casos, estes crimes são bastante horríveis ( 1:13 ; 2:1 ), sugerindo que as tropas
foram libertadas para cometer atos que normalmente não seriam tolerados segundo os
padrões do direito internacional. Pode-se facilmente imaginar que a crescente multidão teria
aplaudido e instado Amós a continuar – pelo menos até atingir o objetivo pretendido, a
condenação do próprio Israel. Não está registrado se eles desapareceram quando Amós
começou sua lista de acusações contra Israel, mas depois do que ouviram sobre outras nações,
certamente sabiam o que o profeta tinha reservado para eles.

Talvez o mais difícil de ouvir em sua ladainha de acusações seja a afirmação de que o povo
de Israel “ordenou aos profetas, dizendo: 'Não profetizarás'” (2:12 ) . Eles escolheram
conscientemente não dar atenção ou ouvir as justas advertências de Deus. Numa série de
perguntas racionais ( 3:3-6 ), Amós lembra-lhes que “Deus não faz nada, sem revelar o seu
segredo aos seus servos, os profetas” ( 3:7 ; ver 4:6-13 para sinais adicionais do
descontentamento de Deus). ). O som do leão que ruge torna-se a nota que leva o medo aos
seus corações e um sinal das nações reunidas que executarão o castigo de Deus sobre uma
nação infiel ( 3:8-15 ).

Tema de injustiça social

Passando finalmente ao ponto da sua visita geográfica virtual, Amos expressa uma crítica
mordaz a Israel que começa em 2:6 e centra-se nas violações dos princípios básicos da justiça
social e aponta também para a corrupção da próxima geração. Amós condena as repetidas
injustiças sociais de Israel e desafia as práticas comerciais daqueles “que pisoteiam a cabeça
dos pobres no pó da terra” ( 2:7 ). Na verdade, esse bordão é praticamente a música tema de
Amos. É repetido em 5:11 e 8:4 , e cada vez Amós deixa claro que os ricos escolheram tirar
vantagem dos pobres e dos fracos, ações que violam diretamente o ideal igualitário e os
fundamentos da aliança. com Javé .

Amos usa imagens concretas para capturar o horror destes crimes contra os
desfavorecidos. Ele condena o abuso legal de subornar juízes, descrevendo-o como “vender os
justos por prata” ( 2:6 ). Outras estratégias provavelmente legais, mas antiéticas, para lidar
com o pagamento da dívida também provocam a ira de Amós. Por exemplo, ele ridiculariza a
prática de vender pessoas como escravas por dívidas por não pagarem empréstimos muito
pequenos, como vender “os necessitados por um par de sandálias” ( 2:6 ). Além disso, o uso
não autorizado de “roupas tomadas em penhor” como roupa de cama enquanto se busca uma
visão de um deus estrangeiro ( 2:8 ) equivale a roubar dos pobres e certamente viola a
exigência da aliança de adorar apenas a Yahweh. É provável que Amós se baseie em situações
da vida real que ecoam em toda a literatura sapiencial do antigo Oriente Próximo e em
petições encontradas nos Salmos (por exemplo, Salmo 56 ). Por exemplo, outro camponês,
este do Império Médio do Egito (2134- 1786), falou da responsabilidade dos ricos e dos
poderosos de proporcionar justiça e tratamento justo aos pobres e aos fracos: “Você é o
mordomo-chefe, você é meu senhor.… Você é o pai do órfão, você é o marido da viúva.…
[Mas] aqueles que distribuem os grãos colocam mais em sua própria ração. Aqueles
autorizados a dar medidas completas ao seu povo. Os legisladores aprovam o roubo” (“A
Farmer and the Courts in Egypt”, OTPar 232–35).

Da mesma forma, o sábio egípcio do século XII, Amen-em-ope, incluiu em sua lista de
advertências que o sábio não deve “aceitar subornos dos poderosos e oprimir os pobres por
causa deles” (OTPar 300; compare Sal. 15 : 5 ).

Como Amos estava muito familiarizado com o trabalho árduo e com as dificuldades
enfrentadas por aqueles que lutam diariamente para sobreviver, Amos sabia que a justiça nem
sempre estava prontamente disponível para os diaristas ou servos, que não possuíam terras,
não operavam negócios e tinham apenas as roupas do corpo para servir de garantia de que
fariam um dia inteiro de trabalho. Um desses homens, no final do século VII, fez com que um
escriba escrevesse uma carta ao governador implorando por seus direitos legais, da mesma
forma que Amós defendeu os escravos por dívida em sua época: “Seu servo estava colhendo...
O trabalho transcorreu normalmente e seu servo completou a colheita e o armazenamento de
minha cota de grãos.… Apesar do fato… Hoshaiahu, filho de Shobai, guardou a capa de seu
servo.… Por favor, ordene ao meu supervisor que devolva minha capa, seja em cumprimento
da lei ou como um ato de misericórdia. ” (“Carta de Yavne Yam”, OTPar 355–56).
 Tanto esta carta como o oráculo de Amós apelam às autoridades para que adiram ao
princípio jurídico encontrado em Êxodo. 22:26–27 . Às vezes, a única fonte de identidade que
os pobres possuíam para mostrar que não eram escravos era a sua vestimenta exterior.
Reconhecendo o desejo humano básico de manter este tênue resquício de dignidade, a lei
proibia o dono do campo ou o capataz de abusar deles e deixá-los tremer durante a noite sem
suas capas. Embora tivessem apenas esta vestimenta para servir como garantia e como
garantia de que trabalhariam um dia de trabalho honesto, os trabalhadores deveriam ser
tratados com respeito e não reduzidos à vergonhosa indignidade de escravos nus.

Amós não esconde a sua indignação ao descrever a postura indiferente dos ricos para com
os pobres. Evidências arqueológicas de colonatos do século VIII em Israel e Judá sugerem que
a monarquia e os seus apoiantes exerciam um controlo crescente sobre a economia. Os
rebanhos reais aumentaram ( 2 Crón. 26: 10 ), e grandes extensões de terra foram
sistematicamente cercadas e cultivadas para produzir quantidades cada vez maiores de
cereais, azeite e vinho ( Is 5: 8 ). Embora estes esforços apoiassem o aumento do comércio e o
influxo de produtos de luxo e manufaturados, muitos dos pequenos proprietários de terras
foram expulsos de suas propriedades e passaram a trabalhar no Estado ou na vida incerta de
diaristas. Seu sofrimento é então aumentado por práticas comerciais injustas nas quais os
comerciantes usam balanças falsas (“faça o efa pequeno e o siclo grande”; Amós 8:5 ) e
vendem sacos de grãos contaminados para aumentar seus próprios lucros às custas daqueles
que precisam. compre deles ( 8.6 ).

Dado o seu desrespeito pelas necessidades dos pobres, não é de admirar que Amós
descreva as esposas dos gananciosos mercadores e líderes de Samaria como elegantes “vacas
de Basã” (4:1), que engordam indulgentemente com os grãos de outras pessoas e depois
clame por ainda mais (compare 6.4-7 ). Quando a cidade de Samaria cair, ele prediz que eles
serão arrastados pelas brechas nas muralhas e seus corpos empalados serão lançados como
uma indignidade final em um monte de esterco ( 4:1-3 ). Os ricos, que ostentaram sua
prosperidade mantendo duas belas casas, uma para o verão e uma para o inverno (compare os
dois palácios de Acabe em Jezreel e Samaria em 1 Reis 21:1), e os decoraram com marfim para
exibir sua riqueza, os verá demolidos e abandonados ( Amós 3:15 ).

Tema da hipocrisia

Amós também aborda o tema da hipocrisia religiosa que encontra em Israel. Ele afirma que a
adoração do povo é inútil e vazia porque é conduzida de maneira mecânica, sem um
fundamento de verdadeira fé ou devoção ( 2:7 ). O profeta também reflete sobre os
comerciantes gananciosos que não podem nem esperar que termine o sábado ou outros
feriados religiosos para que possam retomar suas práticas comerciais desonestas ( 8: 5 ;
compare abusos semelhantes em Ne 13: 15-18 ). A avareza deles obviamente supera em muito
a sua piedade.

Não é de surpreender que o profeta esteja tão amargo. Ele não consegue compreender
como é que as pessoas, no meio da sua prosperidade, podem deixar de reconhecer que é Deus
quem lhes dá a sua riqueza. Como pequeno agricultor, intimamente familiarizado com o
delicado equilíbrio entre sobrevivência e desastre ligado às chuvas sazonais, surpreende-o que
estas pessoas não compreendam os sinais do desagrado de Deus ( Amós 4:6-10 ). Desastres
como a fome (“limpeza dos dentes”), secas seletivas (“choveria sobre um campo” e outro seria
deixado para murchar; compare com Ag. 1:10-11 ), “praga e bolor”, e gafanhotos e pestilência
( compare com Sl 78.46 ) tinham a intenção de lembrar ao povo suas obrigações para com
Deus. Eles
celebram festas e convocam assembleias solenes em nome de Yahweh, mas não criam a
sociedade justa que Deus, a fonte das bênçãos da aliança, deseja para o povo:

Eu odeio, desprezo seus festivais,

e não tenho prazer em suas assembléias solenes.

Mesmo que você me ofereça seus holocaustos e ofertas de cereais,

Eu não vou aceitá-los.…

Mas deixe a justiça rolar como águas,

e justiça como um riacho sempre fluindo. ( Amós 5:21–24 )

Unindo ritual e justiça, Amós indica que os ricos e poderosos que encenam e ganham
status com as festas e ofertas de sacrifício falharam em fornecer justiça ou demonstrar retidão
(sua lista de acusações é dada em 2.6-12 ) . Agora Yahweh, a fonte primordial de justiça e
retidão, como as águas incontroláveis de um rio ou riacho perene, varrerá seu poder como um
castelo de cartas. As palavras de Amós ecoam a advertência profética de Samuel, que declarou
que “obedecer é melhor que sacrificar” ( 1Sm 15:22 ), e assim lembra ao povo que as
condições do pacto não mudaram e que eles não são livres para operam como se Deus não
prestasse atenção às suas ações. Num período posterior, Isaías, Jeremias e Malaquias seguirão
o exemplo de Amós ao condenar a adoração vazia e as inaceitáveis ofertas de sacrifício do
povo de Judá:

Trazer ofertas é inútil;

incenso é uma abominação para mim.

Lua nova e sábado e convocação -

Não posso suportar assembleias solenes com iniqüidade. ( Isa. 1:13 )

De que me serve o incenso que vem de Sabá,

ou cana doce de uma terra distante?

Seus holocaustos não são aceitáveis,

nem os teus sacrifícios me agradam. ( Jeremias 6:20 )

Oh, que alguém entre vocês fechasse as portas do templo, para que não acendessem o
fogo no meu altar em vão! Não tenho prazer em vocês, diz o SENHOR dos Exércitos, e
não aceitarei ofertas de suas mãos. ( Mal. 1:10 )

Amós também concentra seu veneno no templo rival de Betel, que foi estabelecido como
um lugar alto por Jeroboão I quando o reino foi inicialmente dividido. Ele sarcasticamente
“encoraja” o povo a vir a Betel para fazer suas ofertas e dízimos lá e ter os valores de suas
ofertas publicados para que todos possam ouvir ( Amós 4:4-5 ; compare com Marcos 12:41-44
). Então ele lhes diz que Yahweh rejeitou completamente a adoração de Israel como inaceitável
e como um “ruído” inútil ( Amós 5:21-24 ). Ele lhes diz que aqueles que buscam a Deus em vez
de Betel verão aquela cidade devorada pelo fogo “sem que haja quem a apague” ( 5:4-7 ;
compare a declaração do profeta anônimo em 1 Reis 13:2-3 ).

Eventualmente, as autoridades não poderão mais suportar as palavras incendiárias deste

profeta confrontador. Amazias, o sumo sacerdote de Betel, escreve ao Rei Jeroboão II e também
acusa publicamente Amós de fazer declarações tanto traiçoeiras como blasfemas. Ele ridiculariza
Amós e o chama sarcasticamente de “vidente” ( Amós 7: 12 ), um termo que geralmente
implica habilidades proféticas especiais e talvez possa ser aplicado a adivinhos (compare 1
Sam. 9: 9 ). Amazias provavelmente está tentando exercer seus poderes oficiais para controlar
a fala e o comportamento dentro dos recintos sagrados do templo de Betel (compare com Eli
em 1:14 ). Na verdade, ele não deseja reconhecer o direito de Amós de falar como um profeta
de Yahweh e o seu ataque verbal destina-se a extinguir qualquer legitimidade que Amós possa
ter alcançado entre o povo. Num incidente semelhante, o sacerdote de Jerusalém, Sofonias, foi
encarregado de uma responsabilidade semelhante durante os dias de Jeremias. Ele recebe
autoridade para “controlar qualquer louco que faça papel de profeta” ( Jr 29.26 ).

Amós, é claro, rejeita a afirmação do sacerdote não-levítico de que ele não tem o direito
de falar no “santuário do rei” ( Amós 7:10-12 ), uma frase interessante, uma vez que deveria
ser chamada de “santuário de Yahweh”. Visto que foi rotulado como desqualificado e não
autorizado a falar aqui, Amós mantém seus direitos como alguém chamado para realizar este
serviço para Yahweh. Seu relato sobre seu chamado para servir é bastante simples, mas
adequado o suficiente para deixar de lado as acusações de Amazias: “O SENHOR me tirou de
seguir o rebanho, e o SENHOR me disse: 'Vai, profetiza ao meu povo Israel'” ( 7:15) . ). Embora
seu relato não se compare em estilo às elaboradas narrativas de chamados de Isaías e
Jeremias, ele contém tanto poder, pois descreve a maneira como Deus se intrometeu em sua
vida. Amós não pediu esta designação e declara com orgulho que não é um “filho de profeta” (
7:14 ), alguém que ganhou seu status através de herança ou escolaridade. Em vez disso, Deus
colocou sobre ele este fardo para proclamar a crise vindoura a estas pessoas à beira de um
desastre que as engolirá.

Ao contrário de Amazias, que deve a sua posição ao patrocínio do rei, Amós não tem
credenciais concedidas pelo sistema. Quando Amós diz a Amazias: “Não sou profeta, nem filho
de profeta” ( 7:14 ), ele está reafirmando a posição de que os verdadeiros profetas são agentes
livres que trabalham diretamente para Yahweh e não exigem qualquer certificação além da
veracidade de sua mensagem. . No processo, ele também justifica a sua missão divina em
Betel, um lugar identificado como a principal fonte da desobediência de Israel à aliança.

Embora Amós deixe pouca esperança para a nação de Israel em suas declarações, há um
breve uso do tema remanescente em Amós 5 . Em sua maneira tipicamente sucinta, ele
simplesmente diz ao povo para “buscar ao SENHOR e viver” ( 5.4,6 ) para que Yahweh tenha
uma desculpa para ceder e diminuir sua punição . Mas diferentemente de incidentes similares
nos quais Deus escolhe ceder ou arrepender-se de uma decisão anterior ( 2 Sam. 24: 16 ; Jer.
26: 19
), a declaração de Amós parece oferecer apenas um breve lampejo de esperança. Em seu estilo
consistentemente severo, Amós pinta um quadro que até mesmo os líderes complacentes
“que estão à vontade em Sião” e “que se sentem seguros no Monte Samaria” deveriam levar a
sério (Amós 6:1 ) . Eles só precisam olhar para a destruição trazida aos reinos vizinhos ( 6:2 )
para perceber que Deus é capaz de “levantar contra você uma nação” que fará chover
destruição sobre eles também ( 6:14 ). A única interrupção num quadro sombrio é encontrada
em 9.11-15
, que descreve a restauração do reino davídico e o retorno da prosperidade da terra. Dado que
este vislumbre de um futuro melhor é mais apropriado à mensagem dos profetas da
monarquia tardia ( Jr 30.18-22 ; Ez 39.21-29 ) e do exílio ( Is 43.19-21 ), é possivelmente uma
adição posterior ao livro de Amós.

Amós adverte o povo para não esperar o “dia do S ENHOR ” ( Amós 5:18-20 ), pois isso lhes
trará julgamento, não maior prosperidade ou intervenção positiva de Deus. Ao fazer isto, ele
lembra ao povo que eles não controlam as ações de Deus, nem devem esperar certos
resultados,
especialmente quando violam os termos da aliança. Suposições ou falsas expectativas trazem
surpresas desagradáveis como o homem que “descansou a mão na parede e foi picado por
uma cobra” ( 5:19 ).

Este profeta muito terreno muitas vezes baseia-se nas suas experiências de vida como
agricultor e pastor e usa as imagens pastorais e os ditos de sabedoria do seu passado rural
para defender o seu ponto de vista. Por exemplo, as suas perguntas são concebidas para
evocar respostas de bom senso e lembrar as pessoas das suas ações ilógicas: “Os cavalos
correm nas pedras? Alguém ara o mar com bois?” ( 6:12 ). Em outro ponto ele descreve o povo
de Israel como “fruta de verão”, ou figos ( 8:2 ; compare com Oséias 9:10 ). Eles são doces e
cheios de promessas iniciais, mas rapidamente se deterioram e se tornam inúteis. Uma
imagem tão familiar, tirada directamente da sua vida quotidiana como agricultor e claramente
reconhecível pelo seu público, certamente deve ter tocado uma corda sinistra em alguns deles,
à medida que o espectro do poder assírio se movia inexoravelmente para oeste, em direcção à
Síria-Palestina.

8
O Livro de Oséias

Ao contrário do seu contemporâneo Amós, do século VIII, o profeta Oséias tem tanto o luxo
como o fardo de falar ao seu próprio povo. Embora a sua mensagem seja muitas vezes dura,
ele oferece a esperança de que a reconciliação com Yahweh ainda é possível se o povo apenas
se arrepender e voltar à sua fidelidade à aliança . Como Oséias fala do fim de uma era para
Israel, há um claro sentimento de desespero em seus apelos para que o povo mude de atitude.
O longo reinado de Jeroboão II (786-746) está prestes a chegar ao fim e os seus sucessores são
fracos, lutando entre si. Sob a liderança de Tiglate-Pileser III (744-727), a Assíria emergiu como
uma potência internacional e está a expandir continuamente as suas influências hegemónicas
mais a oeste. Durante este período, Israel ficará sob o controlo da Assíria, primeiro como um
Estado cliente e depois como um vassalo vinculado, com pesados pagamentos anuais de
tributos. No final, a Assíria destruirá Israel em 721 devido às suas repetidas revoltas contra o
domínio assírio. Neste período de extrema crise para a sua nação, Oséias quase ignora a
ameaça assíria e, em vez disso, concentra-se naquilo que considera serem as causas profundas
dos problemas de Israel: a idolatria e o desperdício do potencial pactual da terra.

A idolatria de Israel: a metáfora do casamento

A metáfora do casamento empregada na primeira parte do livro mostra as reflexões do profeta

em primeira pessoa sobre sua experiência conjugal ( Oséias 3 ) e fornece um relato em terceira
pessoa que apresenta as revelações de Deus a Oséias e contém uma discussão mais completa
das lutas enfrentadas pelo casamento. com uma esposa infiel ( Oséias 1–2 ). Embora não
esteja claro qual relato é mais antigo, eles estão relacionados por um tema comum e se
complementam. Ambos os relatos contêm a condenação da idolatria por parte do profeta e
servem como profecias promulgadas que envolvem o seu casamento com uma mulher
chamada Gômer, cujas infidelidades refletem o “casamento” pactual de Deus com Israel. Esta
metáfora do casamento serve, num sentido gráfico, para demonstrar que o adultério
intencional de Gômer deve ser equiparado à adoração de Israel a outros deuses. O casamento
disfuncional de Oséias mostra não apenas suas próprias dificuldades conjugais, mas também o
relacionamento muitas vezes tempestuoso de Yahweh com Israel. A promiscuidade de Gômer
simboliza a flagrante idolatria de Israel com os deuses de Canaã. Oséias, por sua vez,
representa de fato e em personificação metafórica o marido/Deus sofredor que lamenta as
ações de sua esposa/Israel, procura maneiras de lidar com a situação e, eventualmente,
determina dissolver a aliança entre eles.

Esses três primeiros capítulos também levantam duas questões intrigantes. Primeiro,
Oséias era levita? Se assim fosse, então no reino do norte ele não teria podido exercer a
função de sacerdote, visto que o pecado de Jeroboão o teria excluído do sacerdócio
trabalhador. Também teria influenciado a sua atitude para com os sacerdotes não-levíticos que
serviam nos santuários de Israel e os reis que os apoiavam. Segundo, Gômer era prostituta
antes de Oséias se casar com ela? Se assim fosse, então a tensão entre seu papel profético e
sua formação sacerdotal aumentaria, já que um levita estava proibido por lei de casar-se com
uma prostituta ( Lev. 21: 14-15 ). Contudo, se ela só se tornou infiel depois de se casarem,
então a equação metafórica entre Gômer e Israel é mais apropriada. A fé resoluta de Abraão,
que primeiro recebeu a promessa da aliança de Deus ( Gn 12.1-3 ), é transformada pelos
pecados das gerações posteriores, e Deus lamenta repetidamente que Israel seja um “povo
de cerviz dura” ( Êxodo
.32:9 ; 33:5 ; 34:9 ) que repetidamente “se voltam para outros deuses” ( Oséias 3:1 ). Não há
consenso entre os estudiosos sobre nenhuma das questões. Certamente, não é necessário que
Oséias tenha sido levita ou que Gômer seja prostituta ou simplesmente promíscuo antes do
casamento para que a metáfora funcione. Contudo, o contexto social e religioso em que fala
sugere que ele é um defensor, se não um membro, da comunidade levítica.

Ampliando a imagem do casamento conturbado de Oséias com Gômer está o nascimento

de três filhos do casal. Cada criança recebe um nome simbólico, que funciona como outra
forma de profecia promulgada (compare Is 8.1-3 ). É possível que os nomes simbólicos sejam
simplesmente parte da metáfora e não tenham substância na realidade. Contudo, se elas
foram realmente dadas às crianças, então sempre que o nome da criança for pronunciado, a
profecia será trazida à mente e o seu poder será reforçado entre o público israelita do profeta.

Jezreel, o primeiro filho de Oséias ( Oséias 1:4 ), é nomeado em homenagem ao corredor

estratégico leste-oeste entre Megido e Bete-Seã, onde Jeú derrotou o filho de Acabe, tomou o
trono de Israel pela força e estabeleceu sua própria dinastia governante (2 Reis) . 9:15–26 ).
Visto que Jeú fez isso por instigação do profeta Eliseu ( 9.1-3 ), o nome da criança implica que o
rei reinante, um descendente de Jeú, deve seu poder à intervenção de Yahweh. Porque este é
o caso, o seu poder pode facilmente ser tirado por um Deus insatisfeito. O vale de Jezreel é a
área mais fértil de Israel; assim, as ameaças de Yahweh de “recuperar o meu grão... e o meu
vinho no seu tempo” ( Oséias 2:9 ) sugerem uma fome que se aproxima e a perturbação
económica resultante, bem como o potencial para agitação política e conflito civil. O nome da
criança soa como um aviso para aqueles que atualmente lideram o governo de que os
benefícios da relação de aliança estão prestes a ser retirados e a autoridade do rei será
retirada (13:11 ) .

O nome do segundo filho ( 1:6 ), Lo-ruhamah (“Não tem pena”), condena a injustiça social
tão prevalente na época de Oséias. Como Amós, o profeta Oséias acusa com raiva aqueles que
pioram impensadamente a situação dos pobres e dos fracos na sociedade ( 4:2 ; 7:1-3 ; 10:13 ;
12:7-8 ). O nome da criança sugere que quando Yahweh levar a nação a julgamento, não haverá
piedade do Israel injusto ( 2:4 ).

O nome do terceiro filho ( 1:9 ), Lo-ammi (“Não é meu povo”), revoga a identidade de
Israel como povo de Yahweh. É difícil imaginar uma negação mais terrível do estatuto
privilegiado de Israel ( 13:14-16 fala da devastação que está por vir). O povo se orgulhava de
ser a nação escolhida por Deus e presumia que Yahweh sempre estaria lá para protegê-lo. A
aliança garantiu aos israelitas que Yahweh lhes daria terras e filhos (compare 2:8-9 ). Mas
porque eles foram infiéis ao Senhor e atribuíram suas colheitas abundantes a Baal, eles não
cumpriram sua obrigação de defender a aliança ( 2:13 ). Como resultado, quando em seu
desespero eles finalmente buscam o Senhor, “eles não o encontrarão” ( 5:6 ). O nome também
pode ter um significado secundário, pois sugere que Oséias suspeitava que o filho não fosse
realmente dele, dada a infidelidade da esposa.

Diante da infidelidade de Gômer e da vergonha que ela causou à sua família, Oséias não
teve escolha senão confrontá-la. Pode-se comparar as ações de Oséias com a liminar legal em
Num. 5:31 , que trata de casos de suspeita de adultério. Um marido que tenha ficado furioso
com um “espírito de ciúme” por suspeitar que sua esposa lhe foi infiel deve levá-la perante um
sacerdote para um julgamento por provação. Embora Oséias não empregue esta estratégia
legal, ele pede aos filhos (agora presumivelmente com idade suficiente para compreender a
situação) que raciocinem com ela e supliquem que ela abandone suas infidelidades ( Oséias 2:2
).

Quando a razão falha, Oséias exerce seu poder como chefe da família e pune Gômer
severamente. Primeiro, ele a isola para separá-la de seus amantes ( 2:6 ), e despoja-a de seus
trajes elegantes em um esforço para demonstrar que ele é a fonte de suas posses e bem-estar
( 2:3 ; compare com Ezequiel) . 16:37–39 ). Por fim, ele a expulsa de casa e se divorcia dela
formalmente ( Os 2.9-12 ; compare com Mal. 2.15-16 ). O divórcio é simbolizado pela retirada
dos presentes tradicionais concedidos pelo chefe da família à sua esposa: grãos, vinho e todos
os outros produtos que eram devidos a Gômer se ela fosse uma esposa de boa reputação
(compare Êx 21:10 ) . . Assim como estas ações sinalizam o fim do casamento de Oséias,
também indicam o fim da aliança de Israel com Yahweh. Não há dúvida de que Yahweh não
continuará a fornecer os frutos da aliança quando Israel se voltar para outros deuses.

Benefícios do Acordo de Aliança

Se vocês obedecerem a esses decretos e os observarem diligentemente, o S ENHOR ,

seu Deus, manterá com vocês a aliança de fidelidade que jurou aos seus
antepassados; ele te amará, te abençoará e te multiplicará; ele abençoará o fruto do
teu ventre e o fruto da tua terra, o teu cereal, o teu vinho e o teu azeite, a criação do
teu gado e a criação das tuas ovelhas, na terra que jurou aos teus antepassados que
te daria. ( Deut.
7:12-13 )

Embora Oséias tivesse o direito, segundo a lei israelita, de se divorciar de Gômer por
adultério, ele envergonharia a si mesmo e a sua família se abusasse dela em público. Os
elementos da metáfora do casamento poderiam, portanto, levar a uma leitura perigosa do
texto. O tratamento que Oséias dispensou à sua esposa e aos seus filhos ( Oséias 2:4-5 ) às
vezes tem sido usado para justificar ações semelhantes nos relacionamentos modernos.
Esta é uma
perversão da narrativa bíblica e da intenção da passagem. Oséias 1–3 não é uma história sobre
a submissão absoluta das esposas aos seus maridos, nem dá licença aos maridos para
brutalizarem as suas esposas por transgressões reais ou imaginárias. O simbolismo refere-se às
ações que Deus pretende tomar contra a nação infiel de Israel – fome, exílio e escravidão.

Apesar das suas infidelidades religiosas, Yahweh procura restaurar e perdoar a nação, e
isto reflecte-se novamente na metáfora do casamento. Oséias concorda em aceitar Gômer de
volta se ela renunciar para sempre a seus outros amantes e reconhecer que somente ele é seu
senhor ( 2:14-20 ). As ações de Oséias refletem as de Yahweh, que aceitará Israel de volta se
este renunciar aos seus Baals/amantes. Quando Gômer retorna, Oséias reconhece que seus
filhos, a quem ele rejeitou como “filhos da prostituição” em 2:4 , são legalmente seus herdeiros
(compare Código de Hamurabi 170–71 ). Os nomes simbólicos das crianças, que serviram de
advertência à nação, são agora revertidos à medida que a fertilidade retorna à terra e Deus
estabelece uma nova aliança com Israel ( 2:21-23 ). Na descrição mais compacta do seu
casamento em Oséias 3
, no regresso dela à sua casa, o profeta acrescenta mais um teste à capacidade da sua esposa
de permanecer casta. Ele exige que ela aceite um papel celibatário, não “bancando a
prostituta” ou mesmo tendo relações sexuais com ele ( 3:3 ). O período de celibato na
metáfora significa o tempo que virá quando Israel estará “sem rei ou príncipe, sem sacrifício ou
coluna, sem éfode ou terafins” (3:4) e dependente apenas de seu relacionamento com
Yahweh. “Se o pai de uma família que tem filhos de sua esposa e de seu escravo adotar os
filhos do escravo, então sua família será dividida igualmente entre os filhos de ambos, depois
que o filho primogênito de sua esposa tiver recebido a parte preferencial” (“ Código de
Hamurabi 170 ,” OTPar 112).

A alusão de Oséias ao Vale de Acor ( 2:15 ) ressalta o que está em jogo na oferta de
reconciliação de Yahweh. Este foi o lugar na narrativa da conquista onde Acã e sua família
foram apedrejados até a morte por terem violado o herem (“guerra santa”) após a Batalha de
Jericó. Ao roubar o saque capturado em Jericó que tinha sido dedicado a Deus, Acã
contaminou todos os israelitas, não apenas a si mesmo ( Js 7.22-26 ). Conseqüentemente, o
destino de toda a nação estava em jogo, e a conquista não poderia continuar até que Acã
reconhecesse sua culpa e aceitasse sua punição. Ele e toda a sua família, cumprindo a ordem
de destruir todas as pessoas e propriedades, são apedrejados, absolvendo Israel de sua culpa.
A alusão a Achor em relação ao pecado de Gômer indica que Deus, em sua misericórdia, só
poderia restaurar a aliança se Israel realmente se tornasse fiel a Yahweh mais uma vez. Mas
essa restauração depende da submissão de Israel à autoridade de Yahweh e da renúncia a
todos os outros amantes/deuses.

Expressões Adicionais do Tema da Idolatria

Embora grande parte do restante do livro de Oséias não esteja tão focado em um único tema,
o profeta volta continuamente à questão da idolatria e ao seu efeito prejudicial sobre a nação.
A idolatria desenfreada de Israel e as práticas cultuais sincréticas dos santuários e do
sacerdócio de Israel são narradas nas repetidas condenações de Oséias: “Com sua prata e ouro
fizeram ídolos para sua própria destruição” ( 8:4 ). Seus rituais mistos incluem
conscientemente sacrifícios a Yahweh, bem como a outros deuses. Embora isto seja
compreensível dentro do contexto geral de Canaã e do politeísmo dos seus vizinhos, não
satisfaz os requisitos básicos da aliança com Yahweh. Assim, o desejo de aplacar e obter o
favor do maior número possível de divindades é simplesmente uma forma de adultério
religioso e não pode ser tolerado. Como resultado, suas ofertas serão rejeitadas por Yahweh,
que exige sua adoração exclusiva: “Embora ofereçam sacrifícios escolhidos, embora comam
carne, o SENHOR não os aceita” ( 8:13 ).
 Para ilustrar ainda mais seu ponto, Oséias descreve a prática inútil de consultar “um
pedaço de madeira” e usar varas de adivinhação para determinar a vontade dos deuses ( 4:12 ;
compare com Is 42:17 ). Eles “fazem sacrifícios nos cumes dos montes, e fazem ofertas nos
outeiros”, uma clara referência aos altos que o pecado de Jeroboão tinha perpetuado na terra
( Os 4: 13 ; compare com Jr 2: 20 ). Referindo-se também às reformas políticas e religiosas de
Jeroboão que tinham endossado o comportamento idólatra, Oséias anuncia que “o bezerro de
Samaria será despedaçado” ( Oséias 8: 5-6 ; compare com Mic. 1: 7 ).

Oséias também associa a adoração dos Baalins por Israel ao mau uso da terra. Isto se
manifesta em um campo que está de luto, com “todos os que nele vivem definhando”,
incluindo os animais, pássaros e peixes ( Oséias 4:3 ). Alguns indivíduos poderosos e ricos
estavam aparentemente aproveitando o enfraquecimento da economia para comprar lotes de
terra, seja enganando os vizinhos para obterem suas propriedades ou usando os tribunais em
seu próprio benefício (compare 1 Reis 21 ) . Dado que o pacto prometia terras a cada família
israelita, Oséias considera este mau uso como uma clara violação do pacto ( Dt 19: 14 ). Ele os
acusa de se tornarem tão corruptos que se atrevem a “remover o marco”, os marcos sagrados
que marcavam a propriedade da terra ( Os 5: 10 ; ver Prov. 23: 10 ). Oséias lhes assegura que
estas ações atrairão sobre a nação toda a força da ira de Deus (compare Is 5: 8 ).

Outra expressão recorrente empregada por Oséias para denunciar a idolatria e as atitudes
tolas de Israel é o uso da metáfora do vento. Embora o povo pareça levado, literalmente
“envolto” em seu deleite e nas celebrações associadas à sua adoração de ídolos pelas “asas”
do vento, este irá, em vez disso, transportá-lo para o local de seu devido castigo (Oséias 4 : 19 ;
compare com Sl 35.5 ; Is 57.13 ). Embora tentem semear seus campos com a ajuda do vento
predominante, na verdade “ceifarão o redemoinho” e não se beneficiarão da colheita
esperada ( Os 8: 7 ; compare com Is 26: 18 ). Numa escala prática e política, esta imagem
significa que em vez de obterem maior prosperidade para a nação através de tratados de
vassalagem com a Assíria e o Egipto ( Oséias 12:1 ), serão afligidos pelo seco “vento oriental”,
que serve ao propósito de Deus. para oprimir e diminuir os seus recursos. Os “ventos” das
superpotências que apenas servem ao seu propósito acabarão “despojando o seu tesouro [de
Efraim]” enquanto Israel tenta submeter seus pagamentos de tributos cada vez mais pesados
(13:15 ) .

Marcadores de limite

Não derrube os marcadores nos limites de um campo, sua consciência irá destruí-lo.
Para agradar ao faraó, observe os limites dos campos dos seus vizinhos.
(“Ensinamentos de Amen-em-ope”, OTPar 296)

Maldito seja qualquer um que mova o marcador de fronteira de um vizinho. ( Deut.

27:17
)

Não remova o marco antigo

 que seus antepassados estabeleceram. ( Provérbios 22:28 )

Não remova um marco antigo

ou invadir os campos dos órfãos. ( Provérbios 23:10 )

Metáforas do Vento

O vento leste ou siroco que sopra do deserto é uma rajada abrasadora e, portanto,
uma metáfora adequada para os problemas políticos e económicos de Israel, bem
como para o poder manifesto de Yahweh. Um vento quente que não carrega umidade
contribui para as dificuldades enfrentadas pelos agricultores de Israel e literalmente
resseca suas gargantas e seca sua pele ao soprar ( Is 17:13 ; Jr 4:11 ; Ez 17:10 ).
Dado que Yahweh é o senhor da criação, tanto a chuva como os ventos estão sob seu
controle ( Amós 4: 7 , 13 ), e os profetas muitas vezes usam estas forças elementais
para descrever tanto a bênção ( Is 49: 10 ) como a desgraça para um povo
dependente. em suas colheitas para sobreviver.

É um. 11:15 “O SENHOR destruirá totalmente a língua do mar do Egito, e moverá a

mão sobre o rio com o seu vento abrasador.”

É um. 27:8 Numa profecia do “dia do SENHOR ”, Isaías inclui o “forte sopro do…
vento oriental” como uma das armas de Deus.

Jer. 13:24 Usando uma imagem agrícola, Jeremias descreve como o povo será
espalhado no exílio “como palha levada do deserto pelo vento”.

Jer. 18:17 Porque o povo se esqueceu de Deus em sua teimosa idolatria, Deus “os
espalhará diante do inimigo” como se fosse “pelo vento do leste”.

Ezeque. 17:10 “Quando ela [a videira] for transplantada, ela prosperará? Quando o
vento leste a atingir, ela não murchará completamente, murchará no canteiro onde
cresceu?”
Tema Conhecimento de Deus

Ainda outro tema importante desenvolvido no livro de Oséias é o conhecimento de Deus. Para
Oséias este tema é a chave para uma verdadeira compreensão da aliança e da relação de Deus
com o povo. Porém, mais uma vez o pecado de Jeroboão se torna uma pedra de tropeço para
o povo. Enquanto o profeta tenta raciocinar sobre a inexplicável decisão por parte do povo de
“se prostituir” ( 4:14 ), Oséias aponta para os dois grupos de liderança da nação: a monarquia e
o sacerdócio. Em sua ganância pelo poder, eles “se alimentam do pecado” do povo ( 4:8 ),
permitindo-lhes esquecer a lei de Deus e regozijando-se com a maldade ( 7:3 ). Apesar de sua
responsabilidade de liderar e instruir a nação, eles falharam em fornecer ao povo o
conhecimento necessário para serem obedientes aos termos da aliança ( 4:1-6 ; 5:1 ). Como
resultado “não há fidelidade ou lealdade, e nenhum conhecimento de Deus na terra” ( 4:1 ).
Dada esta circunstância, Deus acha necessário proclamar um processo contra Israel, acusando-
os pelas suas iniquidades e pronunciando-lhes o julgamento pelos seus pecados (compare Miq.
1:2-7 ).

Ao agirem na ignorância do que se espera deles sob a aliança, os sacrifícios e ofertas dos
israelitas são inaceitáveis porque eles não deixam de lado a sua devoção a outros deuses:
“Porque desejo o amor constante e não o sacrifício, o conhecimento de Deus em vez de
holocaustos” ( Oséias 6: 6 ; compare Samuel em 1 Sam. 15: 22 ). Por esta razão, o povo será
abandonado por Deus “até que reconheçam a sua culpa e busquem a minha face [de Deus]” (
Oséias 5:15 ). Da mesma forma, “será como o povo, como o sacerdote” ( 4:9 ): os sacerdotes
responsáveis pela condição lamentavelmente ignorante do povo enfrentarão um destino
semelhante. Além disso, uma vez que os seus reis ilegítimos falharam em invocar
exclusivamente o Senhor ( 7:7 ), eles serão varridos e engolidos pelas mesmas nações com
quem procuraram negociar como parceiros do tratado ( 8:8-10 ; 10:7). ).

Hesed no contexto da aliança

O termo que Oséias usa em 6:6 como paralelo ao “conhecimento” é “amor constante”.
A palavra hebraica hesed é traduzida de várias maneiras como “amor, lealdade, amor
duradouro, amor constante, amor eterno, misericórdia”. Este termo jurídico técnico é
encontrado com mais frequência na linguagem do tratado e especialmente em
passagens em que a aliança é explicada ao povo. Neste caso, hesed é a base sobre a
qual Deus escolheu estabelecer a aliança com Abraão e seus descendentes, e hesed
reciprocamente é esperado do povo da aliança. Hesed

• é usado no contexto de um pedido do servo de Abraão para que Deus

cumprisse a obrigação do tratado de fazer de Abraão o pai de muitas nações (
Gên. 24:12 , 14 , 27 );

• aparece nos Dez Mandamentos como parte do compromisso de Yahweh com

a promessa da aliança ( Êx 20.6 );
• é a base da intercessão de Moisés pelo povo no deserto: “Perdoa a
iniquidade deste povo, segundo a grandeza da tua benignidade, assim como
 perdoaste a este povo, desde o Egito até agora” (Núm. 14:19) . );

• é uma expressão de fidelidade por parte daqueles que querem guardar a

aliança: “que me amam e guardam os meus mandamentos” ( Deut. 5:10 );

• funciona como parte da cerimônia de renovação da aliança organizada por

Josué para celebrar a conquista da terra e para renovar o compromisso dos
israelitas de servir a Yahweh: “amar o SENHOR teu Deus, andar em todos os
seus caminhos, guardar os seus mandamentos” ( Josué 22.5 ); e

• é o termo que Deus usa para assegurar ao povo a conformidade divina com os
termos da aliança: “Eu ajo com amor inabalável, justiça e retidão” ( Jeremias
9.24 ); e “ele é gracioso e misericordioso, tardio em irar-se e abundante em amor
inabalável” ( Joel 2:13 ).

O uso que Oséias faz da linguagem do tratado lembra a condenação que Samuel fez a Saul
por não ter guardado os mandamentos de Deus ( 1 Sam. 15: 22 ). A diferença, porém, é que
falta ao povo o conhecimento necessário para poder obedecer ( Oséias 4:6 ). Eles literalmente
“não conhecem o SENHOR ” ( 5:4 ). A sua destruição tornou-se inevitável e ainda mais
lamentável porque os seus líderes falharam em instruí-los nos termos da aliança, pois “um
povo sem entendimento será arruinado” (4:14 ) . Como Gômer, que tem sido um mau exemplo
e um péssimo professor para seus filhos, os reis e sacerdotes de Israel ensinam apenas a
acomodação com culturas estrangeiras e falham em instruir o povo sobre a necessidade de
adesão estrita à adoração de Yahweh (5:1) . –4 ).

A situação política cada vez mais desesperadora que Israel enfrenta no final do século VIII
torna certo que o crescente conflito entre o Egipto e a Assíria atrairá os seus Estados vassalos
para o turbilhão. Muitos destes pequenos reinos, incluindo Israel, não conseguem esconder-se
ou proteger-se realmente dos exércitos devastadores das superpotências. A frustração de Oséias
com esta situação pode ser vista em seu ridículo dos líderes de Israel, referindo-se a eles como
“tolos e sem sentido”, pois cortejam ambas as superpotências enquanto assumem que podem
encontrar segurança em jogar em ambos os lados (7:11 ) . Ele lhes assegura que os recursos
que desperdiçaram em palácios e fortalezas muradas serão consumidos nas chamas acesas por
seus conquistadores ( 10:14 ). Em vez de ouvir as palavras dos profetas de Deus e reconhecer o
seu papel legítimo como sentinelas ali colocadas para alertar a nação, eles chamam cada
profeta de “um tolo” ou um “homem do espírito”, um louco delirante (9:7-8 ) . . Como
resultado, Deus lhes ensinará toda a extensão de seus erros de cálculo, permitindo que essas
potências estrangeiras devastassem Israel e levassem seus preciosos ídolos e tesouros do
templo como despojo ( 10.3- 8 ).

Ainda assim, Oséias está falando ao seu próprio povo e não pode deixá-los serem
destruídos sem avisá-los da destruição vindoura. Ele os convida uma última vez a “semear para
si justiça”
para que possam “colher amor inabalável”: se buscarem a Deus, “ele pode vir e fazer chover
justiça sobre vocês” (10:12 ) . Esta garantia está associada à firme promessa de que, embora
Yahweh realmente os castigue, o seu castigo será como o de um pai que acha necessário
corrigir um filho rebelde (11.1-7 ) . Este tema parental é construído na suposição de que o
pai/Deus ama a criança e, portanto, está disposto a fazer um esforço para instruir e também
punir Israel. Tal atitude soa verdadeira para todos os pais que conhecem as frustrações de
guiar uma criança até a idade adulta:

Quanto mais eu ligava para eles,

quanto mais eles se afastavam de mim.…

No entanto, fui eu quem ensinou Efraim a andar,

Peguei-os nos braços;

mas eles não sabiam que eu os curava. ( 11:2–3 )

Na voz de Oséias, Yahweh clama: “Como posso desistir de você, Efraim?” ( 11:8 ), embora
reconheça que o retorno de Israel à terra ocorrerá somente depois de terem sido punidos por
seu comportamento enganoso ( 12:2 ). Uma vez que eles tenham descoberto que “a Assíria
não nos salvará” ( 14:3 ), Yahweh poderá redimi-los. Antes que isso aconteça, porém, eles
devem retornar em fidelidade a Yahweh ( 14:4-7 ), assim como Gômer teve que prometer
fidelidade a Oséias. Eles e a sua terra saqueada podem ser curados e restaurados, mas
primeiro devem recuperar o conhecimento perdido do poder de Yahweh e da aliança. Se
realmente reconhecerem o perigo, seguirão o conselho do profeta de “apegar-se ao amor e à
justiça, e esperar continuamente no teu Deus” ( 12: 6 ; compare Miquéias 6: 8 ).

9
O Livro de Isaías

Isaías é o mais longo e estruturalmente o mais complexo dos livros proféticos da Bíblia
Hebraica. Seus capítulos refletem pelo menos três períodos distintos: ca. 740–697, 539–535 e
515–500. Entre os estudiosos, as seções tradicionalmente aceitas do livro, Isa. 1–39 , 40–55 e
56–66 correspondem a esses três períodos de tempo. O profeta Isaías é mencionado pelo
nome apenas dezesseis vezes ao longo de todo o livro, sugerindo um esforço deliberado por
parte dos editores para despersonalizar o texto e dar à mensagem de Yahweh mais destaque
do que o profeta que a transmite. Este é certamente o caso dos dois últimos segmentos do
livro, que foram escritos bem depois da época do Isaías original e, portanto, não dependem de
seus pronunciamentos públicos ou de sua presença pessoal. Cada seção de Isaías será tratada
em ordem cronológica em locais apropriados deste livro.

Neste capítulo discuto o Primeiro Isaías, ou Isaías de Jerusalém, que data do final do século
VIII e início do VII. Ao contrário de qualquer um de seus contemporâneos, Amós ou Oséias, ele
parece ter um status social elevado e ter livre acesso ao rei. Ele fala com autoridade e, dada a
situação de outros profetas, parece haver surpreendentemente pouca oposição oficial aos
seus duros oráculos. É claro que a sua mensagem nem sempre é bem-vinda e às vezes é
ignorada ou recebe pouca atenção. Também houve ocasiões em que Isaías se envolveu em
confronto direto com o rei e até mesmo em demonstrações físicas extremas para transmitir
sua mensagem. As suas actividades a este respeito podem reflectir quer as suas baixas
expectativas de ganhar a atenção do seu público (sejam reis ou plebeus) ou a situação
desesperada enfrentada pela nação na altura.

Embora o texto não seja explícito neste ponto, ele pode muito bem ter sido membro da
instituição religiosa, com um papel sacerdotal de autoridade no templo de Jerusalém. A
mensagem de Isaías é a de um homem bem-educado, comprometido com a monarquia
davídica, o templo de Jerusalém e a própria Jerusalém/Sião como o lugar onde Deus fez com
que seu nome habitasse (compare Dt 12.11 e Is 12.6 ; 18:7 ). Mesmo assim, como profeta, ele
condena os reis davídicos individuais, a comunidade do templo e os habitantes de Judá e
Jerusalém por não terem cumprido a aliança com Yahweh ( 28.1-8 ). Eles terão que enfrentar
as consequências das violações da aliança. No final da carreira de Isaías, o reino do norte de
Israel deixará de existir ( 2 Reis 17:5-6 ; 18:9-12 ) e a terra de Judá se tornará um vassalo
assírio, com grande parte de sua zona rural devastada por exércitos invasores. ( 18:13–16 ).

O Chamado de Isaías

O relato do chamado de Isaías só aparece no sexto capítulo, o que parece estranho para os
leitores modernos, que naturalmente esperam que um livro sobre a mensagem e a carreira de
Isaías comece com seu chamado para se tornar um profeta. Seja qual for a razão que os
editores posteriores tiveram para colocar a história neste ponto do livro, o relato do chamado
de Isaías é tão familiar aos leitores ocidentais modernos quanto qualquer outra parte do Antigo
Testamento porque Handel usou elementos dele como texto de abertura para o seu livro.
Messias. As especificidades do chamado nos ajudam a datá-lo, pois Isaías nos conta que
aconteceu no ano em que morreu o rei Uzias (740). A menção de serafins em 6:2 é
provavelmente baseada no desenho da arca da aliança , que tinha asas cruzadas na tampa
representando anjos que sustentavam o trono de Deus ( Êx 25:17-22 ; também 1 Reis 6:23) . –
28 ). Por causa dessas imagens, é possível que Isaías tenha tido sua visão enquanto estava no
recinto interno do templo de Jerusalém.

Na visão de Isaías, todas as várias manifestações de poder exibem o controle de Yahweh

sobre a criação (compare a visão de Elias em 1 Reis 19:11-12 ). Um terremoto sacode os pivôs
das portas, simbolizando a presença de uma força que nenhuma porta pode impedir ou
conter. Uma fumaça oculta enche então o templo e acrescenta um elemento de tensão e
mistério à cena, que também se encontra na teofania de Moisés no monte Sinai ( Êx 19. 16-18
). Também familiar da experiência teofânica de Moisés é a tentativa de Isaías de negar seu
chamado. Quando ele é confrontado com o desafio do serviço profético, Isaías protesta que os
seus lábios são carne mortal e, portanto, “impuros”, ou ritualmente impuros, e portanto ele
não pode falar as palavras sagradas de Yahweh. Se Isaías fosse membro da comunidade
sacerdotal, ele estaria particularmente preocupado com questões de pureza ritual e
consciente da grande distância entre os reinos mortal e divino.

Contudo, simplesmente afirmar o óbvio não serve como uma desculpa aceitável para
recusar o chamado de Deus. Um remédio rápido aparece nesta visão quando um anjo usa
uma pinça
para tirar uma brasa do altar. Aplicado em seus lábios, o carvão cauteriza espiritualmente a
boca de Isaías com este fogo sagrado. Esta forma de purificação divina o capacita a falar as
palavras que Deus lhe dará ( Is 6.6-7 ). Uma vez removido o impedimento auto-imposto, ele
ouve a voz de Deus perguntando: “Quem irá por nós?” e Isaías só pode responder: “Aqui
estou; Envie-me!" ( 6.8 ; compare 1 Sam. 3.1-14 ).

Tal como outros profetas, a comissão de Isaías não será fácil. As realidades políticas das
últimas três décadas do século VIII contêm a ameaça crescente da invasão assíria. Tanto Israel
como Judá sentirão o impacto destas incursões, que criaram tempos de desespero e de luta
por soluções que estavam para além da capacidade dos reis destes reinos menores. Não é de
surpreender, portanto, que quando Isaías é ordenado a falar, ele seja avisado de que as
pessoas não ouvirão nem entenderão ( Is 6: 9-10 ; compare com Zc 7: 11-12 ). A nação rejeitou
todas as advertências anteriores ( Amós 2:12 ; Oséias 6:5 ), e agora Yahweh pretende permitir
que a Assíria destrua suas cidades e leve seu povo ao exílio ( Is 6:11-13 ; também 5:24 ;
compare Amós 5:10–13 ). Apesar deste castigo inevitável, Isaías tem a certeza de que um
remanescente sobreviverá e servirá no futuro como uma “semente santa” que crescerá do
“toco” da nação ( Is 6:13 ).

Um aspecto do chamado de Isaías que ecoou em toda a sua mensagem profética é o uso
do termo “santo”. Isaías emprega-o como o oposto de “humano”. Mas o comportamento
humano poderia tornar-se santo, tal como os lábios de Isaías foram capacitados para
pronunciar palavras sagradas. O povo, por sua vez, poderia modelar-se segundo o “Santo de
Israel”, cuja aliança e leis fornecem a direção para o comportamento ético ( 5:16 , 19 ). Este
termo para Deus se torna um slogan em cada seção do livro de Isaías ( 41:14 ; 60:9 , 14 ) e é
constantemente repetido para enfatizar a necessidade do povo de “apoiar-se no SENHOR , o
Santo de Israel”. ( 10:20 ) para que, quando forem purificados, naturalmente voltem os olhos e
“olhem para o Santo de Israel” ( 17:7
; também 29:19 , 23 ).

É natural, portanto, que na mensagem deste profeta os temas familiares da justiça social, a
obrigação de ajudar e não oprimir os fracos, e a obrigação de adorar apenas a Yahweh se
tornem as chaves para a santidade e o cumprimento da aliança. Esses temas, é claro, não são
exclusivos de Isaías. Injunções contra a profanação do santo nome de Yahweh são encontradas
em todos os profetas (por exemplo, Jr 34.16 ; Am 2: 7 ; Ez 36: 22-32 ). As advertências contra a
opressão dos fracos constituem uma base regular no discurso profético (por exemplo, Jeremias
7:5-7 ; Ezequiel 18:12 ; Zacarias 7:9-10 ).

Oráculos de Alerta

Dois exemplos da mensagem de Isaías ilustram a maneira como ele anuncia o julgamento e
oferece ao povo uma escolha. Em Isa. 1:10-23 o profeta primeiro joga com a tradição familiar
da destruição das cidades ímpias de Sodoma e Gomorra ( Gn 19 ). Devido à natureza
pecaminosa destes lugares, que causou sua destruição por Deus, os profetas parecem ser
capazes de evocar medo e vergonha simplesmente pronunciando seus nomes ( Jr 23: 14 ; Am
4: 11 ). Com isso como sua salva inicial, Isaías então se volta para a interação passada de
Yahweh com o povo e seu fracasso em cumprir as obrigações da aliança. Tal como Amós 5:21-
24 , Isaías condena as suas práticas de adoração como nada mais do que rituais vazios. Ele
garante ao povo que Yahweh se recusará a ouvir orações que não sejam sinceras ou a aceitar
ofertas sem sentido ou imperfeitas. Em vez disso, ele apela a uma cultura conhecida por
manter um elevado nível de justiça social – o que a aliança estipulou como o requisito básico
para uma vida plena com Deus.
Ele lhes garante que Yahweh deu ao povo uma escolha. Se estiverem dispostos a purificar-se
do sangue inocente que derramaram ao oprimir os pobres e os fracos ( Is 1.16-17 ), então a
redenção será possível. Se eles não escolherem o caminho da justiça, porém, a guerra e a
destruição estarão implicitamente ameaçadas, “pois a boca do SENHOR falou” ( 1:20 ).

Em seu Cântico da Vinha ( 5: 1-7 ), Isaías usa uma parábola jurídica para acusar
coletivamente os reis e o povo de Judá (compare 2 Sam. 12: 1-14 ). O cenário da música é a
reunião dos celebrantes no festival da colheita. A vindima é uma expressão tão fundamental
da fertilidade da terra que se tornou uma metáfora familiar de prosperidade e bênção divina
na tradição bíblica ( 2 Reis 18:31 ; Is 16: 8-10 ; Zc 3: 10 ). Isaías aproveita ao máximo a alegria
antecipada e as grandes expectativas do povo enquanto eles trabalham no lagar. Mas como é
típico de muitos profetas, ele transforma o que deveria ter sido um cântico de alegria num
grito contra a injustiça ( Jer. 8: 18-21 ; Joel 1: 11-12 ). Em detalhes meticulosos, o profeta
esboça o caso formal de Yahweh contra o povo e a justificativa para sua punição.

O Cântico da Vinha retrata Yahweh como um proprietário que constrói e depois cuida
generosamente de sua vinha na encosta e, naturalmente, espera que seu trabalho dê frutos. É
útil ler este cântico como um contraste com a descrição que Deuteronômio faz da
generosidade da Terra Prometida. Diz-se que ali o povo herda uma região já domesticada pelos
habitantes anteriores, que já cavaram cisternas nas encostas de calcário macio e cujas vinhas e
olivais estão bem estabelecidos ( Dt 6: 11 ). Os israelitas nem sequer têm de trabalhar para
obter água para as suas colheitas, como fizeram no Egipto, onde a agricultura dependia de
irrigação com mão- de-obra intensiva. Em vez disso, as chuvas sazonais soltam o solo para o
plantio e estimulam o crescimento das plantas ( 11.10-12 ).

Por outro lado, o cântico de Isaías é mais realista na descrição do árduo processo de
preparação e cultivo de um vinhedo na encosta de uma colina na zona rural da Judéia. Para
que seja um sucesso, o trabalho árduo e pesado é uma necessidade. O primeiro passo é a
construção de terraços que circundam a colina e proporcionam uma série de plataformas para
plantar árvores de fruto e vinhas. Os terraços são projetados para minimizar a erosão e
aproveitar ao máximo as chuvas sazonais, ao mesmo tempo em que acumulam o máximo de
umidade possível no solo. Também proporcionam espaço agrícola suficiente para satisfazer as
necessidades das pequenas aldeias e talvez até proporcionar um excedente em anos bons. Os
socalcos também garantem que as vinhas beneficiarão da humidade armazenada no solo
durante os meses críticos de inverno, quando aparecem novas folhas e os rebentos e o sistema
radicular começam a crescer. Tal como outras culturas, as videiras podem ser danificadas por
falta de água, por irrigação excessiva ou por rega demasiado tardia na estação.

Na época de Isaías, no final do século VIII, terraços estavam sendo instalados em encostas
onde a madeira havia sido extraída há muito tempo e estava gravemente erodida. Para
neutralizar os danos, os agricultores realizaram o trabalho pesado necessário para construir
muros de contenção e trazer novo solo superficial de outros lugares para preencher os
terraços. Isaías 5:1-7 provavelmente descreve a reconstrução de tal terraço enquanto Yahweh
cava o solo, limpa as pedras e planta as vinhas. Quando Isaías descreve a vinha como situada
em “uma colina muito fértil” ( 5:1 ), é porque muito trabalho árduo a tornou assim.

Uma vez preparada a terra, plantam-se as mudas escolhidas da videira (compare Jeremias
2:21 ). Este ato serve na literatura profética como um sinal do estabelecimento da aliança com
Israel por Yahweh ( Is 6.13 e Jr 31.27-28 contêm referências alegóricas à “semente santa” ou à
semeadura de um campo). Apenas ter a oportunidade de desenvolver tal vinha é descrito
como
sinal de uma existência sedentária pacífica e próspera ( 2 Reis 18:31 ). Compara-se com as
incertezas da vida nômade dos sem terra, que não podem se dar ao luxo de esperar anos para
que as videiras amadureçam e comecem a produzir frutos ( Jer. 35: 6-10 ). Baseando-se nesta
metáfora da aliança de plantar uma vinha, Eze. 17:5-6 descreve a colocação das mudas em
solo fértil e bem regado, onde as raízes poderiam encontrar um apoio forte e as folhas e vinhas
poderiam se estender luxuriosamente pelo solo.

Plantar as mudas é apenas o primeiro passo. O agricultor deve manter a vinha livre de
ervas daninhas, sarças e espinhos que drenam a umidade. Em alguns casos, o agricultor
poderia usar um arado para manter as ervas daninhas sob controle, mas áreas estreitas teriam
que ser capinadas regularmente à mão ( Is 7:25 ) durante a estação de cultivo. Depois, durante
os primeiros seis anos de crescimento ( Lev. 25: 3 ), o agricultor podava as vinhas maduras ( Is
2: 4
) nos meses de inverno para remover uma parte do crescimento da estação anterior ( 4 Mac.
1: 29 ). Esta poda aumentaria o crescimento dos cachos de uvas restantes ( 2Es 16.43 ). Podas
adicionais nos primeiros meses de verão (maio e junho segundo o calendário de Gezer; OTPar
156) removeriam gavinhas improdutivas e vegetação morta ( Is 18: 5 ; Jo 15: 2 ).

O sábio agricultor também tomou medidas para proteger as vinhas e os frutos do

forrageamento de pequenos animais ( Cantares 2:15 ) e viajantes ( Pv 24:30-31 ). Assim, o
proprietário da vinha em Isa. 5 constrói uma cerca viva e um muro de pedra para proteger a
vinha e seus frutos maduros contra danos. Ele também constrói uma torre de vigia para
abrigar os trabalhadores e servir de vigia para bandos de saqueadores de animais ou humanos.
Provavelmente nem todo agricultor poderia se dar ao luxo de ir tão longe para proteger seus
campos, mas no cântico de Isaías, no qual Yahweh é o dono, todos os vários meios de proteção
são postos em prática. Assim, a imagem profética é um proprietário divino que faz todos os
esforços para criar um campo fértil, planta as mudas mais escolhidas e então fornece proteção
contra todos os perigos externos.

O cântico de Isaías também menciona a instalação de uma cuba de vinho, que teria sido
escavada no calcário macio da encosta. Tal como a eira, o lagar de vinho era uma instalação
comunitária que beneficiava toda a aldeia ( Oséias 9:2 ). Não seria necessário que cada
agricultor construísse o seu próprio tonel, mas seria esperado que cada trabalhador
participasse na pisa das uvas na época da colheita. À medida que uma equipa de trabalhadores
se esgotava, outra tomava o seu lugar até que todas as uvas maduras reservadas para a
produção de vinho fossem transformadas em polpa. Os trabalhadores mantinham-se
energizados e em ritmo cantando ou cantando ( Is 16.10 ), acompanhados por música tocada
por suas esposas e filhas ( Jz 21.20-21 ) e talvez com a viva expectativa dos frutos de seu
trabalho. . As representações egípcias de pisadores mostram que seus esforços são
sincronizados com a batida de bastões ou badalos.

A colheita das uvas das vinhas maduras teria lugar no final do verão, quando o novo
crescimento tinha parado e a casca escurecia ( Núm. 13: 20 ). Nesta altura, as uvas foram
provadas para determinar quando estavam prontas para serem levadas ao lagar. Esta seria a
fase em que o proprietário ou seu supervisor poderia julgar a qualidade das uvas ( Is 5.2 ). Se
as uvas fossem azedas, como as mencionadas no provérbio de Ezequiel ( Ez 18: 2 ), poderiam
ter sido colhidas muito cedo e, portanto, ainda não produziram açúcar suficiente para torná-las
doces.

Mas as uvas da vinha de Yahweh estão azedas por outro motivo. Isaías diz que o vinhedo
produzia “uvas bravas”, e não uvas verdes. Jeremias também usa a metáfora de um estoque
confiável de uvas que foi inexplicavelmente transformado em uma variedade “pútrida” ou
“estrangeira” ( Jeremias 2: 21 ). O jogo de palavras de Jeremias aponta para influências além
do
controle normal do vinicultor. Claramente a culpa é da videira. Assim também em Isaías: esta
videira está agindo de forma não natural. Seu ciclo normal foi interrompido e seus frutos
nunca amadureceram adequadamente. O que resta é inútil, desprovido de qualquer valor
nutritivo e totalmente impróprio para o uso pretendido. O trabalho gasto na construção da
vinha em socalcos e no seu cultivo não pode render nada se as vinhas se deteriorarem. Tudo o
que se pode esperar, dadas estas condições, é um campo abandonado onde “não se cantam
canções, não se levantam gritos; nenhum pisador debulha vinho nos lagares” ( Is 16.10 ). No
resumo jurídico, Yahweh conclui: “O que mais havia para fazer pela minha vinha que eu não
tenha feito nela?” ( 5:4 ). A pergunta retórica de Deus também funciona como parte do
testemunho num processo divino contra a nação e fornece a base para uma acusação
completa das suas iniquidades.

Tal mal não pode ser suportado, pois a terra é preciosa e o tempo despendido pelo
proprietário e pelos trabalhadores nunca poderá ser recuperado. E assim, o cântico de Isaías
termina com um severo castigo divino. Deus renuncia a todo interesse ou preocupação em
quaisquer negociações futuras com esta vinha. Seus terraços, paredes, solo e vinhas devem ser
derrubados e deixados em um estado que só pode ser comparado à condição de cidades em
ruínas abandonadas por seus deuses (por exemplo, os “Lamentos por Ur” sumérios). Com os
terraços destruídos, o solo sofrerá erosão e o que resta produzirá apenas espinhos e ervas
daninhas. Animais selvagens rondarão este lugar outrora civilizado. O insulto final ocorre quando
Yahweh retém as chuvas (compare 1 Reis 17:1 ; Jeremias 14:1-6 ; Ageu 1:11 ). A seca
resultante significa um desastre tanto para a terra como para as pessoas e é geralmente
considerada na antiga literatura do Oriente Próximo como um sinal de descontentamento
divino: “A tempestade de areia deixa a cidade e o Templo de Nanna em ruínas. os portões.…
Onde antes as multidões celebravam festivais, havia corpos em todas as ruas, cadáveres
empilhados em todas as estradas” (“Lamentos por Ur”, OTPar 253).

No final do canto, Israel e Judá são identificados como a videira imprestável ( Is 5: 7 ). O

que fez com que as “videiras” de Yahweh estragassem foram as práticas injustas do povo e o
derramamento de sangue inocente. Estas injustiças são narradas para que todos possam ver e
incluem a privação de suas terras aos pobres através da criação de enormes propriedades ( 5.8
), uma prática conhecida como latifúndio ( Miq. 2.2 é outro exemplo). Eles também são
acusados de embriaguez e vida autoindulgente ( Is 5.11-12 ), engano público por parte dos
líderes ( 5.18- 21 ) e suborno ( 5.23 ). O julgamento divino contra eles resultará na devastação
total de seu bem mais valioso: a terra ( Jer. 2: 4-8 ; Oséias 2: 3 ). Será transformado num lugar
arruinado, assim como a vinha foi devastada ( Lm 2.13 ). Além disso, a nação ficará aberta aos
ataques de outras pessoas ( Is 5.26-30 ), e os “escolhidos” que “são sábios aos [seus] próprios
olhos” (Is 5.21 ) irão para o exílio porque de sua falta de conhecimento ( 5:13 ; compare com
Oséias 4:1-2 ).

Isaías pode ter entendido esta destruição como uma preparação para um novo começo ( Is
1.24-28 ). Grandes eventos destrutivos, como inundações e terremotos, eram frequentemente
entendidos como preparação para a criação de um mundo novo e purificado ( Joel 3:14-18 ).
Se for este o caso, a destruição total da vinha assinala o fim do velho mundo da monarquia e
da infidelidade à aliança. Uma vez removidos todos os vestígios do velho e corrupto mundo, o
cenário está preparado para um novo começo. Nesta nova criação, as novas “vinhas”
escaparão ao destino da primeira vinha porque terão sido limpas da corrupção interna que
levou à destruição em primeiro lugar.

Também é apropriado pensar no Cântico da Vinha, de Isaías, como uma parábola jurídica
formulada em termos agrícolas que seriam muito familiares ao público do profeta. Tal como o
profeta Natã obrigou David a condenar-se com a parábola da cordeirinha, Isaías convoca os
habitantes de Jerusalém e de Judá a ouvirem o cântico e a “julgarem” entre Javé e a sua vinha.
Só depois de decretado o veredicto é que eles aprendem que são a vinha e que as suas ações
os levarão à destruição. Este tema de reversão é encontrado com mais destaque em Juízes (
17:6 prefacia a história de um levita que serve o santuário e ídolo particular de Miquéias) e na
literatura antiga do Oriente Próximo, como as horríveis “Visões de Neferti” do Primeiro
Período Intermediário no Egito. (ca. 2181–2055). A punição também reflete penalidades por
violação de pactos que eram bem conhecidos pelas repetidas negociações políticas de Israel
com os assírios.

Mensagem Política

Muitos dos principais pronunciamentos de Isaías estão ligados a eventos históricos específicos.
Durante os anos finais do século VIII, a nação estava no meio da expansão da Assíria para o
oeste. Desde 800, a Assíria tem vindo a alargar a sua hegemonia à Síria-Palestina através de
compromissos militares e de tácticas políticas de força. Como resultado, todas as nações
menores daquela região foram forçadas à vassalagem e obrigadas a pagar tributos e a fornecer
soldados e suprimentos para a máquina de guerra assíria. Isto levou a uma série quase
contínua de revoltas por parte dos estados menores, geralmente durante a transição de poder,
quando um novo rei assírio subiu ao trono. Embora estas revoltas tenham sido brutalmente
reprimidas, continuaram a ocorrer regularmente. Israel, tal como os outros reinos, participou
em diversas tentativas de se livrar do jugo político assírio. Nas últimas décadas do século VIII,
porém, o destino do problemático reino do Norte estava selado. Em 721, Israel foi conquistado
e seu povo levado ao exílio pelas forças do rei Sargão II da Assíria ( 2 Reis 17:5-6 ). Os exércitos
invasores assírios também devastaram o reino meridional de Judá, e o rei Senaqueribe sitiou
Jerusalém em 701. Foram tempos verdadeiramente desesperadores. Apesar do uso repetido
da frase “não temas” ( Is 7: 4 ; 10: 24 ; 37: 6 ), é pouco provável que a mensagem de Isaías
tenha trazido muito consolo aos reis sitiados de Judá.

Também durante a década de 730, os egípcios encorajaram repetidamente os pequenos

estados vassalos da Síria-Palestina a revoltarem-se contra a Assíria. Esta foi uma manobra
típica das superpotências rivais que estavam mais do que dispostas a usar o descontentamento
dos estados fronteiriços mais pequenos para enfraquecer o seu oponente, a fim de promover
as suas próprias ambições políticas. A evidência desse descontentamento é vista quando a
maior parte dos restantes estados sírio-palestinos, Israel e Síria formaram uma aliança contra a
Assíria. Uma estratégia semelhante teve sucesso no passado; por exemplo, Acabe juntou-se a
outros estados em meados do século IX para evitar que os assírios controlassem a sua região
(ver “Anais de Salmaneser III” em OTPar 179). No final do século VIII, porém, o poder assírio
tornou-se muito mais forte. Além disso, o uso implacável de várias técnicas de guerra
psicológica, como massacrar cidades inteiras e mutilar prisioneiros, deu-lhes uma vantagem
decisiva em qualquer conflito ( Oséias 13:16 ; Amós 1:13 ).

Porque temia a represália assíria e não via qualquer vantagem significativa em juntar-se
aos estados rebeldes, o Rei Acaz de Judá recusa juntar-se à recém-formada coligação liderada
por Israel e pela Síria. O resultado é o que é conhecido como a guerra siro-efraimita. Israel e a
Síria aliam-se contra Judá e iniciam hostilidades destinadas a colocar um líder mais cooperativo
no trono de Judá. A crise que Acaz e os seus conselheiros terão de enfrentar é complexa. Por
um lado, como colónia assíria, Judá tem a obrigação do tratado de reprimir qualquer rebelião
contra a Assíria. Por outro lado, como parceiro da aliança de Israel, Judá tem a
responsabilidade legal de apoiar a luta de Israel pela liberdade. Independentemente de Judá
decidir apoiar a Assíria ou Israel, enfrentará consequências terríveis. Se Judá não se juntar à
sua luta contra a Assíria, Israel
e a Síria invadirão e Acaz poderá ser destronado. Mas se Judá se juntar à sua luta, a Assíria
certamente punirá Judá e o seu rei!

O conselho de conselheiros de Acaz não consegue chegar a uma decisão. Dadas as

perspectivas perigosas associadas a qualquer caminho, eles vacilam em suas opiniões e
tremem “como as árvores da floresta tremem diante do vento” ( Is 7.2 ). Talvez para clarear a
cabeça, o rei encerra temporariamente as deliberações e ordena uma viagem para inspecionar
as defesas de Jerusalém. Ele percebe que, independentemente da decisão que Judá tomar,
haverá uma invasão e Jerusalém deverá se preparar para um longo cerco. A viagem de Acaz o
leva para fora dos muros da cidade e para longe de todos, exceto de seu séquito imediato. A
cena crucial deste drama se passa em um dos locais mais estratégicos da cidade: “no final do
aqueduto do reservatório superior na rodovia para Fuller's Field” (7:3; o uso paralelo deste
mesmo local para o O discurso de Rabsaqué ocorre em 36.2 ). Este local estratégico está
associado a uma das importantes indústrias da cidade e representa também um elo crucial
para o abastecimento de água da cidade. Representa a vida física dos habitantes neste
momento de crise e é, portanto, um lugar apropriado para o profeta confrontar o rei com uma
questão de vida ou morte.

O cenário também oferece a Isaías a oportunidade de fazer lobby junto ao rei e aos
membros de sua comitiva. O profeta primeiro propõe que Judá permaneça não alinhado neste
conflito, uma vez que sua confiança deveria estar no papel de Yahweh como o Guerreiro
Divino e Senhor da aliança. Isto ecoa a declaração de Oséias 12:1 que condena Israel pelas
suas alianças estrangeiras com a Assíria e o Egipto, um jogo perigoso que durante a vida de
Isaías resultou na destruição total do reino do norte e no exílio do seu povo.

Uma suposição chave no argumento de Isaías para permanecer não-alinhado é a tradição

da inviolabilidade de Jerusalém ( Sl 46: 5 ; 48: 8 ). Se Jerusalém permanecer fiel, poderá contar
com a proteção do Guerreiro Divino. Nesta posição inexpugnável, a cidade não pode ser
verdadeiramente ameaçada pela Síria e por Israel, rotulados aqui como “dois tocos
fumegantes de tições” ( Is 7.1-9 ). Outro componente importante da mensagem de Isaías é a
tradição pré- monárquica que considera Judá como tendo apenas um tratado válido, a sua
aliança com Yahweh. Este pacto com Yahweh originalmente reconheceu apenas a divindade
como rei de Judá. E como Guerreiro Divino e rei de Judá, é Yahweh, e não seu representante
Acaz, quem deve prover e proteger a nação. Numa última tentativa de convencer Acaz a
permanecer neutro, Isaías anuncia o veredicto da assembleia divina contra Israel e a Síria. A
assembleia divina acusou estas nações de tentarem libertar-se em vez de aceitarem o plano de
Yahweh para elas ( 7:8-9 ). Somente Yahweh é o libertador dos israelitas, e somente Yahweh
pode libertá-los. Deus está disposto a fornecer a Acaz um sinal para demonstrar esta promessa
divina ( 7:11 ), pois mesmo que a Assíria seja uma potência poderosa, certamente não é mais
poderosa que o Egito, de quem Yahweh anteriormente havia libertado Israel.

Quando Acaz se recusa a pedir o sinal de que Yahweh executará este veredicto contra os
oponentes de Judá, Isaías proclama o sinal de qualquer maneira. Ele prediz o nascimento de
uma criança cujo nome será Emanuel. À primeira vista, esta é apenas mais uma anunciação ,
um anúncio de nascimento feito por um representante divino ( Gn 16: 11-12 ; Jz 13: 3-5 ). A
mãe da criança, referida simplesmente no texto hebraico como uma “jovem” (almah em
hebraico), é provavelmente uma das esposas de Acaz que acompanhou o rei em sua viagem de
inspeção. Ela pode até estar obviamente grávida na época e, portanto, ter servido como objeto
facilmente observável das palavras do profeta. Este pronunciamento é também uma profecia
“baseada no tempo” — algo incomum e arriscado de se fazer, já que a reputação de um
profeta se baseava em sua veracidade ( Deut. 18: 21-22 ). Isaías prediz que quando a criança
tiver idade suficiente
para saber a diferença entre o certo e o errado (algo entre cinco e treze anos), Israel e a Síria
serão destruídos e Judá empobrecerá (Is 7.13-25 ) . O nome da criança, Emanuel, que significa
“Deus está conosco”, é um sinal de que o poder por trás do sucesso da Assíria neste momento
é na verdade Yahweh ( 10:5 ). Judá deveria, portanto, temer a vinda do Senhor, e não reinos
mesquinhos como a Síria e Israel. Isaías combina esta previsão com uma segunda anunciação,
desta vez prevendo o nascimento e o nome de seu próprio filho, que verá a destruição de
Samaria e da Síria antes que possa dizer as palavras “meu pai” e “minha mãe” (8: 1– 4 ).

A provável história subjacente a estes acontecimentos é que Acaz já tinha solicitado ajuda
à Assíria e não podia renegar esse acordo. Os assírios aproveitaram então a oportunidade
apresentada pelo pedido de ajuda de Acaz para intervir antes que os estados rebeldes
tivessem tempo suficiente para organizar a sua resistência. As esperanças de Judá de se
libertar do domínio assírio são frustradas e o país é colocado sob obrigações de tratado ainda
mais restritivas. Judá também teve que pagar pela “ajuda” da Assíria. A sua autonomia local está
ainda mais enfraquecida e tem de pagar um tributo anual ainda mais pesado. No final e no
período de uma década, a previsão de Isaías sobre a destruição e o empobrecimento da nação
tornou-se realidade.

Fim do Reino do Norte

A guerra siro-efraimita na década de 730 foi sintomática do descontentamento dentro de todo

o Império Assírio. Revoltas adicionais continuaram a ocorrer e, por fim, o imperador assírio
Salmaneser V e seu sucessor, Sargão II, decidiram fazer de alguns dos rebeldes um exemplo.
Israel, mais uma vez um líder entre os pequenos estados, foi alvo de ataques em 722, e os
Anais Assírios descrevem a sua invasão. Um ano depois, a capital Samaria foi capturada e a
nação de Israel deixou de existir como entidade política identificável. Embora seja provável
que muitos refugiados tenham escapado para Judá, os assírios deportaram a maioria dos
sobreviventes, e nasceu a tradição das “dez tribos perdidas de Israel” ( 2 Reis 18:9-12 ).
Embora estas pessoas tenham sobrevivido à destruição da sua nação, perderam a sua
identidade nacional como um povo distinto. Além disso, os esforços assírios para reconstruir
Samaria sinalizam a erradicação da cultura israelita naquela região, uma vez que Sargão II a
repovoa com povos de outras partes do seu império, incluindo tribos árabes rebeldes (17:24 ) .

O efeito deste evento traumático sobre Judá é manifesto nos profetas que apontam para o
desaparecimento de Israel e alertam Judá e Jerusalém que eles podem muito bem sofrer o
mesmo destino ( Is 9.8-21 ; Jr 7.15 ; Miq. 1: 2–7 ). Alguns, incluindo os editores
deuteronomistas de Josué-Reis, tomam isso como uma vindicação da monarquia davídica e da
sua aliança com Yahweh. Israel, que havia rompido e perpetuado os pecados de Jeroboão , foi
finalmente e justificadamente punido ( 2 Reis 17:2-18 , 21-23 ). Contudo, sendo os assírios
ainda uma ameaça muito real à sua própria existência, as reacções mais prováveis entre o
povo de Judá são choque, medo e apreensão pelo futuro. Os efeitos psicológicos do desastre
podem ter sido alimentados pelas histórias sinistras de atrocidades assírias transportadas para
o sul pelos refugiados das cidades de Israel.

Nesta atmosfera carregada, Ezequias sucede ao seu pai, Acaz, como governante de Judá
por volta de 726. Embora a sua avaliação da situação política seja provavelmente bastante
semelhante à do seu pai, ele é retratado como um rei mais aberto à mensagem de Isaías. O
relato muito mais simpático do reinado de Ezequias no livro dos Reis indica que, ao contrário
de seu pai e da maioria dos outros reis de Judá, “ele fez o que era reto aos olhos do Senhor”
(18 : 3 ) .
Entre suas realizações está sua tentativa de purificar o templo de Jerusalém ( 18:4-6 )
removendo imagens de outros deuses (incluindo o Nehushtan, a serpente de bronze dos dias
de Moisés). Ele também invadiu o território filisteu “até Gaza” e presumivelmente estendeu
sua hegemonia sobre eles ( 18:8 ). Estas acções são, na verdade, uma série de movimentos
políticos que desafiam os assírios, que impuseram limites definidos dentro das suas províncias
e esperavam que estados vassalos em toda a Síria-Palestina demonstrassem a sua deferência
para com a religião e cultura assírias.

As ações rebeldes de Ezequias foram possíveis porque os assírios foram distraídos por
outras rebeliões mais perigosas em áreas significativamente mais estratégicas do império
(Babilônia). O resultado é que inicialmente eles não puniram Ezequias por seu desafio. Mesmo
assim, Ezequias teve alguma cautela. Por exemplo, em 711, quando o rei filisteu Azuri e a sua
cidade- estado de Asdode organizaram uma revolta por instigação dos egípcios, Ezequias não
aderiu imediatamente à nova aliança. Em vez disso, tal como o seu pai antes dele, ele
permanece neutro. Isaías pode ter influenciado esta decisão ao realizar uma profecia
promulgada bastante incomum . Despiu suas vestes sacerdotais e desfilou nu pela cidade
durante três anos para demonstrar o destino daqueles que se rebelam contra os assírios ( Is
20: 3 ; compare com Mq 1: 8 ). Dada a devastação que Sargão II causou em Asdode e Gate, a
decisão de Ezequias foi sábia. Em seus anais, Sargão II se orgulha de ter despojado Ashdod de
seus habitantes, tesouro e deuses e de deportar um segmento do povo. A nudez de Isaías não
poderia ter retratado de forma mais gráfica a condição dos prisioneiros de guerra para seu
público.

Uso Simbólico de Roupas

As roupas não serviam apenas a um propósito utilitário, mas também simbolizavam

status social, riqueza, poder e gênero. É evidente que o corte, o estilo, a decoração, a
cor e a quantidade das roupas serviam como marcadores sociais para identificar
imediatamente uma pessoa. O uso simbólico de roupas por Isaías é um dos muitos
exemplos no texto bíblico:

• A nora de Judá, Tamar, é rotulada enquanto usa um conjunto de “roupas de

viúva”, mas ela é capaz de transformar a si mesma e seu status social
mudando para outro estilo de roupa, incluindo um véu, que a identifica como
uma prostituta ( Gênesis 38:14–15 ).

• A filha de Davi, Tamar, é conhecida como uma das “virgens filhas do rei” por
seu manto de mangas compridas ( 2 Sam. 13:19 ; cf. 13:31 ). Porém, quando
ela é estuprada e envergonhada por seu irmão Amnom, ela rasga seu manto
tanto em sinal de luto ( 3:31 ) quanto em sinal de sua mudança de status.

• Quando Elias designa seu sucessor, ele coloca seu manto sobre os ombros
de Eliseu para indicar que eventualmente assumirá as tarefas do profeta ( 1
Reis
 19:19 ). Essa mesma vestimenta é usada como instrumento de poder para abrir
as águas do rio Jordão ( 2 Reis 2:8–14 ).

• Amós condena os ricos proprietários de terras que não devolvem as roupas

dos diaristas de acordo com a lei ( Êx 22.26–27 ; Am 2.8 ). Sem o manto, o
trabalhador desce ao nível social de escravo, tal como o “circuito nu” de Isaías
retrata o destino de um povo desobediente que cairá na escravidão como
prisioneiro de guerra (Is 20.2 ) .

• Jeremias tira o seu “cinto de linho” e enterra-o na margem do Eufrates. Sua ação
foi projetada para sinalizar a direção de onde virá o perigo e indicar que o povo
exilado também será “sepultado/plantado” na Mesopotâmia por um período de
tempo ( Jr 13.1-11 ).

É inevitável, no entanto, que as tentativas de Ezequias de obter uma maior autonomia

política para o seu pequeno reino tragam-nas à atenção dos assírios. Durante o terceiro ano de
seu reinado como imperador assírio (701), Senaqueribe invade Judá e devasta o campo como
parte de sua campanha geral para suprimir as nações rebeldes na Síria-Palestina. A crônica de
Senaqueribe está repleta da linguagem egoísta e arrogante, típica da propaganda política
assíria. Seu estilo grandioso se reflete no relato da invasão de Senaqueribe em 2 Reis e nos
Anais Assírios:

No décimo quarto ano do rei Ezequias, Senaqueribe, rei da Assíria, subiu contra todas
as cidades fortificadas de Judá e as capturou. O rei Ezequias, de Judá, enviou uma
mensagem ao rei da Assíria, em Laquis, dizendo: “Eu errei; retire-se de mim; tudo o
que você me impor eu suportarei.” O rei da Assíria exigiu do rei Ezequias, de Judá,
trezentos talentos de prata e trinta talentos de ouro. Ezequias deu-lhe toda a prata
que se achou na casa do SENHOR e nos tesouros da casa do rei. ( 2 Reis 18:13–15 )

Visto que Ezequias, de Judá, não se submeteu ao meu jugo, sitiei quarenta e seis das
suas cidades fortificadas e fortes murados, bem como as inúmeras aldeias vizinhas.
Conquistei-os usando rampas de barro e aríetes.… Fiz 200.150 prisioneiros de guerra.…
Aprisionei Ezequias em Jerusalém como um pássaro numa gaiola.… Ezequias, que foi
dominado pelo meu esplendor inspirador de terror,… foi forçado a enviar-me 420
libras de ouro, 11.200 libras de prata, pedras preciosas… e todos os tipos de tesouros
valiosos… Ele enviou seu mensageiro pessoal para entregar este tributo e se curvar
diante de mim. (“Anais de Senaqueribe”, OTPar 191–92)

A destruição selvagem de muitas cidades de Judá, incluindo a importante fortaleza fronteiriça

de Laquis ( 2 Reis 18:14 ), força Ezequias a uma situação em que seu único meio de salvar o
reino é pagar um enorme resgate. Embora o despojamento da riqueza da capital salve
Jerusalém da destruição, proporciona pouco consolo aos aldeões fora dos seus muros, cujas
casas e campos foram destruídos. Um efeito colateral infeliz do resgate da cidade é o
fortalecimento da crença na inviolabilidade de Jerusalém. Apesar da vergonha associada à
capitulação de Ezequias e ao esvaziamento da cidade e do tesouro do templo, Jerusalém não
caiu nas mãos dos assírios. Portanto, muitos dos seus habitantes, especialmente a
comunidade sacerdotal, chegam à
conclusão de que Deus não permitirá que o “lugar onde habita o seu nome” seja destruído.
Este mito de inviolabilidade permanece apesar da predição do profeta contemporâneo
Miquéias de que “Jerusalém se tornará um montão de ruínas” ( Miquéias 3:12 ) e até mesmo
surge na esperança expressada um século mais tarde, no tempo de Jeremias, de que Deus
continuará a poupar o povo. cidade ( Jr 26.17-19 ).

Detalhes adicionais do cerco assírio a Jerusalém são fornecidos em Isa. 36–37 (espelhado
em 2 Reis 18 ). Estes capítulos narram o discurso zombeteiro do oficial militar e diplomata
assírio que levava o título de Rabsaqué, ou “Copeiro-Chefe”. Durante uma trégua, ele
permanece fora dos muros de Jerusalém, “no canal do reservatório superior, na estrada que
leva ao campo do Lavandeiro” ( Is 36: 2 ), e negocia com os oficiais de Ezequias. Assim como
Isaías, que já havia usado esse local estratégico para confrontar o rei Acaz ( 7.3 ), o oficial
assírio usa um local significativo para abordar a ameaça óbvia à vida da cidade. As pessoas que
recuaram para dentro dos muros em busca de segurança devem ter se esforçado para ouvir as
negociações, apesar dos protestos dos conselheiros de Ezequias. Para incomodar ainda mais os
homens do rei e aumentar a tensão criada por suas declarações, o astuto Rabsaqué fala em
hebraico para que todo o povo possa entender suas palavras ( 36:11-12 ).

A análise cuidadosa de seu discurso formal mostra que ele é um orador habilidoso. Ele
alterna entre declarações negativas e bajuladoras. Por exemplo, ele repreende
sarcasticamente Judá por fazer uma aliança com o Egito e chama isso de exercício inútil. Ele
descreve aquela nação como uma “cana quebrada” que cortará a mão de qualquer um que
lidar com ela ( 36:6 ). Ele então emprega um tom hipócrita, apontando para o decreto do rei
Ezequias de derrubar todos os altares nos santuários e aldeias fora de Jerusalém, e diz que esta
ação na verdade irritou Deus. A seguir, de maneira cômica e insinuante, ele ridiculariza a falta
de soldados em Judá, dizendo que mesmo que o rei assírio lhes fornecesse os cavalos, Ezequias
não poderia fornecer os cavaleiros. Então, voltando aos resultados dos esforços de Ezequias
para centralizar o culto em Jerusalém, ele lhes diz que o exército assírio está sitiando
Jerusalém a mando de Yahweh: “É sem o Senhor que subi contra ESTA terra para destruí-la? O
SENHOR me disse: Sobe contra esta terra e destrói-a” ( 36:10 ).

Este uso de uma teodicéia por um diplomata estrangeiro é uma tática poderosa, mas não
incomum. O próprio Isaías descreve a Assíria como a ferramenta de Yahweh para punir a nação
( 10:5-11 ). E Isa. 40–55 , datado do final do período exílico (ca. 539), argumenta que Yahweh
ungiu o rei Ciro da Pérsia como o libertador do povo exilado de Judá. A versão persa deste
evento, registrada no “Cilindro de Ciro”, é mais uma teodicéia que afirma que o deus dos
babilônios permitiu que Ciro conquistasse a Babilônia: “Marduk, o governante da assembleia
divina, ouviu o povo da Babilônia quando eles gritou e ficou com raiva. Portanto, ele e os
outros membros da assembleia divina deixaram os santuários que haviam sido construídos
para eles na Babilônia. Marduk… procurou por todas as terras um governante justo para liderar
a procissão de Ano Novo akitu. Ele escolheu Ciro... e fez dele governante de toda a terra....
Porque Marduk... estava satisfeito com as boas ações e o coração reto de Ciro, ele ordenou-lhe
que marchasse contra a Babilônia” (“Decreto de Ciro”, OTPar 208). Em ainda outro exemplo
deste uso particular de teodiceia, encontrado em Jer. 21:4-10 , o profeta Jeremias condena a
liderança de Jerusalém por aderir ao mito da inviolabilidade da cidade e afirma que Deus na
verdade “lutará contra ti [Jerusalém] com mão estendida e braço forte”.

Um segundo evento de cerco é descrito em Isa. 37 , mas é um tanto difícil separar dos
eventos do primeiro em 701, embora 2 Reis 18:13–16 pareça conter informações adicionais
que tentam diferenciar os dois eventos. O episódio em Isa. 37 parece fazer parte da
narrativa do
cerco de Isa. 36 ; no entanto, envolve mais diretamente a garantia de Yahweh de que
Jerusalém será salva: “Porque defenderei esta cidade para salvá-la, por amor de mim e por
amor de meu servo Davi” (37:35 ) . A narrativa é um exemplo de pedido de desculpas , um
artifício literário usado para defender um indivíduo, neste caso Ezequias. Quando Ezequias ora
pela ajuda de Yahweh, um anjo traz uma praga que mata 185.000 assírios durante a noite (
37:36 ). A confiança de Ezequias em Yahweh resulta, portanto, em uma libertação milagrosa de
Jerusalém, quando Senaqueribe levanta acampamento e volta para casa. A narrativa termina
com uma referência ao assassinato de Senaqueribe por seus filhos ( 2 Reis 19: 36-37 ; Is 37: 37-
38 ).

Os historiadores continuam intrigados com este relato da libertação de Jerusalém. É

possível que a morte dos soldados assírios tenha sido resultado de uma praga; certamente a
praga em campos militares superlotados era bem conhecida no mundo antigo. Exceto uma
história relatada pelo historiador grego Heródoto, porém, não há nenhuma evidência que
confirme que tal praga tenha atingido o exército de Senaqueribe enquanto este estava na
Palestina. E embora as crónicas assírias relatem que os filhos de Senaqueribe o assassinaram,
não há razão para relacionar esse acontecimento, que ocorreu em 680, com a profecia de
Isaías.

Desde a historicidade de Isa. 37 não pode ser confirmado, é melhor interpretá-lo como
uma história piedosa baseada na tradição da inviolabilidade de Jerusalém. A história sublinha
assim a crença de que Yahweh protegerá Jerusalém, especialmente quando os seus reis
davídicos depositarem a sua confiança em Deus. Mas perpetuar a ideia de que Jerusalém não
pode ser destruída terá consequências desastrosas para os seus cidadãos. Cem anos mais
tarde, uma turba quase mata Jeremias porque ele profetiza a destruição de Jerusalém e do
templo ( Jr 26.7- 9 ) e assim desafia a veracidade desta querida tradição. Mas quando o rei
neobabilónico Nabucodonosor destrói Jerusalém juntamente com o templo em 587, torna-se
claro que a tradição da inviolabilidade de Jerusalém apenas gerou falsas esperanças e um
sentimento de excesso de confiança que impediu o verdadeiro arrependimento.

O Remanescente

Isaías é particularmente duro em seus oráculos contra o reino do norte de Israel ( Is 17.4-6 ;
28.1- 4 ). Isto pode ser o resultado da guerra siro-efraimita ou de outras tensões entre os dois
reinos. Pode também reflectir os preconceitos que o sacerdócio do sul tinha contra os reis e
sacerdotes dissidentes do reino do norte. Revertendo a promessa da aliança de Deus a Abraão
de que seus descendentes seriam “tão numerosos como as estrelas do céu e como a areia que
está na praia do mar” ( Gên. 22:17 ), o profeta declara que apenas um remanescente
retornará: “Porque embora o teu povo Israel era como a areia do mar, só um resto deles
retornará” ( Is 10.22 ).

Esta inversão dos termos da aliança é uma reminiscência do nome simbólico do filho de
Oséias, Lo-ammi (“Não é meu povo”) em Oséias 1:9 ; e a declaração de Isaías, se tivesse ampla
circulação, deve ter sido assustadora tanto para Israel quanto para Judá. A fertilidade da terra
e do povo sempre foi uma preocupação, mas agora a dizimação da população pelos furiosos
exércitos assírios sublinhava a realidade iminente da morte de Israel. A natureza pungente da
sua situação é vista na declaração de Isaías de que “o meu povo vai para o exílio sem
conhecimento; os seus nobres estão morrendo de fome, e a sua multidão está sedenta” ( Isaías
5:13 ). Como Oséias ( 4:1-6 ), que também aponta para a falta de conhecimento entre o povo,
Isaías coloca diretamente a culpa pela morte do povo em seus líderes.

Para suavizar este espectro de destruição e defender mais uma vez a fidelidade de Deus
para com aqueles que obedecem à aliança, Isaías combina quase todas as previsões de
destruição
com uma promessa da restauração de um remanescente fiel e da punição dos inimigos de
Judá. Assim, “naquele dia” quando Deus restaurar a sorte da nação, ele estenderá a mão para
trazer de volta “o resto que resta do seu povo” ( Is 11.11 ), e eles mais uma vez “se apoiarão no
SENHOR”
. ”para dar-lhes força ( 10:20 ). Quando Deus devolver todas as bênçãos da aliança à terra, “o
remanescente sobrevivente da casa de Judá lançará novamente raízes para baixo e dará fruto
para cima; porque de Jerusalém sairá um remanescente, e do monte Sião um bando de
sobreviventes. O zelo do SENHOR dos Exércitos fará isso” ( 37:31-32 ).

Juntamente com isto está a garantia do profeta de que naquele dia da restauração Deus
levantará um representante da casa governante de David para liderar o remanescente em
sabedoria e justiça. Séculos mais tarde, a garantia de Isaías de que “um menino nos nasceu” (
9:6-7 ) encontrará seu caminho na interpretação dos escritores dos Evangelhos e em seus
esforços para autenticar o vínculo de Jesus com a casa de Davi e o papel do Messias ( Lucas
2:11
; Mateus 1:16 ). Desta forma e noutros tempos, eles se conectam com a promessa original de
esperança de Isaías a uma nação sitiada e em perigo de destruição total.

Conhecimento e Temor do Senhor

Um tema bíblico comum é a ideia de que o temor do Senhor leva ao tipo de

conhecimento essencial para a vida ( Sl 111.10 ; Pv 1.7 ). A associação de medo e
conhecimento também se reflete na admissão de Jó de que ele não conhecia
verdadeiramente a Deus até que viu Deus com seus próprios olhos ( Jó 42:5-6 ). O
temor de Deus é frequentemente descrito como uma qualidade de justiça:

Gênesis 20:11 Abraão justifica suas próprias ações antiéticas em Gerar porque “não
há temor de Deus neste lugar”.

Êxodo. 18:21 Jetro incentiva Moisés a selecionar anciãos para ajudá-lo: “Os homens
que temem a Deus são confiáveis”.

1 Sam. 12:24 Samuel descreve um rei justo como aquele que governa no temor de
Deus.

Provérbios Vários provérbios afirmam que o temor do Senhor “é ódio ao mal” ( 8:13
) e traz honra e vida ( 22:4 ; 10:27 ).

Jer. 5:24 Jeremias afirma que o castigo de Israel se deve à relutância em “dizer em
seus corações: 'Tememos ao SENHOR nosso Deus'. ”
 Mal. 2:6–7 Malaquias lembra ao sacerdócio levítico que é sua responsabilidade
“guardar o conhecimento” para que, quando o povo vier buscar instrução em
seus lábios, ele possa ser confiável.

Isaías retorna a esse tema da restauração em 11.1-2 , onde descreve como da ruína da
nação brotará “um rebento... do toco de Jessé” (o pai de Davi). Do que parece ser um toco sem
vida, surgirão brotos verdes para demonstrar conclusivamente que o povo da aliança será
restaurado. Além disso, seu governante será imbuído do sábio conselho de Yahweh e servirá
de modelo para um povo que deve ter o conhecimento e o temor de Yahweh para sobreviver
(11:3 ) . Este rei davídico idealizado irá, ao contrário de Acaz, liderar o povo com coragem e
força, ao mesmo tempo que adere fielmente aos termos da aliança.

As partes restantes do livro de Isaías serão examinadas abaixo quando a profecia pós-
exílica for discutida. Isaías de Jerusalém aparentemente completou suas atividades no final do
reinado de Ezequias ( Isa. 38–39 ) em 697. É evidente pelo exame das semelhanças de
linguagem e temas que aparecem em Isa. 40–66 , que a mensagem de Isaías foi transmitida a
uma escola de seus discípulos (o grupo mencionado em 8:16 recebe seu testemunho e
ensinamentos). Eles mantiveram vivos sua mensagem, vocabulário e estilo e os reviveram após
o exílio para atender às necessidades da comunidade que retornou a Jerusalém para
reconstruir suas vidas e o templo depois de 535.

10
O Livro de Miquéias

Contemporâneo exato de Isaías de Jerusalém, o profeta Miquéias tem uma perspectiva

distintamente diferente sobre os eventos que ocorreram durante as últimas três décadas do
século VIII e início do século VII (Miquéias 1: 1 ) . Ele morava em uma vila satélite da antiga
cidade filisteia de Gate ( 1:14 ). Moresete-Gate estava localizada a cerca de dez quilômetros a
nordeste de Laquis, na Sefelá , e a trinta quilômetros a sudoeste de Jerusalém. Junto com
Laquis, Adulão e Maressa, Moresete serviu como assentamento fortificado na fronteira
ocidental de Judá ( 2Cr 11: 8 ). A visão de Miquéias sobre as condições desse período baseia-
se, portanto, na sua proximidade com a área invadida pela primeira vez pelos assírios em 711
durante a revolta de Asdode ( Is 20.1 ), o primeiro a sentir a ira total de um exército conhecido
pela sua crueldade. e crueldade. Além disso, o profeta, ao contrário de Isaías, baseado em
Jerusalém, representa os sentimentos e preocupações dos agricultores rurais e dos aldeões
que tiveram de suportar o peso da violação e pilhagem do exército assírio.

Quando Salmaneser III invadiu Israel e o reino do norte em 724, o exército voraz despojou
a terra de seus alimentos durante o cerco. Finalmente, dois anos mais tarde, quando Samaria
caiu, a população sobrevivente foi reassentada numa região distante do Império Assírio ( 2
Reis 17:5-
6 , 22-23 ). Na geração seguinte, quando o povo de Jerusalém foi engarrafado sob o cerco do
exército de Senaqueribe (701), o resto da população de Judá foi sujeito a estupro, execução e
escravização enquanto as tropas assírias mais uma vez vasculhavam o campo em busca de
alimentos e suprimentos.

Cansado e doente com a magnitude destas ondas de destruição implacável, Miquéias

identifica os verdadeiros inimigos do povo, num oráculo fortemente crítico, apontando para a
capital israelita de Samaria e para a capital de Judá, Jerusalém. Ele declara que os reis e
sacerdotes são canibais ( Miq. 3: 2-3 ) que despojaram o povo da carne através de impostos
excessivos e os enganaram com sua liderança enganosa e corrupta ( 3: 11 ). Sua mensagem
pode ser dividida em três facetas principais: crítica social diante da injustiça de alto nível ( 1:2–
2:11 ; 3:1–12 ; 6:9–16 ; 7:17 ), um processo de aliança contra a nação por suas violações ( 6.1-8
), e uma representação de uma futura restauração idílica e pacífica ( 4.1-5 ), incluindo uma
figura real do Messias ( 5.2-5 ) e uma imagem de pastor para Deus ( 2:12–13 ; 7:8–20 ). Ao
longo de sua mensagem, Miquéias enfatiza os termos simples da aliança mosaica e condena a
monarquia e o sacerdócio por se apoderarem de autoridade que não lhes foi dada por Deus.

Tema de Crítica Social

Na turbulência causada por uma sucessão de crises políticas e líderes fracos durante o final do
século VIII, os grandes proprietários de terras e os indivíduos ricos aproveitaram a
oportunidade para atacar os pequenos agricultores, confiscando as suas terras por dívidas,
expulsando-os das suas propriedades e privando-os da sua propriedade. herança da aliança (
2:1-2 , 8-9 ). Isaías também se refere a estes membros da elite voraz como aqueles “que
juntam casa em casa, que acrescentam campo a campo” ( Is 5.8 ). Miquéias provoca a nobreza
rural e desafia-os a fechar os olhos e os ouvidos sem tremer quando confrontados com a
realidade do chamado de Deus aos assírios para virarem o jogo contra eles. Como suas
próprias vítimas, serão desapropriados e privados da capacidade de passar suas terras a seus
herdeiros ( Miq. 2: 4-6 ).

Tal como outros profetas antes e depois dele, Miquéias acusa estes líderes do crime de
indiferença à realidade. Em vez disso, eles rejeitam as palavras dos profetas, dizendo “não se
deve pregar tais coisas” e assegurando-se de que “nenhum mal nos sobrevirá” ( 2:6 ; 3:11 ).
Como afirmam Amós e Jeremias, o povo de Israel ouve apenas os profetas que proclamam
“paz, paz, quando não há paz” ( Amós 2:12 ; Jer. 6:14 ; 8:11 ). Somente “falsidades vãs” são
aceitáveis para um povo cego ( Miq. 2: 11 ). Independentemente desta atitude oficial, estes
célebres e recompensados falsos videntes e adivinhos serão finalmente envergonhados,
forçados a cobrir os lábios como leprosos ( Lev. 13:45 ), a fim de esconder a sua desgraça e
lamentar o seu destino ( Miq. 3). :5–7 ; compare Ezequiel 24:17 ).

Julgando que a sua sociedade é totalmente corrupta, Miquéias acusa os líderes políticos,
juízes, sacerdotes e profetas de Israel de serem injustos e gananciosos. Eles demonstram
diariamente que “odeiam o bem e amam o mal”, vendendo sua influência, seus ensinamentos
e até mesmo suas profecias por um preço, enquanto dizem a si mesmos que “certamente o
Senhor está conosco ! ” ( Miq. 3:2 , 9–11 ; 6:10–12 ; 7:3 ). Esta acusação, que retrata um
mundo virado de cabeça para baixo, ocorre frequentemente na literatura sapiencial do antigo
Oriente Próximo. Por exemplo, o “Camponês Eloquente” do antigo Egipto acusa os legisladores
de “tolerarem a injustiça”, enquanto os chamados membros respeitáveis da sociedade estão
dispostos a “tolerar o que é torto” (OTPar 235). Noutra peça da literatura sapiencial egípcia,
um homem que considera o suicídio justifica a sua escolha dizendo que “todos escolhem o
mal, todos rejeitam o
bem” (OTPar 227). Da mesma forma, o “Jó babilônico” lamenta o que vê da miséria humana
causada por pessoas que “ouvem os ímpios” e pelos ricos, que são tão corruptos que estão até
dispostos a “roubar a tigela de um mendigo” (OTPar 243).

Assim como Amós denunciou as inúmeras práticas comerciais falsas que privaram o povo
dos poucos recursos que ainda possuíam ( Amós 8:5-6 ), Miquéias também retoma este refrão,
apelando à justiça social face a “balanças perversas e um saco de pesos desonestos” ( Miq.
6:11
). Devido à sua ganância e à sua aceitação da violência contra os fracos da sociedade, estes
ricos proprietários de terras e empresários estão condenados a ver tudo o que acumularam
através de atividades criminosas desviado como pagamentos de tributos aos reis assírios e
como saque tomado por exércitos estrangeiros (6 : 15 ).

Para agravar as suas atuais ações injustas, os líderes e o povo de Israel são condenados por
terem “guardado os estatutos de Onri e todas as obras da casa de Acabe” ( 6:16 ). Como a
frase de efeito do historiador deuteronomista , pecados de Jeroboão ( 2 Reis 13:2 ; 17:21-23 ),
Miquéias usa a frase “estatutos de Onri” como outro rótulo aplicado aos governantes de Israel.
Ambos significam de uma forma colectiva a razão última da queda de Israel: a adesão
multigeracional à idolatria e a rejeição dos estatutos de Yahweh sob a aliança. Desta forma,
Miquéias aponta para os pecados da dinastia Omride e seus sucessores, que contribuíram para
a destruição de Israel ao caminhar “em todo o caminho de Jeroboão” ( 1 Reis 16:26 ) e
“praticaram o mal aos olhos do SENHOR mais do que todos os que existiram antes dele” ( 16:30
).

Desde um ponto de vista político, a irada mensagem de Miquéias também se dirige aos
reis de ambas as nações, que se glorificaram em suas capitais Samaria e Jerusalém ( Miquéias
1: 5-7
). Através de suas ações eles trouxeram a ira da Assíria sobre o campo quando ouviram o Egito
e se opuseram à hegemonia assíria ou se recusaram a pagar seu tributo ( 2 Reis 17:4 ). A
evidência dessas complicações estrangeiras é encontrada nos Anais de Salmaneser III (OTPar
179) e na inscrição do “Obelisco Negro” daquele monarca assírio (OTPar 180). A última inscrição
inclui uma representação do sucessor de Acabe, Jeú, prestando tributo e curvando-se aos reis
assírios como um vassalo juramentado. Embora esta ação não esteja registrada no relato
bíblico, é muito semelhante ao que o rei Acaz faz quando se submete a Tiglate-Pileser III ( 2
Reis 16:7-18 ). Ao confrontar a nação sobre estas escolhas políticas, o oráculo de Miquéias
também ecoa o julgamento do historiador deuteronomista, que denuncia aqueles reis que
voluntariamente escolheram perpetuar o pecado de Jeroboão (1 Reis 15:26, 34 ; 22 : 52-53 ) .

Miquéias também tem como alvo a destruição de Jerusalém por causa de sua corrupção
generalizada e autoengano. Em microfone. 3:12 ele repete sua declaração sobre Samaria ( 1:6 )
de que a cidade “se tornará um montão de ruínas” e acrescenta que Sião, o Monte do Templo,
“será arado como um campo”. Esta mensagem extremamente dura demonstra quão completa
será a destruição e dirige-se também aos habitantes complacentes das cidades que
testemunharam a destruição das aldeias e cidades fora dos seus muros. Um campo não pode
ser arado ou plantado até que esteja completamente limpo de vegetação, pedras e outros
detritos. A limpeza não só limpará as casas, mas também os seus habitantes. Feito isso, os
assírios poderão então aproveitar os benefícios da terra que havia sido prometida ao povo sob
a aliança, mas que agora perderam. Aparentemente, esta terrível declaração ficou gravada na
mente popular, já que foi citada quase um século depois pelos anciãos durante o julgamento
de Jeremias ( Jer. 26: 18 ). Também fornece evidências da crença contínua no mito da
inviolabilidade de Jerusalém. Ainda serve para eles como um precedente, mostrando que Deus
aparentemente cedeu nos dias de Ezequias e decidiu não destruir a cidade e o templo, afinal.
Assim, quando a declaração de Miquéias é citada pelos anciãos da aldeia no julgamento de
Jeremias, eles o fazem
na esperança de que “o Senhor [ MUDARIA ] de idéia [mais uma vez] sobre o desastre que havia
pronunciado contra eles” ( 26:19 ) . .

Nos seus próprios dias, porém, Miquéias muito provavelmente testemunhou o incêndio de
aldeias em toda a zona rural de Judá e pelo menos ouviu testemunhas oculares sobre a
destruição total da nação de Israel. Portanto está justificado em seu lamento dizer que “os
fiéis desapareceram da terra” ( Miq. 7: 2 ). Ao mesmo tempo, ele usa essa tristeza para acusar
alguns ainda “de emboscadas de sangue”, enquanto suas “mãos são hábeis para fazer o mal” (
7:2-3 ). Este mundo injusto representa uma inversão completa dos ideais da comunidade da
aliança. Nestas condições, a confiança entre amigos é impossível; os filhos tratam os pais com
desprezo; e famílias inteiras estão em guerra umas com as outras ( 7.5-6 ). Não pode haver
retenção do desagrado de Deus diante de tal corrupção. Baseando-se em imagens agrícolas
familiares do passado da sua aldeia, Micah ilustra o destino de uma terra sem lei:

Você comerá, mas não ficará satisfeito,...

você deve guardar, mas não salvar.…

Você semeará, mas não colherá;

pisareis azeitonas, mas não vos ungireis com azeite;

pisarás uvas, mas não beberás vinho. ( Miquéias 6:14–15 )

Oráculos Judiciais

Miquéias enquadra suas acusações contra Jerusalém e Samaria e sua liderança corrupta na
forma de um processo divino ( 6:1-2 ; compare com Oséias 12:2 ). Durante este mesmo
período, Isaías utiliza uma parábola jurídica , o Cântico da Vinha, para criar uma atmosfera de
tribunal para o julgamento de Deus sobre a nação ( Is 5: 1-7 ). No entanto, Miquéias, tal como
Amós, é um membro da cultura da aldeia e, portanto, não é surpreendente que opte por dirigir
o seu veneno para os centros urbanos que considerava serem a causa das privações e
calamidades do povo. A adoração de deuses estrangeiros que continuava a ser fomentada em
seus santuários e templos e a formação de alianças estrangeiras provocaram tanto a ira de
Deus como a mão pesada do conquistador assírio sobre Israel e Judá (Miq. 1: 15 ) . Embora os
invasores primeiro pisoteassem os campos por todo o campo, agora eles voltarão a sua
atenção para a captura e despovoamento das capitais. Esses centros de poder se tornarão “um
montão em campo aberto, um lugar para plantar vinhas” ( 1:6 ). Quando Samaria finalmente
cai nas mãos dos assírios após um cerco de dois anos em 721, Miquéias afirma que as outrora
poderosas muralhas da cidade “derramarão... para o vale”, deixando apenas os restos de suas
fundações para marcar o local (1:6 ) . .

O itinerário que descreve o caminho de destruição criado pelos assírios pode ser refletido
na lista de cidades em 1.10-15 , de Gate a Marote até “a porta de Jerusalém”. Durante a
campanha assíria de terra arrasada em Israel, camponeses indefesos que tentam defender as
suas casas são massacrados ou presos e deportados. Na sequência de tal destruição geral, o
profeta exorta o povo a arrepender-se e a lamentar o seu destino. Como a profecia
promulgada por Isaías durante a revolta de Ashdod de 711 ( Is 20: 2 ), aos enlutados é dito que
se despirem e caminhem descalços até o exílio ao som dos chacais necrófagos ( Miq. 1: 8 ).
Suas cabeças raspadas significam que já não são “crianças mimadas”, mas estão reduzidos à
condição de prisioneiros de guerra ( 1:16 ; compare com Ez 5:1-4 ).
 Ampliando a sua condenação daqueles que detêm autoridade, o profeta também aponta
para os rituais vazios orquestrados pelo sacerdócio e depois realizados pelo povo. Ele deixa
claro que eles não podem esperar que, simplesmente apresentando seus sacrifícios no altar,
tenham obrigado Deus a protegê-los ou recompensá-los. O processo de Miquéias (costela,
“contenção” em hebraico) sobre sua adoração vazia começa com Yahweh convocando toda a
criação para testemunhar o testemunho neste caso ( Miquéias 6: 1-2 ). Esta é uma
característica incomum já que a maioria dos oráculos judiciais são dirigidos ao “povo de Judá” (
Is 5.3-4 ) ou ao “povo de Israel” ( Os 4.1 ). Então, em uma série de perguntas e respostas no
Mic. 6:3-8 , o profeta defende sua posição apresentando a tradicional ladainha de eventos
salvíficos que anteriormente caracterizaram o cuidado de Deus pelo povo do pacto ( 6:3-5 ; ver
Sal. 78 ). Ele os lembra que eles foram “criados” no Egito; redimido da escravidão; guiado por
Moisés, Aarão e Miriam; abençoado por profetas estrangeiros como Balaão ( Nm 22.5-6 ); e
repetidamente forçados a reconhecer a ira e a retribuição divina quando caíram na idolatria e
na desobediência, como aconteceu em Sitim ( 25:1 ).

Alguns estudiosos sugerem que o próximo conjunto de perguntas ( Miq. 6: 6-7 ) é um

exemplo da lamúria do povo, que acredita que Deus na verdade os está sobrecarregando; e
ilustram isto listando exigências extravagantes que os teriam esgotado dos seus recursos. É
mais provável, porém, que o tom crescente de indignação devido à pergunta “com que irei
perante o SENHOR ?” é na verdade um exemplo da raiva de Micah. Ele está zombando do povo
quando expressa essas ofertas impossivelmente grandes de “dez milhares de rios de óleo” e o
sacrifício de um filho “primogênito” ( 6:7 ). Na verdade, as duras críticas de Miquéias são
dirigidas às práticas cultuais vazias de Israel (compare um tom sarcástico semelhante em Amós
4:4-5 ). Assim como Amós afirmou ( 5:21-24 ) que Yahweh rejeita suas “assembléias solenes” e
“holocaustos” e o barulho estridente de suas canções, Miquéias tenta cravar uma estaca em
um sistema de crenças baseado na quantidade e não na qualidade. De fé.

O profeta então fornece um modelo muito mais simples de devoção à aliança de Yahweh.
Miquéias salienta, como fez Samuel ( 1 Sam. 15: 22 ), que a obediência ao pacto de Deus é
mais importante que o sacrifício ritual. Eles são admoestados a “praticar a justiça, (…) amar a
bondade, e (…) andar humildemente com o teu Deus” ( Miq. 6:8 ). Esta declaração simples
ecoa aquela encontrada em Oséias 12:6 , onde o povo é chamado a “apegar-se ao amor e à
justiça, e esperar continuamente pelo seu Deus”. Também é expresso em uma geração
posterior por Jeremias ( 7:21-23 ), que afirma que o desejo de Deus não é por holocaustos, mas
que o povo “ande somente no caminho que eu te ordeno, para que todos sejam tudo bem
contigo” (compare Êxodo 15:26 ). Em cada um destes casos, o resultado é uma sensação de
verdadeira paz que vem com o conhecimento de Deus ( Oséias 6:6 ). O catalisador para esta
condição bem- vinda é encontrado na adesão estrita e na verdadeira compreensão de hesed,
“amor eterno” ( Miq. 7: 18-20 ).

Restauração

Alguns estudiosos sugerem que editores judaicos posteriores inseriram a passagem que
descreve a restauração da monarquia davídica ( Miq. 5: 2-5 ). Contudo, não seria
completamente estranho que um profeta do século VIII empregasse este tema. Uma das
declarações de restauração mais importantes de Miquéias diz respeito ao surgimento de um
novo governante davídico desde Belém ( 5: 2 ; ver a citação deste versículo em Mat. 2: 5-6 ).
Uma profecia como esta serve a dois propósitos. Primeiro, leva a monarquia de volta às suas
raízes primitivas, uma vez que Belém é o local de nascimento de David. Também remove a
mancha de “político de
carreira” ou “insider político” da monarquia. David não herdou o trono; em vez disso é
escolhido por Deus, ungido pelo profeta Samuel, e reconhecido pelas autoridades civis depois
da morte de Isbaal, filho de Saul ( 2 Sam. 5: 1-5 ). Como a figura idealizada de Davi, este novo
rei será um pastor obediente ( Miq. 7: 14 ), disposto a responder à voz de Yahweh
“alimentando o rebanho” e proporcionando ao povo segurança e paz (Mq 5: 4-5 ; compare Ez
34.23-24 ).

A visão de restauração de Miquéias também inclui a limpeza da nação de todos os

vestígios de adoração estrangeira, incluindo as várias formas de magia empregadas por
adivinhos e sacerdotes de encantamento. Haverá também uma remoção geral de todas as
pedras sagradas (massebot) que foram instaladas em santuários e adoradas durante séculos,
como aquelas nas cidades originalmente cananéias de Gezer, Siquém, Hazor e Arade. E,
finalmente, a adoração de Asherah , a deusa-mãe da religião cananéia e ugarítica, deve ser
eliminada. Seus postes e bosques sagrados deverão ser derrubados e todas as manifestações
de seu culto serão proibidas ( Miq. 5: 12-14 ; esta prática de adoração falsa também é
condenada em Is 17: 8 e Jr 17: 2 ).

Quando Yahweh tiver removido os malfeitores da terra e a justiça for finalmente

restaurada, então a vergonha que a nação sofreu será removida. Testemunhando esta
transformação, as nações da Assíria e do Egito ficarão desoladas e “temerão” ao Senhor ( Miq.
7: 8-20 ). Serão humilhados, forçados a lamber o pó como a serpente amaldiçoada no jardim
do Éden ( Gén. 3: 14 ; ver Is 14: 29 ; Jr 8: 17 ). E, em seu temor pelo que Yahweh realizou “nos
dias vindouros”, eles “subirão ao monte do S ENHOR ... para que ele nos ensine os seus
caminhos” ( Miquéias 4:1-2 ; ver Isa. 2). :3 ). Tal como muitos dos profetas, a tarefa inicial de
Miquéias é servir como voz de condenação no presente e como farol de esperança para um
futuro melhor. Sua teologia simples exorta o povo a deixar de lado seus sacrifícios
extravagantes e rituais inúteis e vazios e “andar humildemente” com Deus enquanto se esforça
“para praticar a justiça e amar a bondade” (Miquéias 6:8) – todos atributos de sua aliança.
obrigações. Além disso, ele assegura ao povo que o seu Deus “não retém a sua ira para
sempre” contra aqueles que formam o remanescente dos fiéis e formarão o núcleo da nação
restaurada ( 7:18-20 ).

11
Vozes Proféticas do Final do Século VII

Embora possa parecer estranho que nenhuma voz profética esteja associada a meados do
século VII, a leitura cuidadosa da breve crônica dos acontecimentos durante este período ( 2
Reis 21:2-9 ) fornece evidências claras de que o povo e a cultura de Judá foram completamente
subordinados às influências assírias durante o longo reinado de Manassés (687-642). Na
verdade, os registos assírios demonstram que o poder imperial mesopotâmico estava no seu
auge, com uma série de governantes fortes e poucas hipóteses de os estados vassalos se
revoltarem como fizeram no passado. A frustração com a sua situação política e a crescente
influência da cultura assíria entre o povo de Judá pode ser encontrada na ladainha de crimes e
apostasias atribuídas a Manassés pelo historiador deuteronomista . Manassés
 • reconstruiu os altos , ergueu altares a Baal e erigiu um poste-Aserá ;

• construiu altares para todo o “exército do céu” e erigiu uma imagem (pesel)
de Asherah no templo de Jerusalém; e

• fez seu filho “passar pelo fogo” e praticou adivinhação e augúrios ( Naum 3:4 ).

Uma avaliação menos condenatória do rei é encontrada no século V. O relato do cronista

retrata tanto os crimes religiosos de Manassés ( 2 Crón. 33: 2-9 ) como sua transformação em
um soberano e reformador arrependido ( 33: 10-17 ). Embora o historiador deuteronomista
tenha usado a apostasia aberta de Manassés como um importante factor que contribuiu para
a destruição de Jerusalém pelos neobabilónicos em 587, o cronista está a relembrar estes
acontecimentos e escolheu fazer uma observação teológica sobre a remodelação do papel e
do carácter do rei. Isto pode ser uma resposta à duração do seu reinado (cinquenta e cinco
anos), uma vez que, para o Cronista, seria injusto que um governante impenitente
permanecesse no seu trono por tanto tempo sem experimentar a ira de Deus. É improvável,
porém, que a história do penitente Manassés, que é mantido cativo na Babilônia pelos assírios
e em seu desespero clama a Yahweh por libertação ( 33.12-13 ), reflita a realidade histórica. O
seu único cativeiro real foi às realidades políticas do seu tempo, quando era necessário aceitar
a hegemonia assíria ou ser deposto e o seu povo conquistado.

Em qualquer caso, nas décadas que se seguiram aos pronunciamentos proféticos de Isaías
e Miquéias, nenhuma nova voz profética se levantou, ou pelo menos nenhuma foi registada. É
possível que todos tenham se escondido, como fizeram durante o reinado de Acabe ( 1 Reis
18:4
). Visto que a adoração de Yahweh não foi totalmente extinta durante aquele meio século, é
provável que as duras palavras de Isaías e Miquéias tenham servido para manter viva a chama
da crença entre o remanescente , mesmo durante esse período. Na verdade, esta foi uma
época em que Judá estava completamente submersa, uma região atrasada no Império Assírio.
Era nominalmente governado por um rei fantoche, que obteve certo apoio do povo ao permitir
que a antiga cultura de Baal voltasse às suas práticas de adoração. Ele também foi forçado a
incluir rituais religiosos assírios como parte de sua vassalagem, enquanto a adoração de
Yahweh está subordinada às realidades da política da época. Certamente houve outras
ocasiões em que a cultura e a religião israelitas foram ameaçadas de extinção; entretanto, o
escritor de 1-2 Reis trata este período como uma era de trevas durante a qual o povo é
desencaminhado pelo rei Manassés e pela nobreza ( 2 Reis 21:9 ). À medida que o poder
assírio começa a diminuir, a atividade profética em Judá é retomada na segunda metade do
século VII, durante o reinado do bom rei Josias (640–609). O declínio do Império Assírio e um
breve período de ressurgimento político para Judá criam uma breve oportunidade para
celebrar a morte do seu antigo inimigo, mas muito em breve um novo poder emergirá na
Mesopotâmia para tomar o seu lugar, e os profetas hebreus voltar-se-ão mais uma vez para
advertências estridentes.

Os quatro pequenos livros proféticos contidos neste período — Naum, Sofonias,

Habacuque e Obadias — servem como uma ponte para os tempos turbulentos de Jeremias e
Ezequiel e os acontecimentos mais importantes do século VI. Cada um continuará o padrão de
pronunciamento profético estabelecido por porta-vozes divinos anteriores, ao mesmo tempo
que fala sobre aspectos específicos do seu próprio tempo e demonstra um pedaço das suas
próprias personalidades.
O Livro de Naum

Além do cabeçalho deste livro, nenhuma fonte sobrevivente descreve o autor de Naum. Na
verdade, ele nem é mencionado aqui como profeta, embora sua mensagem seja identificada
como um oráculo ( 1:1 ). Além disso, o nome do clã ou do lugar Elkosh é desconhecido, embora
algumas tradições o localizem na região da Galiléia ou na região rural do sudoeste de Judá. O
livro não pode ser datado com precisão; entretanto, seu extremo otimismo sugere uma data
anterior ao fim do reinado de Josias (609). O oráculo que prevê a queda da capital assíria de
Nínive data provavelmente entre 663 quando Assurbanipal capturou a cidade egípcia de Tebas
( 3:8 ) e 612 quando Nínive foi destruída por um exército de coalizão liderado pelo rei
neobabilônico Nabopolassar e seus aliados medianos. Se a sua composição e/ou edição for
realmente pós-exílica, então isso reflete um esforço para demonstrar que Yahweh é a força
divina por trás da destruição de Nínive e da eliminação desta odiada nação inimiga.

Ao contrário da maioria das obras proféticas, o livro de Naum não se dirige a Israel ou a
Judá e não os adverte nem os condena pelas suas violações da aliança . Em vez disso,
concentra-se inteiramente na derrota da Assíria e na destruição da capital desse inimigo
mortal por Yahweh, o Guerreiro Divino . A sua inclusão no cânone da literatura profética pode
basear-se no tema do Guerreiro Divino em acção, mas o seu conteúdo seria também um bem-
vindo hino de triunfo para o povo de Israel e Judá, que tinha experimentado em primeira mão
as muitas atrocidades cometidas pelos Exércitos assírios enquanto devastavam a terra. O tom
comemorativo e vingativo do profeta reflete o tema do justo ciúme de Yahweh (compare Ez
8.5 ). Como a Assíria tentou subordinar Yahweh aos seus próprios deuses, a vingança de
Yahweh foi despertada. Em retribuição, todas as imagens esculpidas e ídolos de Nínive
deverão ser expulsos de seu templo ( Naum 1: 14 ). A remoção destas imagens sagradas do seu
templo simboliza a completa derrubada do poder da Assíria, tal como foi manifestado nos seus
deuses. Além disso, a destruição de Nínive, a deposição do seu rei e a derrota completa dos
assírios ilustram o tema de que Deus vingaria os crimes das nações que exploram outros povos
( 3:4-7 ; compare com Joel 3:19-21 ). .

A majestade de Yahweh assume a forma de controlar todos os elementos dinâmicos da

natureza. A primeira aparição de Yahweh como comandante dos ventos ( Naum 1:3 ) lembra as
aparições teofânicas encontradas em Habacuque (esp. 3:10 ), Zacarias ( 9:14 ) e Jó ( 38:1 ). De
particular importância a este respeito é que estes poderes sejam representativos daqueles
associados aos deuses elevados dos vizinhos de Israel. Por exemplo, o redemoinho ou o
“Cavaleiro das Nuvens” é um símbolo comum da majestade divina no épico ugarítico, bem
como na história da criação mesopotâmica Enuma Elish (também no Salmo 68.4 ; 104.3 ):

Kothar-wa-hasis disse: “Ouça-me, Poderoso Ba'al, ouça-me, Cavaleiro das Nuvens. Agora
é a hora de você atacar. Mate seus inimigos e elimine seus rivais.” (“Histórias de Ba'al
e Anat,” OTPar 269)

Ele [Marduk] trouxe Imhullu “o Vento Maligno”, o Redemoinho, o Furacão,

o Vento Quádruplo, o Vento Sétuplo, o Ciclone, o Vento Inigualável. (“A Épica da Criação”,
ANET 66 )

Yahweh também demonstra autoridade divina sobre as águas, inclusive rios, mares e
chuvas vivificantes ( Naum 1: 4 ). A repreensão de Deus ao dilúvio (como em Isa. 50:2 ; Sal.
104:7 ) coloca-o no mesmo nível épico do deus Baal no mito ugarítico . Mas enquanto Baal só
pode subjugar Yamm, o deus do mar, apenas temporariamente, a soberania de Yahweh é
completa e
eterna. O efeito de sua “voz” em Nah. 1:5 se assemelha à representação em Sal. 29 , que
conclui que o poder incomparável de Yahweh não pode ser igualado por nenhum outro deus:

A voz do SENHOR é poderosa.…

A voz do SENHOR quebra os cedros;

o SENHOR quebra os cedros do

Líbano. Ele faz o Líbano pular como um

bezerro.… A voz do SENHOR lança chamas

de fogo.

A voz do SENHOR sacode o deserto.…

A voz do SENHOR faz girar os carvalhos,

e desnuda a floresta. ( Sal. 29:4-9

A descrição de Naum da destruição de Nínive em Nah. 2 emprega imagens semelhantes às

encontradas nos Anais Assírios. O choque de armas e o tumulto da batalha são evocados
através de descrições vívidas de exércitos fortemente armados e concentrados, carros
blindados, prisioneiros desconsolados sendo levados ao exílio e a derrubada de portões e
muros do palácio (2:3-7 ) . Todas estas imagens falam da devastação total de um outrora grande
povo. Com Yahweh lutando pessoalmente contra eles, eles não podem mais esperar recuperar
suas antigas glórias ( 2:13 ). Não é de admirar que seus “corações desfaleçam e joelhos
tremam”, enquanto seus “lombos tremem” e “rostos empalidecem” ( 2:10 ).

Particularmente adequado nesta passagem é o uso da metáfora do leão em 2.11-12 . As

principais divindades de Nínive são Ishtar e o deus sol Shamash. As representações artísticas
de Ishtar geralmente a retratam com um leão, e Shamash é retratado como um leão alado.
Além disso, o rei Esarhaddon da Assíria (680-669) refere-se a si mesmo em seus Anais (Prisma
B, ANET 289 ) como um leão desenfreado, um favorito dos deuses, que chegou ao poder sob
seu comando e foi capaz de derrotar toda a oposição. ao seu governo. Agora, segundo Naum,
o leão não terá mais motivos para rugir. Sua cova ficará vazia e a espada devorará os “jovens
leões”.

Finalmente, Nahum emprega uma série de provocações que começam perguntando aos
assírios: “Vocês são melhores que Tebas?” ( 3:8 ). Esta cidade egípcia, também dedicada a um
deus (Amon), foi capturada e destruída pelo imperador Assurbanipal da Assíria em 663. Sortes
foram lançadas (3:10) para distribuir sua nobreza como escravos aos conquistadores (uma
prática também encontrada em Ilíada de Homero e Joel 3:3 ), e seus ricos palácios foram
saqueados e destruídos. Agora é a vez de Nínive. Embora a cidade seja admoestada a seguir
em frente e se preparar para um cerco ( Naum 3:14 ), o povo de Nínive é informado de que
seus esforços não os salvarão porque suas “tropas... são mulheres no meio de vocês” e “as
portas de sua terra está aberta aos seus inimigos” ( 3:13 ). Então, usando uma frase comum
nos Anais Assírios que identifica os reis como os pastores do povo, Naum ironicamente lhes diz
que seus “pastores estão dormindo” (3:18) e que seus inimigos agora podem “bater palmas”
em antecipação. de sua morte ( 3:19 ). Bater palmas e bater os pés são gestos comuns tanto de
celebração ( Ez 25.6 ) quanto de escárnio. O último exemplo é encontrado em Lam. 2:15 , onde
Jerusalém é a cidade destruída, tendo-se tornado objeto de escárnio em que as palmas são
acompanhadas de assobios e meneios de cabeças (compare Ez 6:11 ).
 Esarhaddon: “Rei da Assíria, regente da Babilônia, rei da Suméria e Akkad, rei das
quatro bordas (da terra), o verdadeiro pastor, favorito dos grandes deuses.” (Prisma B,
ANET 289 )

Assurbanipal: “Aqueles povos que Ashur, Ishtar e os (outros) grandes deuses me

deram para ser seu pastor e confiaram em minhas mãos.” (Cilindro Rassam, ANET 298
)

Visto que nenhuma nação ou tirano pode permanecer no poder para sempre, o autor de
Naum pode ser autorizado a regozijar-se com a destruição de Nínive. Do ponto de vista dos
oprimidos, os odiados assírios, que recorreram à guerra psicológica, à tortura e a práticas
administrativas pesadas, receberam finalmente a justiça que mereciam. O uso de uma
teodiceia na qual Yahweh é a força por trás do exército babilônico de Nabopolassar é típico da
profecia israelita (compare Is 45.1-4 , quando o rei Ciro da Pérsia captura Babilônia). A
teodiceia demonstra um Deus que é tanto “ciumento e vingador” ( Naum 1:2 ) como também
“tardio em irar-se” ( 1:3 ). Isto é especialmente satisfatório para os israelitas, que acreditam
que um Deus justo nunca deixa o culpado impune. As descrições gráficas de escudos pingando
sangue e carros de guerra avançando pelas ruas ( 2.3-4 ) devem ter agradado ao povo de Judá,
que havia sofrido muito nas mãos dos furiosos exércitos assírios.

A nação de Judá, porém, só poderia deleitar-se com a destruição de Nínive em 612 por
apenas alguns anos. Foram rapidamente arrebatados pelas ambições imperiais do Egipto e do
novo rei da Babilónia, Nabucodonosor, à medida que estas superpotências reavivadas
preenchiam o vácuo criado pelo desaparecimento da Assíria. Após um breve período de
reconstrução esperançosa sob o rei Josias e a regeneração das ambições nacionais ( 2 Reis
23:1- 27 ), Judá caiu mais uma vez sob o controle de governantes não menos exigentes que os
assírios, e a nação sitiada entrou em crise. que acabaria por consumi-lo e ao seu povo.

O Livro de Sofonias

À medida que o Império Assírio começou a desmoronar-se após a morte do seu último grande
imperador, Assurbanipal, Judá também embarca num novo caminho. Os dias do governo
fantoche de Manassés ficaram para trás e novas vozes proféticas começaram a ser ouvidas. É
claro que a sua mensagem contém as conhecidas condenações de reis e sacerdotes que não
conseguiram eliminar a adoração de Baal e o incentivo ao povo e aos líderes de Judá para
restaurar Yahweh como a sua divindade suprema. O facto de estas figuras proféticas poderem
expressar uma mensagem anti-assíria é uma indicação de até que ponto o poder do império se
desvaneceu.

Entre estes profetas do final do século VII está Sofonias, cujo nome pode ser uma
afirmação de que “Yahweh é Zafon”. Como o nome de Elias, que proclamou “Yahweh é meu
Deus” durante uma época em que Acabe e Jezabel estavam trabalhando para eliminar a
adoração a Yahweh, o nome de Sofonias afirmava que Yahweh é a única fonte de poder até
mesmo sobre a fortaleza/montanha sagrada de Baal. De acordo com o cabeçalho em 1:1 , as
profecias de Sofonias datam do reinado de Josias (640–609). No entanto, embora seja provável
que Sofonias tenha profetizado durante o reinado de Josias, é difícil conciliar os seus oráculos
com os acontecimentos reais do reinado de Josias. Além disso, sua feroz condenação das
práticas religiosas sincretizadas de Judá sugere que Sofonias pode ter estado ativo antes de
Josias começar suas reformas religiosas em 621 ( 2 Reis 23:1-25 ). Mas também se poderia
argumentar que as profecias de Sofonias faziam parte do esforço para instituir este
movimento de reforma ( 22: 1-23: 30 ; 2 Crón. 34: 1-8 ).
 O livro contém oráculos contra a idolatria e práticas religiosas estrangeiras e confirma o
julgamento de Deus sobre os pecados de Judá e de seus vizinhos. Uma imagem que ele
emprega repetidamente, como vários outros profetas, é a imagem do “dia do SENHOR [Javé]” (
Sof. 1: 8-18
; 2: 2 ; compare com Am 5: 18-20 ). Esta imagem está associada ao julgamento de Deus sobre
Judá e todas as nações ( Sf 1.14-15 ). Por exemplo, em Isa. 13:9-11 e 17:7-9 , o “dia do SENHOR ”
coincidirá com as nações sendo confrontadas pela realidade do verdadeiro poder de Yahweh,
quando Deus porá fim ao seu orgulho, arrogância e altares de sacrifício inúteis. O mesmo tema
em Sofonias adverte o povo a mostrar o devido respeito ao Senhor da criação. Todos os oficiais
e “príncipes” da terra, que adotaram trajes estrangeiros e introduziram práticas religiosas
fraudulentas (isto é, “saltaram o limiar”; compare 1 Sam. 5: 5), encontrar-se-ão preparados
como o sacrifício sobre os seus altares contaminados ( Sof 1.7-9 ). Aqueles que se tornaram
ricos promovendo influências estrangeiras e ao mesmo tempo desconsiderando a capacidade
de Yahweh de fazer o bem ou o mal, encontrarão a evidência de sua riqueza “desperdiçada” e
outros desfrutando dos frutos de seu trabalho (1:12-13 ) . Deus fará chover ruína e destruição
sangrentas em uma demonstração de tal ira que pode facilmente ser comparada ao toque de
trombetas de batalha e ao bater de armas na batalha, enquanto os sobreviventes andam
atordoados (1:14-18 ) . .

O Dia do Senhor

O tema familiar do dia do Senhor inicialmente deve ter contido expressões de

esperança para a nação e, com a ajuda de Deus, a renovação da terra e a eliminação
dos seus inimigos. No entanto, a literatura profética muitas vezes substitui estas
esperanças de intervenção divina pelo triunfo de Yahweh sobre deuses estrangeiros e
pela devastação de um povo infiel, que colocou a sua confiança nestas falsas
divindades:

Naquele dia o SENHOR castigará

o exército do céu no céu,

e na terra os reis da terra. ( Isa. 24:21 )

Ai do dia!

Porque o dia do SENHOR está próximo,

e ela vem como destruição da parte do Todo-poderoso. ( Joel 1:15

)
 Ai de vocês que desejam o dia do SENHOR !

Por que você quer o dia do SENHOR ?

É escuridão, não luz. ( Amós 5:18 )

Porque o dia do SENHOR está próximo contra todas as nações.

Como você fez, isso será feito com você;

suas ações retornarão sobre sua própria cabeça. ( Ob. 15 )

O grande dia do SENHOR está próximo,

perto e apressando-se rapidamente.…

Esse dia será um dia de ira,

um dia de angústia e angústia,

um dia de ruína e devastação. ( Sof. 1:14–15 )

Veja, vem o dia, ardendo como um forno, em que todos os arrogantes e todos os
malfeitores serão restolho; o dia que chegar os queimará. ( Mal. 4:1 )

Numa reversão do ato criativo de Yahweh em Gênesis 1-2 , a terrível visão do profeta é a
da aniquilação total de toda a criação, da mesma forma que Deus varre a humanidade na
narrativa do dilúvio ( Gn 7.11-24). ):

Eu vou varrer tudo completamente

da face da terra, diz o SENHOR .

 Eliminarei os humanos e os animais;

Vou varrer os pássaros do céu

e os peixes do mar.

farei tropeçar os ímpios.

Eu vou cortar a humanidade

da face da terra, diz o SENHOR . ( Sof. 1:2–3 )

Tal destruição massiva lembra a visão de devastação descrita na história do chamado de Isaías:
“Até que as cidades fiquem devastadas e sem moradores, e as casas sem gente, e a terra fique
totalmente desolada” ( Is 6:11 ). Claramente, os profetas eram obrigados a transmitir uma
mensagem indesejável, mas ao mesmo tempo não podiam permitir que a advertência de Deus
fosse posta de lado.

Uma imagem particularmente assustadora em Sofonias retrata Yahweh vasculhando

Jerusalém com uma lâmpada em busca “daqueles que dizem em seus corações: 'O S ENHOR não
fará bem, nem fará mal'” ( Sof. 1:12 ). Estas pessoas cegamente complacentes convenceram-se
tolamente de que Deus não assumirá nenhum papel direto nos assuntos da história, seja para
o bem ou para o mal. Por causa dessa atitude teimosa, a tarefa do profeta é tirá-los do estupor
da embriaguez. Ele, portanto, prediz que as casas e vinhas que são a evidência de sua riqueza e
orgulho serão saqueadas ( 1:13 ).

Na próxima geração, Jeremias também usará esta imagem de busca em sua busca por
“uma pessoa que age com justiça e busca a verdade” ( 5:1-3 ). Mas este profeta posterior está
procurando ativamente os justos, não aqueles que serão punidos. A imagem de Sofonias é
invertida por Ezequiel, que imaginou um grupo de examinadores divinos que vasculhariam
Jerusalém e marcariam as testas dos inocentes “que suspiram e gemem por causa de todas as
abominações” para que possam ser poupados da destruição vindoura (Ez 9.4 ) . . Sofonias
oferece pouca esperança de misericórdia. Como Amós 5:4-6 , ele deixa apenas um caminho
simples para aqueles que esperam sobreviver à destruição: “Busquem o S ENHOR , (…) busquem
a justiça, busquem a humildade” ( Sof. 2:3 ). Sofonias sugere que aqueles que fazem isso
podem estar entre aqueles que ficarão “escondidos” durante o dia da ira de Deus, embora isso
não possa ser garantido (compare Amós 5:14–15 ). Somente quando Deus tiver completado o
julgamento vindouro sobre a nação haverá esperança de restauração. Nesse ponto, uma vez
que os “orgulhosamente exultantes” tenham sido expurgados deles, um “povo humilde e
humilde” ressurgirá para “buscar refúgio no nome do Senhor ” ( Sof. 3:11-12 ). É claro que, no
tempo de Sofonias, com o fim do Império Assírio, há alguma esperança de que a nação seja
poupada de mais destruição. Embora Deus tenha punido o povo pela sua infidelidade e
continue a adverti- lo, agora é hora de condenar os inimigos de Israel num conjunto de
oráculos contra as nações ( Sof. 2 ).

Sofonias equilibra o passado destrutivo com a certeza de que os inimigos de Judá também
sofrerão o julgamento de Deus no tempo vindouro. Como outros profetas, Sofonias profere
oráculos contra as nações. Esses oráculos descrevem graficamente a ira de Yahweh contra os
inimigos de Judá e Israel. Dada a sua própria experiência com os assírios e o seu controlo sobre
Judá durante a maior parte do século VIII, não é surpreendente encontrar essa nação entre os
seus inimigos visados. O orgulho orgulhoso da Assíria: “Eu sou, e não há outro” ( 2:15 ) não
pode ser deixado incontestado (o contraponto a isso é a afirmação de Deus de que “Eu, o
SENHOR , sou
o seu Deus e não há outro” em Joel 2:27 e Is 45:5-6 ). Embora não haja como negar o antigo
poder daquela nação, seu orgulho se transformará em desolação, e suas antigas vítimas usarão
alegremente gestos de ódio destinados a expressar seu desdém: “Todo aquele que passa por
ela [Nínive] assobia e sacode o punho” ( Sof. 2:15 ).

Oráculos contra as Nações

As principais coleções de “oráculos contra as nações” aparecem em Isa. 13–23 ; Jer.

46–51 ; Ezeque. 25–32 ; e Amós 1–2 . O seu objectivo é alertar outras nações de que
não podem agir sem impunidade quando lidam com Israel e Judá e demonstrar que
Yahweh os usa como instrumento de punição. Em seu orgulho e extrema arrogância,
eles, por sua vez, serão vítimas do poder do Guerreiro Divino para que Yahweh possa
ser glorificado e o povo da aliança restaurado:

O SENHOR dos Exércitos jurou:

Como eu projetei,

assim será; …

Vou quebrar os assírios na minha terra,

e nas minhas montanhas o pisoteie;

seu jugo será removido deles,

e seu fardo de seus ombros. ( Is 14.24-25 )

Ai de você, ó Moabe!

O povo de Chemosh morreu,

pois seus filhos foram levados cativos,

 e suas filhas para o cativeiro.

No entanto, restaurarei a sorte de Moabe

nos últimos dias, diz o SENHOR . ( Jeremias 48:46-47 )

Abrirei o flanco de Moabe desde as cidades em sua fronteira, a glória do país.… Darei-
o junto com Amon ao povo do Oriente como uma possessão. ( Ezequiel 25:9-10 )

Assim diz o SENHOR :

Por três transgressões de Tiro,

e por quatro não revogarei o castigo;

porque entregaram comunidades inteiras a Edom,

e não se lembrou da aliança de parentesco.

Então porei fogo no muro de Tiro,

fogo que devorará as suas fortalezas. ( Amós 1:9–10 )

Após a sua condenação sistemática das nações estrangeiras, Sofonias voltou mais uma vez
a sua atenção para as deficiências de Judá. Ele faz isso na forma de um oráculo de desgraça
pronunciado contra Jerusalém e seus juízes, profetas e sacerdotes corruptos ( Sof. 3: 1-5 ).
Como outros profetas que não conseguem acreditar que as ações de Deus contra as nações
passaram despercebidas ao povo de Judá, Sofonias só pode suspirar pela sua disposição “de
corromper todas as suas obras” (3: 7; compare com Jer . 7: 16-20 ; Oséias 9:7–9 ). Neste caso,
ele pode estar a abordar os pecados passados da administração colaboracionista de Manassés,
ou talvez esteja a condenar o fracasso do povo em continuar a reforma Deuteronómica após a
morte de Josias em 609.
 Embora este oráculo preveja a destruição de Jerusalém, é acompanhado mais adiante no
capítulo por uma declaração de graça para o remanescente justo. Após a destruição inevitável,
Deus, que é descrito anteriormente como a fonte da verdadeira justiça e tão previsível como a
chegada da aurora ( Sof. 3:5 ), transformará a fala do povo em “palavra pura” ( 3:9 ; compare
com Isa . 6:5–7 ). Nesta nova era a nação consistirá dos humildes e humildes, que “pastorearão
e se deitarão” como rebanho de Yahweh ( Sf 3: 12-13 ; compare com Mq 6: 4-6 ).

O segmento final do livro ( Sof. 3: 14-20 ) contém um cântico de alegria que proclama a
salvação do povo e a restauração de Jerusalém. Esta seção não combina com a maior parte da
mensagem do resto do livro. Uma comparação com Isa. 40.1-2 sugere que contém temas pós-
exílicos (também Zac. 12.1-9 ) e é provavelmente um acréscimo tardio ao texto destinado a
equilibrar a dura mensagem do profeta:

Cante em voz alta, ó filha de Sião;

grite, ó Israel!

Alegre-se e exulte de todo o coração,

Ó filha Jerusalém!

O SENHOR retirou os julgamentos contra

você, ele afastou seus inimigos. ( Sof.

3:14–15 )

Conforte, ó console meu povo,

diz o seu Deus.

Fale com ternura a Jerusalém,

e chorar para ela

que ela cumpriu seu mandato,

que sua pena seja paga,

que ela recebeu da mão do SENHOR

o dobro por todos os seus pecados. ( Is 40.1-2 )

O Livro de Habacuque

O livro de Habacuque consiste em três partes distintas: um diálogo ( 1:2-2:5 ), um oráculo de

desgraça ( 2:6-20 ) e uma oração ( 3:1-19 ). Esta estrutura bem definida sugere que estes
materiais foram editados e colocados em forma final pelo profeta cerca de uma década após a
morte de Josias em 609. O diálogo e os oráculos em Hab. 1 provavelmente pode ser datado do
reinado de Jeoiaquim (609–598) e, mais especificamente, antes de 605, quando os exércitos
caldeus de Nabucodonosor derrotaram a coalizão egípcio-assíria na Batalha de Carquemis.
Habacuque 2 reflete a familiaridade do profeta com a presença caldeia em Judá no período
após 605 e possivelmente até 598. Algumas preocupações foram levantadas sobre a data e a
proveniência do salmo em Hab. 3 , uma vez que não é encontrado no rolo de Qumran de
Habacuque. Contudo, não há razão para acreditar que não tenha sido pelo menos
acrescentado ao texto de Habacuque, mesmo que já tivesse sido usado como parte do hino do
templo.
 O primeiro segmento deste pequeno livro ( 1.2-2.5 ) é uma reclamação semelhante à encontrada em
Jer. 12:1–4 e Sal. 13:1–2 ; 89:46–51 . Começa com um grito queixoso de “quanto tempo?” e prossegue com
uma litania dos males do mundo e a aparente vitória do mal sobre o bem durante o reinado corrupto de
Jeoiaquim: “Os ímpios rodeiam os justos, por isso o juízo sai pervertido” ( Hab. 1: 4 ). A injustiça da situação
é também o tema das diversas denúncias feitas pelo “Camponês Eloquente” egípcio, que define um mundo
sem justiça como aquele em que “os juízes tomam partido numa disputa” e “os magistrados são
corruptos”, enquanto os comerciantes são livre para dar “medidas curtas” na distribuição de grãos (OTPar
234). Em vez de garantia, porém, a resposta de Deus ao clamor do profeta é que ele está enviando os
caldeus e sua máquina de guerra para devastar a terra mais uma vez ( 1:6-11 ). Nesse ponto, Habacuque
levanta a questão pungente se os atos do opressor, personificado aqui como um pescador que fisga e pesca
com redes suas vítimas, poderão continuar “sem piedade” ( 1:15-17 ).

O valor e a sabedoria da paciência

Os planos dos diligentes conduzem certamente à abundância,

5)
mas todo aquele que é precipitado só vem por querer. ( Provérbios 21:

A paciência dos piedosos não será frustrada. ( Senhor. 16:13 )

Meus filhos, suportem com paciência a ira que vem de Deus sobre vocês.

Seu inimigo alcançou você,

mas em breve você verá a destruição deles

e pisará em seus pescoços. ( Bar. 4:25 )

Espinhos e armadilhas atrapalham o perverso;

os cautelosos se manterão longe deles. ( Provérbios 22:5

)
Controle seu temperamento.… Não deixe sua língua guiar sua vida. (“Ensinamentos
de Amen-em-ope”, OTPar 300)

Bem-aventurado o homem que pensa antes de falar. (“Ensinamentos de

Ankhsheshonqy,” OTPar 312)

Espero em silêncio pelo dia da calamidade

para atacar as pessoas que nos atacam. ( Hab. 3:16 )

Deus responde às preocupações de Habacuque com uma ordem para escrever a visão das
coisas que virão em letras grandes o suficiente “para que um corredor possa lê-la” ( 2:2 ). Visto
que ainda é necessária paciência para que essas coisas aconteçam, o profeta é instruído a
“esperar por isso” e é lembrado de que os orgulhosos não têm um espírito reto dentro deles,
enquanto “os justos vivem pela sua fé” (2:4) . ). Na verdade, os ricos serão consumidos pela
sua própria ganância, com a boca aberta sendo uma metáfora para a rapacidade da morte que
acabará por levá-los embora ( 2:5 ).

O livro dá grande valor à pessoa que pode colocar esperança no eventual triunfo de
Yahweh e do povo de Judá sobre seus inimigos: “Se parece demorar, espere; certamente virá,
não tardará” ( 2:3 ). Como valorizar a paciência em vez de ações precipitadas é um tema
encontrado em muitas peças de sabedoria do antigo Oriente Próximo, é possível que
Habacuque tenha sido influenciado por esta tradição de sabedoria.

Habacuque dá continuidade ao chamado de Deus à paciência com uma série de cinco

declarações de segurança e anúncios de julgamento contra pessoas e nações que prosperam
temporariamente por meios ilegais e violentos ( 2:6-20 ). Esses julgamentos são expressos na
forma de um oráculo de desgraça. Este gênero distinto de discurso profético tem como
objetivo expressar sentimentos emocionais profundos de raiva ou tristeza. Outros exemplos da
forma são encontrados nas declarações de Isaías “ai daqueles que...” ( Is 3.9 ; 5.8 ) e na súplica
de Jeremias “ai de ti, ó Jerusalém!” ( Jr 13.27 ). Cada um desses gritos de aflição é seguido pela
ameaça de punição que está por vir. Como resultado, quando Habacuque aponta para o dano
a ser infligido pelos invasores babilônios, ele entoa: “Ai de vocês que amontoam o que não é
seu! Até quando vocês vão se carregar com bens penhorados?” ( Hab. 2:6 ). Ele também os
adverte sobre uma eventual reversão quando seus credores oprimidos “se levantarão de
repente” e “vocês serão o despojo deles” ( 2:7 ). Da mesma forma, Isaías garante aos ricos
proprietários de terras que expulsaram os pequenos agricultores de suas terras, unindo-se “de
casa em casa”, que eles verão essas belas casas desoladas “sem moradores” (Is 5.8-9; compare
Hab . 2 : 9–10 ).

Habacuque completa sua lista de pronunciamentos de aflição com uma condenação da

idolatria e das práticas inúteis dos sacerdotes que invocam imagens de madeira e pedra para
“acordarem!” e “desperte!” ( 2:19 ). O pano de fundo para esta afirmação pode ser o ritual
babilônico de “abertura da boca”, que foi projetado para transformar um objeto
manufaturado
na personificação física do deus. Mas as palavras de Habacuque são semelhantes às de muitos
outros profetas que ridicularizam a própria ideia de que um ídolo possa ser considerado ou
tratado como um deus ou de alguma forma possa ser confiável para obter ajuda ( Is 40.18-19 ;
Oséias 4.12) . ; 13:2 ).

A seção final do livro, Hab. 3 , é um hino estruturado de forma muito semelhante aos
encontrados no livro dos Salmos. Contém um cabeçalho que inclui o termo Shigionoth
(compare o Sal. 7 ), o que pode indicar que este hino deve ser classificado como uma espécie
de lamento
. Esta porção de Habacuque é também o único lugar fora dos Salmos em que a rubrica Selá é
encontrada (por exemplo, Salmos 46 , 66 , 140 ). O significado deste termo técnico é
desconhecido, mas pode ser uma instrução associada à orquestração do poema ou à execução
de um coro. Além disso, a imagética do poema sugere que ele pode ter sido usado como
cadência em procissão sacerdotal ou ritual dramático, pois retrata a marcha de um criador
transcendente para salvar o povo: “Com fúria você pisou a terra, com raiva você pisaste
nações.… Pisaste o mar com os teus cavalos, agitando as poderosas águas” ( Hab. 3:12 , 15 ).

Durante todo o poema, o poema emprega fenômenos naturais para enfatizar o poder
transcendente de Yahweh como o Guerreiro Divino e a divindade para quem toda “glória
cobriu os céus” ( 3:3 ). Visto que a linguagem dos hinos e dos cânticos de louvor tem uma
história rica no antigo Oriente Próximo, não é de surpreender que Habacuque pareça basear-
se em imagens figurativas comumente encontradas na poesia épica ugarítica. Por exemplo,
Habacuque descreve a ira divina manifestada contra o mar ( 3:8 , 15 ; compare a batalha épica
de Baal contra o deus do mar Yamm no OTPar 270) e na matança de soldados inimigos ( 3:13-
14 ; compare a batalha da deusa Anat). “mergulhar até os joelhos no sangue dos guerreiros”
em OTPar 265). Como Senhor da criação, Yahweh é capaz de deter o curso da lua ( 3:11 ;
compare com Josué 10:12-13
), enquanto a terra se abre enquanto Deus pisa no topo das montanhas ( Hab. 3:6 , 9) . ) assim
como o pé de Anat faz “a terra tremer” (OTPar 266). A ideia das montanhas servindo como um
conjunto de degraus e tremendo à aproximação ou passo de Deus é comum nos Salmos e na
literatura profética:

Então a terra girou e balançou;

também os alicerces dos montes tremeram

e tremeu, porque estava com raiva. ( Sal. 18:7 )

Pois eis que quem forma as montanhas cria o vento,

revela seus pensamentos aos mortais,

faz a escuridão da manhã,

e pisa nas alturas da terra -

o SENHOR , o Deus dos exércitos, é o seu nome! ( Amós 4:13 )

Pois eis que o SENHOR está saindo do seu lugar,

e descerá e pisará nas alturas da terra.

Então as montanhas derreterão sob ele

e os vales se abrirão. ( Miquéias 1:3–4 )

 Apesar da ameaça de violência contida nestas manifestações do poder de Deus, o profeta
conclui o seu salmo com uma exultante expressão de confiança nas eventuais dádivas de Deus
a um povo fiel. Embora a base da sua economia (figueiras, vinhas, oliveiras, campos de cereais
e rebanhos de pasto) seja estéril ou despojada das suas terras, Deus continua a ser a força da
nação e uma fonte de regozijo (Hab. 3:17) . –18 ; compare Salmo 46.1-5 ). O mal pode existir e
as dificuldades são o destino da nação, mas Habacuque promete que a fé no poder de Deus
tem as suas recompensas. Ele confiantemente assegura ao seu público que o Senhor da
criação, que é aquele que pisa os topos das montanhas em sua majestade ( Hc 3.6 ),
emprestará sua força aos fiéis para que eles também possam “pisar nas alturas” (Hc 3.6). 3:19
).

O Livro de Obadias

Com outro nome significativo, “Servo do SENHOR ”, o autor do livro de Obadias, em apenas
vinte e um versículos, dá uma ideia das rivalidades que existiam entre os pequenos estados da
Síria- Palestina e, em particular, entre Judá e Edom. . O livro provavelmente data do período
logo após uma série repetida de invasões babilônicas terem devastado o interior de Judá e
destruído Jerusalém em 587. Nada específico se sabe sobre o autor, mas sua raiva contra
Edom pelo menos sugere que ele testemunhou a suposta traição de Judá. por uma nação que
tinha laços políticos e talvez de parentesco que remontavam à origem de ambas as nações (a
história dos gêmeos Jacó e Esaú se encontra em Gênesis 25–28 , 32–33 , 36 ). O livro consiste
principalmente em um oráculo condenando Edom por ter explorado a fraqueza de Judá em
face das incursões babilônicas, atacando e pilhando suas cidades e vilas indefesas ( Obad. 10–
14 ). Durante o caos político da época, Edom aparentemente aproveitou a oportunidade para
ocupar uma parte do sul de Judá após o desmembramento do Império Assírio em 605. Depois,
com os exércitos babilônicos de Nabucodonosor sitiando Jerusalém e cortando todo o apoio de
seus aliados , os edomitas ou ajudaram os babilônios ou se recusaram a oferecer ajuda a Judá,
“seu irmão” ( Oba. 10–11 ).

Embora haja referências ocasionais a Edom como aliado de Israel (por exemplo, 2 Reis 3:9
), geralmente os relatos de seu relacionamento, desde o reinado de Jeorão (853-841) até a
queda de Jerusalém em 587, estão repletos de atos de violência e relações duras. Por exemplo,
a inimizade entre estas duas nações é demonstrada no oráculo geograficamente baseado de
Amós contra as nações que cercam Israel. Na seção sobre Edom ( Amós 1:11-12 ), o profeta
refere-se às espadas brandas, à ira perpétua e à falta de piedade que levou Deus a fazer chover
fogo nas principais cidades de Edom, Temã e Bozra (compare Obad. 9) . ).

No meio desta arenga contra Edom, vemos a duplicação de Jer. 49:7–22 e Obade. 1–7 ,
particularmente os sentimentos encontrados em Jer. 49:9 e Ob. 5 : “Se os vindimadores
viessem até você, não deixariam respigas?” Não está claro se um profeta ou o editor do seu
trabalho está citando o outro, ou se ambos estão trabalhando a partir de uma fonte profética
comum. A repetição de frases serve para indicar quão profundamente esses sentimentos
foram sentidos - tanto a raiva pela pilhagem de Judá por Edom quanto o prazer com que o
povo de Judá testemunhou o saque subsequente e completo de Edom por seus antigos
aliados.

Estas tradições de rivalidade nacional podem basear-se em incidentes ocorridos em toda a

monarquia ( 1 Sam. 14: 47 ; 2 Sam. 8: 12-14 ; 1 Reis 11: 15-16 ), bem como em eventos do
próprio tempo de Amós, quando o rei Uzias tomou posse. e reconstruiu o porto edomita de
Elate, no Golfo de Aqaba ( 2Rs 14:22 ; 2Cr 26:2 ). Talvez uma rivalidade natural entre estes dois
países vizinhos tenha contribuído para tensões e animosidades de longa data. Quaisquer que
sejam as
suas origens, o tema da traição de Edom a Judá é consistente com outra literatura antiedomita
deste período ( Is 63.1-6 ; Ez 25.12-14 ; Joel 3.19 ; Mal. 1.2-14). 3 ). O tema também pode estar
relacionado à lendária luta entre Jacó e Esaú em Gênesis 27:41-45 ( Oba. 6 também troca Esaú
e Edom).

Possivelmente a mais raivosa das declarações anti-edomitas do período exílico é o lamento

encontrado no Salmo 10. 137:7 , que chama Deus a lembrar os crimes dos edomitas: “Lembra-
te, ó SENHOR , contra os edomitas no dia da queda de Jerusalém, como eles disseram:
'Derrubem- na! Derrube-o! Até os alicerces! ” Este salmista exilado chega à sua conclusão
devastadora, primeiro expressando uma reclamação sobre o deslocamento do povo de
Jerusalém, que foi levado ao cativeiro pelos babilônios e que zombaram deles, dizendo que seu
Deus os havia esquecido. Em vez de cair na depressão, o fiel salmista garante a Deus que o
povo nunca permitirá que a visão de Jerusalém diminua, nem desistirá do desejo de retornar à
terra da aliança. Com esta declaração de fé, o poeta então clama a Deus para se vingar de seus
inimigos. Um padrão semelhante de petição de reclamação-garantia é encontrado no oráculo
contra Edom em Obadias. No entanto, este lamento está estruturado numa ordem
ligeiramente diferente: petição-garantia-reclamação-garantia:

petição: “Um mensageiro foi enviado entre as nações: 'Levanta-te! Vamos nos levantar
contra isso para a batalha.' ”( Oba. 1 )

certeza: “Naquele dia, diz o SENHOR , destruirei os sábios de Edom, e o entendimento do

monte Esaú”. ( Oba. 8 )

reclamação: “No dia em que você se afastou.… Você não deveria ter se vangloriado de seu
irmão.… Você não deveria ter se vangloriado no dia da angústia.” ( Oba. 10–12 )

garantia: “Como você fez, isso será feito com você; suas ações retornarão sobre sua própria
cabeça.” ( Ob. 15 )

Uma retórica como esta destina-se a expressar a gama de emoções humanas que são
esperadas em relação à traição e à destruição. Eles formam uma litania de respostas
semelhantes às dos Salmos que reconhecem o que aconteceu, mas concluem que Deus
providenciará ajuda e restituição ( Sl 2.1-6 ; 65.1-8 ). Em vez disso, os fiéis devem aguardar com
esperança um “dia” em que Yahweh trará julgamento sobre os seus inimigos. A expressão da
forma de lamento serve como um meio de purificar o sofredor de qualquer amargura, ao
mesmo tempo que fornece a garantia de que o mal não pode prevalecer quando Deus toma a
mão.

A regra de ouro

Faça aos outros o que gostaria que fizessem a você. ( Lucas 6:31 ; Mateus 7:12 )

Siga este ensinamento: “Faça aos outros o que gostaria que os outros fizessem a
você”. (“Um Fazendeiro e os Tribunais no Egito”, OTPar 235)
Não faça o mal a alguém e assim incentive outro a fazer o mal a você. (“Ensinamentos
de Ankhsheshonqy,” OTPar 313)

A evidência desse tom antiedomita persiste no período do Segundo Templo. Um relato

relativamente tardio do esforço de Zorobabel para reconstruir o templo acusa os edomitas de
tê-lo destruído quando os babilônios capturaram a cidade ( 1 Esd. 4: 45 ). Esta história
contradiz 2 Reis 25:8–12 , que culpa apenas os babilônios pela destruição do templo. Da
mesma forma, Judite 7:8–18 retrata edomitas e moabitas unindo forças com o exército
“assírio” de Holofernes para atacar Betúlia em Judá. É provável que a desconfiança em relação
a Edom coincida com o ódio crescente aos Herodes no século anterior à Era Comum, que eram
etnicamente idumeus/edomitas (Josefo, Antiguidades Judaicas 14.403 ).

Obadias baseia seu apelo à vingança contra Edom e à destruição total dos inimigos de Judá
na lei da reciprocidade. Todas as nações são chamadas a participar ( Oba. 1 ), não apenas Judá.
Eles devem observar a máxima internacionalmente sancionada de que um povo que não está
em guerra não deve praticar violência contra os seus vizinhos ou regozijar-se com a sua miséria
( Obad. 12 ). Este é especialmente o caso daqueles que já estão em perigo devido a uma
catástrofe de causas naturais ou humanas. Assim, ele afirma com segurança: “Como você fez,
isso será feito com você” ( Oba. 15 ). A lei da reciprocidade é um corolário da Regra de Ouro
encontrada no Novo Testamento e no conto de sabedoria egípcio “Um Fazendeiro e os
Tribunais no Egito”.

Em retaliação por ter bebido um cálice de celebração no “monte santo” de Deus, Edom
será forçado a beber o “cálice da ira” de Yahweh (Oba. 16; ver Sal. 75: 8; Is 51 : 17 ) . Com a
ajuda do Guerreiro Divino (usando outras nações como suas ferramentas; 10.5 ), haverá uma
restauração geral da terra de Judá, desde Sarepta da Fenícia, no norte, até as “cidades do
Negebe”, no sul ( Oba. 20). ). O oráculo da restauração contém a imagem familiar do Senhor
triunfante no monte Sião enquanto o monte Esaú é humilhado ( Is 30: 19-26 ; 31: 4-9 ; Sof. 3:
14-20 ). Neste caso, o dia do Senhor é de fato um dia de esperança (compare as alusões
negativas em Amós 5:18 e Sof. 1:14-15 ). Trará justiça aos saqueadores e à ocupação dos
territórios edomita, fenício e filisteu pelo povo de Judá ( Oba. 19–20 ). Esta inversão da sorte
política é acompanhada pela restauração do nome de Yahweh como o Senhor de todas as
nações: “Aqueles que foram salvos subirão ao Monte Sião para governar o Monte Esaú; e o
reino será do SENHOR ” ( Oba. 21 ; compare com Sal. 22: 28 ).
 12
O Livro de Jeremias

O conteúdo do livro de Jeremias abrange o período tumultuado de cerca de 622 até pouco
depois de 587. O surgimento de Jeremias como uma importante figura profética e sua
mensagem coincidem com os anos que se seguiram às reformas de Josias (ca. 622-609), o
período bastante caótico imediatamente após sua morte em 609, e a subjugação de Judá
primeiro pelo Egito (609– 605, 601–598) e depois pela Babilônia (604–601, 597–538). O livro
reflecte assim as grandes mudanças na sorte da nação, desde a sua breve exuberância
nacionalista sob Josias até uma procura desesperada de segurança e liderança no meio da
disputa internacional do Egipto e da Babilónia pelo controlo da Síria-Palestina.

Como Jeremias só surge como figura profética depois da morte de Josias, ele pode ter
inicialmente apoiado os esforços de reforma do rei. Se Jeremias estivesse disponível e tivesse
estabelecido uma reputação firme, parece que teria sido mais apropriado consultá-lo em vez
de Hulda quando Josias pediu a autenticação do “livro da lei” (2 Reis 22:14-20 ) . No entanto, é
possível que ele não tenha sido considerado por causa de sua extrema juventude na época e
de sua associação com Anatote, local de uma comunidade de sacerdotes exilados da linhagem
de Abiatar (1 Reis 2:26-27 ) . Além disso, como o marido de Hulda era um membro graduado
do sacerdócio do templo em Jerusalém, ela pode ter sido consultada no contexto de seu papel
como profetisa da corte estabelecida e com quem eles tiveram relações no passado. Seja qual
for o motivo, a morte de Josias na Batalha de Megido em 609 significou o fim dos seus planos
expansionistas para reunificar o território de Israel e Judá. Também reduziu as energias
necessárias para continuar a implementar a maioria das suas reformas.

As esperanças de Judá em termos de autonomia política foram frustradas e uma nova era
de confrontos entre superpotências levou Judá ainda mais à submissão. Quando os assírios
foram derrotados na Batalha de Carquemis em 605, o Egito reivindicou a Palestina como parte
do seu domínio político. Essa mudança na sorte significou que o Faraó Neco II se tornou o novo
mestre de Judá e rapidamente colocou um rei fantoche no trono em Jerusalém. O filho mais
velho e sucessor imediato de Josias, Jeoacaz, foi levado como refém de volta ao Egito, e seu
irmão pró-egípcio, Eliaquim, foi colocado no trono. Seu status como servo dos egípcios ficou
bastante óbvio quando seu nome foi mudado para Jeoiaquim pelo faraó ( 2 Reis 23:34 ).

Tendo consolidado o seu controle dos antigos territórios do Império Assírio na

Mesopotâmia e na Síria, em 604 o rei Nabucodonosor da Babilônia arrancou o controle da
Palestina dos egípcios. De repente, Jeoiaquim se tornou um vassalo da Babilônia ( 2 Reis 24:1 ).
Isso não significava, porém, que ele fosse verdadeiramente leal ao seu novo senhor e, com
base nas promessas egípcias de ajuda, Jeoiaquim revoltou-se três anos depois. Ele desfrutou
temporariamente da proteção egípcia, mas isso terminou em 598, quando Nabucodonosor
mais uma vez invadiu Judá e capturou Jerusalém. Essa derrota marcou a primeira vez que
Jerusalém foi sitiada desde a época de Davi. Deve ter sido um duro golpe para aqueles que
acreditavam no mito da inviolabilidade da cidade ( Is 31.4-5 ).

Durante este período, o profeta Jeremias, da aldeia de Anatote, condenou as políticas de

Jeoiaquim ( Jr 11.1-13 ; 22.11-19 ), e ridicularizou a contínua idolatria do povo ( 10.1-5 ; 18.12-
17). ) e denunciou a confiança do povo de Jerusalém no templo de Yahweh para salvá-los de
qualquer ameaça ( 7:12-15 ). Ao examinar a ligação entre a mensagem de Jeremias e o seu
ambiente social, um ponto de partida pode ser a sua cidade natal. Seus ataques ferozes à
monarquia e ao templo podem ser alimentados pela probabilidade de ele ser um descendente
do grupo levítico que havia sido exilado lá na época de Salomão como punição pelo apoio de
Abiatar a Adonias, irmão de Salomão e rival ao trono (1 Reis 2:26–27 ). Com a nomeação de
Zadoque como sumo sacerdote, o grupo de Abiatar foi excluído para sempre daquele cargo de
prestígio.

Portanto, é possível que as palavras de Jeremias condenando os profetas e sacerdotes, que

“atuam falsamente” com o povo ( Jr 6.13-15 ; 8.10-12 ) e exercem seu ofício sem “nenhum
conhecimento” do que deveriam ser. fazer ( 14:18 ; compare com Oséias 4:6 ), pode ser uma
tentativa de obter uma medida de vingança enquanto aponta preocupações legítimas sobre
sua liderança. A condenação de Jeremias às generosas ofertas de incenso caro no altar
demonstra uma ligação com as palavras dos profetas anteriores que também denunciaram
cerimónias de culto elaboradas, mas basicamente vazias ( Jer. 6: 20 ; compare com Am 5: 21-
24 ). O profeta parece balançar a cabeça diante dos líderes que ignoram ou rejeitam as
advertências de Deus para reformar suas práticas de adoração ( Jer. 6: 16-17 ; compare com Is
5: 24 ; Zc 1: 4 ).

Após o cerco bem-sucedido de Jerusalém por Nabucodonosor em 598, Joaquim, filho de

Jeoiaquim, que reinou como rei por apenas alguns meses, foi deportado para a Babilônia. Lá
ele se juntou a um grupo de reféns que incluía muitos dos líderes e sacerdotes de alto escalão
de Judá ( 2 Reis 24:10-17 ). O rei da Babilônia então instalou o último dos filhos de Josias,
Matanias, como seu rei fantoche e mudou seu nome para Zedequias para indicar seu novo
status ( 24:17 ).

As muitas mudanças no estilo literário e na perspectiva ao longo do livro de Jeremias

sugerem que, antes de sua redação final pelos editores bíblicos, sua composição pode ter sido
o esforço combinado do profeta Jeremias e de seu amigo e escriba Baruque. As porções na
primeira pessoa provavelmente contêm muitas das palavras do próprio profeta; essas poderosas
seções do livro demonstram as profundas emoções de raiva, frustração e grande perda pessoal
do profeta ( 8.18-22 ; 12.1-4 ; 20.7-12 ). Em alguns aspectos, podemos compreender os
traumas pessoais de Jeremias como um espelho da desintegração de Judá como nação. Os
relatos em terceira pessoa são menos apaixonados e permitem que o leitor se afaste da
intensidade emocional das outras partes do livro ( 21.1-10 ; 26.1-24 ; 28.1-17 ). Estas seções
refletem sobre as razões da destruição de Judá e oferecem uma teodiceia — que Judá está
sendo punido por suas muitas transgressões da aliança por um Deus justo, usando os
babilônios como seu instrumento. Uma vez completado o período de purificação da nação, o
restante justo poderá então esperar uma eventual restauração de sua terra e fortuna ( Jr 31-
32 ).

A forma como o livro está estruturado dificulta o acompanhamento porque os materiais

não seguem uma ordem cronológica definida. Por exemplo, o sermão de Jeremias no templo é
encontrado tanto em Jer. 7 e Jer. 26 , enquanto o episódio que imediatamente o sucede, a
missão de Baruque no templo, não aparece até Jer. 36 . A distribuição aparentemente aleatória
dos eventos ao longo do livro pode simplesmente refletir as decisões tomadas pelos editores
para destacar temas em vez de uma sequência linear na narrativa de Jeremias. Seja qual for o
motivo da estrutura atual do livro, ele exige que o leitor avance e retroceda no texto para
manter uma noção clara da linha do tempo.
O Chamado de Jeremias

Os estudiosos ainda estão debatendo a data real do chamado de Jeremias como profeta. Sua
afirmação de que ele é “apenas um menino” ( 1:7 ) sugere que na época ele era um jovem
adulto, talvez com dezesseis a dezoito anos de idade. É provável que ele tenha recebido seu
chamado em algum momento durante o reinado de Josias (640-609) e que, portanto, tenha
experimentado e sido influenciado pela reforma deuteronômica daquele rei (622-609). A
questão da sua juventude e da falta de reconhecimento como profeta também pode ajudar a
explicar por que Josias consultou a profetisa Hulda em vez de Jeremias quando o livro da lei
(geralmente considerado como sendo Deut. 12-26 ) foi “encontrado” durante a renovação. do
templo ( 2 Reis 22:14-20 ).

A conta em Jer. 1 contém todos os elementos característicos das narrativas de chamado ,

especialmente as de Moisés ( Êx 3.2-4.23 ) e de Gideão ( Jz 6.11-24 ). Embora existam
pequenas diferenças entre os relatos da encomenda de Jeremias e os destas duas figuras
anteriores, elas podem ser explicadas pelo ambiente social único de cada indivíduo. O que
parece mais surpreendente são os paralelos óbvios entre o apelo de Jeremias e os dos líderes
políticos. Dado o vácuo de poder que existia no seu período, estas declarações servem para
aumentar a autoridade do profeta e legitimar o seu papel. A história do chamado de Jeremias
inclui

uma aparência teofânica ,

uma declaração da divindade de intenção e relacionamento,

uma objeção do candidato e um rótulo negativo aplicado pelo candidato a si mesmo,

uma ação transformadora,

uma liminar e autorização legal, e

um sinal dado pela divindade para tranquilizar e fortalecer o escolhido.

Como vários outros profetas, Jeremias tem poder para falar quando Deus toca seus lábios
(compare Moisés em Dt 18.18 e Isaías em Is 6.6-7 ). Também interessante é a comissão de
Deus que designa Jeremias como profeta “para as nações” ( Jr 1: 5 ). A linguagem usada aqui se
assemelha às fórmulas legais encontradas nas fórmulas de coroação real ( Sl 2.7-9 ; 89.19-37 ).
Dado que o termo “profeta” traz consigo o poder por extensão do deus por quem ele fala e
age, Jeremias é capaz de exercer um poder geralmente reservado apenas a reis ou deuses (Jr
18: 7; 31 : 28 ) . Por exemplo, os poderes com os quais Jeremias está investido incluem
“arrancar e derrubar, destruir e derrubar, construir e plantar” ( 1:10 ). Esses elementos de
autoridade são bastante semelhantes aos concedidos ao deus babilônico Marduk na história
da criação do Enuma Elish. Como parte do seu juramento de aceitar a liderança de Marduk, os
outros deuses declaram que “a tua palavra edificará e destruirá” (OTPar 15). Um paralelo tão
próximo indica uma familiaridade com a história babilônica do escritor bíblico ou uma
padronização da linguagem de entronização entre as culturas do antigo Oriente Próximo.

A transformação de Jeremias completa-se quando recebe um sinal que o confirma e

tranquiliza na sua missão. No caso de Jeremias, isso envolve duas visões de um ramo de
amêndoa e uma panela fervendo ( 1:11-13 ) e suas interpretações ( 1:14-16 ) assegurando-lhe
a proteção divina. Finalmente, Yahweh rotula simbolicamente Jeremias com os títulos “uma
cidade fortificada, uma coluna de ferro e um muro de bronze” para denotar sua
invencibilidade como porta-voz de Deus ( 1:18 ).
A ameaça do Norte

O ministério de Jeremias provavelmente começou por volta de 622 e continuou até a

destruição de Jerusalém em 587. É difícil, porém, identificar com certeza os primeiros oráculos.
Alguns argumentam que a visão de Jeremias da panela fervendo ( 1:13-15 ) alude às incursões
dos bárbaros citas que invadiram esta área, mas não permaneceram por muito tempo. Uma
ameaça tão passageira teria desacreditado Jeremias, pelo menos temporariamente. Muitas
outras referências sugerem que os babilônios e não os citas eram vistos como este inimigo do
norte ( 4:6 ; 6:1 , 22 ; 10:22 ; 50:3 , 9 , 41 ). Embora seja concebível que algum outro grupo
como os citas tenha sido originalmente mencionado nessas passagens, as referências a um
inimigo do norte foram reinterpretadas e feitas para se referirem explicitamente à Babilônia e
ao líder caldeu Nabucodonosor após a Batalha de Carquemis em 605.

Imagem do Julgamento

A chamada ao julgamento para o povo de Judá é encontrada numa imagem de reis

estrangeiros colocando seus tronos às portas de Jerusalém ( 1:15 ). Esta prática pode referir-se
à maneira como os comandantes colocavam os seus tronos em terreno elevado, de frente para
os portões da cidade, a fim de dirigir um ataque. A área da porta, porém, era também o lugar
tradicional de justiça, de tomada de decisões e de concessão de favores por parte dos reis e
dos anciãos ( 38: 7-10 ; Zc 8: 16 ). Assim David sentou-se na porta depois da derrota de seu
filho Absalón, passando em revista suas tropas e agradecendo-lhes por seu serviço ( 2 Sam. 19:
8 ). As cabeças dos filhos de Acabe foram colocadas em dois montes de cada lado do portão de
Samaria como julgamento sobre sua dinastia ( 2 Reis 10:8 ). E quando quiseram julgar a
veracidade das profecias de Micaías, Acabe e Josafá colocaram seus tronos na porta da cidade
de Samaria ( 1 Reis 22:10 ).

Em Jer. 1:15 estes reis estrangeiros foram chamados para julgar os pecados de Judá, tal
como anteriormente os reis da Assíria tinham sido enviados por Deus para saquear e destruir a
Israel ( Is 10:5-6 ). Yahweh serve como advogado de acusação ou testemunha (compare Miq.
1:2 ), apresentando um caso contra o povo da mesma forma que os pais eram obrigados a ir
até a porta da cidade para testemunhar contra os filhos pródigos ( Dt 21:18– 21 ). A acusação
contém as acusações tradicionais feitas contra o povo pelos profetas e salmistas: apostasia ,
idolatria e infidelidade à aliança ( Jer. 1:16 ; Sal. 89:32-37 ; Oséias 4:12-13 ; Sof. 1). :4–6 ).

O Sermão do Templo

Apesar de ter sido chamado como profeta há mais de uma década, o primeiro acontecimento
importante na carreira de Jeremias é seu sermão no templo, encenado perto do início do
reinado de Jeoaquim ( Jer. 26: 1 ). O sermão reflete a preocupação de Yahweh com as
influências estrangeiras provocadas pelo controle egípcio de Judá (começando em 609).
Embora o profeta esteja ciente das realidades políticas da época, Jeremias concentra-se na
aliança e nas práticas de adoração adequadas. Relatos deste evento são encontrados em Jer. 7
e Jer. 26 . Jeremias 7 , escrito na primeira pessoa, contém uma versão mais completa do
sermão do profeta. Jeremias 26 , por outro lado, é escrito na terceira pessoa e concentra-se na
reação do público às palavras de Jeremias e ao seu julgamento, ao mesmo tempo que fornece
apenas uma versão abreviada do sermão.

O cenário onde um discurso profético é proferido é sempre importante. Por ordem de

Yahweh, Jeremias encena seu confronto com os líderes de Jerusalém na entrada do templo, que
é o canal físico entre o espaço secular e o sagrado. Visto que ele vem aqui num grande dia de
festa, a sua audiência incluirá não só o povo de Jerusalém, mas também pessoas e autoridades
de todo o reino. Situando-se neste lugar específico, Jeremias recorreu à autoridade atribuída
ao templo como centro da adoração de Judá. É claro que a sua presença também bloqueia a
livre circulação dos fiéis nos seus recintos sagrados. Embora isso lhe garanta uma multidão
atenta, também fornece um motivo para emoções intensas. Para efeito de comparação, veja a
defesa de Jeremias dos regulamentos do sábado enquanto estava na “Porta do Povo” ( 17:19-
27 ).

No seu sermão, Jeremias insiste em dois pontos críticos. Primeiro, ele descarta a crença
equivocada de que a presença física do templo de Deus garante que Jerusalém nunca poderá
ser destruída. O seu objectivo é explodir o mito da inviolabilidade que fazia parte da
mentalidade da nação desde o tempo de Ezequias, quando os assírios não conseguiram
capturar Jerusalém em 701. A sua aparente difusão foi reforçada pelas reformas instituídas por
Josias. Sua centralização das práticas sacrificiales e festivas em Jerusalém como o lugar que
Deus tinha escolhido “para morada do seu nome” tinha magnificado a importância do templo (
Dt 14: 23 ; 16: 2 ; 26: 2 ). Segundo, Jeremias insiste que somente a obediência estrita ao pacto
e às estipulações dos Dez Mandamentos impedirá a destruição final de Judá e Jerusalém por
Yahweh (compare Jer. 11: 3-5 ; 17: 24-27 ).

A estrutura teológica para esta mensagem consiste em slogans alternados: a advertência

de Jeremias para “emendar os seus caminhos e as suas ações” ( 7:3 , 5 ) e o canto popular “o
templo do SENHOR ” ( 7:4 ). Este último aparentemente foi tanto uma expressão ritual quanto
um slogan que tranquilizava o povo sobre a proteção de Yahweh. Como fórmula ritual, pode
ter sido usada quando as pessoas entravam no templo e passavam do mundo secular para o
sagrado. Agora, enquanto o povo avança em direção à entrada, Jeremias zomba do seu slogan
ritualmente entoado e declara que nenhum canto lançará um feitiço protetor sobre eles se
não cumprirem a aliança. Este só pode ser “o templo do S ENHOR ” se eles forem o povo da
aliança.

Jeremias usa o agora extinto santuário de Siló, cerca de trinta quilômetros ao norte de
Jerusalém, como seu principal exemplo. Embora Siló já tivesse servido como sede de adoração
a Javé antes da monarquia ( 1 Sam. 1-4 ), o local tinha sido destruído pelos filisteus por causa
da infidelidade dos filhos de Eli ( 2: 12-17 ). Nenhuma quantidade de ofertas rituais ou de
sacrifício poderia salvá-los ou àquele lugar ( 3:11-14 ) porque, sem o devido respeito pela
aliança de Yahweh, constituía uma adoração vazia. Como Miquéias ( 6.6-8 ) no século anterior,
Jeremias condena esse comportamento ritual rotineiro. É incapaz de atrair a atenção de Deus
porque as práticas de adoração vazias não são acompanhadas pelo desejo de obedecer à
aliança do Senhor ( Jer. 7: 23 ). Esta declaração, de que o sacrifício não tem valor sem o amor
(hesed) de Yahweh e a aliança, é um tema profético familiar. Também se encontra no
confronto de Samuel com Saul ( 1 Sam. 15: 22-23 ) e em Oséias ( 6: 6 ): “Porque desejo o amor
inabalável [hesed] e não o sacrifício, o conhecimento de Deus em vez dos holocaustos. ”

Como resultado, o povo de Jerusalém não pode esperar que a presença física do templo os
salve, não importa quantas ocasiões anteriores Deus tenha escolhido poupar a cidade ( Is 37.5-
38 ). Eles não podem violar livremente todas as leis e depois invocar alegremente o nome de
Yahweh, esperando perdão e proteção divinos. Jeremias lhes assegura que Yahweh não está
cego às suas ações rebeldes ( Jer. 7: 11 ) e, portanto, Deus os abandonará assim como o povo
do reino do norte foi abandonado à própria sorte (Jeremias 7: 15 ).

Um ataque tão flagrante aos fundamentos das suas crenças e ao ícone monumental que eles
passaram a considerar a sua rede de segurança não poderia passar incontestado. A versão de
Baruque desta cena dramática descreve um clamor imediato e irado contra Jeremias. Um
julgamento público é organizado no local, com as instituições religiosas (sacerdotes e profetas)
servindo como seus acusadores e promotores; os conselheiros do rei, justificadamente
preocupados com a agitação civil na cidade, servindo como juízes; enquanto “todo o povo”
(uma frase coletiva que significa os cidadãos presentes no momento) serve como um júri ad
hoc ( 26:7- 11 ).

Depois que foram levantadas acusações de blasfêmia e falsas profecias contra Jeremias,
ele se levantou para falar em sua própria defesa. Jeremias admite abertamente que
“profetizou contra esta casa [o templo] e esta cidade” ( 26:12-13 ). Ele insiste, como um
verdadeiro profeta deveria, entretanto, que estas são palavras de Yahweh, não somente dele.
Se, em sua fúria impensada, decidirem matá-lo, estarão derramando “sangue inocente”, um
dos piores crimes que um israelita pode cometer ( Êx 23: 7 ; Dt 19: 10 ). Ele também invoca o
princípio da imunidade profética , uma tradição que se aplica aos mensageiros reais que não
podem ser culpados pela mensagem que trazem de seu mestre ( Jer. 26: 16 ).

Aparentemente persuadidos pelo argumento de Jeremias, os oficiais e o povo decidem

libertar Jeremias. A sua decisão é ainda mais reforçada quando outro grupo de autoridades
locais, os anciãos do país, se levanta para falar. São autoridades regionais e provavelmente
estão em Jerusalém para a festa. Como seria de esperar, o exemplo que eles usam são as
palavras do profeta Miquéias, que vive na zona rural. Da sua perspectiva como agricultor local
durante as invasões assírias, ele também se manifestou contra Jerusalém durante o tempo de
Ezequias (715-687). Apesar de exclamar que “Sião será arada como um campo; Jerusalém se
tornará um montão de ruínas”, ele não havia sido punido por sua mensagem ( Miq. 3: 12 ).
Infelizmente para o argumento de Jeremias, os anciãos também expressam a esperança de
que o Senhor “mudar de ideia sobre o desastre” como fez no tempo de Ezequias ( Jer. 26: 19 ).
Claramente, ninguém na multidão realmente ouviu a advertência de Jeremias ou as condições
que ele havia estabelecido para que Deus estivesse disposto a ceder. Embora Jeremias seja até
certo ponto justificado por este veredicto, ele é rapidamente removido de cena por um dos
oficiais do rei, Aicam, filho de Safã, a fim de evitar qualquer perturbação adicional ou a
retomada da violência. Contudo, o profeta não será silenciado por muito tempo.

A Missão de Baruque no Templo

O sermão de Jeremias no templo criou tanto alvoroço que o profeta foi forçado a se esconder,
pelo menos temporariamente. Como resultado, durante o quarto ano do reinado de Jeoaquim
(605), ele usa Baruque para fazer uma vez mais uma denúncia contundente contra Jerusalém e
seus líderes ( Jer. 36 ). Em um dos poucos exemplos bíblicos em que um discurso profético é
instruído a ser escrito (por exemplo, Is 8.16 ; Hab. 2.2 ), Jeremias dita a Baruque um
pergaminho contendo a mensagem de Yahweh ( Jr 36.4 ). , e o escriba então leva o
pergaminho ao templo em um dia de jejum. A história da missão de Baruque contém uma
estratégia espacial concebida para ligar quatro locais separados e distintos como parte de uma
cadeia de eventos e de uma série de diálogos encenados. Cada ligação — desde os limites do
apartamento de Jeremias até o templo, até a câmara privada dos oficiais do rei, até uma
câmara de audiência real e de volta ao quarto de Jeremias — magnifica a importância do
pergaminho e da advertência de Deus.

A estrutura social para estes eventos ocorre no período de incerteza política durante os
primeiros anos do reinado de Jeoiaquim sobre Judá (609-604). Embora a composição deste
episódio específico possa ter uma história complexa, baseada nas agendas ideológicas dos
compiladores do livro de Jeremias, ele funciona dentro de um conjunto de eventos históricos
bem conhecidos e contém informações suficientes sobre o complexo do templo e do palácio
para evidenciar uma familiaridade básica com esses recintos.

Jeremias começa a forjar os elos desta estrutura espacial quando leva Baruque aos seus
aposentos escondidos e dita a mensagem de Deus contendo “todas as palavras que te falei
contra Israel, e Judá, e todas as nações, desde o dia em que te falei, desde os dias de Josias até
hoje” ( 36:2 ). A partir desse ponto, cada elo é conectado à medida que Baruque transporta o
pergaminho para vários locais ou ele é levado pelos conselheiros do rei a locais importantes
para ser lido.

A mensagem do profeta inclui uma acusação de Jeoiaquim por jogar um jogo diplomático
muito perigoso. O rei de Judá foi inicialmente colocado no trono por um monarca estrangeiro
(Necho II do Egito), mas a sorte política da região mudou, e agora ele foi ou está prestes a ser
forçado a reconhecer a suserania de mais um rei (Nabucodonosor da Babilônia). Jeremias
declara que as vacilações políticas de Jeoiaquim (às vezes apoiando os esforços egípcios e às
vezes declarando lealdade à Babilônia) resultarão na destruição da terra pela Babilônia ( 36:29
).

Configurações espaciais para a missão de Baruque

1. Baruque lê o pergaminho dentro do templo, “na câmara de Gemarias..., que

ficava no átrio superior, à entrada da Porta Nova” ( Jr 36.10 ).

2. Baruque recebe ordem de ir a uma sala da “casa do rei” dentro da “câmara do

secretário” para ler o pergaminho diante dos conselheiros do rei ( 36.12 ).

3. O pergaminho é lido por um conselheiro de alto escalão do rei e seus oficiais

“em seu apartamento de inverno”, em uma área do palácio restrita a um grupo
muito seleto (36.21-22 ) .

Micaías, neto de Safã, é o primeiro oficial real a ouvir a recitação de Baruque na câmara de
Gemarias, um lugar aberto apenas a oficiais e escribas como Baruque (36:11 ) . Ele discute o
assunto com outros oficiais reais, que ficam alarmados ( 36:16 ). Eles ordenam que Baruque
reconte partes da história para eles antes de decidir “relatar todas essas palavras ao rei” (
36:12- 18 ). Eles também lhe perguntam, apreensivos: “Diga-nos agora, como você escreveu
todas essas palavras? Foi ditado por ele? ( 36:17 ). Estas questões fazem parte da sua
investigação oficial sobre o assunto, uma vez que estes representantes reais precisariam
certificar que (1) Baruque recebeu o ditado do profeta e, portanto, não era o autor do
pergaminho e (2) que Jeremias foi o profeta que proferiu isto. oráculo. É evidente que a
carreira de Jeremias e a sua posição profética podem ter sido questionadas, considerando a
resposta descarada de Jeoiaquim. Após a devida deliberação, eles relatam a substância de sua
história ao rei ( 36:20 ). Jeoiaquim ordena que um de seus conselheiros, Jeudi, releia e talvez
reinterprete a mensagem para ele em um tribunal formal ( 36:21 ).
 O significado desta cena final é que ela se passa numa sala de audiências públicas que
presumivelmente continha os conselheiros do rei e pode muito bem ter incluído mensageiros
ou diplomatas neobabilônicos, de modo que Jeoiaquim deve mostrar que ainda está em
posição de autoridade. Ele nega arrogantemente a acusação de Jeremias e emprega um
grande gesto de negação. Ele usa um braseiro de carvão próximo como suporte para substituir
o significado do pergaminho e queima cada segmento à medida que é desenrolado e lido. Ao
fazer isso, ele rejeita publicamente o seu conteúdo e a autoridade de Jeremias para falar a
palavra do Senhor ( 36:22-23 ).

Sem ele próprio falar, a pantomima política de Jeoiaquim é tão escandalosa para o povo de
Judá, que permaneceu leal à sua aliança com Yahweh, como pode ter sido convincente para os
representantes babilónicos presentes na sala do trono de Jeoiaquim. Mas, visto que o rei não
queria fornecer aos babilônios qualquer evidência de sua deslealdade para com Nabucodonosor,
ninguém na corte de Jeoiaquim ousou demonstrar qualquer emoção. Eles mantêm uma face
pública calma e não parecem estar “alarmados, nem rasgaram as suas vestes” em sinal de luto
( 36:24 ). Dada a situação política precária, Jeoiaquim deve ter sentido que era essencial que
Judá permanecesse oficialmente fiel às suas obrigações do tratado com Nabucodonosor,
mesmo que isso significasse que a nação deveria revogar a sua aliança com Yahweh.

O drama e a ligação entre estes vários cenários completam-se quando Jeremias dita a
mensagem mais uma vez no seu esconderijo. Desta vez, porém, acrescenta-se uma sentença
de morte para Jeoiaquim ( 36:32 ). Baseando-se no relato de 2 Reis 24:1–7 e em outras
advertências em Jer. 25:1-14 , fica claro que Jeoiaquim continuou a fazer aberturas políticas
privadas ao Egito. Suas ações podem ter sido baseadas em preocupações com a acusação de
Jeremias e nos conselhos cautelosos que lhe foram dados por seus oficiais reais. De qualquer
forma, Jeoiaquim tomou a decisão de declarar a independência de Judá da Babilônia em 600.
Logo, porém, os neobabilônios trazem suas forças para os portões de Jerusalém, e Jeoiaquim
encontra seu fim como monarca durante o cerco.

Profecias promulgadas

Com base no seu uso comum pelos profetas, contar histórias claramente animadas é uma arte
desenvolvida no período bíblico. Ao transmitir a sua mensagem ao povo de Jerusalém,
Jeremias faz uso eficaz de atos físicos, gestos simbólicos e teatro de rua. Jeremias 16–19
contém várias profecias promulgadas que permitem ao profeta demonstrar suas habilidades
teatrais, ao mesmo tempo que se baseia em aspectos reconhecíveis dos costumes e tradições
sociais de Judá. Cada performance profética retrata um crescente senso de urgência por parte
do profeta, bem como uma representação gráfica dos eventos que virão. A partir da
compreensão êmica ou interna das ações do profeta, dos adereços físicos e dos gestos
simbólicos, o público original teria compreendido melhor a mensagem de Jeremias do que os
leitores modernos. Estas profecias promulgadas destinam-se a transmitir uma mensagem sem
a necessidade de uma longa explicação e a capturar a imaginação de um povo imerso no
material em que o profeta se baseia. Certamente, estas profecias foram concebidas para
chocar o público e convencê-lo da urgência e da reação de bom senso à sua terrível situação.

Uma característica comum das profecias promulgadas é fazer com que o profeta se
envolva em ações que não são características de sua posição social ou idade. Essa é a base para
as severas restrições impostas à vida pessoal de Jeremias e às suas reações emocionais
normais em Jer. 16
. Ele está proibido de se envolver nas atividades normais da vida de um homem de sua idade;
ele não tem permissão para se casar ou constituir família ( 16.2-4 ). O simbolismo deste
celibato forçado relaciona-se com a destruição que se aproxima rapidamente da cidade e do
seu povo. As celebrações nesta altura seriam inapropriadas e seria cruel trazer as crianças para
um mundo onde só pudessem experimentar destruição e dor. Além disso, as restrições
conjugais de Jeremias representam uma completa inversão da promessa da aliança de
fertilidade e da injunção de Deus a Adão e Eva, Noé e Abraão para “serem frutíferos e
multiplicarem-se” (Gén. 1:28; 9:1 ; 17 : 6 ) . .

Passando para outra etapa de sua vida, é negado a Jeremias o direito e a obrigação normal
de um filho de participar de qualquer ritual de luto, inclusive por seus pais ( Jr 16: 5-9 ;
compare com Ez 24: 15-18 ). Não pode cortar-se ou rapar a cabeça ( Jó 1:20 ; Jr 41: 5 ), nem
pode assistir a ritos fúnebres nos quais os mortos são homenageados e os vivos consolados. As
ações que comemoram uma morte individual só podem servir como uma zombaria da morte
que se aproxima de toda a nação. Haverá tantos mortos que seus corpos necessariamente
permanecerão insepultos e não lamentados pelos poucos sobreviventes do cerco ( 19.7-9 ;
33.5
).

A horrível visão de Jeremias contém elementos de uma forma familiar de lamento

também encontrada no retrato de uma Sião enlutada com as mãos estendidas em súplica e
“ninguém que a console” ( Lam. 1: 17 ). A dor e o sofrimento causados pela guerra de cerco
provocam o grito despedaçado da vítima que está tão debilitada pelo choro que seus “olhos
estão cansados” e não conseguem mais formar lágrimas ( 2:11 ). Existem também paralelos
diretos com a forma de lamento suméria, muito mais antiga, encontrada nos “Lamentos por
Ur” do século XXI:

Onde antes as multidões celebravam festivais, corpos jaziam em todas as ruas,

…cadáveres empilhados em todas as estradas.

Nas praças onde as pessoas dançavam,

havia montes de cadáveres. (“Lamentos por Ur,” OTPar 253)

Outro tipo de advertência promulgada ocorre em Jer. 18 , onde Jeremias é instruído a ir ao

distrito dos oleiros em Jerusalém e observar um oleiro tentando moldar um vaso de barro em
sua roda. Porém, o que o profeta testemunha é a extrema frustração do oleiro, que fica
insatisfeito com a sua criação e finalmente interrompe o seu trabalho nela. Ele transforma o
barro em uma bola e com nova determinação começa mais uma vez a moldá-lo ( 18.3-4 ). Esta
cena teria sido muito familiar para o povo dos dias de Jeremias. Eles não apenas poderiam
facilmente imaginar o oleiro em sua roda, mas também poderiam facilmente ter feito a
conexão de que o barro simboliza a nação de Judá e que Yahweh é o oleiro divino.

A ideia de que um deus funcionava como um artesão criativo é encontrada tanto nas
histórias quanto na arte do antigo Oriente Próximo. Por exemplo, na história da criação de
Atrahasis na Mesopotâmia, Nintu-Mami mistura sangue e argila para formar humanos como
servos dos deuses (OTPar 35). Da mesma forma, pinturas de tumbas egípcias retratam a rainha
Hatshepsut sendo moldada em uma roda de oleiro pelo deus com cabeça de carneiro Khnum
(OTPar 61). Assim, na história de Jeremias, o pote que toma forma na roda representa a
criação da nação por Deus, o fazedor da aliança (compare Isa. 29: 16 ; 64: 8 ). Porque o povo,
como este pote mal formado, não se conformou com os desejos do oleiro divino, Yahweh tem a
prerrogativa de remodelar o barro e começar de novo. Deus escolhe, no entanto, usar a
essência do pote (o remanescente justo) para moldar um novo vaso/nação.
 Esta profecia promulgada funciona como um excelente exemplo do tema remanescente.
Embora o profeta deva alertar o povo sobre o seu castigo inevitável devido à sua falha em
obedecer às estipulações da aliança, a destruição total não ocorrerá. Assim como o barro foi
reformado para criar um novo pote, também um remanescente do povo será poupado para
restaurar a nação. Da mesma forma, uma vez que Yahweh tenha punido os infiéis “pastores…
que dispersaram meu rebanho”, ele “reunirá o remanescente” e “os trará de volta ao seu
rebanho”, e eles receberão pastores fiéis que verdadeiramente os pastorearão em obediência.
a Deus ( Jr 23.1-4 ).

O tema remanescente também ocorre em 6:9 , onde o profeta emprega a imagem de uma
vinha que já foi colhida, assim como Judá já foi devastada pelos exércitos babilônicos. Em vez
de uma cena em que as viúvas e os pobres recolhem os restos dos frutos das vinhas, é um
Deus irado que “resiga” o remanescente do povo. O que torna esta imagem tão eficaz é a sua
relação expressa com a lei em Deut. 24:19-22 e sua referência óbvia a uma atividade cotidiana
familiar a todos na sua audiência.

Como parte do acordo de aliança com Yahweh, os israelitas foram obrigados a deixar uma
parte da colheita para “o estrangeiro, o órfão e a viúva”. Estas classes protegidas que
representam os membros mais fracos da sua sociedade servem de metáfora para o próprio
Israel. Deus providenciou para a nação, uma das mais fracas do antigo Oriente Próximo, e
esperava-se que a nação, por sua vez, cuidasse e fornecesse justiça aos pobres e fracos dentro
de sua própria comunidade (Jr 21.11-14; uma situação social semelhante ) . (o tema da justiça
ocorre em Is 1.17 e Ez 22.6-12 ). Apesar do caráter socialmente transparente da mensagem de
Jeremias, seu significado aparentemente caiu em ouvidos surdos, e isto então se tornou a base
para a ira de Deus ( Jer. 6: 10 ). O acto de respigar torna-se uma expressão da determinação de
Deus de reunir todas as pessoas no “cesto” do exílio, tal como uma viúva faminta estende a
mão para quebrar um cacho de uvas. Os reunidos nesta passagem final pela cidade tornam-se
o remanescente do qual Deus pode restaurar a nação (compare a imagem de Ezequiel da
marcação do remanescente justo em Ez 9 ).

O uso de profecias promulgadas por Jeremias continua em Jer. 19 com procissão

culminando em ritual de execração . A sua denúncia pública de Jerusalém, semelhante às
maldições encontradas nas taças de encantamento egípcias denunciando os seus inimigos,
proporciona uma oportunidade para o profeta desafiar o estabelecimento do templo e afirmar
que Yahweh escolheu condenar o templo e a cidade. Primeiro, ele faz questão de comprar um
vaso de cerâmica e depois marcha em procissão informal até o Potsherd Gate, reunindo
testemunhas e apoiadores ao longo do caminho. Neste ponto estratégico, usando o conhecido
simbolismo ligado à área do portão e seus vínculos com a justiça e a lei ( Dt 22.15 ), ele lista
uma lista de detalhes dos pecados do povo: idolatria, o derramamento de sangue inocente, e
sacrifício de crianças. Jeremias então descreve a devastação iminente e total da cidade e de
sua população. A destruição será tão completa que “todo aquele que passar por ela ficará
horrorizado e assobiará por causa de todos os seus desastres” ( Jeremias 19: 8 ; compare com
Sofonias 2: 15 ).

Então, a fim de decretar a maldição, Jeremias quebra dramaticamente o pote dentro do

portão e declara que Yahweh “quebrará este povo e esta cidade, como se quebra um vaso de
oleiro, para que nunca mais possa ser consertado” (Jeremias 19 : 11 ). O pronunciamento da
maldição é bastante horrível, mas quebrar a panela diante de uma multidão atônita dentro da
área do portão, um lugar simbolicamente significativo que é culturalmente associado a
julgamentos legais ( Dt 21:19 ; 22:15 ; Rut 4:1 ) , faz do seu gesto uma realidade viva para todas
as testemunhas presentes. Para eles e para o público posterior que ouvir estas palavras, a
impressionante combinação de gesto físico e lugar significativo é decisivamente eficaz.

Um desafio tão aberto aos líderes de Jerusalém não pode ficar sem resposta por parte das
autoridades. Pasur, um dos principais oficiais do templo, prendeu Jeremias e o colocou em cela
pública ( Jeremias 20: 2 ). O que está em ação aqui é o desejo do sacerdote de corresponder ao
ato público de Jeremias e de silenciá-lo, humilhando o profeta. A postura cômica de alguém
exposto desamparadamente nos confins do tronco é uma maneira fácil de ridicularizar essa
pessoa diante de todos os transeuntes. Também pode ser uma forma perigosa de punição,
uma vez que o prisioneiro é forçado a submeter-se a todo tipo de abuso, incluindo o
lançamento de destroços. O objetivo de Pasur é destruir a credibilidade de Jeremias. Se esse
objetivo for alcançado, então o orgulho de Jeremias, juntamente com as suas profecias mais
recentes e futuras, serão danificados de forma irreparável.

Ser colocado numa posição tão humilhante deve ter irritado Jeremias. Uma vez libertado,
ele demonstra essa raiva pedindo a Yahweh que se vingue de seus inimigos ( 20:12 ), da
mesma maneira que amaldiçoou seus próprios vizinhos de Anatote quando eles conspiraram
contra ele ( 11:18-12:6). ). Como tantos outros que sentem que foram tratados injustamente,
ele questiona por que é permitido aos ímpios prosperar e enganar o povo (compare Hab. 1:2-4
). Jeremias também pondera sobre o próprio propósito de sua existência da mesma maneira
que o sofredor Jó ( 3: 3 ; também Sal. 39: 4-6 ), amaldiçoando seu próprio nascimento ( Jer. 20:
14 ). No processo, ele questiona a importância e relevância da tarefa que o levou a este triste
destino. Ele reconhece, no entanto, que mesmo que quisesse manter-se em silêncio e, assim,
fazer com que os seus perseguidores cedessem, falta-lhe esse poder. Ele descreve sua
compulsão profética como uma força interior irresistível que não pode ser negada (compare a
compulsão de Eliú de falar em Jó 32:18-20 ):

Se eu disser: “Não vou mencioná-lo,

ou fale mais em seu nome”,

então dentro de mim há algo como um fogo

ardente cale-se em meus ossos;

Estou cansado de segurá-lo,

e eu não posso. ( Jeremias 20:9 )

Dissonância Cognitiva e Oposição à Mensagem de Jeremias

No período entre 597 e 587, Jeremias e o povo, tanto os que permaneceram em Judá como os
que foram levados para o exílio na Babilónia, tiveram de lidar com emoções conflitantes e
vozes proféticas que clamavam tanto por esperança como por desespero. Enquanto Jeremias
continuava a alertar sobre a destruição final de Jerusalém, outros profetas e autoridades
falavam com uma mensagem de esperança, dizendo que o fim do exílio estava próximo ( 29:8-
9 , 21-23
). Eles estavam prometendo ao povo de Jerusalém um rápido retorno do exilado Rei Joaquim,
do povo e dos objetos sagrados retirados do templo. Além disso, eles atenderam aos desejos
da multidão, clamando pela retribuição divina contra os neobabilônicos ( 28.3-4 ). É evidente
que palavras optimistas e uma mensagem positiva, com a promessa de um final feliz, seriam
mais palatáveis para o povo de Jerusalém do que as palavras de Jeremias sobre uma desgraça
e destruição iminentes.
 O mais perigoso dos oponentes de Jeremias é Hananias, um reconhecido profeta de
Gibeão. Confrontando Jeremias no templo na presença dos sacerdotes, Hananias prediz que
dentro de dois anos os exilados retornarão e o poder da Babilônia será quebrado ( 28.1-4 ).
Com a afirmação de uma posição tão diametralmente oposta à sua, Jeremias é forçado a
responder, mas apenas após um período de reflexão. Ele primeiro expressa a esperança de que
a mensagem de Hananias se torne realidade, mas depois argumenta que a paz nunca foi
padrão no discurso profético: “Os profetas que precederam você e eu desde os tempos antigos
profetizaram guerra, fome e pestilência contra muitos países e grandes reinos” ( 28:8 ; veja
Amós 4:6–13 ).

Desta forma, Jeremias explica o papel do profeta (compare a lista de características

proféticas em Dt 18.18-22 e Jr 14.13-16 ). Os profetas foram encarregados da obrigação de
alertar o povo e seus líderes em nome de Yahweh quando eles se desviassem da aliança.
Deviam lembrá-los da justa ira de Yahweh e apresentar o procedimento adequado que levaria
o povo de volta ao cumprimento das obrigações da aliança com seu Deus ( Oséias 5:3-15 ; Sof.
2:2-3 ). A paz sem uma mudança real nas ações e atitudes do povo, entretanto, não fazia parte
da mensagem profética usual porque implicava duas coisas: (1) um fim satisfatório para os
problemas atuais e (2) o povo merecendo a intervenção de Yahweh para acabar com esses
problemas porque são membros da comunidade da aliança. Tudo o que Jeremias pode fazer,
portanto, é recorrer ao ditado tradicional de que o verdadeiro profeta é aquele cujas palavras
se tornam realidade (compare os falsos profetas em Jeremias 6:14 ; 8:11 ): “Quanto ao profeta
que profetiza a paz, quando o palavra desse profeta se cumprir, então se saberá que o S ENHOR
realmente enviou o profeta” ( 28:9 ).

Diante de um caso claro de dissonância cognitiva , Hananias realiza sua própria profecia
promulgada a fim de romper fisicamente o impasse e obter vantagem. Ele remove o jugo de
madeira do pescoço de Jeremias e o quebra ( 28:10 ). Jeremias tem usado o jugo no pescoço
para significar que o povo deve se submeter ao jugo (domínio político) da Babilônia e,
portanto, à vontade de Yahweh ( 27:2-8 ). Ao quebrar este jugo de madeira, Hananias tenta
reinterpretar a mensagem de Jeremias e proclamar que a verdadeira intenção de Yahweh é
“quebrar o jugo do rei Nabucodonosor” dentro de apenas dois anos (28:11 ) .

Temporariamente derrotado neste debate público, Jeremias opta por retirar-se. Depois de
receber uma nova revelação de Yahweh, ele retorna para confrontar Hananias com um novo e
mais notável símbolo de submissão – um jugo de ferro. O jugo de madeira pode ter sido
quebrado, mas Yahweh forjou uma restrição mais forte destinada a manter seu povo em
submissão à Babilônia, ao mesmo tempo que colocava um fardo ainda mais pesado sobre eles
por sua disposição de serem enganados por falsos profetas (28.12-14 ) . Além disso, Jeremias
sabe que a mensagem mentirosa de Hananias deve ser desacreditada e a dissonância cognitiva
encerrada. Portanto, ele prossegue prevendo a morte de Hananias, e o narrador
posteriormente observa que Hananias morreu naquele mesmo ano ( 28.16-17 ).

Não é de surpreender que também haja vozes de dissensão entre os exilados na Babilônia
( 29.8 ). Jeremias lida com essas vozes de falsa esperança enviando uma carta muito
contundente à comunidade exilada ( 29.4-7 ). Primeiro, ele menospreza qualquer esperança de
que o exílio acabe em breve. Ele declara que o plano de Yahweh é mantê-los em cativeiro por
um período de setenta anos, durante os quais o povo deve buscar ao Senhor “de todo o
coração” antes de retornar à sua terra (29:10-14 ) . A sua redenção do exílio não pode ser
obtida de forma barata ou através de ilusões.
 Jeremias também deixa de lado as restrições sobre onde e como eles podem adorar, que
foram instituídas pelas reformas de Ezequias e Josias. Estes reis tentaram centralizar o culto e
a sua própria autoridade política em Jerusalém. Desta forma, esperavam criar um espírito de
nacionalismo ao tentarem restaurar a sorte da monarquia davídica e da comunidade do
templo de Jerusalém. Agora, à beira da destruição da monarquia e do templo de Jerusalém,
Jeremias diz aos exilados que eles não precisam mais estar em Judá ou em Jerusalém para
adorar ou para que suas orações sejam ouvidas por Deus (29:7 ) . Yahweh não é limitado pelo
espaço, nem é um deus local. Ele não pode ficar confinado ao templo de Jerusalém e a sua
sorte não está ligada à sua existência. O povo pode adorar a Yahweh no exílio ou em qualquer
outro lugar, mesmo sem
o sacerdócio do templo para dirigi-lo. Esta revelação proporciona uma nova oportunidade para
o povo restaurar a relação de aliança com Yahweh sem a interferência de grupos que no
passado estavam mais preocupados com a sua própria autoridade. Livre da agenda sacerdotal
associada ao culto sacrificial, a comunidade no exílio irá agora preparar o terreno para o
desenvolvimento do Judaísmo Diaspórico nos próximos dois séculos.

Os últimos dias de Jerusalém

Depois de quase dez anos de relativa paz, o Egito mais uma vez induz Zedequias a abandonar
sua lealdade aos seus mestres neobabilônicos. Resolvendo acabar com a intromissão clandestina
do Egito e eliminar este reino problemático à margem do império, Nabucodonosor sitia
Jerusalém em 588. Durante esses dias desesperadores de cerco, Zedequias envia mensageiros
a Jeremias para ver se Yahweh intervirá para salvar a cidade ( 21 :1–2 ). No entanto, o profeta
não lhe oferece nenhum consolo. Em vez disso, ele avisa o rei que Yahweh, o Guerreiro Divino
, escolheu lutar ao lado dos babilônios. Como resultado, é inevitável que a cidade seja
destruída, seus defensores massacrados e os sobreviventes levados ao exílio ( 21.4-7 ).

O profeta oferece apenas uma chance de fuga. Eles devem abrir as portas de Jerusalém e
render-se incondicionalmente aos babilônios: “Aqueles que permanecerem nesta cidade
morrerão... mas aqueles que saírem e se renderem aos caldeus... terão suas vidas como
prêmio de guerra” (21:9 ) . . Uma resposta tão terrível, repetida aos ouvidos dos conselheiros
de Zedequias ( 38.1-3 ), deve ter chocado o rei e sua corte, e não é de admirar que eles
aprisionem Jeremias para impedi-lo de repetir sua mensagem em público e desmoralizá-lo
totalmente. os defensores da cidade. A prisão temporária do profeta é uma cisterna seca
escavada em calcário. Aparentemente era profundo o suficiente para que Jeremias tivesse que
ser baixado por cordas até suas profundezas. A cisterna vazia também fornece um amplo
testemunho da situação de uma cidade desesperada que fica sem água e outros suprimentos (
38.4-6 , 9 ).

Por fim, Zedequias é convencido a libertar Jeremias pelos apelos de um de seus

conselheiros estrangeiros, Ebede-Meleque, o etíope. Curiosamente, a sua decisão é tomada
durante uma das suas sessões como magistrado-chefe. Ele é retratado sentado na Porta de
Benjamim, ouvindo qualquer caso apresentado a ele, como faria em tempos mais pacíficos (
38:7 ). É claro que estes tempos estão longe de ser normais e a fachada de normalidade não
consegue esconder as ansiedades do rei. Após a libertação de Jeremias, Zedequias solicita uma
entrevista privada com Jeremias e o questiona, mais uma vez pedindo algum raio de
esperança. Sabendo quão fraco Zedequias é e quão suscetível ele é às exigências de seus
oficiais, Jeremias hesita até que o rei faça um juramento em nome do Senhor de que ele não
será morto por proferir palavras perturbadoras. Jeremias então repete pela terceira vez sua
mensagem de que a rendição aos babilônios é sua única chance de sobrevivência ( 38.16-23 ).
Embora isso deva ter frustrado e
assustado Zedequias, o rei simplesmente coloca Jeremias em prisão domiciliar, e lá ele
permanecerá até a queda da cidade ( 38:28 ).

Faltando apenas alguns dias para a queda da cidade, Jeremias realiza um último ato
simbólico. Embora se baseie na sua obrigação legal de resgatar a propriedade de um de seus
parentes que faleceu ( Lev. 25: 25 ; Rute 4: 4-6 ), a sua realização de uma transação legal
familiar fornece um excelente pano de fundo para a sua mensagem de esperança para um
povo prestes a exilar-se. As ações de Jeremias demonstram uma demonstração pública de
lealdade aos direitos de parentesco de sua extensa família e sua adesão estrita ao dever de
comprar os campos do parente para que a terra permaneça dentro da família (Jr 32. 6-8 ) . É
claro que qualquer tipo de imóvel neste momento é totalmente inútil. O povo de Judá está
prestes a ser levado para o exílio, e esta propriedade pode muito bem já ter sido ocupada
pelas tropas babilónicas.

Apesar disso, Jeremias compra o terreno sem hesitar. Pesando o dinheiro e assinando e
selando uma escritura diante de testemunhas ( 32:9-10 ), Jeremias realiza um ato que evoca os
primeiros dias da aliança de Yahweh com Abraão e serve como uma inclusão literária e
pactual da promessa pactual de Deus à nação. Assim como Abraão estabeleceu a sua
participação na Terra Prometida comprando a caverna de Macpela e tendo a sua transação
devidamente registada e testemunhada ( Gén. 23 ), agora Jeremias preserva o título da Terra
Prometida para as gerações futuras. Ele entrega as cópias dos documentos a Baruque diante
de testemunhas e o incumbe de “colocá-los num vaso de barro, para que durem muito tempo”
( Jeremias 32: 11- 14 ). Este gesto legal assegura ao povo que quando o plano do Senhor for
cumprido e eles retornarem do exílio, a escritura de Jeremias sobre um pedaço da terra servirá
como seu direito legal à propriedade da Terra Prometida como membros redimidos da
comunidade da aliança.

Visto que o papel do profeta não é simplesmente condenar e lançar julgamento sobre a
nação, Jeremias também fornece oráculos de restauração, retorno e recompensa pouco antes
da queda da cidade (16.14-15 ; 23.5-8 ) . Um exemplo particularmente comovente do tema da
restauração é encontrado em Jer. 24 . Aqui o profeta descreve uma visão de uma cesta de
figos, alguns bons e outros tão ruins que não podem ser comidos ( 24.1-3 ). Os figos bons são
identificados como as pessoas no exílio para quem Deus tem planos futuros de “trazê-los de
volta a esta terra”, de “edificá-los”, de “plantá-los”, para que lhes seja dado “um coração para
saber que Eu sou o SENHOR ” ( 24:5-7 ). Desta forma, eles se tornarão novamente “meu povo”.
Os figos ruins são equiparados ao Rei Zedequias e seus oficiais, que derrubaram o povo pelos
babilônios e que talvez se sentissem superiores aos que foram levados ao exílio. Para eles o
futuro reserva apenas “espada, fome e pestilência” ( 24:8-10 ). Embora haja algum debate
sobre a autenticidade desta visão e se ela reflecte a mão de um editor Deuteronómico ou pós-
exílico, o seu apelo de que os exilados levados antes de 587 ainda fazem parte da comunidade
da aliança enquadra-se bem na mensagem de Jeremias.

Outra referência ao futuro fim do exílio e a uma reversão dos atuais tempos destrutivos
para aqueles “que sobreviveram à espada” e “encontraram graça no deserto” é encontrada em
31.1- 2 . O povo tem a certeza de que o amor de Deus por eles ainda perdura ( 31:3 ) e que
chegará um momento em que o clamor será ouvido: “Vinde, subamos a Sião” ( 31:6 ). Também
contido neste personagem está a questão da responsabilidade individual e a atribuição de
culpa pelo exílio ( 31: 29-30 ; compare com Ez 18: 2 ). A comunidade exilada é informada de
que deve reconhecer que na sua punição não está pagando pelos pecados dos seus
antepassados, mas pelas suas próprias violações da aliança. Uma vez que tenham sido
purificados como o povo foi no período do deserto após o êxodo, então a experiência do exílio
terá servido ao seu propósito.
Nesse ponto, uma nova aliança pode ser estabelecida, imaginada tanto por Jeremias quanto por
Ezequiel como uma aliança interna:

Porei a minha lei no seu interior e a escreverei no seu coração; e eu serei o seu Deus, e
eles serão o meu povo. Não mais ensinarão uns aos outros, nem dirão uns aos outros:
“Conheçam o SENHOR ”, pois todos me conhecerão, desde o menor até o maior. (
Jeremias 31:33-34 )

Darei-lhes um só coração e porei dentro deles um novo espírito; Tirarei da sua carne o
coração de pedra e lhes darei um coração de carne. ( Ezequiel 11:19 )

Além disso, os exilados são tranquilizados por uma série de oráculos contra as nações ( Jr
46-51 ). A lista de nações inclui o Egito, os filisteus, Moabe, Amon, Edom, Elam e, claro, a
Babilônia. O profeta diz ao seu povo que é certo que os babilônios e todos os seus aliados não
se beneficiarão por muito tempo com a conquista e o saque de outras nações. Podem estar
certos de que Deus exigirá uma prestação de contas por “todo o mal que fizeram em Sião” ( Jr
51: 24 ). Quando isso ocorrer, todo o poder de Deus, o Guerreiro Divino, se voltará contra
essas nações inimigas, transformando suas terras em um deserto e convocando exércitos
estrangeiros para fazerem campanha como a “espada destruidora” de Deus (50.11-16; 51.25-
29 ) . ).

Quando Jerusalém finalmente cai nas mãos do exército neobabilônico, a corte real de Judá
é dissolvida permanentemente e nunca será restaurada ( 52.1-30 ). Zedequias é forçado a
assistir a execução de seus filhos e depois é cegado antes de ser levado ao exílio ( 2 Reis 25: 7 ;
Jr 39: 6- 7 ). A monarquia de Judá já terminou, embora Joaquim viverá como rei no exílio até
sua morte ( 2 Reis 25: 27-30 ; Jr 52: 31-34 ). Em vez de arriscar suas relações com outro
membro da casa real davídica, os babilônios nomeiam um oficial não-davídico, Gedalias, como
governador, mas ele é assassinado após pouco tempo no cargo (2 Reis 25:22-26 ; Jer . 41:1–3 ).
Seus assassinos fogem para o Egito, levando consigo um relutante Jeremias ( 43.5-7 ). Assim
termina a longa carreira de um profeta cujo trabalho abrangeu o período desde as exultantes
expectativas do movimento nacionalista de Josias até às profundezas do desespero, quando
Judá encontra o seu destino nas mãos de Nabucodonosor e muitas pessoas são espalhadas
para o Egipto e a Mesopotâmia.

13
O Livro de Ezequiel

A localização física dos exilados, os acontecimentos que levaram à destruição de Jerusalém e

o contexto social de um profeta que também foi membro da comunidade sacerdotal são as
chaves para compreender a mensagem de Ezequiel. Ele foi levado ao exílio em 597 junto com
Joaquim, membros da família real e muitos dos principais sacerdotes. A mensagem de Ezequiel
reflete a sua preocupação e interesse contínuo em Jerusalém e no sacerdócio do templo.
Contudo, como um dos exilados na Babilónia, ele também deve lidar com os efeitos da
deslocação social e com os crescentes medos e preocupações dos exilados. Como muitos
outros
profetas, a mensagem de Ezequiel está dividida em duas partes: declarações de julgamento
divino e visões de restauração para a nação.

A compulsão profética força Ezequiel a falar a dura mensagem que Deus lhe deu. Mas esta
é inicialmente uma mensagem seletiva. Ao contrário de outros profetas, ele não tem
permissão para “repreender” o povo e assim dar-lhes um sentimento de esperança na vontade
de Deus de anular novamente o seu castigo. Ele é capaz de falar apenas palavras de “lamento,
pranto e ai” ( 2:10 ) até a queda final de Jerusalém em 587. Se ele tentar transmitir qualquer
outra mensagem, Deus imediatamente o silencia ( 3:26 ). Então, após a destruição da capital
de Judá, Ezequiel é libertado desta compulsão selectiva e é finalmente capaz de dizer palavras
de segurança à comunidade exilada. Ao lembrá-los da natureza justa e das intenções
misericordiosas de Yahweh
, ele lhes diz que uma vez que o povo tenha sido purificado, eles retornarão à sua terra natal,
purificados e restaurados como nação da aliança de Deus ( 36:24-25 ).

O tema principal do livro é o status da presença de Deus. Apesar da suposição do povo de

que Deus nunca abandonaria a eles ou ao templo de Jerusalém, Ezequiel, numa visão
surpreendente, descreve a saída da “glória” de Deus do templo (Ez 10 ) . Não pode haver
meios mais reveladores ou gráficos de sinalizar a ruína da nação. Somente depois que o
julgamento for executado e a nação purificada é que a glória de Deus poderá retornar ao
templo ( 43.1-5 ). Nesse ponto ocorre o clímax da visão de restauração de Ezequiel com uma
descrição detalhada do templo restaurado ( Ez 40-48 ).

O tema da presença de Yahweh também está implícito no uso de uma fórmula de

reconhecimento ao longo do livro. Esta fórmula aparece esporadicamente em outras partes do
Antigo Testamento/Bíblia Hebraica ( 1 Reis 20:13 ; Is 49:23 ; Joel 3:17 ), mas em Ezequiel é um
refrão recorrente. O profeta usa a frase “e saberão que eu sou o SENHOR ” mais de oitenta
vezes (por exemplo, Ez 6:10 ; 12:15 ; 20:26 ; 32:15 ; 39:6 ). Em cada caso, Deus declara que
está prestes a manifestar o seu poder divino, a fim de demonstrar a capacidade magistral da
divindade de controlar o caos e exercer domínio total sobre toda a criação. Com isso
estabelecido, pode-se então tirar a conclusão de que Deus é o único responsável por
estabelecer a aliança com Israel e dar-lhes as leis e decretos que governam as ações de Israel
e, por extensão, de todas as outras nações (compare Dt 10: 12– 22 ).

O Chamado de Ezequiel

Embora a história do chamado de Ezequiel evoque imagens de Moisés, Isaías e Jeremias, ela
tem um caráter muito distinto. Talvez o mais importante seja o seu senso de mistério. Não há
nenhum indício de que Deus manifeste características antropomórficas evidentes nesta
teofania . Sempre que o profeta tem que falar da aparição de Deus, ele sempre usa uma frase
qualificativa, “à semelhança de” ou “algo parecido”, para que ele não precise descrever
Yahweh em termos humanos. Esta prática cria uma certa sensação de majestade semelhante à
imagem criada na descrição de Isaías do templo cheio de fumaça ( Is 6.4 ). A sensação de poder
divino é reforçada pelo fato de Yahweh se dirigir a Ezequiel como um “filho do homem”, uma
frase que tem aqui a conotação de ser “mortal” (compare o mesmo título dado a Jesus em
Mateus 24:30 e Marcos 2:10 ) . ). Desta forma, traça-se uma distinção clara entre o ser humano
e o ser divino.

A sensação da glória de Yahweh como um aspecto separado e itinerante da divindade

também aparece nesta cena. Em vez de ser um ser fixo (como a figura entronizada em Is 6.1 ),
a visão que Ezequiel tem de Deus é de um movimento sempre mutável ("onde quer que o
espírito vá"; Ez 1.12 ), o que pode implicar a imediatismo da ação prestes a ocorrer ou um
sentimento
crescente de onipresença de Deus. Certamente, seria mais difícil determinar a extensão da
glória de Yahweh ou o grau de poder por trás de todo esse movimento (especialmente 1.12-28
). A universalidade da imagem em movimento também pode ter tido a intenção de separar
ainda mais Yahweh dos deuses um tanto localizados de Canaã e da Mesopotâmia.

Assim como em outras narrativas de chamada totalmente desenvolvidas , Ezequiel é

confrontado numa teofania com uma visão de Deus e é chamado a servir como porta-voz da
divindade. A sua tarefa não será fácil, mas, ao contrário de Isaías e Jeremias, ele não apresenta
as desculpas habituais. Em vez disso, a reação de Ezequiel demonstra seu medo e respeito pelo
poder divino ( 1:28 ). Isto atrai Ezequiel para a tradição frequentemente encontrada quando a
literatura sapiencial israelita descreve Deus ( Salmo 2:11 ; Provérbios 1:7 ; 14:2 ; Eclesiastes
8:12
). Em vez de apresentar desculpas por que não pode servir, ele consome obedientemente o
livro que lhe foi apresentado ( Ez 2.9-3.3 ). Esse gesto faz um paralelo com as narrativas de
chamado dos outros grandes profetas, que também são capacitados a falar por meio de ações
divinas que envolvem suas bocas (os lábios de Isaías sendo purificados e a boca de Jeremias
sendo tocada). Depois disso, o profeta não pode mais contestar, pois agora possui a habilidade
divinamente concedida para falar a santa palavra de Deus. Depois que Ezequiel comeu o
pergaminho, porém, ele permaneceu mudo por sete dias antes de iniciar sua tarefa. Durante
esse período de tempo, ele fica “atordoado” entre seus companheiros exilados ( 3:15 ;
compare com Jó 2:13 ). Este período de reflexão, por si só, sugere a magnitude da mensagem.
Também liga a mensagem de Ezequiel a outros atos sagrados, como os sete dias da criação
(outro vínculo com o poder de Deus) e os sete dias da festa da Páscoa ( Êxodo 12: 14-16 ).
Também é possível que o seu silêncio encenado seja uma indicação da relutância que ele pode
ter sentido em assumir o manto profético.

Também contida na narrativa do chamado está a ideia de responsabilidade profética.

Ezequiel é retratado como um “guarda” ou “sentinela” cuja tarefa é gritar um alarme quando
um exército inimigo se aproxima ( Ez 3: 17-21 ; compare com Is 21: 11-12 ; Os 9: 8 ). Se
Ezequiel não cumprir esta tarefa sagrada, ele próprio será condenado por não ter avisado o
povo da sua condenação. Neste caso, como anteriormente ( Is 10: 5-6 ), o perigo iminente
enfrentado pelo povo é a justa ira do Senhor e o uso que Deus faz dos babilônios como meio
de punir a Judá ( Jr 21: 5-7 ; 28:14 ). Ezequiel experimenta o peso da devastação que se
aproxima e o julgamento de Yahweh sobre a nação quando é instruído a se trancar em sua
casa. Silenciado por Deus, ele só pode esperar o inevitável ( Ez 3.24-26 ). Neste sentido,
Ezequiel difere de outros profetas que anunciam o julgamento, mas mantêm alguma
esperança de que Deus cederá (por exemplo, Jr 26.19 ). A esperança de ser poupado da
destruição final não aparece em Ezequiel. Essa omissão é consistente com um mensageiro
divino que já está no exílio e cujas expectativas para o futuro se baseiam na realidade de que
em breve se juntariam a ele no exílio outros membros da sua nação.

A ideia de que um deus está no controle dos acontecimentos históricos não se limita a
Israel. Por exemplo, a Inscrição de Mesa atribui claramente os infortúnios do reino de Moabe à
ira de seu deus, Chemosh (OTPar 168). Este conceito é conhecido como teodiceia e fornece
outra indicação importante do propósito da profecia israelita. Quando ocorrem desastres
nacionais, os profetas argumentam que tais calamidades são resultado da violação da aliança
com Yahweh pelo povo. Além disso, os profetas repetidamente forneceram avisos explícitos
sobre os desastres que estavam prestes a atingir a nação. Portanto, é possível afirmar que a
disposição de Deus em fornecer uma advertência é essencialmente justa e que o dano à nação
não ocorre sem causa. Esta explicação do infortúnio, que constitui o cerne da teodicéia, é
baseada na
certeza de que Yahweh é um Deus justo e correto. Tais explicações teriam sido vitais para a
comunidade exilada se ela continuasse a adorar Yahweh face ao seu próprio exílio e à
destruição de Jerusalém. Sem este conjunto de crenças, haveria poucos motivos para os
israelitas continuarem a adorar um Deus que não ouviu os seus apelos ou os protegeu.

Profecias promulgadas

Durante o período anterior ao cerco babilônico e à queda final de Jerusalém em 587, Ezequiel
apresenta sua mensagem em uma série de profecias promulgadas , uma forma de teatro de
rua. Isso exigia que ele se envolvesse em uma série de atos simbólicos e muitas vezes
ultrajantes, destinados a chamar a atenção para ele e causar uma impressão indelével em seu
público. Em muitas das profecias promulgadas em Ezequiel. 4 , o profeta emprega uma
estratégia simples e de fácil compreensão para retratar o triste destino de Jerusalém. Deus o
instrui a pegar um tijolo de barro, um item usado na construção de todos os edifícios da
Mesopotâmia, e inscrever nele um esboço simples de Jerusalém ( 4:1-3 ). Depois, dispensando
a sua dignidade sacerdotal, Ezequiel brinca no pó como uma criança com soldadinhos de
chumbo, sitiando a sua cidade/tijolo e mostrando como será destruída. Para um homem
adulto, em particular um sacerdote que normalmente protegeria escrupulosamente as suas
vestes de linho imaculadas, fazer isso deve ter causado muitos murmúrios por parte do seu
público e talvez alcançado o objetivo de aumentar a apreensão sobre a destruição iminente
para Jerusalém.

A próxima peça de teatro de rua de Ezequiel envolve ficar deitado de lado por um longo
período – 390 dias do lado direito e 40 dias do lado esquerdo. Se fosse feito num lugar público,
esse ato teria atraído uma multidão enquanto contavam os dias da provação de Ezequiel. Seus
esforços neste caso visam simbolizar o número de anos que o povo dos reinos do norte e do
sul, respectivamente, permanecerá no exílio ( 4.4-6 ). O número quarenta é particularmente
significativo na tradição israelita já que é também o número de anos que o povo foi condenado
a vagar no deserto depois do êxodo ( Núm. 14: 33 ). Assim, este atual exílio pode ser
interpretado como um novo período de separação e transformação ( Jr 15.7 ). Também pode
servir como um lembrete ao povo de que, embora sejam mais uma vez condenados a um
período de purificação no “deserto” ( Ez 20.33-38 ), esse tempo de provação chegará ao fim ( Is
40: 1–2 ) e eles serão restaurados à sua terra e ao seu relacionamento adequado com Yahweh.

Durante o tempo em que Ezequiel suporta sua dolorosa provação, ele é obrigado a
preparar refeições muito escassas para si mesmo, demonstrando a fome enfrentada pelos
exilados e pelos que serão sitiados em Jerusalém (Ez 4: 9-13 ) . A princípio, Deus ordena que
essas refeições sejam preparadas num fogo “impuro”, usando esterco humano, mas neste
ponto Ezequiel finalmente não consegue conter seus protestos. Como sacerdote, dedicou a
sua vida a manter uma existência “limpa” e ritualmente pura. Se lhe fosse ordenado que
comesse alimentos contaminados por alguma forma de impureza, isso provavelmente o faria
engasgar e talvez anularia, na sua própria mente, a sua capacidade de servir como profeta de
Deus. Diante deste protesto razoável, Deus cede, permitindo-lhe usar esterco animal, um
combustível convencional, para cozinhar suas refeições e continuar a mensagem de que o povo
enfrentará rações curtas durante o cerco ( 4:14-15 ).

No que poderia ser descrito como mais um exemplo de teatro de rua, o profeta é instruído
a raspar a cabeça e a barba ( 5:1 ), atos frequentemente associados a práticas de luto ( Jó 1:20
). Há também casos na narrativa bíblica em que a cabeça e a barba raspadas serviram como
sinal de contaminação ou humilhação ( Núm. 6: 9 ; 2 Sam. 10: 4 ). Seguindo a orientação de
Deus,
Ezequiel divide seu cabelo em três mechas. Então ele corta uma pilha com uma espada,
espalha outra ao vento e joga a terceira no fogo. Com a maior parte do cabelo destruído ou
espalhado, ele recupera alguns fios de cabelo e os amarra nas bordas de suas vestes,
significando que apenas uma pequena parte do povo, um remanescente , sobreviverá ( Ez 5:3
). Obviamente, esta performance é um conjunto de ações tão visualmente orientadas que seria
mais impressionante ao ar livre, onde o vento poderia desempenhar o seu papel e o fogo e a
espada poderiam ser usados eficazmente diante da multidão. Embora a lei não forneça
esperança para o futuro imediato de Jerusalém, sinaliza a esperança de que alguns dos justos
sobreviverão à destruição.

Como pode ser visto nessas pantomimas proféticas anteriores, os adereços podem servir
como um meio eficaz de contar uma história. Ezequiel emprega esse método mais uma vez,
pegando “uma bolsa de exílio” para prever graficamente o próximo exílio do povo ( 12.1-16 ).
Ele carrega isso consigo dia e noite. Para completar a imagem, ele cava um buraco na parede
de sua casa e, carregando a sacola consigo, imita o povo derrotado, forçado a sair dos muros
rompidos de Jerusalém, carregando apenas o que pode juntar rapidamente (12.5-7 ) . Uma
imagem tão comovente é assustadoramente semelhante às imagens de refugiados nas
paredes do palácio de Senaqueribe em Nínive. Criados como propaganda real e destinados a
intimidar todos que entrassem nos aposentos do rei assírio, eles retratam os sobreviventes do
cerco de Laquis (701) enquanto se afastavam de sua cidade destruída com nada além de
alguns bens (OTPar 190).

Um aspecto final e devastador desta profecia promulgada ocorre quando Ezequiel é

informado sobre o destino do “príncipe em Jerusalém”. Este oráculo possivelmente se baseia
em relatos de testemunhas da queda da cidade. É notavelmente igual ao relato da fuga e
captura de Zedequias pelos babilônios em 2 Reis 25:4–7 . Assim como o “príncipe” é instruído
a cobrir os olhos como se fosse cego ( Ez 12:12 ), Zedequias é cegado pelos soldados depois de
executarem seus filhos ( 2 Reis 25:7 ). Todos estes acontecimentos sinalizam que o povo de
Jerusalém já não é cidadão daquele lugar. O povo será levado ao exílio, “disperso[d]... entre as
nações” ( Ez 12.15
), e apenas um grupo seleto sobreviverá à espada, à fome e à peste para contar a história de
“suas abominações entre as nações”. ”( 12:16 ; compare linguagem semelhante em Jeremias
21:9-10 ).

Explicações do Julgamento

Tal como outros profetas, a mensagem assustadora de Ezequiel que condena a nação e os seus
líderes e as suas terríveis previsões de destruição precisam de ser justificadas. Caso contrário,
Deus seria visto como injusto. O resultado é uma série de visões que fornecem uma explicação
mais que adequada para a ira de Yahweh. O retrato mais devastador da desobediência do
povo aparece na visão das abominações no templo ( Ez 8 ). A substância desta visão é
especialmente apropriada dada a formação de Ezequiel como sacerdote do templo. Ele estaria
intimamente familiarizado com a arquitetura do templo e seu padrão ritual. Naturalmente, ele
também teria ficado extremamente preocupado com a manutenção da adoração adequada a
Yahweh naquele lugar. Ao descrever sua viagem de inspeção extracorpórea, o profeta leva o
leitor do pátio externo para o pátio interno, e onde quer que ele vá ele vê a contaminação
total do templo.

A visão abre com uma cena em que Ezequiel está sentado com os anciãos levados com ele
para o exílio. Estas figuras de autoridade servem como suas testemunhas e, se necessário,
podem ser solicitadas a autenticar a sua experiência. Do mundo secular, o espírito de Ezequiel
é levado por um mensageiro divino, que o agarra pelos cabelos e o transporta pelos ares de
volta a Jerusalém. No final da viagem, o profeta descobre que voltou à terra bem em frente ao
templo.
Contudo, ele é incapaz de entrar pela porta do templo porque isso o levaria diretamente ao
caminho de uma abominável “imagem de ciúme” ( 8.3 ) (provavelmente um ídolo; veja a
linguagem do “Deus zeloso” em Êxodo 20: 4–5 ). Em vez de entrar em contato com esse ídolo
corruptor, ele é instruído a dar a volta até a lateral do templo onde aparece um buraco, e ele
consegue abrir um túnel para entrar no prédio.

Quando Ezequiel emerge no que deveria ser uma câmara sagrada dedicada a Yahweh, ele
descobre que suas paredes estão cobertas com desenhos de outros deuses e seus símbolos
sagrados. O pior disto, porém, é a presença dos setenta anciãos . Normalmente estas figuras
de autoridade (comparáveis aos anciãos mencionados no início desta visão) aparecem em
contextos mais positivos como os representantes da aceitação do pacto pelo povo ( Êx 24. 9-10
). Neste caso, porém, os setenta anciãos estão ocupados queimando incenso e adorando os
deuses retratados nas paredes ( Ez 8. 10-12 ). A sua presença e ações inadequadas
representam a idolatria de toda a nação, e a sua magnitude aumenta porque ocorre dentro
dos recintos sagrados do templo de Yahweh. O envolvimento direto dos setenta anciãos é um
sinal de que Ezequiel encontrará toda a nação violando a aliança.

O panorama da desobediência continua a se desenrolar à medida que Ezequiel continua

seu passeio virtual pelo templo e encontra exemplos após exemplos de comportamento
idólatra. Primeiro, ele testemunha uma cena no átrio exterior onde um grupo de mulheres
“chora por Tamuz” ( 8:14 ). Tammuz é o deus babilônico do novo crescimento e da fertilidade,
que morre todos os anos durante a estação seca e entra no submundo (simbolizando o
armazenamento da colheita em silos subterrâneos). Através das lágrimas devotas de seus
adoradores (simbólicas do retorno das chuvas), ele é libertado de sua prisão no submundo
para que possa trazer de volta à terra o novo crescimento que significa a sobrevivência do
povo. A participação judaica neste ritual de choro representa, portanto, tanto um empréstimo
das práticas religiosas babilônicas quanto uma rejeição de Yahweh como a verdadeira fonte de
fertilidade e vida da terra.

Plano do Templo de Salomão

Ezequiel passa então para o pátio interno, que fica entre o pórtico e o altar. Lá ele avista
vinte e cinco homens prostrados em direção ao leste enquanto adoram o deus sol.
Significativamente, isso os força a curvar-se de costas para o altar de Yahweh e para o Santo
dos Santos ( 8:16 ), o que seria uma grande indiscrição e um sinal de rejeição absoluta da
presença de Yahweh. Significativamente, em nenhum momento durante sua visita ao templo
de Yahweh, Ezequiel
encontrou qualquer evidência de devoção a Deus ou a qualquer pessoa realmente engajada
em adorar Yahweh.

Tomando uma abordagem mais pessoal em seus oráculos de julgamento, Ezequiel usa uma
imagem parental como uma explicação muito poderosa para a decisão de Yahweh de
abandonar o templo e a nação ( Ez 16 ). Este oráculo concentra-se em aspectos familiares da
criação de uma criança e do atendimento às suas necessidades. Nesse sentido, é paralelo ao
evento do êxodo e ao nascimento e desenvolvimento da nova nação de Israel (compare Dt
32.4-18 ; Oséias 11.1-7
). Nesta metáfora, Jerusalém é retratada como uma criança indesejada deixada para morrer
em um campo aberto. Ela foi abandonada logo após o nascimento e nem sequer foi limpa ou
envolvida em roupas ( Ez 16.4-5 ). Como o infanticídio feminino era bastante comum em
tempos de fome ou entre famílias empobrecidas, o público de Ezequiel não acharia isso
particularmente estranho. O público moderno pode ficar horrorizado, mas é um facto da vida
das culturas que vivem à margem da existência. Em vez de ignorar e deixar a criança entregue
ao seu destino, Yahweh tem pena da criança abandonada, adota-a e supre todas as suas
necessidades ( 16.6-7
).

Ezequiel então estende a metáfora à medida que a menina cresce. Quando ela atinge a
maturidade, Deus decide casar-se com ela e lhe fornece ricas vestes e jóias ( 16.8-14 ). A nova
noiva, no entanto, não está satisfeita com o que Deus providenciou e escolhe buscar o favor de
outros amantes/deuses ( 16.15 ). Ela desperdiça tudo o que Deus lhe deu, incluindo seus filhos,
que ela sacrifica a outros deuses ( 16:17-22 ). É claro que esta criança abandonada – agora
transformada numa esposa e mãe ingrata – simboliza a nação e as suas infidelidades. Israel e
Judá construíram altos e adoraram outros deuses ( 6:13 ; Oséias 4:12-13 ) e fizeram alianças
com a Assíria e o Egito em vez de confiar em Yahweh ( Ez 16:24-26 ; Is 30:1-7). ; Oséias 7:11 ;
8:9–10
).

Por causa dos seus muitos crimes, o povo de Jerusalém será entregue nas mãos dos seus
inimigos. Como a peculiar prostituta da metáfora de Ezequiel, que paga a seus amantes em vez
de receber o pagamento deles, descobrirão quanto custa rejeitar ao Senhor ( Ez 16. 33-34 ).
Assim como o reino do norte (a “irmã mais velha”) e outras irmãs desobedientes, como
Sodoma, pecaram ( 16.46-50 ) e foram destruídas, agora a “irmã mais nova” (Judá), cujos
pecados tornaram seus irmãos mais velhos “parecer justa”, deve enfrentar seu juiz. Apesar de
condená- los por não reconhecerem quem realmente é Deus, Yahweh ainda é capaz de
“lembrar-se da minha aliança com você nos dias da sua juventude”. Em vez de abandoná-los,
Deus agirá mais uma vez para estabelecer uma “aliança eterna” para que a nação finalmente e
verdadeiramente “saiba que eu sou o SENHOR ” ( 16:60-62 ). A generosidade divina expressa
aqui foi projetada para envergonhar Judá tão profundamente que ela “nunca mais poderá
abrir a boca” para trair a aliança ( 16:63 ). Nesse sentido, o silêncio deve ser equiparado à
submissão à autoridade de Deus.

A visão de Ezequiel das abominações no templo e a metáfora da infidelidade de Jerusalém

na história do enjeitado e da esposa infiel fornecem uma firme justificativa para a decisão de
Yahweh de abandonar o templo de Jerusalém (Ez 10 ) . No centro desta visão está o
estabelecimento de que a presença da glória de Yahweh está dentro do recinto do templo (
10.1- 5 ). De fato, a glória de Yahweh enche o templo uma última vez na forma de uma nuvem,
enquanto as asas dos querubins proporcionam a sensação de um vento impetuoso ( 10: 4 ;
compare com Is 6: 2 ). Então, como faz em sua narrativa de chamada ( Ez 1.4-28 ), Ezequiel
toma especial cuidado ao descrever uma crescente sensação de movimento facilitada pelo
aparecimento de um meio de transporte apoiado pelos querubins ( 10.15-19 ). A incrível
descrição das rodas da carruagem “cheias de olhos” e contendo “quatro faces” aumenta o
potencial de movimento e é um sinal de que Deus tem a capacidade de ver tudo o que está
acontecendo dentro do templo.

O drama começa quando Deus ordena a um servo divino, aqui referido como um “homem
vestido de linho”, que recolha brasas entre as rodas da carruagem e as lance sobre a cidade
(10:2
) . Embora alguns considerem isto um esforço para purificar a cidade de uma forma
semelhante aos lábios purificados de Isaías ( Is 6.6-7 ), é mais provável que seja uma referência
à iminente conflagração da cidade quando esta cair nas mãos dos babilônios. Feito isso, a
glória de Deus é levada entre nuvens e fogo na carruagem puxada pelos querubins ( Ez 10.6-19
). Assim como Jeremias havia alertado o povo de que o fracasso em “emendar o seu caminho”
impediria que Deus pudesse “habitar convosco neste lugar” ( Jr 7.3-4 ), agora Ezequiel retrata
graficamente os frutos desse fracasso. —o verdadeiro abandono do templo por seu Deus.
Nada poderia ser pior!

Apesar de destruir as esperanças atuais do povo de Jerusalém, Ezequiel deixa-os saber que
haverá uma oportunidade para um remanescente justo do povo de Judá sobreviver à
destruição da cidade. No que é claramente um paralelo tanto com a Páscoa ( Êxodo 12 )
quanto com o abate dos infiéis que se curvaram diante do bezerro de ouro no deserto ( 32:25-
28 ), Ezequiel descreve uma visão na qual sete homens (seis algozes e um escriba) instruídos
por Deus passam de uma extremidade a outra de Jerusalém ( Ez 9 ). Sempre que encontram
uma pessoa lamentando os pecados do povo, o escriba é instruído a marcar a testa dessa
pessoa com a letra hebraica taw (um X). Então, durante um segundo circuito pela cidade
condenada, os algozes recebem ordem de matar todos que não carregam essa marca de
inocência. Desta forma, os justos são designados como dignos de sobrevivência (compare o
efeito do sangue no batente da porta em Êxodo 12:7 e o “cordão carmesim” de Raabe em
Josué 2:18 ). Embora Yahweh tenha escolhido abandonar fisicamente o templo e Jerusalém,
estes poucos sobreviventes constituirão o novo povo de Yahweh. O aviso da “sentinela” foi
dado ( Ez 3.17-21 ; também 33.1-9 ), e a unidade entre palavra e ação marca o fim de um
período e o início de um novo após a queda. da cidade.

Oráculos contra as Nações

Na estruturação do livro, as profecias promulgadas por Ezequiel e as declarações de

julgamento divino são separadas de suas visões de restauração e esperança ( Ezequiel 33-48 )
pelos oráculos contra as nações , que compreendem Ezequiel. 25–32 . Isto pode ter sido
baseado na decisão dos editores de permitir que os oráculos servissem como transição ou
amortecedor entre as duas partes da mensagem de Ezequiel. A sua localização também
proporcionaria uma ligação adicional aos acontecimentos históricos da época, bem como à
inevitável destruição de Jerusalém. Em seus oráculos contra as nações, o Egito e vários
pequenos estados que cercavam Judá (Amon, Moabe, Edom, Filístia e Tiro e Sidom na Fenícia)
são condenados. É claro que este gênero não é exclusivo de Ezequiel. Também aparece em
Amós 1:3–2:5 ; É um. 13–23 ; e Jer. 46– 51 . Em cada caso, é improvável que as nações
estrangeiras mencionadas nos oráculos tenham realmente ouvido os julgamentos feitos contra
elas. Mais provavelmente, os israelitas são o público destas mensagens proféticas, e pode-se
presumir que eles ficariam satisfeitos em ouvir que Deus pretende punir os seus inimigos e
fazê-los pagar pela sua opressão.

Embora não seja possível datar os oráculos com certeza, todos eles estão cientes da queda
de Jerusalém em 587. Cada oráculo é organizado de acordo com um padrão geográfico
(compare o esquema semelhante em Amós 1:3–2:5 ) . Ezequiel olha para o leste ao iniciar o
ciclo de condenação, começando com Amon. Ele então se dirige às outras nações,
procedendo no
sentido horário de leste a oeste, começando com Moabe e depois passando para Edom,
Filístia, Tiro e Sidom. Os editores trataram os oráculos contra o Egipto separadamente, talvez
devido ao contraste entre o seu poder político e o dos pequenos estados da Síria-Palestina.
Tiro também recebe atenção especial ( Ez 26.1–28.19 ). Essa cidade portuária fenícia é
condenada por zombar de Jerusalém por sua destruição, enquanto saboreia a perspectiva de
aumentar seu império comercial com a eliminação de um rival comercial ( 26.2 ). Portanto
Deus usará Nabucodonosor e os babilônios como instrumento de punição ( 26.7-14 ; 30.10-11
). Além disso, o rei de Tiro também é condenado por presumir possuir a sabedoria e o poder de
um deus ( 28.1-10 ). Por causa de seu orgulho, ele será expulso de seu reino semelhante ao
Éden, e tudo o que ele possui será transformado em cinzas ( 28:12-19 ).

Os israelitas devem ver uma parte do seu próprio futuro na retribuição divina contra os
seus vizinhos: “A casa de Israel não encontrará mais uma sarça espinhosa ou um espinho
perfurante entre todos os seus vizinhos que os trataram com desprezo. E saberão que eu sou o
Senhor DEUS ” ( 28:24 ).

A eliminação de todas as ameaças estrangeiras marca o estabelecimento de um Israel

restaurado e a criação de um futuro idílico ( 28:25-26 ). Além disso, estes exemplos da ira
divina ecoam o tema da fórmula de reconhecimento e funcionam como mais uma prova para
os israelitas e todas as nações de que Yahweh é de fato o Senhor (28:24 ; 29:16 , 21 ) .

Visões de Restauração

Antes da queda final de Jerusalém em 587, Ezequiel lança as bases para a proposição, a
teodicéia, de que os pecados de Judá trouxeram sobre si esse mal. Ele também enfatiza que o
castigo não continuará se as gerações posteriores se mostrarem fiéis a Yahweh ( 11:14-21 ).
Para fazer isso, Ezequiel faz duas declarações relacionadas em Ezequiel. 14 e Ez. 18 . No
primeiro caso, ele dá uma lista de três sábios justos não-israelitas da antiguidade: Noé, Daniel
e Jó. Todos sobreviveram às provações por causa de sua retidão. No relato primordial anterior
à introdução de Abraão, Noé e sua família são os únicos sobreviventes do dilúvio porque Noé é
julgado por Deus como justo ( Gn 6: 9 ). De acordo com o “Conto de Aqhat”, Daniel (não deve
ser confundido com o Daniel bíblico) era um rei sábio, mas sem filhos na antiga Ugarit, que
julgou seu povo com justiça e foi recompensado com um filho e herdeiro (OTPar 71-83) . E Jó
de Uz (possivelmente Edom) sobreviveu a um teste lendário em que foi afligido pela perda de
suas propriedades, filhos e saúde. Ainda assim, ele é capaz de sair de sua miséria e abençoar o
nome de Deus ( Jó 1:13– 21 ).

A tradição anterior sustentava que a própria presença dos justos poderia justificar que
Deus poupasse uma cidade da destruição ou poderia ser a base para a eficácia da oração de
um homem justo em favor da cidade (Gn 18: 17-21; Jr 5 : 1 ) . . Ezequiel afirma agora que
mesmo que esses três personagens exemplares estivessem todos reunidos, eles só poderiam
salvar a si mesmos. Jeremias também aplica este princípio usando Moisés e Samuel como seu
exemplo de intercessores justos pela nação pecadora ( 15.1 ). Tal como Ezequiel, Jeremias
expressa a mensagem de Deus de que mesmo que estes dois homens “estassem diante de
mim, o meu coração não se voltaria para este povo”. Portanto, é evidente que a justiça de
qualquer indivíduo confere mérito apenas a esse indivíduo em particular e não pode expiar o
pecado ou anular o castigo devido a uma terra que agiu consistentemente “infielmente” (Ez
14: 13-21 ) .

Ezequiel expande este conceito quando cita um antigo provérbio: “Os pais comeram uvas
verdes, mas os dentes dos filhos ficaram embotados” ( 18: 2 ; compare Jer. 31: 27-30 ). O
provérbio reflete o princípio legal da identidade corporativa , pelo qual os filhos também
podem sofrer pelos pecados do pai ( Êx 20.5 ). Assim, quando Acã roubou as “coisas
consagradas” atribuídas ao herem quando Jericó foi capturado ( Js 7.15-26 ), toda a sua família
foi condenada junto com ele, a fim de purificar toda a nação do pecado. Até que isso aconteça,
a conquista da terra não pode prosseguir.

Neste novo mundo de exílio, porém, Ezequiel tenta assegurar ao povo que eles não terão
que pagar pelos pecados de seus pais — somente “aquele que pecar... morrerá” (Ez 18.4 ) .
Isto não é um argumento a favor da responsabilidade individual, nem é o início do
individualismo, um conceito ocidental que teria sido incompreensível para as pessoas de
orientação comunitária do antigo Oriente Próximo. Pelo contrário, o argumento de Ezequiel
segue a lógica de Êxodo. 20:5–6 , que alerta sobre o castigo multigeracional para aqueles que
rejeitam a Deus e promete benefícios do “amor inabalável de Deus [ hesed ] até a milésima
geração daqueles que amam” a Deus e guardam os mandamentos. Estes princípios aplicam-se
a toda a comunidade exilada e servem como uma exortação para que permaneçam fiéis,
mesmo que considerem a dor do exílio “injusta” ( Ez 18.25-29 ). Eles devem reconhecer que o
exílio oferece um propósito e uma oportunidade como um período de purificação e
rededicação. E em sua condição deslocada, Deus julgará “todos vocês de acordo com seus
caminhos”, pois Deus quer que eles “se convertam e vivam” ( 18:30-32 ; compare com Amós
5:4-6 ).

Depois que Jerusalém cai nas mãos do exército de Nabucodonosor em 587, Ezequiel é
libertado de sua compulsão de falar apenas palavras de julgamento. A partir daí, sua nova
tarefa é explicar o que está por vir para os exilados em relação ao seu Deus. Eles devem
compreender que a decisão de Yahweh de deixá-los desprotegidos foi o resultado direto da
sua própria iniqüidade. O exílio é, portanto, análogo ao tempo passado em cativeiro no Egito,
outra época em que viveram “entre as nações”. Durante o exílio eles serão testados e
purificados, como no período do deserto, e aqueles que estiverem à altura das estipulações da
aliança serão novamente trazidos para recuperar sua herança na terra de Israel (Ezequiel
20:33-38) . ). Quando este período de instrução estiver completo, o nome de Deus será
restaurado à medida que as nações e os exilados reconhecerem o poder de Yahweh ao
retornarem à sua terra ( 39:25-29 ). Qualquer desonra que tenha sido associada ao aparente
fracasso de Yahweh em proteger o povo em 587 será justificada e posta de lado como uma
falsa acusação ( Ez 28-29 ; 39: 1-16 ).

O profeta prevê um novo mundo após o exílio, no qual as antigas injustiças, a má liderança
de reis e sacerdotes e a própria ideia de querer violar a lei e a aliança deixarão de existir. Ao
usar a imagem do “bom pastor” em Ez. 34 , Ezequiel aborda um tema familiar de liderança
contrastante encontrado em Jer. 23:1–3 . Ambos os profetas condenam os “pastores (…) que
dispersaram o meu rebanho” e indicam que o seu direito de governar o povo terminou devido
à sua natureza corrupta e egoísta. Ezequiel ( 34.11-24 ) retoma esse oráculo de julgamento e
descreve como Yahweh, o dono do rebanho, removerá toda autoridade dos falsos pastores
(reis e sacerdotes), que servem apenas a si mesmos e negligenciam as ovelhas.
 Rei Davídico Restaurado

Vários profetas incluem uma promessa de que após o julgamento ter sido cumprido e
o povo ter sido punido, haverá uma restauração da nação que incluirá um rei justo da
linhagem de David. Este governante ideal será levantado por Deus para garantir tanto
a justiça social como a obediência à aliança.

Do tronco de Jessé brotará um rebento,

e das suas raízes brotará um ramo.…

Seu prazer estará no temor do SENHOR . ( Is 11.1-3 )

Certamente virão dias, diz o SENHOR , em que levantarei para Davi um Renovo
justo, e ele reinará como rei e agirá com sabedoria, e executará justiça e retidão na
terra. ( Jeremias 23:5 )

Porque os israelitas ficarão muitos dias sem rei nem príncipe.… Depois os israelitas
voltarão e buscarão ao SENHOR seu Deus, e a Davi, seu rei; eles ficarão
maravilhados
com o SENHOR e com sua bondade nos últimos dias. ( Oséias 3:4–5 )

Em contraste, Yahweh é o pastor perfeito que encontra boas pastagens para o rebanho
durante o dia e refúgio seguro à noite. Ao contrário dos seus indiferentes antigos senhores, o
pastor divino cuida dos enfermos e procura os que se desviaram (compare Is 40:11 ). Uma vez
que a ordem tenha sido restabelecida com o rebanho e eles sejam julgados por seu mérito ( Ez
34.17-22 ), Yahweh nomeará um novo pastor da linhagem de Davi que seguirá o exemplo de
Yahweh e cuidará adequadamente das ovelhas ( 34: 23–24 ).

Tanto para Ezequiel como para Jeremias, a experiência exílica serve como o mecanismo
divino que tornará a restauração possível, porque é somente por meio da experiência exílica
que o povo percebe a verdadeira natureza do poder e da sabedoria de Yahweh. Como dizem
os profetas, quando Yahweh instalar um “novo coração” e um “novo espírito” de obediência
dentro deles, eles compreenderão o propósito do exílio e reconhecerão e se envergonharão de
suas iniqüidades e “feitos abomináveis” ( Jr. (31:31–34 ; Ezequiel 36:26–32 ). Além disso, tanto
a destruição da nação como o seu período de exílio devem ser entendidos como parte do
plano de Deus. Deus promete que a terra árida e despovoada de Israel florescerá porque o
povo “logo voltará para casa” e todos os seus campos e pastagens serão restaurados à
fertilidade ( 36:8-12
).
 Somente Deus será responsável pelo fim de seu sofrimento e os purificará de suas
iniquidades ( 36:33 ). Somente Yahweh pode tornar possível que suas casas sejam
reconstruídas e que suas terras devastadas sejam restauradas a um estado “como o jardim do
Éden” ( 36:34- 35 ). Tudo isto será feito para demonstrar a todas as nações o poder do Senhor (
36: 22-24 ; 39: 27-28 ; compare com Is 40: 5-26 ).

Para aqueles da comunidade exilada que perderam a esperança e acreditam que o exílio
significa o fim de tudo, Ezequiel relata a visão do “vale de ossos secos” ( Ez 37.1-14 ). Este
oráculo usa a linguagem da história da criação em Gênesis 1–2 . O profeta descreve um antigo
campo de batalha com seus terríveis destroços espalhados para simbolizar o estado atual e
futuro da relação de aliança de Israel com Yahweh. Levado até lá pelo espírito do Senhor, ele é
questionado sobre se os ossos secos dos guerreiros mortos há muito tempo, que jaziam em
pilhas solitárias no vale, poderiam ressuscitar e viver novamente. Percebendo que esta é uma
pergunta que somente Yahweh pode responder, Ezequiel simplesmente diz: “Ó Senhor DEUS ,
tu sabes” ( 37:3
; compare o reconhecimento de Jó da diferença entre o conhecimento humano e divino em Jó
42:1-6 ).

Tendo deixado claro que aceita os limites do conhecimento humano, o profeta é ordenado a falar a
palavra de Deus aos ossos secos. Como na primeira história da criação ( Gn 1.1-2.4a ), é a palavra criativa e
o espírito de Deus que promove o início da vida na terra. Quando Ezequiel fala a palavra de Deus, os corpos
se rearticulam e mais uma vez assumem carne. Então, reconhecendo que o trabalho criativo ainda não
terminou, Deus chama Ezequiel para “profetizar ao sopro” ou vento (em hebraico ruah) ( Ez 37.9 ).
Novamente, a referência ao sopro divino lembra as histórias da criação. Em Gênesis 1, o primeiro sinal de
ordem e vida dentro do vazio caótico é o espírito de Deus passando sobre as águas. Então, na segunda
história da criação, Yahweh “soprou... o fôlego de vida” no corpo do primeiro humano, animando Adão
como um ser vivo com a centelha que só Deus poderia fornecer (2:7 ) .

Espírito do Senhor nos Profetas

Uma das imagens mais comumente usadas no texto bíblico e especialmente na

literatura profética para representar o poder autoritativo de Deus é o “espírito do
SENHOR ”. Os exemplos às vezes referem-se ao espírito de Deus como o poder
motivador por trás do discurso profético, às vezes como um meio de viagem ou
resgate e, ocasionalmente, como um termo sinônimo da pessoa de Deus.

O espírito do SENHOR repousará sobre ele,

o espírito da sabedoria. ( Isa. 11:2 )

el
E quando ele falou comigo, um espírito entrou em mim e me colocou de pé. (
Ezequi 2:2 )
:1 ) Ele me tirou pelo espírito do SENHOR e me colocou no chão. ( Ezequiel 37

Derramarei o meu espírito sobre toda a carne;

seus filhos e suas filhas profetizarão,

seus velhos terão sonhos,

e os seus jovens terão visões. ( Joel 2:28 )

Mas quanto a mim, estou cheio de poder,

com o espírito do SENHOR ,

e com justiça e poder. ( Miquéias 3:8 )

Não por força nem por violência, mas pelo meu espírito, diz o SENHOR . ( Zac. 4:6 )

Uma nota de advertência precisa ser acrescentada sobre esta história em Ezequiel. Esta
descrição da reanimação de cadáveres não é a base para uma crença na ressurreição geral dos
mortos no Judaísmo nesta fase da sua história. Em vez disso, o seu objectivo é descrever em
termos metafóricos a relação aparentemente morta entre o povo e Deus. A aliança foi
ameaçada pela desobediência do povo, e seus infiéis praticamente mataram seus laços com
Yahweh. Agora, com Deus mais uma vez tomando a iniciativa, uma nova criação se torna
possível. A palavra divina combinada com o sopro de Deus torna possível que uma nação
morta seja revivida. A ressurreição como um conceito teológico não entrará no pensamento
judaico até o período helenístico (ca. 300-100), principalmente entre a seita fariseu (Josefo,
Antiguidades Judaicas 18.14-15 ), e aparece no Antigo Testamento/Bíblia Hebraica apenas em
Dan. 12:1-2 , que data da época da influência grega e persa no judaísmo.

O retrato final que Ezequiel faz da restauração da sorte da nação está contido em sua
elaborada descrição da restauração do templo de Jerusalém ( Ez 40-48 ). Nos mínimos
detalhes, ele registra o magnífico projeto arquitetônico do templo reconstruído, cuja grande
escala pretende corresponder ao poder e à majestade do ato restaurador de Yahweh. O clímax
da visão é o restabelecimento do trono de Yahweh ( 43: 7-12 ) e o retorno da presença de Deus
ao templo
(compare Is 4: 2-6 ). Dessa forma, ele completa o círculo desde a partida sumária de Deus ( Ez
10 ) até um retorno glorioso. Visto que as bênçãos divinas são equiparadas à presença de
Deus, a restauração total da terra e do povo não é possível sem este retorno divino. Quando
isso ocorrer, as promessas da aliança de terras e filhos estarão novamente em pleno vigor (
47.1-12
).

A realidade, porém, não correspondeu a esta grande visão. Como veremos nos livros de
Ageu e Zacarias, há uma longa demora no início da obra de reconstrução do templo de
Jerusalém. Quando, com a ajuda do imperador Dario da Pérsia, um novo templo é finalmente
construído em 515, ele tem apenas uma fração do tamanho do templo de Salomão e
certamente não é tão bem decorado. Embora seja incerto até que ponto a visão gloriosa de
Ezequiel e o caráter e dimensões reais do Segundo Templo foram uma decepção para o povo,
somente na época de Herodes (cerca de 30) a magnificência do templo de Jerusalém se
aproximará do projeto de Ezequiel . Mas mesmo esse grande edifício pretende reflectir as
ligações políticas de Herodes com Roma, e não a visão de Ezequiel.

Um sinal de que os problemas continuam para a comunidade pós-exílica pode ser

encontrado nas reformas instituídas por Esdras e Neemias no final do período persa (ca. 450–
400). Estes líderes nomeados pelos persas acharam necessário emitir ordens estritas sobre a
organização do pessoal do templo e suas responsabilidades ( Ne 12: 44-47 ), tomaram medidas
para garantir o respeito pelas regulamentações do sábado ( 13: 15-22 ) e denunciaram a
prática do casamento misto ( Ed 9: 1–4 ; Ne 13: 23–31 ). Como veremos na discussão da
profecia pós- exílica, a experiência exílica influenciará para sempre as pessoas, mas elas
também se encontrarão numa encruzilhada como comunidade. Eles retornarão a Jerusalém e
Judá para reconstruir a nação lá, ou seguirão o conselho de Jeremias ( Jr 29.4-7 ) e viverão e
adorarão seu Deus nas terras onde foram reassentados?

14
Profecia Pós-exílica
Isaías do Exílio ( Is 40–55 )

No capítulo 9 , sobre Isaías de Jerusalém, observei que o livro de Isaías geralmente é dividido
em três seções separadas que refletem pelo menos três períodos de tempo distintos. Isaías 1–
39 é geralmente atribuído a Isaías de Jerusalém (ca. 740–697), cuja mensagem foi discutida em
conexão com os profetas do século VIII. Neste capítulo sobre a profecia pós-exílica, discutirei
as outras duas seções: Isa. 40–55 , que prepara os exilados para o retorno à terra (ca. 539–
535), e Isa. 56–66 , que reflete os anos após a reconstrução do templo em Jerusalém (515–
500).

Isaías 40–55 é frequentemente chamado de Segundo Isaías. Esta seção do livro

provavelmente representa o trabalho de uma escola de sacerdotes ou estudiosos israelitas
dedicados às ideias defendidas por Isaías de Jerusalém. Teria sido sua tarefa levar consigo o
conhecimento do grande profeta do século VIII para o exílio e preservá-lo para a comunidade
como um todo. A mensagem encontrada em Isa. 40 fornece o principal indicador de que o(s)
autor(es) está(ão) falando para um público distante no tempo daquele de Isaías de Jerusalém.
Começa com um chamado para falar palavras de “conforto” ao povo de Deus porque eles
agora “cumpriram seu mandato” ( 40.1-2 ; 51.3 ), uma mensagem que claramente não estava
no repertório do Primeiro Isaías, que teve de chocar o povo do seu tempo com o julgamento
severo de Deus face à agressão assíria e à infidelidade israelita.

O contexto social e histórico do Segundo Isaías baseia-se numa época posterior (ca. 539),
provavelmente pouco depois de a Babilónia ter sido capturada pelo rei Ciro da Pérsia. Com
essa mudança no controlo político surge agora a oportunidade para os exilados serem
libertados do seu cativeiro e, se assim o desejarem, regressarem à sua própria terra. É,
portanto, a tarefa principal do Segundo Isaías realizar duas coisas: (1) expressar uma teodiceia
do exílio, explicando que a experiência exílica foi necessária como um cadinho de purificação e
que ocorreu por causa da infidelidade do povo e do julgamento de Deus, e (2) encorajar o povo
a começar a fazer preparativos para o seu regresso a Judá e Jerusalém e à restauração da
comunidade na Terra Prometida.

O aspecto mais espectacular desta mudança na sorte, de acordo com o Segundo Isaías, é
que Deus pretende agora restaurar um povo que se sabe ter sido vencido e exilado. Tal
realização milagrosa só pode ser arquitetada por Deus, e é uma notícia que merece ser gritada
do Monte Sião para todas “as cidades de Judá” ( 40:9 ). Anteriormente, a derrota e o exílio
teriam sido tomados como prova indiscutível de que o Deus de Israel é um fracasso, uma
divindade que já não merece a adoração de qualquer povo. Não seria surpreendente descobrir
que muitos membros da comunidade exilada ficaram desiludidos com Yahweh e optaram por
assimilar-se à sociedade babilónica e transferir a sua lealdade e adoração aos deuses da
Mesopotâmia. Agora, porém, ao libertar os exilados do cativeiro babilónico, tal como o Deus
dos seus antepassados os libertou do cativeiro no Egipto, Yahweh provou mais uma vez aos
israelitas e a “toda a carne” que não há outro Deus senão Yahweh. Esta “coisa nova”, mais uma
vez abrindo “um caminho no deserto” para um povo derrotado, é algo que nunca foi realizado
por nenhum outro deus ( 43:19
). Este ato poderoso marca Yahweh como supremo e o único Deus verdadeiro. Também se
tornará, finalmente, a base para a formação de uma crença monoteísta por parte dos judeus.
Eles então aceitarão a declaração de Yahweh de que “Eu sou o SENHOR e não há outro” ( 45:5 ).

Ciro, o Ungido

Historicamente falando, o instrumento físico de libertação dos exilados é o Rei Ciro da

Pérsia. Ele começou seu governo em 550, consolidando sua autoridade sobre a Pérsia e a
Média, a leste do rio Tigre. Nos dez anos seguintes, ele conquistou e pacificou
sistematicamente as porções norte e oeste do Império Caldeu. Em 542, Ciro está se
preparando para enfrentar a Babilônia, o último bastião do poder neobabilônico. Ele é ajudado
nisso pela insatisfação do sacerdócio Marduk na Babilônia. Nabonido, o sucessor de
Nabucodonosor, menosprezou a adoração de Marduk na capital, recusando-se a participar do
festival de Ano Novo organizado pelos sacerdotes de Marduk e elevando sua própria divindade
padroeira, o deus da lua Sin, à posição de deus supremo do império. Nabonido também esteve
ausente da capital durante grande parte do tempo, num esforço para proteger as rotas
comerciais nas áreas ao sul da Babilônia, especialmente em torno da cidade árabe de Teima.
Isto proporcionou amplos motivos para queixas e agitação na capital — uma situação que não
foi controlada eficazmente pelo filho e co- regente de Nabonido, Belsazar.
 Para dar legitimidade à sua conquista da Babilónia, um documento que é uma flagrante
peça de propaganda é preparado pela administração de Ciro. Projetado para justificar a
captura da cidade e a remoção de Nabonido, como muitos outros documentos reais, é
moldado em torno de um conjunto de declarações identificadas como teodicéia. Muito
semelhante às acusações feitas pelo embaixador assírio Rabsaqué durante o cerco de
Jerusalém em 701, argumenta-se que os acontecimentos actuais foram precipitados por um
deus irado, que enviou um exército vingador contra a sua própria cidade e povo, a fim de
restaurar a ordem adequada do universo:

Marduk, o governante da assembleia divina , ouviu o povo da Babilônia quando eles

gritaram e ficaram furiosos.… Marduk procurou em todas as terras um governante
justo para liderar a procissão de Ano Novo akitu. Ele escolheu Ciro, o governante de
Anshan. Marduk o chamou pelo nome e o tornou governante de toda a terra. Como
Marduk… estava satisfeito com as boas ações e o coração reto de Ciro, ele ordenou
que ele marchasse contra a Babilônia. (“Decreto de Ciro”, OTPar 208)

Mas se você me disser: “Confiamos no SENHOR nosso Deus”, não é ele cujos altos e
altares Ezequias removeu, dizendo a Judá e a Jerusalém: “Vocês adorarão diante deste
altar”? foi sem o SENHOR que subi contra esta terra para destruí-la? O S ENHOR me disse:
“Vá contra esta terra e destrua-a”. ( Is 36:7 , 10 )

Tal como o discurso de Rabsaqué, o decreto de vitória de Ciro é uma peça de jogo político
e, portanto, deve ser lido com atenção. Ao referir-se aos crimes de Nabonido contra o deus
Marduk e à eventual decisão do deus de procurar um campeão para libertar o seu povo, Ciro
afirma que não está agindo por sua própria vontade, mas sob o comando do deus babilônico.
Portanto, o exército de Ciro recebe permissão do deus irado para viajar sem ser molestado
pelo campo. Na verdade, quando Ciro chega à Babilônia, os sacerdotes de Marduk
aparentemente abrem os portões da cidade para que ele possa tomá-la com o mínimo de luta.

Não é de surpreender, portanto, que, à medida que o exército persa se aproximava de

Babilónia, líderes desacreditados e povos cativos, tais como os israelitas, tenham acolhido
rapidamente Ciro como seu salvador. O Segundo Isaías faz isso dando o passo extraordinário
de aplicar o título “ungido” (hebraico mashiyah, de onde vem a palavra inglesa messias ) a este
rei persa. Naturalmente, ele tem o cuidado de substituir o papel desempenhado pelo deus
babilônico Marduk por Yahweh:

Assim diz o SENHOR ao seu ungido, a

Ciro, cuja mão direita eu agarrei

para subjugar nações diante dele

e despojar os reis de suas vestes,

abrir portas diante dele -

e os portões não serão fechados.…

Para que vocês saibam que sou eu, o SENHOR ,

o Deus de Israel, que te chama pelo teu nome.

Por amor do meu servo Jacó,

e Israel, meu escolhido,

 Eu te chamo pelo seu nome,

Eu tenho seu sobrenome, embora você não me conheça.

Eu sou o SENHOR , e não há outro;

além de mim não há deus. ( Is 45.1-5 )

Os dois documentos são paralelos próximos. Tanto Marduk quanto Yahweh fornecem uma
justificativa para a decisão de derrubar os governantes da Babilônia. Em ambos os casos, eles
nomeiam Cyrus como seu campeão e o identificam como uma pessoa que cada um considera
digna de seu favor. Ciro recebe o título de “pastor” em cada documento ( Is 44.28a ). Cada
proclamação inclui uma declaração de que Ciro obteve a vitória “abrindo portas” – uma
realidade física, já que se diz que os sacerdotes de Marduk abriram os portões da Babilônia (
43:14 ). Finalmente, cada documento contém uma promessa de que os templos destruídos dos
deuses dos povos cativos serão restaurados e que essas pessoas poderão mais uma vez adorar
suas divindades locais ( 44.28b ).

A declaração do Segundo Isaías pode ter sido escrita depois que Ciro já havia tomado a
cidade e emitido seu decreto de vitória. Tal acção teria sido típica de pessoas ou grupos que
tentam ganhar o favor do novo governante e da sua administração. Certamente, a
familiaridade de Isaías com os detalhes do decreto e sua linguagem sugere pelo menos uma
adaptação do seu texto. Além disso, o uso que ele fez do termo “ungido” e o seu relato da
vitória fácil de Ciro teriam agradado aos persas. Ainda assim, a insistência de que Yahweh
escolheu Ciro, embora o rei não conhecesse Yahweh ( 45.4-5 ), contrasta com a afirmação de
que Marduk havia procurado um governante que guardasse os festivais religiosos de Marduk e
o honrasse como o deus principal. da Babilônia. Também levanta algumas questões sobre se o
governante persa alguma vez ouviu ou recebeu uma cópia deste documento lisonjeiro. É mais
provável que o único público real para a representação dos acontecimentos no Segundo Isaías
seja a comunidade exilada. Assim como os exércitos assírio e babilônico já serviram como
instrumento de Deus para punir Israel ( 42:24-25 ), agora Ciro e os persas funcionam como o
meio de Yahweh para libertar os exilados.

O mais importante para o Segundo Isaías é a afirmação de que somente Yahweh é

responsável pela vitória de Ciro. Nenhum outro deus ajudou Yahweh, o criador da terra e da
humanidade ( 45:12 ), pois somente Yahweh é o único ser divino existente: “Não há deus além
dele” ( 45:14 ). Os ídolos que Ciro libertou tão magnanimamente são simplesmente objetos
venerados por outros povos, mas foi o Deus de Israel quem tomou medidas para salvar o povo
em nome da aliança ( 45:16-17 ). Desta forma, o autor (ou autores) anônimos de Isa. 40-55 é
capaz de assegurar ao seu próprio povo que o deus responsável pela grande vitória de Ciro e
sua libertação é Yahweh, não Marduk.

Não importa para esta voz profética que Ciro não tenha conhecimento das ações de
Yahweh. Tudo o que realmente importa é que os exilados sejam informados de que Deus mais
uma vez escolheu uma ferramenta para efetuar eventos históricos (compare 10:5 ). O que
distingue esta narrativa é o uso do título “ungido” para Ciro. A nenhum outro governante não-
israelita é dada esta honra, e ela constitui um testemunho da importância atribuída a este
evento – uma nova libertação da escravidão, um novo êxodo. Embora Ciro não se torne uma
nova figura de Moisés, a sua estatura política como governante daquilo que se tornará durante
os reinados dos seus sucessores o maior império do antigo Oriente Próximo até então sublinha
a reivindicação do profeta da autoridade universal de Yahweh. Muito simplesmente, a
ascensão de Ciro ao poder é
o meio de Deus fazer com que todas as nações saibam, “desde o nascer do sol e desde o oeste,
que não há ninguém além de mim; Eu sou o SENHOR , e não há outro” ( 45:6 ).

As canções do servo

No Segundo Isaías, quatro “cânticos de servo” desenvolvem uma extensa teodicéia do

exílio ( 42.1–4 ; 49.1–6 ; 50.4–9 ; 52.13–53.12 ). A identificação do servo tem sido um problema
para os estudiosos. Em algumas passagens, como 49.3 , Israel é claramente identificado como
o servo. Em outros casos, como 53.2-5 , o servo sofredor parece ser um indivíduo, talvez o
próprio profeta. A minha posição é que o servo representa Israel e, em particular, a
comunidade exilada. É a sua experiência durante o exílio que os purifica e os torna dignos de
regressar à terra da aliança.

Dada a duração do exílio (598-539), é necessário que esta voz de Isaías apresente um
argumento por que o povo deveria retomar a sua lealdade a Yahweh e regressar à sua terra
natal. Como uma comunidade viável e ainda fiel à aliança foi mantida no exílio, surge agora a
questão de por que eles deveriam ouvir o chamado para retornar. Além disso, é necessária
alguma justificativa que fale sobre o propósito do deslocamento e da dor causada pelo exílio.
Portanto, não é surpreendente que o Segundo Isaías use repetidamente alusões ao propósito
de Deus e ao caráter salvador que se assemelham estreitamente aos eventos encontrados na
narrativa do êxodo:

• Travessia do Mar Vermelho ( Êx 14.21-29 ):

“Quando você passar pelas águas, eu estarei com você.” ( Isa. 43:2 )

“Quem abre caminho no mar,…que traz carruagem e cavalo, exército e guerreiro.”

( Is 43.16-17 )

“Pela minha repreensão eu seco o mar.” ( Isa. 50:2 )

“Não foste tu quem secou o mar, (…) quem fez das profundezas do mar um
caminho para os redimidos atravessarem?” ( Isa. 51:10 )

• recursos selvagens ( Êxodo 17 ):

“Eles não tiveram sede quando ele os conduziu pelos desertos; ele fez a água fluir
da rocha.” ( Is 48:21 )

“Não terão fome nem sede, (…) porque aquele que se compadece deles os guiará,
e pelas fontes de água os guiará.” ( Isa. 49:10 )

A questão é que, tal como o povo foi testado durante a sua escravidão no Egipto e depois
purificado no deserto antes da conquista da terra, os exilados foram purificados na
Mesopotâmia e serão conduzidos por Deus de volta à Terra Prometida. Agora que a
“penalidade foi paga” ( 40: 2 ) de Jerusalém, os exilados estão livres para retornar à sua amada
cidade ( 49: 14-18 ; Sal. 137: 5-6 ).

Mesmo assim, alguns foram levados para o exílio e outros permaneceram para trás. Que
sentido Deus ou o profeta poderiam dar a esta divisão? Por que o povo teve que sofrer dessa
maneira? A resposta vem numa teodicéia clássica, explicando que o exílio se tornou necessário
pelo pecado do povo que violou a aliança com Yahweh ( Is 43.22-24 ): “Não foi contra o SENHOR
que pecamos? ” e não foi, portanto, o Senhor quem “derramou sobre ele [a nação] o calor da
sua ira” ( 42:24-25 )? Assim, a dor e o sofrimento associados ao seu exílio coincidem com a
justiça de Yahweh ( 43.25-28 ), e o sofrimento do servo de Deus, Israel ( 48.10 ; 49.3-4 ) expia
esse pecado por causa do “nome” de Deus. e “glória” ( 48:11 ). Agora, porém, esse tempo de
sofrimento já passou, e Deus transformará um deserto em uma terra gloriosamente
restaurada que será “como o Éden... o jardim do Senhor” ( 51 :3 ).

Com o fim do exílio surge também um novo propósito para o servo. Deus usará esta
oportunidade e ato salvador para tornar conhecido que as “coisas anteriores” não têm mais
qualquer influência sobre Israel e que Deus pretende realizar uma “coisa nova” ( 42:9 ) para
que a nação “cante aos SENHOR, um novo cântico” de louvor até os confins da terra ( 42:10 ). Os
exilados são assegurados de que o sofrimento pelos pecados da nação ( 53:3-6 ) está agora no
fim, e o servo, apesar de sua aparência manchada, triunfará e surpreenderá reis e nações ao
retornar à Terra Prometida (52 : 14–15 ). O profeta assegura ao povo que, como servo de
Yahweh, sua fé será vindicada e eles não serão envergonhados por sua crença em seu Deus (
50:7-11 ).

Ao regozijar-se com o triunfo de Yahweh, o servo recebe uma missão nova e ainda mais
importante. Não basta que o poder de Yahweh seja demonstrado pelo regresso do povo do
exílio. Eles agora devem se tornar “uma luz para as nações” ( 42:6 ) para servir como
“testemunhas” da majestade do Senhor ( 43:10 ) e para espalhar a notícia do poder de
Yahweh, exigindo a obediência de reis e governantes ( 49 : 6–7 ). Embora isto possa ser uma
referência ao universalismo e um fortalecimento adicional do conceito emergente de
monoteísmo, o Judaísmo não se tornará uma religião evangelística. A conversão ou o
proselitismo nunca foi um dos seus princípios, e é improvável que esta seja a mensagem do
profeta aqui. Sua tarefa é servir como prova do poder de Deus para que “toda a carne saiba
que eu sou o SENHOR teu Salvador e teu Redentor, o Poderoso de Jacó” ( 49:26 ). A sua missão é
demonstrar o poder de Yahweh acima de todos os outros deuses, não a iluminação e a
conversão dos povos do mundo ao Judaísmo.

Profecia Preditiva

Uma das questões mais difíceis ao lidar com Isaías e outros profetas é determinar se as
suas profecias tinham a intenção de prever acontecimentos futuros, incluindo os do Novo
Testamento. O problema é especialmente agudo em nosso tratamento dos cânticos de servo,
porque os escritores do Novo Testamento e muitos intérpretes cristãos lêem 53.1-9 como uma
predição do sofrimento de Jesus e de seu papel como salvador redentor (por exemplo, Mateus
8.17 ; 26: 63 ; João 12:38 ; Hebreus 9:28 ; 1 Pedro 2:24 ). Isaías 53 é, contudo, extremamente
ambíguo na descrição do sofrimento do servo. Embora possam ser traçados paralelos entre o
sofrimento de Jesus na cruz e o sofrimento do servo, os cânticos do servo em Isaías não citam
nomes nem especificam quando esse sofrimento redentor ocorrerá. Muito provavelmente, o
servo teria sofrido enquanto vivia no exílio. Mas a natureza indeterminada desta pessoa ou
grupo conhecido como o servo permite múltiplas interpretações destas passagens, e por isso
não é inadequado que os escritores cristãos reinterpretem as passagens à luz do sofrimento e
do acto redentor de Jesus. Esta não é, porém, a única interpretação possível dos cantos dos
servos.

Outra prova dada da validade da profecia preditiva é encontrada em Oséias 11:1 : “Do
Egito chamei meu filho”. Um estudo cuidadoso do contexto mostra que o profeta estava mais
uma vez recontando a história do antigo Israel e da sua apostasia . O tema do ato salvador de
Deus trazendo os israelitas “da terra do Egito” é desenvolvido de forma semelhante em muitos
dos
profetas (por exemplo, Jr 2.6-7 ; 32.21-23 ; Ez 20.9-10 ; Amós 2:10 ; 9:7 ; Miquéias 6:4 ). No
entanto, Matt. 2:13–15 cita Oséias 11:1 como uma profecia cumprida pelo nascimento e
permanência de Jesus no Egito, quando sua família foi forçada a fugir das intenções assassinas
de Herodes. Este uso de Oséias e de Jer. 31:15 em Mat. 2:17-18 , confere autoridade ao seu
relato e chama a atenção para a capacidade de Deus de preservar seu “filho” (Jesus em
Mateus 2 e a nação em Oséias) e proporcionar conforto em tempos perigosos.

O uso interpretativo do discurso profético do Antigo Testamento/Bíblia Hebraica pelos

escritores do Novo Testamento é legítimo, mas deve ser reconhecido como um argumento
êmico apresentado a pessoas de dentro. Foi concebido para reforçar a fé da comunidade cristã
judaica primitiva e seguiu o padrão de discurso, comum naquela época, de citar fontes antigas
como textos de prova para demonstrar ao seu público que os eventos atuais são o
cumprimento da mensagem do profeta. O povo do antigo Israel acreditava num universo
cíclico no qual eventos semelhantes ocorriam continuamente. Assim, era plausível que Oséias
pudesse falar das origens de Israel no evento do êxodo, ao mesmo tempo que intérpretes
posteriores pudessem usar legitimamente as palavras do profeta para reforçar as suas
afirmações sobre Jesus.

Estes argumentos internos são uma prova bastante satisfatória para os membros do grupo
interno. É demasiado, contudo, esperar que os observadores éticos modernos, que são, por
definição, estranhos a estes textos e a esta comunidade antiga, os considerem completamente
convincentes. Na verdade, é muito provável que pessoas de fora leiam a passagem em questão
à luz dos seus próprios interesses e cheguem a uma interpretação totalmente diferente. Tal
tendência é ilustrada pelas interpretações divergentes de Ciro e Isaías sobre a queda de
Babilônia. Para Ciro, a queda da Babilônia foi um sinal do favor de Marduk, enquanto para
Isaías foi um sinal de que Yahweh havia designado Ciro para libertar os judeus do cativeiro. A
queda da Babilónia serve os propósitos tanto de Ciro como de Isaías, mas então o que importa
para as suas respectivas comunidades é dar crédito à sua própria divindade.

De maneira semelhante, os escritores do Novo Testamento usaram o conjunto de

materiais proféticos do Antigo Testamento/Bíblia Hebraica para defender sua religião recém-
estabelecida e para reforçar e autenticar antigas declarações proféticas que eles sentiam
fornecerem ligações com eventos na vida de Jesus e ministério (por exemplo, Mateus 21:5 cita
Zacarias 9:9 como parte da história da entrada triunfante de Jesus em Jerusalém). Ambas as
práticas são válidas, mas devem ser vistas como são. Para os nossos propósitos ao estudar
estes textos, os que estão de fora devem fazer um esforço para compreender a posição e o
contexto social dos que estão dentro – para desenvolver uma apreciação pelas posições dos
outros, ao mesmo tempo que continuam a valorizar as suas próprias conclusões. Em última
análise, este respeito de cada lado pelo outro é a base para a paz e a harmonia numa
sociedade pluralista.

Resposta ao chamado para retornar

Apesar do grito de guerra do Segundo Isaías para que os exilados retornassem a Sião, a
questão que ficou na mente da maioria deles foi: por que deveríamos deixar tudo o que
criamos aqui e voltar para Judá? Durante os setenta anos do exílio, seguiram o conselho de
Jeremias ( Jer. 29: 5-6 ) iniciando negócios, comprando terras e estabelecendo suas famílias em
um novo país. Se decidissem regressar à sua terra natal agora, poderiam esperar recomeçar
num lugar onde grandes porções de terra permaneceram incultas durante gerações. Teriam
sido necessárias pessoas corajosas com fortes interesses adquiridos ou pessoas com
verdadeira convicção ou aventura religiosa para tomar a decisão de voltar. Do jeito que estava,
a maioria
optou por não sair. Mas numa série de ondas que começaram por volta de 535 ( Esdras 1 ) e
durante um período de quase cem anos, talvez 15 por cento da comunidade exilada regressou
a Judá.

Quem escolheria retornar do exílio? Havia quatro tipos principais: (1) nomeados políticos
pelo governo persa, cuja tarefa era reconstruir esta área numa província pagadora de impostos
(Zorobabel, Neemias e Esdras); (2) pessoas com participação num templo restaurado e o
estatuto mais elevado associado à comunidade de culto (os sacerdotes e as suas famílias
poderiam esperar desempenhar um papel importante na nação revitalizada, especialmente
porque não haveria restauração da monarquia, mas note as dificuldades que Esdras teve ao
recrutar levitas em Esdras 8:15–20 ); (3) especuladores e oportunistas que viam isto como uma
corrida pela terra em que poderiam reivindicar grandes extensões de terra e fazer fortuna
(entre este grupo estariam os filhos mais novos que não poderiam herdar a propriedade da
família na Mesopotâmia e que viam o retorno como o seu oportunidade de independência
económica); e
(4) aqueles que viam o retorno como seu dever religioso a Yahweh e à aliança (como Isaías,
eles imaginaram uma procissão gloriosa, proclamando a glória de Deus das alturas de Sião;
Isaías 40: 3–4 , 9–11 ).

O que essas pessoas descobriram quando chegaram deve tê-las chocado. Jerusalém não
estava apenas em ruínas após a destruição sistemática de Nabucodonosor ( 2 Reis 25:8-10 ),
mas também estava coberta de vegetação após cinquenta anos de abandono. Pesquisas
arqueológicas recentes demonstraram que a terra de Judá não foi totalmente despovoada
após a conquista babilônica em 587. Não teria sido do interesse econômico nem dos
babilônios nem dos persas despovoar totalmente a terra de Judá (25:12 ) . Esta região tinha
valor como zona tampão fiável na fronteira com o território egípcio, desde que o seu povo não
estivesse em rebelião. Portanto, é mais provável que os líderes tenham sido levados embora,
enquanto alguns membros da classe mercantil e pequenos proprietários de terras
permaneceriam para trás para pagar impostos, alimentar o povo e manter uma presença na
terra para que esta não se tornasse um deserto inculto.

Ainda assim, os restantes habitantes teriam sido duramente pressionados para continuar a
trabalhar em todos os campos que outrora tinham sido cultivados. Como resultado, grandes
extensões de terras agrícolas outrora lucrativas devem ter sido deixadas em pousio. A falta de
mãos suficientes para funcionar como uma força de trabalho eficaz teria significado que, em
algumas áreas do país, as encostas cuidadosamente construídas em terraços simplesmente
teriam desmoronado ou sofrido erosão.

Outro fator a ser enfrentado foram os samaritanos - descendentes de povos trazidos para
o antigo reino do norte de Israel pelos assírios ( 2 Reis 17:24-28 ) e israelitas que não foram
dispersos no Império Assírio depois de 721. Os babilônios não os deportaram. quando Judá foi
conquistado, e eles continuaram como um povo identificável no período persa. É provável que,
até ao regresso dos exilados de Babilónia, os samaritanos reivindicassem o controlo político
sobre toda a área que tinha sido Israel e Judá. Não ficaram satisfeitos ao ver estes retornados
com suas reivindicações de terras e independência política do governo do governador
samaritano (os conflitos são descritos em Neemias 4:1-9 ; 6:1-14 ). Além disso, os esforços
planejados para reconstruir o templo de Jerusalém teriam entrado em conflito com a
afirmação dos samaritanos de que o verdadeiro altar de Yahweh deveria estar situado no
Monte Gerizim, perto de Siquém (ver os Papiros Elefantinos, em A. Crowley, Papiros Aramaicos
do Quinto Século AC [Oxford: Oxford University Press, 1923], # 30 ).
 Confrontados com uma situação política complexa e com a necessidade de se estabelecerem
rapidamente na terra, os exilados regressados concentraram-se nas necessidades imediatas de
reassentamento e dedicaram as suas energias à construção de habitações para as suas
famílias, à recuperação e plantação de campos e terraços e à gestão dos recursos hídricos. Isto
não só ocupou o seu tempo, mas também esgotou os fundos que o governo persa tinha
fornecido para reconstruir o seu templo. Como resultado, apenas a fundação foi concluída
durante os primeiros vinte anos após o retorno dos exilados ( Esdras 3:8-11 ).

Os Livros de Ageu e Zacarias 1–8

Frustrados com o que se tornou um atraso de vinte anos na conclusão de mais do que um
alicerce para o novo templo, os profetas Ageu e Zacarias (apenas Zac. 1–8 ) começaram a
exortar o povo a retomar o trabalho. Esses profetas estiveram ativos durante um período de
três meses do segundo ano do reinado do Rei Dario da Pérsia (518). Ambos parecem
despreocupados com as realidades políticas da época ou com as dificuldades financeiras que as
pessoas enfrentam para concluir o processo de construção. Para eles, tudo o que importa é
que o templo seja restaurado, porque até que isso aconteça a aliança com Yahweh e os
elementos do culto sacrificial não poderão ser totalmente restaurados.

Ageu

Ageu desafia a afirmação do povo de que “ainda não chegou a hora de reconstruir a casa
do SENHOR ” ( 1:2 ). Ele os repreende por reservarem tempo para construir suas próprias “casas
de painéis” enquanto o Senhor não tem uma casa ( 1:4 ). Ele argumenta com seu público
fazendo uma conexão direta entre os efeitos de uma seca e as subsequentes falhas nas
colheitas e o descontentamento de Yahweh pelo fracasso do povo em completar esta tarefa (
1:9-11 ). A arenga de Ageu inclui uma estrutura sequencial na qual o povo é repetidamente
solicitado a “considerar como você se saiu” ( 1:5 , 7 ). Ao bater-lhes na cabeça com a realidade
física da sua situação, o profeta espera que eles acordem e reavaliem as suas prioridades.

Sua mensagem segue um padrão estabelecido por escritores bíblicos anteriores ( Dt 28.20-
24 ) e profetas que proclamaram que a fome, a guerra e os desastres naturais eram sinais da
ira de Deus (por exemplo, Oséias 2.8-9 ; Amós 4.6). –11 ; Miquéias 6:9–16 ). Um exemplo
particularmente comovente deste padrão profético é encontrado em Jer. 14:1–12 . O profeta
registra pela primeira vez um lamento em que o povo pede ajuda a Deus durante uma seca e o
sofrimento que ela lhes causou. No entanto, eles não recebem a resposta que desejam. Em vez
disso, como em Ageu, é-lhes dito que, por terem continuamente “errado” na idolatria e na
desobediência, “não ouço o seu clamor” ( Jr 14.10-12 ). E, de fato, Jeremias é ordenado a não
orar por essas pessoas, pois Deus determinou não mais ouvir seus apelos ou aceitar suas
ofertas de sacrifício.

Os esforços de Ageu visam fazer com que os líderes e o povo se comprometam novamente
com a construção do templo do Senhor e reconheçam quem eles são e como conseguiram
retornar a Jerusalém. Para atingir esse objetivo, ele usa uma frase baseada na identidade social
criada para a comunidade de exilados retornados em Yehud e Jerusalém. Refere-se a eles
como “o resto do povo” ( Ag 1: 14 ; 2: 2 ). Esta designação ecoa a referência do Segundo Isaías
aos exilados na Mesopotâmia como “o remanescente da casa de Israel”, a quem Deus
“carregou” ao longo de suas vidas e a quem ele “carregará e salvará” à medida que se
aproximam da oportunidade de retornar a Jerusalém. ( Is 46.3-4 ). Terminologia semelhante é
encontrada na
oração de Esdras ( Esdras 9:8-15 ), onde ele se refere à sua audiência reunida como “um
remanescente”.

Cada uma dessas referências tem como objetivo lembrar aos exilados e aos retornados
que eles são o remanescente, que experimentou o deslocamento e a purificação do exílio. Por
essa experiência, eles estão para sempre separados do “povo da terra”, que não foi para o
exílio ( 2 Reis 25:12 ; Esdras 4:4 ), e de qualquer outro povo que se estabeleceu na terra
enquanto eles estavam no exílio. Este rótulo social os destaca como dignos de participar da
construção do templo. Todos os outros que foram “adversários de Judá e Benjamim” devem
ser rejeitados, assim como Zorobabel e Jesua em Esdras 4:1–3 . Ageu, desta forma, joga com o
orgulho dos repatriados, mas também desperta ódios étnicos entre judeus e samaritanos que
durarão séculos ( Lucas 9:51-56 ; João 4:9 ).

Além do seu discurso geral ao povo de Jerusalém, Ageu também se envolve num esforço
separado para convencer a liderança de que a restauração do templo de Jerusalém é essencial.
Ageu apela a Zorobabel – o governador da província de Yehud nomeado pelos persas – para
retomar o projeto de construção interrompido ( Esdras 5:1-2 ). Se Zorobabel fosse realmente
um descendente, possivelmente até mesmo um neto do último rei davídico, Joaquim ( 1Cr 3.19
), então a estratégia de Ageu também teria incluído um chamado para assumir o manto da
realeza davídica e, com coragem no comando de Javé, apoio, tome a decisão de ajudar todas
as pessoas. Uma indicação de que o profeta está fazendo esta conexão se encontra quando
chama Zorobabel de Yahweh de “anel de sinete” ( Ag. 2: 23 ; compare Jer. 22: 24 ). Como os
anéis de sinete eram usados para carimbar e certificar documentos oficiais, este título, quando
aplicado a Zorobabel, indica sua legitimidade e seu direito de exercer o poder do cargo outrora
ocupado por Davi.

Dada a situação política da época, os esforços de Ageu neste caso foram provavelmente
irrealistas. Visto que Zorobabel foi nomeado governador, ele está numa posição tênue, mesmo
sendo um verdadeiro herdeiro da casa de Davi. Se aceitasse o desafio do profeta de “ter
coragem” e confiar no “espírito permanente de Deus” ( Ag 2: 4-5 ), rapidamente se veria
agindo sem instruções explícitas do governo persa. Nesse caso, é provável que ele
rapidamente ficasse sem emprego e a província fosse mais uma vez invadida por um exército
hostil. Naturalmente, a tentativa de Ageu de influenciar a Zorobabel segue uma tradição de
confrontação profética semelhante à empregada por Isaías quando confrontou ao rei Acaz ( Is
7: 3-25 ). A verdadeira mensagem profética, em ambos os casos, é que o governante confie
que Deus fornecerá o que o povo precisa em tempos de crise. No caso de Ageu, a promessa
para aqueles que “não temem” e estão dispostos a confiar em Deus é que “o tesouro de todas
as nações” é suficiente para “encher esta casa de esplendor” (Ag 2.6-7 ) .

Os esforços paralelos de Zacarias

Talvez porque as palavras de Ageu não tenham dado frutos, seu contemporâneo, o profeta
Zacarias, muda seus esforços para tentar influenciar o sumo sacerdote, Josué (Jesuá). Zacarias
emprega uma série de oito visões noturnas, cada uma das quais inclui uma visão, uma
pergunta e uma resposta. Essas visões inter-relacionadas apresentam o conceito do profeta do
universo como o domínio pessoal de Yahweh, dentro do qual todas as nações têm a
oportunidade de governar a terra. Uma característica importante das visões é o aparecimento
de um guia angélico, que interpreta as diversas imagens simbólicas mostradas ao profeta. Este
elemento é uma característica encontrada na literatura apocalíptica posterior , que foi
projetada para colocar a figura profética em segundo plano e colocar o poder e a mensagem
de Deus sob uma
luz mais complicada e misteriosa ( Dan. 7–12 ; Zac. 9–14 ). Nas visões de Zacarias, Yahweh
promete que a prosperidade retornará e Sião/Jerusalém será consolada quando o templo for
reconstruído ( 1:16–17 ; 8:1–3 ). Ainda mais reconfortante é a promessa de que Deus habitará
mais uma vez entre o povo escolhido na “terra santa” ( 2:12 ; compare com Joel 3:17-18 ). Esta
é a única referência no cânon hebraico a Judá como a “terra santa”.

Em sua quarta visão, Zacarias descreve o sumo sacerdote Josué “em pé diante do anjo do
SENHOR , e Satanás à sua direita para acusá-lo” ( Zc 3:1 ). O termo “satanás” (hebraico para
“adversário”) refere-se a um ser angelical na corte celestial de Yahweh (compare 1 Reis 22:19
). Como o personagem satanás que aparece no livro de Jó ( 1:6-12 ; 2:1-7 ), a função deste anjo
é trazer a atenção de Deus para os pecados humanos. Podemos pensar nele, portanto, como o
promotor público de Deus, e não como um adversário com poderes ou vontade própria. No
nível literário, o personagem satanás é um contraponto encarregado da tarefa de revelar uma
pista ou montar um quebra-cabeça que o personagem mais dominante (Deus, neste caso) na
cena irá resolver.

Os pecados trazidos à atenção de Deus são representados graficamente pelas imundas

vestes sacerdotais de Josué, que representam os pecados do povo e do sacerdócio (compare
as vestes sacerdotais imaculadas em Ez 44.17-19 ). Estas vestes de linho sujas levantam
questões sobre a dignidade do sacerdócio de Jerusalém (compare Jr 13.1-11 ). Em vez de punir
estes pecados, Yahweh ordena que Josué receba uma roupa nova e limpa e um turbante limpo
( Zc 3.3-5 ; compare com Is 1.18-20 ). Esta ordem joga com o tema exílico do Segundo Isaías (
51:9- 11 ) de que é decisão de Yahweh restaurar os exilados. Sua libertação não se baseia em
ações humanas, mas apenas na misericórdia divina (compare Ez 36.22-32 ). Naturalmente, a
liminar baseia-se na sua obediência à aliança. Se quiserem assegurar as bênçãos contínuas de
Deus, devem permanecer limpos, funcionando de acordo com os estatutos de Deus. Só assim
poderão garantir tanto o lugar de Josué como sumo sacerdote como o papel da comunidade
sacerdotal na administração do templo e dos tribunais ( Zc 3. 6-7 ).

O ramo

Do tronco de Jessé brotará um rebento,

e das suas raízes brotará um ramo. ( Isa. 11:1 )

Certamente virão dias, diz o SENHOR , em que levantarei para Davi um Renovo justo, e
ele reinará como rei e agirá com sabedoria. ( Jeremias 23:5 )

Naqueles dias e naquele tempo farei brotar um Renovo justo para Davi; e ele
executará o juízo e a justiça na terra. ( Jeremias 33:15 )
 Neste ponto, Zacarias recorre às tradições associadas à casa de Davi e ao conceito de uma
figura messiânica ( 3:8 ). Ele afirma que Deus “trará ao meu servo o Renovo” para restaurar o
templo e a nação sob a orientação de Yahweh. Uso comparável da imagem em Isa. 4:2 e 11:1
referem-se a governantes davídicos ideais. Em Zacarias, o Renovo dará início a uma era de
restauração e justiça que também incluirá o retorno de Yahweh a Sião ( Zc 8.2-3 ) e uma
reunião de pessoas de todas as nações “para buscar ao SENHOR dos exércitos” (Zc 8.2-3). 8:21 ).

Zorobabel parece não ter aceitado o título “anel de sinete” ou “Renovo”. Possivelmente
ele temia repercussões políticas do governo persa. Esta decisão explicaria a mudança de
referência no segundo uso de “Renovo” por Zacarias em 6:9–15 . Esta passagem, uma vez
referindo-se a Zorobabel, aparentemente foi alterada, e o título é agora concedido a Josué (
6:11 ).

Apesar da insistência concertada destes profetas, Zorobabel não age para reconstruir o
templo de Jerusalém até receber fundos adicionais e uma confirmação política da corte
imperial de Dario. Parte do atraso na construção deveu-se à oposição do “povo da terra”
(pessoas não levadas no exílio) e dos líderes samaritanos. Eles tentaram impedir quaisquer
esforços adicionais, aproveitando a situação política um tanto instável que se seguiu à rápida
ascensão de Dario ao trono persa em 520 ( Esdras 4:1-6 ; 5:1-17 ). Uma vez removidos os
impedimentos internos à sua plena autoridade sobre o governo e o exército através de meios
burocráticos e diplomáticos, Dario ficou mais aberto a lidar com os problemas dos seus
administradores locais. Os escrivães persas foram instruídos a iniciar uma busca nos arquivos
reais. Seus esforços produziram uma cópia do decreto original de Ciro ( 6:1-5 ). Este
documento deu ao rei a justificativa necessária para emitir financiamento adicional e ordenar
que a construção fosse retomada, apesar dos protestos de Tattenai, um governador regional
que questionou o direito dos judeus de reconstruir seu templo ( 5:3-10 ). Embora o Segundo
Templo não fosse tão grandioso quanto o imaginado em Ezequiel. 40–48 , sua conclusão em
515 ( Esdras 6:13–15 ) permitiu a retomada dos ofícios sacerdotais sacerdotais e a criação de
um ponto focal religioso para a comunidade retornada em Yehud.

Isaías do Retorno ( Is 56–66 )

A terceira seção de Isaías, Isa. 56–66 , reflete as controvérsias sociais e religiosas do período após
515. Embora seja concebível que a mesma pessoa ou grupo responsável pela criação de Isa.
40– 55 também compuseram esses capítulos, isso não é certo. Por uma questão de
conveniência, esta secção de Isaías será chamada Terceiro Isaías, e as questões que levanta
serão examinadas à luz do seu próprio contexto social no período após a construção do
Segundo Templo.

Terceiro Isaías e a Tradição Profética

A voz profética anônima de Isa. 56–66 se liga aos profetas anteriores ao afirmar que “o
espírito do Senhor Deus ESTÁ sobre mim, porque o SENHOR me ungiu… para levar boas novas
aos oprimidos,… para proclamar liberdade aos cativos,… para proclamar o ano do favor do
SENHOR ,
… para consolar todos os que choram” ( 61:1–2 ). Existem muitas conexões entre o Terceiro e o
Segundo Isaías, incluindo vocabulário e temas semelhantes. Ambas as vozes proféticas de
Isaías deixam de lado “coisas antigas” ( 43:18 ; 65:16-17 ) e olham para o eventual
cumprimento de “coisas novas” que virão com a ajuda de Deus ( 42:9 ; 65:17 ; 66:22 ). O
retorno dos exilados profetizados com tanto entusiasmo em 40.1-11 (compare 49.8-13 ) é
previsto no Terceiro Isaías em termos de uma Sião restaurada ( 62.10-12 ), cuja luz brilha tão
intensamente que nações e
reis será atraído para ele ( 60.1-3 ). Além disso, a imagem do servo do Segundo Isaías ( 43.5-13
) é transformada no Terceiro Isaías no remanescente justo que retornou à terra ( 60.21-22 ).

Outro tema familiar apresentado no Terceiro Isaías que liga esta voz profética ao seu
próprio contexto social e também à corrente de oráculos proféticos do passado é o refrão do
julgamento de Deus sobre Edom. Mais uma vez esse reino vizinho é condenado por sua
participação na destruição de Jerusalém ( 63.1-6 ; compare com Obadias). A inclusão deste
oráculo fornece novamente a garantia do papel de Deus como juiz da terra e aponta para a
retomada de problemas e inimizade entre Yehud e seu vizinho da Transjordânia em questões
de fronteira, rotas comerciais e incursões militares ocasionais.

Ainda outro dos temas do Primeiro Isaías é reiterado na visão do Terceiro Isaías de uma
criação purificada centrada em Sião e Jerusalém (Is 65.17-25 ) , incluindo a transformação da
terra num novo mundo semelhante ao Éden, no qual o lobo, o cordeiro , e o leão pode habitar
em paz. Isto funciona como a expressão máxima do relacionamento de aliança adequado:

O lobo viverá com o cordeiro,

o leopardo se deitará com o cabritinho,

o bezerro, o leão e o animal cevado juntos,

e a criança os guiará. ( 11:6 )

O lobo e o cordeiro comerão juntos,

o leão comerá palha como o boi.…

Eles não devem ferir ou destruir

em todo o meu santo monte,

diz o SENHOR . ( 65:25 )

No entanto, a “nova era” que o Segundo Isaías retratou na sua visão foi adiada pelos
abusos sociais e cultuais que surgiram na recém-criada província de Yehud. Terceiro Isaías fala
desses problemas usando termos como “sentinelas” “cegos” (isto é, adormecidos), “cães
silenciosos que não podem latir”, pastores gananciosos sem compreensão e líderes cheios de
vinho e sem preocupação com o amanhã (56: 9– 12 ; compare com 29.9 ; Naum 3.18 ). Estas
queixas são combinadas com as conhecidas acusações de adoração falsa ou vazia ( Is 58.13 ;
66.1-4 , 17 ) e injustiça social ( 59.1-8 ) encontradas em mensagens proféticas anteriores (
Amós 4.4-5). ; 5:21– 24 ; Jeremias 6:16–20 ; Isaias 1:12–15 ).

Com uma retomada dos problemas anteriormente ligados ao julgamento de Deus sobre a
comunidade pré-exílica, o Terceiro Isaías fornece um guia para um comportamento adequado
centrado naquilo que Deus realmente espera de seu povo (Is 58; compare 66:2; Mq 6 : 6-8 ) . ).
Ele aponta o jejum como uma fonte de discórdia, em vez de um sinal de piedade religiosa e
contrição ( Is 58.3-4 ). A prática não pode ter nenhum valor real porque é realizada para “servir
aos seus próprios interesses” ( 58:3 ; compare com Zc 7:1-7 ). O que Deus realmente exige é
que o povo “solte os laços da injustiça, (…) deixe os oprimidos irem livres, (…) repartir o seu
pão com os famintos e trazer os pobres sem-abrigo para a sua casa” (Is 58:6-7) . ). Esta
afirmação é outro exemplo da exigência muitas vezes repetida ( Miq. 6: 6-8 ; Tg 1: 27 ) de que
Deus sanciona apenas os rituais que provêm de um espírito humilde e contrito, e não de
aclamações pessoais ou pensamentos de ganho.
 Terceiro Isaías e o Segundo Templo

O período após o regresso do exílio foi de reajustamento e de luta pela normalidade. O

desejo feroz de profetas como Ageu e Zacarias de ver o templo restaurado foi uma forma de
reorientar a atenção do povo para os antigos modos de vida em Jerusalém e para a aliança que
tinham feito com Yahweh. Contudo, a simples construção de um novo templo não eliminou os
abusos de poder e os excessos de exclusivismo que fazem parte de qualquer instituição e de
sua liderança ( Is 59. 9-11 ). Assim, o Terceiro Isaías considera necessário chamar o povo a
lembrar- se da simplicidade do seu acordo de aliança e a tornar a sua comunidade mais
inclusiva.

Com a restauração do templo em 515, o povo da província de Yehud voltou a ter um

santuário nacional que dava uma prova tangível da majestade do Deus que os libertara do
exílio. O templo tornou-se um ponto focal de identidade religiosa e desencadeou um
renascimento da atividade e regulamentação sacerdotal. A reconstrução do templo e o
restabelecimento do culto, contudo, criaram alguns novos conflitos sociais e religiosos. Com a
restauração da comunidade sacerdotal para servir no complexo do templo ( Esdras 6:16-18 )
vieram restrições sobre quem teria permissão para entrar no templo e quem teria autoridade
para fazer uso de suas instalações e dízimos. Também em vigor durante o período do Primeiro
Templo, essas prerrogativas sacerdotais refletem o propósito e o design típicos dos templos.

Cada faceta da arquitetura de um templo é projetada para criar zonas cada vez mais
restritas de atividades sagradas. Desta forma, a hierarquia do sacerdócio justificou as suas
prerrogativas como únicos protetores e oficiantes dentro do complexo do templo. Ao restringir
o acesso, eles controlavam o número de fiéis (todos homens) que podiam entrar pelos seus
portões. Outras restrições foram adicionadas para criar limites estritos dentro do templo e
designar seções nas quais somente os sacerdotes poderiam entrar. Finalmente, apenas um
grupo seleto foi autorizado a entrar nas câmaras mais internas. De fato, apenas uma pessoa (o
sumo sacerdote) tinha permissão para entrar no recinto mais sagrado de todos dentro do
templo, o Santo dos Santos ( Êxodo 28: 40-43 ; Lev. 16: 2-5 ).

Essas diretrizes rígidas podem ser atribuídas, no período do Segundo Templo, a desafios
concorrentes entre os exilados que retornavam e o “povo da terra”, descendentes dos reinos
de Judá e Israel que nunca haviam sido deportados (Esdras 4:1-5 ; 6 : 6–12 ). Eventualmente,
um conjunto detalhado de critérios determinou quem era judeu e quais privilégios alguém
poderia desfrutar, especialmente dentro do sacerdócio. Esses critérios baseavam-se
principalmente no parentesco ( 2: 59-63 ), mas também incluíam considerações de gênero e
enfermidade física ( Dt 23: 1-2 ). Esses regulamentos parecem conter uma política mais
rigorosa do que existia no Templo de Salomão, quando haveria menos preocupação com os
perigos da assimilação cultural ( 23:3-8 ). Contudo, a comunidade pós-exílica era governada
por uma potência estrangeira (Pérsia) e, portanto, o sacerdócio restaurado optou por exercer
regulamentações ainda mais rigorosas sobre as áreas sagradas que ainda controlava
efectivamente.

Um sinal da preocupação com estas restrições é encontrado na discussão do Terceiro

Isaías sobre o tratamento dispensado aos eunucos e prosélitos (convertidos). Restrições foram
impostas a eles, proibindo sua entrada no templo para oferecer sacrifícios. Em cada caso, o
terceiro Isaías afirma que o único critério para ser membro pleno da comunidade do pacto,
além da obediência à lei, é a celebração do sábado ( Is 56.2-8 ). Ele lhes assegura que os
“eunucos que guardam os meus sábados” terão um lugar “na minha casa”. Apesar da sua
incapacidade física de ter filhos, Deus lhes concederá “um nome melhor do que o de filhos e
filhas”. Os estrangeiros
“que guardam o sábado (…) e seguram firmemente a minha aliança” encontrarão alegria no
“monte santo” de Deus.

Durante o exílio, o sábado tornou-se uma peça central da identidade judaica (veja detalhes
no capítulo 15 sobre Daniel). A sua elevada importância para a comunidade exilada baseia-se
nos rituais do sábado que não requerem a presença de um templo ou o ministério de um
sacerdote. Embora as restrições ao trabalho associado ao sábado tivessem a intenção de
honrar a Deus como o criador e de separar os exilados dos seus vizinhos, uma vez
restabelecida a comunidade sacerdotal em Jerusalém, esta prática pode não ter sido mantida
com a solenidade que exigia (Neemias). os esforços para impor a guarda do sábado em
Jerusalém estão registrados em Neemias 10:31 ; 13:15-22 ). Assim, a ênfase do Terceiro Isaías na
observância do sábado pode ser um chamado para voltar ao devido respeito por este
mandamento ( Êx 20. 8-11 ). Contudo, também está ligado ao seu chamado ao povo para
manter a justiça e se abster “de fazer qualquer mal” dentro de sua comunidade ( Is 56.1-2 ). Ao
proclamar que nenhuma pessoa, nem mesmo estrangeiros e eunucos, deveria ser excluída da
entrada no templo se “guardasse [os] sábados... e mantivesse firme a minha aliança” (56:3-6), o
profeta está defendendo os direitos básicos estas pessoas impotentes têm de fazer justiça.

Além disso, a defesa dos direitos de todos os observadores do sábado por parte do
Terceiro Isaías reflete a preocupação do profeta com a crescente separação criada dentro da
comunidade de Jerusalém. Tornou-se prática comum rotular “os de descendência israelita”
como superiores a “todos os estrangeiros” e “os povos das terras” ( Ne 9: 2 ; 10: 28 ). A visão
mais inclusiva do Terceiro Isaías sobre aqueles que serão reunidos no monte santo de Deus, na
“minha casa de oração” ( Is 56.7 ), nos lembra novamente que as vozes proféticas muitas vezes
representam pontos de vista minoritários e que nem sempre têm um profundo efeito sobre
aqueles que controlam eventos ou instituições durante seu próprio tempo.

O Livro de Zacarias 9–14

Esta última seção de Zacarias parece ter sido escrita por um autor desconhecido e anexada ao
nome de Zacarias durante o período persa médio (ca. 500–425) pelos editores do material.
Consiste em dois oráculos que contêm muitos elementos proféticos familiares:

• oráculos contra as nações , incluindo a Síria, Tiro e as cidades da Filístia ( Zc 9.1-8

; compare com Amós 1-2 ; Ez 25-32 )

• a frase “naquele dia” ou “dia do SENHOR ” (compare Jeremias 30:8 ; Oséias 1:5 ;
Obadias 8 ; Sofonias 1:7-18 ): “Naquele dia o SENHOR seu Deus os salvará, porque são
o rebanho do seu povo” ( Zc 9.16 ); “Naquele dia o SENHOR protegerá os habitantes de
Jerusalém para que o mais fraco entre eles naquele dia seja como Davi, e a casa de
Davi seja como Deus, como o anjo do Senhor, à sua frente” ( 12 : 8 )

• condenação dos falsos profetas ( Zc 13.3-6 ; compare Jr. 29.8-9 ; Ez 13.9 ): “E se

algum profeta aparecer novamente, seus pais e mães que os geraram lhes dirão:
'Você não viverá, pois fala mentiras em nome do SENHOR '” ( Zacarias 13:3 )

Zacarias 9–14 também contém elementos de estilo apocalíptico semelhante ao encontrado em

Dan. 7–12 . Entre esses elementos está a visão da vitória final de Yahweh sobre a terra: “E o
SENHOR se tornará rei sobre toda a terra; naquele dia o SENHOR será um e o seu nome será um”
( Zacarias 14:9 ).
 Zacarias 9–11 é o primeiro oráculo desta seção do livro. Está escrito principalmente em
forma poética e apresenta um chamado para retornar do exílio a Jerusalém ( 9:12 ; 10:6 , 10-
12
; compare com Is 40:2 ). Continua o tema do estabelecimento de uma era messiânica de paz,
prosperidade para Judá, retorno dos exilados e estabelecimento de um governante justo. Este
tema foi desenvolvido pela primeira vez nas visões de Zacarias, onde o sumo sacerdote Josué é
proclamado como “o Renovo” ( Zc 6.9-15 ), e isso assegura ao remanescente que nada, nem
mesmo a restauração de Sião, é impossível. para o seu Deus. Ao realizar este ato poderoso,
Yahweh garante uma reunião de muitas pessoas “para suplicar o favor do SENHOR ” ( 8:21 ) –
um pedido irônico para que os judeus permitissem que esses estrangeiros fossem com eles
porque “ouviram que Deus está com eles”. [eles]” ( 8:23 ). Agora, em 9:9-10, a voz profética
reitera o tema, clamando a Jerusalém para se alegrar porque “o teu rei vem a ti... e ordenará
paz às nações”. E em 10:6-12 até mesmo o remanescente de Israel (chamado Efraim )
retornará à terra de todos os lugares onde foram espalhados.

Este oráculo em Zacarias pode ter sido influenciado por um oráculo semelhante em
Ezequiel. 11:14–21 , que assegura aos exilados que eles retornarão para casa e purificarão a
terra de todas as influências estrangeiras e práticas de adoração falsa:

Voltem para a fortaleza, ó prisioneiros da esperança;

hoje declaro que te restituirei em dobro. ( Zac. 9:12

Fale com ternura a Jerusalém,

e chorar para ela

que ela cumpriu seu mandato,

que sua pena seja paga,

que ela recebeu da mão do SENHOR

o dobro por todos os seus pecados. ( Isa. 40:2 )

Reunir-vos-ei dentre os povos e congregar-vos-ei dos países onde fostes espalhados, e

dar-vos-ei a terra de Israel. Quando chegarem lá, tirarão dela todas as suas coisas
detestáveis e todas as suas abominações. ( Ezequiel 11:17-18 )

A visão também incorpora uma imagem militante, à medida que o povo é transformado no
arco de Yahweh e usado contra os gregos ( Zc 9: 13-14 ; contraste com Oséias 1: 5 ). Isto
provavelmente alude à repetida presença mercenária e aliada grega na Síria-Palestina durante
o século V. A referência de Ezequiel aos gregos —usando o termo geográfico “Javã” ( Ez 27.13 )
— talvez indique que eles estiveram envolvidos na política da Síria-Palestina já no século VI. Na
época de Zacarias, eles eram aliados políticos do Egito e rivais comerciais dos persas. Zacarias,
portanto, os veria como um povo inimigo a ser condenado por Yahweh.

O tom militante continua na visão do profeta-pastor, dos mercadores de ovelhas e da

quebra dos cajados que recebem os nomes de “Favor” e “Unidade”. A primeira chave para esta
visão é encontrada em Zech. 11:6–10 , com sua abdicação do controle sobre as ações
humanas. Inicialmente, é dada aos líderes mundiais a oportunidade de explorar as pessoas e
de se envolverem em massacres selvagens. Estas ações são sancionadas, simbolicamente, pela
quebra do primeiro bastão, anulando a aliança com as nações (compare Jr 12.7 ). Há então um
interlúdio envolvendo o pagamento de trinta siclos de prata como salário ao profeta
pastor. Este
pagamento é uma ninharia tão inaceitável que Deus lhe pede que o devolva ao tesouro do
templo ( Zc 11. 12-13 ). Este gesto e a quebra do segundo bastão simbolizam a dissolução de
qualquer vínculo político reconhecido entre os reinos de Israel e Judá. Também prepara o
cenário para a ordem de Deus de que seja levantado um “pastor inútil”, que agirá de uma
maneira completamente estranha à do verdadeiro pastor (compare com o “bom pastor” em Ez
34.11-16
).

O falso pastor não cuidará do rebanho nem procurará os “errantes, nem curará os
aleijados, nem alimentará os sãos” ( Zc 11: 16 ; compare com Ez 34: 2-6 ). A tarefa deste pastor
é devorar em vez de guiar, literalmente arrancar a carne de seus corpos, “arrancando até seus
cascos” ( Zc 11.16 ). Neste ponto, o profeta não pode aceitar tal abominação, e expressa a sua
frustração num oráculo de aflição , amaldiçoando o "pastor inútil" com a espada, um braço
atrofiado (compare 1 Reis 13:4 ), e cegueira ( Zc 11). :17 ). Seu grito, por sua vez, proporciona
uma transição para o segundo oráculo, que tem um tom mais escatológico .

O segundo oráculo ( Zc 12-14 ) está escrito em estilo de prosa e começa com um breve
prólogo ( 12.1 ) que claramente diferencia esta seção do primeiro oráculo. Em contraste com
Zech. 9–11 , que enfatizava o ato imediato de Deus de ajudar os exilados que retornavam e as
dificuldades que eles enfrentaram, esta seção contém oráculos que começam com a frase
“naquele dia” e enfatizam a ação futura de Deus. Contém uma mistura de ação militar,
lamentação pelas perdas sofridas durante os combates ( 12.7-11 ) e imagens de restauração
nas quais Deus fornece “águas vivas” a uma terra devastada ( 14.8 ).

De particular interesse é a reestruturação do cosmos depois de uma luta longa e

devastadora, na qual Jerusalém, bem como as nações estrangeiras, experimentarão grande
sofrimento. O oráculo descreve um cenário semelhante ao da destruição de Jerusalém pela
Babilônia em 587. A magnitude da crise é especialmente aparente na declaração de Zacarias
de que Yahweh “reunirá todas as nações contra Jerusalém” para devastar a cidade e seus
habitantes (14:2) . ; compare Jeremias 21.4-6 ). Num momento em que parece que tudo está
perdido, Deus entra na briga junto com os “santos” para participar de uma batalha cósmica
contra as nações inimigas (compare Dan. 10 ). Como resultado dessa intervenção divina, surgirá
a paz e um mundo idílico governado por Deus ( Zc 14.6-9 ). Os sobreviventes da grande
conflagração finalmente se reunirão em Jerusalém para adorar Yahweh e para celebrar a Festa
das Barracas, celebrando o governo de Yahweh e a restauração da aliança ( 14:16-19 ). Esta
visão apocalíptica reflete imagens semelhantes em mensagens proféticas anteriores que
descrevem um tempo em que todas as nações serão levadas a uma plena compreensão do
poder de Yahweh:

Naquele tempo, Jerusalém será chamada o trono do S ENHOR , e todas as nações se

reunirão a ela, à presença do SENHOR em Jerusalém, e não seguirão mais teimosamente
a sua própria má vontade. ( Jeremias 3:17 )

Reunirei todas as nações e as farei descer ao vale de Josafá, e ali entrarei em juízo com
elas, por causa do meu povo e da minha herança, Israel, porque os espalharam entre
as nações. ( Joel 3:2 )

O Livro de Malaquias

Apesar do livro de Malaquias ter sido colocado em último lugar no corpus profético tanto do
cânon hebraico como do cristão, provavelmente data do período entre 500 e 450 e reflecte as
actividades da comunidade sacerdotal imediatamente após a reconstrução do templo de
Jerusalém. A autoria é incerta, visto que Malaquias não é um nome pessoal, mas significa
simplesmente “meu mensageiro”, uma referência talvez ao prometido mensageiro de Deus
mencionado em 3:1 .

O livro consiste em seis oráculos, cada um seguindo um formato de perguntas e respostas

ou um tema instrutivo. Este estilo de discurso também é encontrado no Mic. 6:6-8 e, de forma
mais extensa, na “Disputa sobre o Suicídio” egípcia (OTPar 223–29) e na “Teodicéia Babilônica”
(OTPar 239–44).

Pergunta: Você diz: “Como desprezamos o seu nome?”

Resposta: Oferecendo comida poluída no meu altar. ( Mal. 1:6–7 )

Pergunta: Ainda assim você diz: “Como o cansamos [o SENHOR ]?”

Resposta: Dizendo: “Todos os que praticam o mal são bons aos olhos do SENHOR , e ele se
agrada deles”. ( Mal. 2:17 )

Pergunta: Mas você diz: “Como estamos roubando você?”

Resposta: Nos seus dízimos e ofertas! ( Mal. 3:8 )

Cinco dos discursos tratam das falhas de Judá e dos sacerdotes em obedecer às
estipulações da aliança. A sexta, uma condenação de Edom ( 1:3-4 ), parece fora de caráter,
mas pode simplesmente refletir a contínua inimizade judaica contra Edom durante o período
persa do final do sexto e início do quinto século (compare Sal. 137:7 ; Ob. 6–14 , 18–21 ). Em
Mal. 1:6–2:9 , as acusações contra os sacerdotes são semelhantes às feitas por Oséias 4:4 , 6 e
Jer. 6:13–14 . O escritor começa com um provérbio que categoriza os deveres de um filho para
com seus pais e de um servo para com seu senhor (compare Êxodo 20:12 ; Provérbios 29:3 ). O
provérbio evoca declarações proféticas comoventes que condenam a vergonha atribuída às
crianças infiéis e esquecidas. Axiomas semelhantes sobre o relacionamento entre pais e filhos
também são encontrados na literatura sapiencial do antigo Oriente Próximo :

O filho honra o pai e serve ao senhor. Se então sou pai, onde está a honra que me é
devida? ( Mal. 1:6 )

Quando Israel era criança, eu o amava,

e do Egito chamei meu filho.

Quanto mais eu ligava para eles,

quanto mais eles se afastavam de mim. ( Oséias 11:1–2 )

Os fiéis desapareceram da terra.…

Pois o filho trata o pai com

desprezo,

a filha se levanta contra a mãe. ( Miq. 7:2 , 6 )

Aqueles que não honram o nome de seus pais são amaldiçoados por sua maldade por
Shamash, o juiz divino. (“Ensinamentos de Ahiqar,” OTPar 307)

Honre seu pai e sua mãe e você prosperará. (“Ensinamentos de Ankhsheshonqy,”

OTPar 310)
 A ênfase na preocupação parental e na obediência filial continua em Mal. 2:10–12 . Aqui a
questão está ligada a práticas de adoração falsa. O profeta acusa o povo de continuar a
profanar o templo introduzindo aspectos de adoração estrangeira, incluindo o “casamento”
com a “filha de um deus estrangeiro”, possivelmente Asherah (compare 1 Reis 15:9-13 ; 18:19
). Por esta razão um Yahweh indignado os amaldiçoa (compare Jr 3.6-10 ). O fato de a deusa
cananéia Asherah ter continuado a ser venerada no período persa mostra a natureza
persistente da prática religiosa naquela área e a relutância do povo em mudar.

Yehud continha uma população mista, composta tanto por exilados que retornaram
quanto por “pessoas da terra”. Essa realidade praticamente garantiu que os adeptos somente
de Yahweh vivessem lado a lado com os praticantes dos antigos costumes cananeus.
Insatisfeito com esta situação, Malaquias denuncia os adoradores de falsas divindades,
chamando-os de pessoas infiéis que devem ser “extirpados das tendas de Jacó”, uma metáfora
para a comunidade dos fiéis (Malaquias 2:12; ver Jeremias 30 : 18 ; Zacarias 12:7 ). Somente
desta forma a nação poderá manter a pureza das práticas e rituais do seu templo. Esta ênfase
na purificação e uma aversão a qualquer contaminação da adoração a Yahweh liga Malaquias
aos temas dos profetas pré- exílicos Elias ( 1 Reis 18:20-40 ) e Oséias ( 2:13-17 ), que também
pediram que Israel abandonasse sua alianças mistas e adoram apenas Yahweh.

A questão da infidelidade leva à condenação do divórcio na comunidade pós-exílica. Se

esta passagem fosse tomada como uma referência aos casamentos humanos, contrastaria com
as exigências feitas por Esdras e Neemias de que os casamentos mistos entre judeus e não-
judeus deveriam ser dissolvidos ou anulados (Esdras 9:1-10: 5 ; Nee (13:23–31 ). Contudo, a
declaração contundente de Deus de que “odeio o divórcio... e cobrir as vestes com violência” (
Malaquias 2:16 ) é na verdade uma referência metafórica ao casamento entre Israel e Yahweh
sob a aliança. Neste caso, Israel é o marido que por lei ( Dt 24.1-4 ) pode divorciar-se de sua
esposa, e a “esposa da juventude [de Israel]” é Yahweh. Mas numa inversão da metáfora do
casamento em Oséias 1-3 , a idolatria do marido/Israel é encoberta pela rejeição das acusações
de infidelidade/idolatria da esposa/Deus.

Além disso, a veste nupcial normalmente simboliza o acordo conjugal entre as partes ( Ez
16.8 ), mas aqui disfarça os crimes do marido em vez de fornecer as proteções legais devidas à
esposa sob o pacto (compare a teia de ações judiciais que formam um vestimenta iníqua em Is
59.4-6 ). Dessa forma, o que deveria ser uma cobertura festiva, simbolizando a união do casal
com suas guirlandas e joias ( 61.10 ), transformou-se em uma acusação física detalhando
promessas quebradas. O divórcio é na verdade uma farsa que permite a Judá/o marido
reivindicar o status de vítima enquanto continua a adorar outros deuses. Esta duplicidade não
pode ser permitida e, portanto, o divórcio entre Israel e Yahweh é negado. A admoestação
final de Malaquias exorta todos a agirem fielmente sob os termos do pacto.

Estas metáforas e acusações chamam a atenção para as responsabilidades daqueles que

deveriam estar mais conscientes dos seus deveres e da lei. Como resultado, as acusações
específicas feitas contra os sacerdotes do Segundo Templo falam de uma falta de
conhecimento que por sua vez levou a falsos ensinos ( Malaquias 2: 7-8 ). Eles também são
acusados de prestar atenção inadequada aos seus deveres sacrificiais: “Você traz o que foi
levado pela violência ou é coxo ou doente, e isso você traz como sua oferta!” ( 1:13 ; compare
com Is 43:23-24 ). A lei afirma explicitamente que os animais sacrificados devem ser saudáveis
e sem defeito ( Lv 22.17-25 ; Dt 15.21 ), mas esses sacerdotes pensam que podem enganar a
Deus (compare um autoengano semelhante em Jr 7: 8–11 ).
 O formato de perguntas e respostas é então retomado, reiterando o tema da instrução em
Malaquias. Neste caso, permite ao autor apontar abusos cúlticos específicos. Quando a
pergunta é feita: “Alguém roubará a Deus?” ( Malaquias 3.9 ), a resposta de Deus é inequívoca:
“Mas vocês estão me roubando!” Eles são amaldiçoados por roubarem a Deus os dízimos e
ofertas exigidos ( 3:8-9 ). Esta prática ilegal é na verdade um problema duplo que envolve as
ofertas de cereais e animais do povo. Por lei, uma parte destas ofertas pertence aos levitas (
Núm. 18: 21 ), e supõe- se que um décimo da porção dos levitas seja entregue a Deus ( 18: 26-
27 ).

A queixa de uma falha sistêmica no cumprimento dos rituais de sacrifício prescritos pode
ser comparada com a queixa profética mais comum de que os sacrifícios se tornaram uma
forma de adoração insincera e, portanto, tornaram-se inaceitáveis para Yahweh (Oséias 8:11-
14; Is 1:11 )
. –14 ; Jeremias 6:20 ). Claramente, a ênfase de Malaquias é ver que a comunidade do templo
recém-restabelecida e o povo de Yehud estão em total conformidade com a ordem de Deus
para os dízimos e ofertas prescritos. Com isso em vigor, eles podem ter a certeza de uma
prosperidade contínua. Essa promessa fica clara na afirmação contrastante de que aqueles que
trazem seus “dízimos completos” ( Lv 27.30-32 ) para o armazém do templo podem ter certeza
de que Yahweh recompensará sua fidelidade, dando-lhes colheitas abundantes e protegendo
suas colheitas de gafanhotos e outras calamidades naturais ( Ml 3.10-12 ; contraste com Ag.
1.7-11 ).

Cansado de tais servos infiéis, Yahweh resolve enviar um mensageiro para “preparar o
caminho” para a vinda do Senhor ao templo e o restabelecimento da relação de aliança (
Malaquias 3:1 ). O prometido reformador divino assumirá a tarefa de purificar os rituais do
templo e transformar o sacerdócio na companhia fiel que nem sequer consideraria cometer
fraude ou se envolver em ações gananciosas ( 3:2-3 ). Quando isso ocorrer, as ofertas da nação
“serão agradáveis ao SENHOR , como nos dias antigos”, e Deus abençoará os fiéis ( 3:4 ). Como
parte desta purificação geral do povo, todos os vestígios de feitiçaria e outras práticas
religiosas falsas serão erradicados ( Dt 18.9-14 ). Nesse ponto o povo finalmente estará em
total conformidade com a lei ( Mal. 3.5 ). O vislumbre que Malaquias tem de uma sociedade
perfeita é uma completa inversão da visão de Ezequiel da “cidade sangrenta” na qual as ordens
para proteger os fracos e defender todas as facetas da lei são ignoradas ( Ez 22.1-12 ). Com
base nos paralelos entre estas duas passagens, é possível que Malaquias esteja recorrendo aos
materiais de Ezequiel para aumentar o contraste com a sua visão de uma nação purificada.

Para acrescentar ainda maior autoridade à figura do mensageiro, um apêndice

acrescentado ao livro identifica o mensageiro como o profeta Elias ( Malaquias 4: 5-6 ). Essa
figura misteriosa do século IX, que, segundo a tradição, não morreu como os outros mortais ( 2
Reis 2:11-12 ), é um arauto apropriado de mudança. Um escritor do Evangelho, vendo a
chegada de uma nova era em seu próprio tempo, aplica esse mesmo rótulo a João Batista,
percebendo-o como o mensageiro semelhante a Elias, cuja missão é anunciar a vinda do
Messias (Lucas 1:17 ) . .

O livro de Malaquias termina com a declaração de um dia de julgamento quando “aqueles

que reverenciaram ao SENHOR ” serão registrados num “livro de recordação” (compare Dan. 12:1
). Aqueles cujos nomes estão registrados representam o restante justo que será poupado
quando Deus separar os justos dos ímpios ( Mal. 3: 16-4: 3 ; compare uma imagem semelhante
em Ap 20: 12 ). O leitor destas palavras é solenemente ordenado a obedecer à lei dada a
Moisés e a aguardar a vinda de Elias, cujo aparecimento servirá como prenúncio do “dia do
Senhor ” . Esses versículos finais servem como um colofão para todo o conjunto de livros
proféticos e estabelecem um tom de finalidade ( Oséias 14:9 é outro exemplo de um colofão
de sabedoria).
O Livro de Joel

Como o autor desconhecido do livro de Joel é bastante dependente de outra literatura

profética, oferece um tom escatológico em sua mensagem, nunca menciona o reino de Israel
pelo nome e parece estar familiarizado apenas com as práticas de culto do templo
reconstruído de Jerusalém, a maioria dos comentaristas atribui a obra ao período pós-exílico,
provavelmente depois de 400. A referência em 3:6 ao comércio de escravos reforça ainda mais
esta posição, uma vez que o domínio persa cosmopolita incentivou contatos crescentes com
mercadores gregos. Existem afinidades suficientes com Amós 1–4 e Isa. 13 , no entanto, para
defender uma data anterior.

O nome associado a esta obra significa “o SENHOR é Deus”, uma declaração apropriada de
lealdade no período pós-exílico. A mensagem de Joel reflete a existência incerta da
comunidade judaica em Yehud e enfatiza a adesão à aliança mosaica. Joel mostra clara
afinidade com a linguagem de Deut. 32 : sua representação de Yahweh como juiz justo ( 32:3-4
), julgamento divino na forma de invasão e fome ( 32:23-24 ) e recompensa final pelos
ferimentos causados pelos inimigos de Israel ( 32:43 ). Embora Joel não mencione nenhum dos
outros profetas pelo nome, ele se baseia em tradições da aliança e temas proféticos bem
conhecidos. Ele também se baseia na sua própria experiência do seu mundo, que é
principalmente agrícola, e no crescente movimento apocalíptico. Os temas apocalípticos são
especialmente evidentes nos terríveis presságios de Joel sobre um céu escurecido e a “lua
[transformada] em sangue” ( Jl 2:30-32 ; compare com Is 13:10 ) e na reunião das nações “no
vale”. de decisão” para um confronto final ( Joel 3:11-16 ; compare Is 13:4-6 ; Zac. 14:2 ).

Este pequeno livro profético centra sua atenção no dia do Senhor, simbolizado pela
primeira vez em uma série de pragas de gafanhotos que devastam a terra como um exército
invasor ( Joel 1:4 ; 2:1-11 ; compare com Amós 8:9-10 ). . É possível que esta seja uma menção
ou uma memória das invasões assírias ou babilônicas de Judá, mas poderia facilmente
representar qualquer força invasora, humana ou inseto, que Deus enviaria para punir tanto os
violadores da aliança quanto as nações inimigas (Amós 4 : 9 ; Naum 3:15 ). Em meio à
devastação causada pelos ataques inimigos ( Joel 1:6–7 ) e pela seca ( 1:10–12 ), o profeta
lembra novamente ao povo que é melhor arrepender-se do que realizar rituais de luto vazios (
2:13) . ; compare 1 Sam. 15:22 ; Oséias 6:6 ). Se deixam de ser verdadeiros penitentes, então
Deus se recusará a ouvir suas súplicas ( Is 59: 2 ; Mal. 2: 2 ).

Seu retorno a Deus deve ser caracterizado pela submissão total, “de todo o coração, com
jejum, com choro e com pranto” ( Joel 2:12 ). Assim lhes é dito que “rasguem seus corações e
não suas roupas” e retornem a um Deus que é por natureza “clemente e misericordioso” (2:13;
compare com Êxodo 34:6 ; Jeremias 3:12-14 ). A referência a rasgar as vestes é uma prática
comum de luto ou um sinal de extremo estresse ( 2 Sam. 3: 31 ; Jer. 36: 24 ). Aqui, porém,
refere- se mais uma vez à reclamação profética de que o ritual substituiu a verdadeira fé do
povo. Para “rasgar seus corações”, eles teriam que deixar de lado aquelas coisas que distraíam
sua atenção de Deus e direcionar seus esforços para a obediência à aliança (compare Salmo
15:2 ; 24:4 ; Oséias 6:4-6 ).

Joel também se refere ao dia do Senhor como o momento da restauração de Judá, quando
a abundância substituirá a necessidade e a presença de Deus se manifestará nas palavras e nos
corações das pessoas (Joel 2:17–27 ) . Um padrão incorporado de pedidos de ajuda seguidos
de garantias de esperança e restauração também é encontrado em Lam. 3:55–57 . No caso de
Joel, o apelo para “poupar o teu povo, ó SENHOR ” ( Joel 2:17 ) é imediatamente seguido por
uma série de cláusulas que descrevem o que Deus, que é “zeloso da sua terra e teve piedade
do seu povo”,
fará para resgatá-los ( 2:18 ). Yahweh enviará “grãos, vinho e azeite” ( 2:19 ), que são os
elementos habituais associados tanto ao vínculo matrimonial quanto à promessa de fertilidade
da aliança de Deus (compare Oséias 2:21-22 ). Além disso, o “exército do norte” será expulso,
para não mais incomodá-los ( Joel 2:20 ).

Nesse ponto, a ladainha dos atos salvadores de Deus é combinada com uma dupla
injunção de “não temer” e um conjunto de garantias da promessa divina para a terra, suas
criaturas e vegetação, e seu povo (2:21-27 ) . Tudo o que foi destruído pelo enxame de
gafanhotos/exército será restaurado para que o povo “coma abundantemente” e nunca mais
“seja envergonhado” ( 2:25-27 ).

Advertências “Não temas” nos Profetas

Uma prática comum na literatura profética é o profeta expressar uma garantia e um

desafio ao povo e aos seus líderes para não temerem, porque Deus os protegerá e
proverá se confiarem nele.

• No seu confronto com o rei Acaz, Isaías adverte o rei a “ter cuidado, ficar
quieto, não temer” enquanto enfrenta a perspectiva de exércitos invasores de
Israel e da Síria ( Is 7.4 ).

• O Segundo Isaías dá aos exilados a garantia de Deus: “Não temais, porque

estou convosco”, pois os exilados serão reunidos de todas as nações ( Is 43.5-6
).

• Jeremias exalta a promessa de Deus de um eventual retorno para os exilados,

dizendo-lhes para “não temerem” porque o Senhor “vai salvar-vos” ( Jr 30.10 ).

• O cântico de alegria do profeta pela restauração da nação por parte de Deus

inclui a admoestação a Sião: “Não temas” porque “o SENHOR , teu Deus, está no
meio de ti” ( Sof. 3:16–17 ).

Retorne às condições do Éden na nação restaurada

A previsão de Joel sobre o renascimento da sorte de Judá segue o padrão

estabelecido pelos profetas anteriores da restauração da fertilidade da terra e da
criação de uma perfeição quase semelhante ao Éden. Nestas circunstâncias
reavivadas, o povo
também será transformado e será obediente aos requisitos da aliança. Nesse dia, com
a ajuda de Deus, todas as suas necessidades serão satisfeitas e a terra e as pessoas
atingirão o seu pleno potencial.

• No início do século VIII, Amós profetiza uma época em que a fertilidade da

terra superaria os esforços dos trabalhadores para cultivá-la e “os montes
gotejarão vinho doce, e todos os outeiros fluirão com ele” (Amós 9:13 ) .

• No final do século VIII, Oséias visualiza o “dia do SENHOR ” como uma época
idílica em que a terra responde à “resposta” divina, a palavra criativa de Deus,
e produz uma abundância de grãos, vinho e óleo para o povo da aliança (
Oséias 2:21-22 ).

• Ezequiel descreve como Deus “purifica” a nação e, no processo, transforma

uma terra desolada em uma “como o jardim do Éden” ( Ezequiel 36:34-35 ).

• Joel ecoa a mensagem de Amós, descrevendo como “dos montes gotejará

vinho doce, dos outeiros manará leite, e todos os leitos de Judá manarão águas”
( Joel 3:18 ) .

Dado que o mundo da comunidade pós-exílica é tão frágil ambientalmente ( Ag. 1: 6 ), uma
praga de gafanhotos que limpa os campos pode levar à fome e à inanição. A comunidade
também pode ser vitimada pelos seus vizinhos e vendida como escrava, seja por dívidas ou
porque não consegue defender as suas fronteiras ( Joel 3:4-6 ). Nesta realidade de carência e
miséria, Joel injeta um raio de esperança em sua visão de uma criação recém-revivida na qual
o povo de Deus desfrutará plenamente dos benefícios da promessa da aliança de terra e filhos
(2:23-24 ) .

A linguagem e as visões apocalípticas de Joel são bastante poderosas e se ajustam bem ao

período conturbado que se seguiu ao retorno do exílio. Entre suas garantias está uma
passagem que promete salvação a “todo aquele que invocar o nome do SENHOR ” ( 2:28-32 ).
Atos 2:17–21 cita esta passagem de Joel como um exemplo dos últimos dias e do julgamento
final e associa a promessa de salvação de Joel com as ideias cristãs da ressurreição dos mortos.
A compreensão da salvação e da vida após a morte do século I d.C. , contudo, ainda não
emergiu no judaísmo da época de Joel. Para Joel, a salvação prometida envolve a
transformação deste mundo e o julgamento dos inimigos de Judá ( 3:1-8 ). O uso da guerra
como meio de corrigir a injustiça e obter vingança, também encontrado em Ester 9:1–15 e
Nah. 2:1-12 , parece cruel, mas reflete a dor e o sofrimento de um povo oprimido que deseja
atacar seus inimigos Edom, Fenícia e Filístia ( Sl 137:7-9 ). As suas esperanças e receios são
expressos pela mensagem de Joel e estabelecem o tom para futuras perturbações que
ocorrerão no período helenístico após as conquistas de Alexandre da Macedónia (pós-325).
O Livro de Jonas

Embora o livro de Jonas se passe no período em que o Império Assírio mantinha um controle
com mão de ferro sobre grande parte do antigo Oriente Próximo (850-605), é mais provável
que tenha sido composto durante o período pós-exílico, após 500. Esta data é baseada
parcialmente na incapacidade de rastrear os eventos descritos no livro a quaisquer fontes
históricas estabelecidas ou ao reinado de qualquer rei assírio em particular. Além disso, o
desenvolvimento do tema do universalismo no livro parece abordar e argumentar contra a
tendência pós-exílica de impor a identidade judaica através de reivindicações de exclusivismo e
isolamento cultural. O livro de Jonas representa assim uma voz minoritária dentro da tradição
bíblica do período persa, apelando a uma compreensão mais ampla das preocupações de
Yahweh com a criação. O autor usa humor, sátira e ironia para afirmar que Yahweh está
preocupado com todas as nações do mundo, não apenas com Israel. A recusa obstinada de
Jonas em servir como mensageiro profético de Yahweh para Nínive torna-se um pára-raios que
atrai a atenção de Deus e atrai outras pessoas para a consciência do poder de Yahweh. O
profeta, como muitos do seu povo, também deve estar convencido de que não existe perdão
divino imerecido.

Universalismo em Jonas

O livro de Jonas mostra o princípio de que Yahweh tem o poder de controlar o destino de
todos os povos, até mesmo dos inimigos jurados de Israel. Quando Deus chama Jonas para
pregar o arrependimento ao povo de Nínive, Jonas se recusa a ir ( Naum. 2–3 também
expressa ódio pela Assíria). Em vez disso, ele embarca em um navio rumo ao porto de Társis
(provavelmente no sul da Espanha), um destino que o levará na direção oposta ( Jn 1.3 ). A
relutância de Jonas é perfeitamente compreensível. Pode-se até argumentar que Jonas pode
ter tentado proteger seu próprio povo, recusando-se a salvar os assírios de sua destruição nas
mãos de Yahweh ( 2 Reis 8:9-13 registra a mensagem igualmente relutante de Elias a Hazael na
Síria). Em qualquer caso, da perspectiva de um israelita, não há nenhuma boa razão para que
ele queira ajudar o povo que destruiu o reino do norte de Israel em 721, devastou as cidades e
aldeias de Judá durante o cerco de Jerusalém em 701, e repetidamente devastou todos os
outros países do Oriente Próximo. Parece mais provável que a atitude de Jonas fosse
semelhante à do profeta Naum do século VII ( Naum 1: 15 ), que declarou um feriado nacional
para celebrar a destruição dos assírios.

O que descobrimos, contudo, sobre os apelos proféticos é que não importa quão
escandalosa seja a missão, não há maneira fácil de inviabilizar o plano de Deus. A instrução de
Deus a Jonas para ir a Nínive, a odiada capital dos assírios, e avisar o povo “ímpio” do
julgamento vindouro de Deus é realmente mais do que o profeta pode suportar. E, no entanto,
esta advertência segue o mesmo padrão encontrado na literatura profética anterior. Baseia-se
no conceito de que um Deus justo é obrigado a alertar as pessoas sobre suas falhas antes de
emitir um julgamento final e impor-lhes uma sanção (compare Amós 5:14–15 ; Joel 2:12–14 ).
O paradoxo neste caso é que o profeta não falará ao seu próprio povo.

Quando Deus declara a Jonas que “a maldade deles subiu até mim”, essa frase evoca a
memória do prelúdio da história do dilúvio em Gênesis 6:5-7 e a preocupação de Deus com o
mal que está sendo cometido nas cidades de Sodoma e Gomorra ( 18:20–33 ):

O SENHOR viu que a maldade da humanidade era grande na terra e que toda inclinação
dos pensamentos de seus corações era apenas má continuamente. ( Gên. 6:5 )
 Então o SENHOR disse: “Quão grande é o clamor contra Sodoma e Gomorra e quão
grave é o seu pecado!” ( Gên. 18:20 )

Vá imediatamente para Nínive, aquela grande cidade, e clame contra ela; porque a sua
maldade subiu até mim. ( Jon. 1:2 )

A instrução de Deus a Jonas assemelha-se, portanto, a outros exemplos do tema de poupar um

remanescente justo. Como parte da criação de Deus, até mesmo aos assírios deve ser dada a
oportunidade de se arrependerem, para que Deus não seja colocado numa situação em que
uma pessoa justa seja destruída sem aviso prévio.

No início da história, Jonas opta por resistir à ordem de Deus de alertar Nínive. Ele foge de
seu país, saindo do porto de Jope. Aparentemente, ele espera viajar até o limite do conhecido
mundo mediterrâneo navegando até Társis, na Espanha. Dessa forma, se Yahweh é apenas
uma divindade local, ele pensa que pode escapar “da presença do SENHOR ” ( 1:3 ). Quando seu
navio é ameaçado por uma tempestade, Jonas descobre que não há lugar para se esconder de
Yahweh, que comanda os elementos em todo o mundo (compare Jó 34:21-22 ).

O humor agora entra no texto, com o público entretido pelo contraste entre as reações
dos marinheiros, todos politeístas, e de Jonas, que sabe que Yahweh é o único Deus
verdadeiro. Enquanto os marinheiros correm loucamente e começam a jogar a carga ao mar,
eles também oram freneticamente aos seus próprios deuses. Jonas não faz nada. Ele dorme no
porão, aparentemente sem medo e seguro na crença equivocada de que escapou da
capacidade de Deus de tocá-lo. Jonas só sobe ao convés quando os marinheiros o despertam
com um apelo para que ele acrescente suas orações às suas. Esperam que, atraindo ainda a
atenção de outro deus, sejam capazes de acalmar o mar revolto antes que ele os engole ( Jn 1.
5-6 ). Quando eles dão o passo seguinte de lançar sortes para determinar a causa de seu
infortúnio (compare Josué 7.16-20 ), Jonas tem que admitir que a culpa é dele. Os marinheiros
não conseguem acreditar que alguém possa ser tolo o suficiente para tentar fugir de um deus,
mas quando a tempestade os impede de chegar à terra, eles finalmente aceitam o conselho de
Jonas e o lançam ao mar. É claro que nesse ponto o mar se acalma e os marinheiros
reconhecem seu “medo” (respeito) pelo deus de Jonas, orando a Yahweh, oferecendo um
sacrifício e fazendo votos ( Jn 1: 14-16 ). Tomados em conjunto, este episódio ilustra o tema do
universalismo, uma vez que são os não- israelitas que discernem o poder do Deus israelita,
mesmo que Jonas tenha teimosamente tentado ignorá-lo.

Depois de ser lançado ao mar, a permanência temporária de Jonas no “ventre do peixe”

por três dias lhe proporcionou um lugar de segurança e tempo para refletir sobre suas ações
(1:17 )
. Finalmente, convencido de que seu chamado à atividade profética não pode ser negado, ele
ora por sua libertação ( 2:2-9 ). O peixe e a tempestade funcionam na história como evidência
do controle de Deus sobre o mundo natural ( 1:17 ; 2:10 ; ver Jó 41:1 ; Sal. 104:26 ). Mais
tarde, o arbusto que dá sombra a Jonas cumpre a mesma função literária, embora Jonas tenha
de ser lembrado disso. Tendo aceitado a sua missão, embora com relutância, ele agora entra
na capital assíria (a oração penitencial em Jon. 2 pode ter sido acrescentada mais tarde por um
editor que achou necessário fazer Jonas parecer um pouco mais submisso ao chamado de
Deus).

A resolução do drama inicial ocorre quando Jonas entra em Nínive e sem muito
entusiasmo começa a proclamar a mensagem: “Mais quarenta dias e Nínive será destruída!” (
3:4 ). Mesmo ao realizar essa tarefa, ele mostra sua natureza teimosa e rebelde. Ele caminha
um dia inteiro pela cidade antes de dizer qualquer coisa, talvez na esperança de encontrar
algum canto onde
ninguém o ouça ( 3.4 ). O curioso é que o povo desta “grande cidade”, que precisava de três
dias para caminhar de uma ponta à outra, imediatamente acredita no profeta de Yahweh:
“Proclamaram um jejum, e todos, grandes e pequenos, vestiram-se de saco . ”( 3:5 ). Ao
contrário de Sodoma, que demonstrou que todos os seus cidadãos eram maus ao ignorar as
advertências de um homem justo ( Gén. 19: 4 ), toda a população de Nínive, incluindo o rei,
demonstra a sua devota contrição e rápida disposição ao arrependimento. De fato, outro
elemento cômico da história surge quando seu excesso de zelo leva a vestir os animais com
panos de saco ( Jn 3.8 ).

As ações penitenciais do povo de Nínive baseiam-se na esperança de que Yahweh possa

ceder e poupar a cidade (compare Êx 32: 11-12 ; Jr 18: 5-11 ). Existem paralelos estreitos entre
as declarações de Jon. 3:9 e a explicação subsequente dada no final do julgamento de Jeremias
para sua absolvição e libertação:

Quem sabe? Deus pode ceder e mudar de ideia; ele pode se desviar da sua ira feroz,
para que não pereçamos. ( Jon. 3:9 )

Ele [Ezequias] não temeu ao SENHOR e implorou o favor do SENHOR , E O SENHOR não
mudou de ideia sobre o desastre que havia pronunciado contra eles? ( Jeremias 26:19 )

Claramente, estas pessoas reconheciam a possibilidade de “mudar a mente de Deus” e estavam

dispostas a ir a extremos para alcançar este objectivo.

Caracteristicamente, a reação de Jonas ao ser o evangelista de maior sucesso na história

do antigo Israel foi de extremo descontentamento e ira insensata ( Jn 4.1 ). Em seu desgosto,
ele reclama que Deus é muito bondoso e propenso ao perdão ( 4.2 ). Afinal de contas, os
assírios foram responsáveis por terríveis actos de destruição contra os povos do Próximo
Oriente. E agora Deus os perdoou! Isso é demais para Jonas aguentar, e ele se retira da cidade
enojado ( 4.5 ).

O profeta está tão fora de si com a sobrevivência de Nínive que pede a Deus que tire sua
vida ( 4:3 ). Sofrendo de desespero e depressão, o pedido de Jonas não é surpreendente e, no
contexto, também não é inédito. Por exemplo, quando Elias foge para o deserto para escapar
da ira de Jezabel, ele pede a Deus o conforto da morte: “Basta; …Ó SENHOR , tira-me a vida” ( 1
Reis 19:4 ). E, talvez com razão, depois de lutar com o horrível sofrimento infligido a ele, Jó
expressa um desejo semelhante, dizendo que “escolheria o estrangulamento e a morte em vez
deste corpo” ( Jó 7:15-16 ). Nenhum destes exemplos, contudo, se baseia na frustração
provocada por demasiado sucesso. Jonas é tão “exagerado” em seus murmúrios egocêntricos
que pode ser considerado apenas um mesquinho resmungão.

O que irritou Jonas foi o fato de Deus ter expressado preocupação pela totalidade da
criação. A desvantagem, no que diz respeito a Jonas, é que esta preocupação também resultou
no fato de Deus se importar com o destino das pessoas mais sedentas de sangue do mundo
antigo. Mesmo a pequena possibilidade de que eles possam ser poupados é suficiente para
deixar Jonas louco. A chave para a teimosia de Jonas é encontrada em Jon. 4:2 , o que explica
por que ele inicialmente resistiu ao chamado de Deus. Ele pode proclamar a natureza amorosa
e perdoadora de Yahweh ao seu próprio povo, mas Jonas não pode perdoar os assírios e
também não quer que Deus o faça.
 Retórica da Campanha Assíria

Eles confiaram em suas próprias forças enquanto eu confiava em Ashur, meu senhor.
Apanhei-o [o rei de Sidom] como a um pássaro nas suas montanhas e cortei-lhe a
cabeça. Pendurei as cabeças de Sanduarri [de Kundi] e de Abdimilkutte [de Sidon] no
pescoço de seus nobres para demonstrar à população o poder de Ashur, meu senhor,
e desfilei pela larga rua principal de Nínive com cantores (tocando em ) harpas.
(“Anais de Esarhaddon”, adaptado de ANET 290–91 )

Pintei o rio de vermelho com o sangue dos soldados de Rezin de Damasco.…

Capturei seus arqueiros, seus lanceiros e seu trem de suprimentos.… Empalei seus
generais vivos em estacas e sitiei sua cidade por quarenta e cinco dias, confinando-o.
como um
pássaro em uma gaiola. (“Anais de Tiglate-Pileser III”, OTPar 84)

A expressão final deste tema ocorre quando Jonas constrói uma barraca fora de Nínive.
Como no caso da tempestade e do grande peixe, Deus demonstra domínio sobre toda a
criação, primeiro fazendo crescer um arbusto e fornecendo a Jonas um dossel frondoso ( 4:5-6
). Então o Senhor da criação fornece um catalisador para uma conversa adicional com Jonas,
enviando um verme para destruir o arbusto e um vento quente para secar sua garganta e fazê-
lo desmaiar com o calor (4:7-8 ) . Mais uma vez, tal como fez quando Nínive foi poupada, Jonas
não consegue ver além do seu próprio desconforto. Ele responde com raiva que esta é
simplesmente a gota d'água e reitera o desejo de partir desta vida: “É melhor para mim morrer
do que viver”.

Deus agora dá a palavra final e ensina a Jonas a lição de preocupação com toda a criação,
condenando a filosofia egocêntrica de Jonas. A ira do profeta baseou-se não na morte da
planta, mas no fim da sua sombra reconfortante. Deus critica a atitude de Jonas numa típica
declaração de sabedoria que enfatiza a prerrogativa da divindade de exercer julgamento e de
lidar com a criação como achar melhor:

Você está preocupado com o arbusto, pelo qual você não trabalhou e não cultivou;
surgiu em uma noite e morreu em uma noite. E não deveria eu me preocupar com
Nínive, aquela grande cidade, onde há mais de cento e vinte mil pessoas que não
distinguem a mão direita da esquerda, e também muitos animais? ( Jon. 4:10–11 )

A justiça é um dom divino. (“Ensinamentos de Amen-em-ope”, OTPar 300)

Os planos divinos são uma coisa. Os desejos humanos são outra. (“Ensino de
Ankhsheshonqy”, OTPar 317)

Deus corrige a atitude míope do profeta e, ao fazê-lo, destaca um ponto que também
deveria ser aprendido pela nação. Como Jonas não teve nada a ver com a criação da sarça ou
do povo de Nínive, ele não tem o direito de negar ao criador a oportunidade de se preocupar
com eles ( Jn 4.10-11 ). Como Jó, que exigiu o direito de apresentar seu caso diante de Deus,
para “saber o que ele me responderia” ( Jó 23:3-5 ), Jonas recebe uma resposta difícil de
aceitar. Em outras palavras, Deus afirma sua plena soberania sobre toda a criação (compare a
pergunta de Deus
com Jó: “Onde você estava quando lancei os fundamentos da terra?” [38:4] ) . Qualquer
compaixão que Deus escolha exercer em relação a essa criação é uma prerrogativa divina.
Desta forma, o livro de Jonas fornece uma expressão plena do tema do universalismo.

Conexão com o Período Pós-exílico

Os membros da comunidade exílica que permaneceram leais a Yahweh durante o exílio e

no período pós-exílico subsequente geralmente identificaram o seu Deus consigo mesmos e
com o seu próprio país. Foi muito fácil identificar a Deus como habitando em Sião e desde
aquela sede de poder julgando os inimigos de Judá ( Joel 3:17 ; Zac. 8:3 ). Os escritores
proféticos pós-exílicos certamente gostaram da tarefa de descrever como Javé prometeu
esmagar a seus opressores ( Zc 14: 13-15 ; Mal. 1: 4-5 ). Além disso, o regresso dos exilados
demonstrou provas abundantes de que o Deus de Israel é verdadeiramente supremo sobre
todas as outras nações e os seus deuses.

O que não é tão agradável é um retrato de Yahweh ajudando seus inimigos a se

arrependerem e serem libertos da destruição justificada. Uma mensagem como esta teria sido
difícil de aceitar durante o período de controlo assírio do Próximo Oriente ou, aliás, em
qualquer período subsequente da história israelita. Durante muitos anos as esperanças do
povo foram mantidas vivas pelas promessas da iminente aniquilação de Nínive e de seus
governantes ( Is 10: 12-19 ; Naum 2-3 ; Sof. 2: 13 ). O livro de Jonas, porém, foi composto no
período pós-exílico, uma época em que as antigas nações de Israel e Judá foram reduzidas a
viver numa pequena área ao redor de Jerusalém ou em vários países do exílio. Dentro desse
contexto social, é claro que algumas vozes, talvez apenas uma minoria, compreenderam a
lógica de que se Yahweh é verdadeiramente o único Deus, então todos os povos são parte da
criação de Yahweh, mesmo os aparentemente irredimíveis assírios de memória odiada.
Portanto, eles também mereciam a oportunidade de aceitar uma mensagem de
arrependimento. Desta forma, no período pós- exílico, à medida que novos inimigos surgiam
para oprimir os judeus em Jerusalém ou na diáspora , tornou-se possível orar pelo bem-estar
dos seus inimigos, como Jeremias havia sugerido uma vez ( Jr 29: 7 ). Se as nações da terra
pudessem ser convencidas de que Yahweh era de fato uma divindade todo-poderosa e
universal ( Is 49.7 ; 60.8-14 ), então seu desejo de extinguir a luz do judaísmo também poderia
ser posto de lado (o desejo de extinguir a luz do judaísmo). o drama da sobrevivência é
retratado em Ester 8–9 ).

15
O Período Helenístico e o Livro de Daniel

Embora o livro de Daniel não esteja incluído no corpus profético da Bíblia Hebraica, ele
fornece informações sobre questões que foram cruciais para o período pós-exílico tardio e
contribui para a nossa compreensão da literatura apocalíptica encontrada nos livros de
Ezequiel e Zacarias. A confusão sobre a classificação do livro de Daniel é criada por sua inclusão
na seção
dos Escritos do cânon hebraico , seus problemas históricos e o uso misto do vocabulário
hebraico e aramaico tardio. Todos estes factores apontam para a sua composição durante o
século II. Além disso, existem muitas semelhanças entre as histórias dos julgamentos de Daniel
e a literatura da revolta dos Macabeus, que começou na década de 160.

Análise literária

O livro de Daniel pode ser dividido em duas seções distintas. Daniel 1–6 contém os “Contos dos
Jovens”, histórias sobre Daniel e seus três amigos, que são trazidos para a Babilônia com o
primeiro grupo de exilados em 597. Essas narrativas vívidas giram em torno da defesa heróica
de sua identidade judaica por meio de estrita adesão às leis dietéticas e uma adesão firme às
injunções monoteístas da aliança – ideias e práticas que se desenvolvem mais plenamente
durante o exílio e o período pós-exílico. De todas as maneiras possíveis, Daniel e seus
companheiros resistem a ser assimilados pela cultura babilônica ou a aceitar quaisquer
mudanças em suas práticas religiosas, mesmo sob ameaça de morte (compare o zelo expresso
em 1 Mac. 2:15-38 ). Além disso, a habilidade de Daniel para interpretar sonhos reforça a
superioridade de Yahweh sobre os deuses da Mesopotâmia e da Pérsia (compare José em Gn
41.1-45 ). O tema familiar de uma disputa entre deuses, que havia sido desenvolvido
anteriormente na disputa entre Moisés e Faraó ( Êxodo 7-12 ) e na disputa de Elias no Monte
Carmelo ( 1 Reis 18 ), adquire nova relevância nessas histórias ambientadas no exílio. .

O Movimento de Identidade Judaica Pós-exílica

A fim de preservar a sua identidade étnica e evitar a assimilação à cultura dominante,

alguns exilados na Mesopotâmia basearam-se nas suas tradições da aliança e na sua
história para criar um movimento de identidade judaica. Estes padrões de
comportamento religioso funcionaram para combater a possibilidade muito real de
extinção cultural durante o exílio e ajudaram a estabelecer o Judaísmo como uma fé
monoteísta tanto na Diáspora como mais tarde na comunidade retornada em Yehud :

• editar materiais da tradição oral e anais históricos e religiosos para criar

um cânone de literatura;

• usar o hebraico como língua litúrgica ;

• enfatizar a adoração no sábado na ausência do templo e do culto sacrificial;

• enfatizar a circuncisão como um ritual de iniciação e exclusivismo;

• ênfase crescente na pureza ritual , incluindo banhos rituais e leis dietéticas;

 • Insistir na endogamia como salvaguarda contra a ameaça de assimilação
cultural e como base para a adesão ao sacerdócio.

Os capítulos restantes ( Dan. 7–12 ) contêm visões apocalípticas. Os escritos apocalípticos

podem ser definidos como um tipo especial de literatura que revela segredos do futuro,
conhecimento possuído apenas por Deus e revelado apenas aos eleitos. As visões são
geralmente cheias de imagens bizarras e números enigmáticos que devem ser interpretados
por seres angélicos. As visões de Daniel tratam do eventual triunfo de Yahweh sobre os reis,
deuses e exércitos de anjos dos babilônios e persas. Essas visões são difíceis de serem
interpretadas pelos leitores modernos porque se baseiam nas antigas tradições israelitas e na
agenda política do escritor na época em que foram compostas.

Não há conexão direta entre os capítulos anteriores e as visões apocalípticas. Até o sentido
da cronologia é diferente nas duas seções. Além disso, as diferenças linguísticas dificultam a
determinação da autoria do livro: Dan. 1:1–2:4a e Dan. 8–12 são escritos em hebraico,
enquanto 2:4b–7:28 são escritos em aramaico. Estas diferenças podem indicar que diferentes
autores foram responsáveis pelas seções hebraica e aramaica; nesse caso, as duas seções
foram unidas durante o processo de edição porque ambas as tradições eram sobre Daniel. As
diferenças linguísticas também podem ilustrar o uso do hebraico como língua litúrgica (uma
faceta do movimento de identidade judaica) para a introdução e a maioria das porções
apocalípticas do livro.

Como as visões de Daniel foram escritas no estilo da literatura apocalíptica, suas

características as diferenciam de outras visões proféticas. Os profetas escreveram e falaram
em seus próprios nomes sobre eventos que eram importantes para o público contemporâneo,
enquanto os apocalipticistas usavam a autoridade atribuída ao nome de um antigo herói ou
profeta como pseudônimo. Além disso, a sensação de tempo é diferente entre esses dois
grupos. Os profetas acreditavam que Deus operava dentro da história, enquanto os
apocalípticos acreditavam que este mundo havia se tornado corrupto e que a libertação de
Deus viria fora da história com uma nova criação. Assim, pode-se dizer que a profecia foi um
movimento dinâmico e criativo, estabelecendo um padrão para a entrega de oráculos de Deus.
A literatura apocalíptica, por outro lado, fez uso parcial destes oráculos proféticos, ao mesmo
tempo que colocava maior ênfase numa forma codificada da tradição e história israelitas.

Contos dos Jovens

Após sua captura e reassentamento pelo Rei Nabucodonosor da Babilônia, Daniel e seus
amigos recebem nomes babilônicos: Beltessazar, Sadraque, Mesaque e Abednego. Esta prática
é apenas o primeiro passo na política de assimilação destes jovens na cultura babilónica. O
objetivo é seduzi-los para o estilo de vida próspero de seus captores, tornando-os funcionários
mais leais e solidários quando forem enviados de volta a Judá para servirem como
administradores. Uma política semelhante foi utilizada por muitos impérios do antigo Oriente
Próximo ( Ne 2: 1-9 ). A suposição era que os povos conquistados teriam menos probabilidades
de se revoltar se o seu próprio povo administrasse as políticas estabelecidas pelo império. E ao
trazer indivíduos ainda jovens para a capital do império e educá-los juntamente com os filhos
dos nobres e funcionários
babilónicos, os babilónios poderiam garantir a lealdade destes funcionários locais. A ironia
nestas histórias é que Daniel e os seus amigos recusam ser “educados”.

Esses contos têm dois tipos diferentes de enredo. Primeiro estão os testes de coragem.
Nestas histórias, Daniel e seus amigos servem de modelos heróicos para os exilados oprimidos
( Dan. 1 , 3 , 6 ). Como este material foi provavelmente composto durante a era helenística, o
perigo de extinção cultural enfrentado pelos jovens nestas histórias pode exemplificar as
condições enfrentadas pelos judeus sob a influência dos gregos selêucidas, que governaram a
Síria-Palestina durante a primeira metade do século XX. segundo século. Nesse sentido, as
histórias são a representação de uma guerra cultural em que um lado (os judeus) luta pela
sobrevivência da sua identidade cultural e o outro (os governantes selêucidas) procura
homogeneizar o seu reino e eliminar elementos díspares e controversos.

O segundo tipo de enredo centra-se na capacidade de Daniel de interpretar as visões e

sonhos dos governantes babilônios e persas ( Dan. 2 , 4 , 5 ). Como José em Gênesis 41 , Daniel
é retratado como um estranho que presta um serviço notável ao rei. Ambos demonstram
maior sabedoria e habilidade como adivinhos do que qualquer outra pessoa na corte e, como
resultado, são elevados a posições de autoridade e influência. Em ambas as histórias, José e
Daniel são separados dos adivinhos ou feiticeiros comuns pela firme atestação de seus poderes
somente a Deus.

Histórias de coragem e sabedoria heróicas

Leis dietéticas mantidas. Os estagiários judeus recebem o desejável privilégio de comer da

mesa do rei. Em outras histórias bíblicas, este privilégio é um sinal de pertencimento à família
oficial do governante ( 1 Sam. 20: 29 ; 2 Sam. 9: 7-13 ). Mas como estes alimentos não teriam
sido preparados de acordo com as leis dietéticas judaicas ( Lev. 17: 10-16 ; 20: 25 ) e também
poderiam conter itens proibidos ( Lev. 11 ; Deuteronômio 14: 3-21 ), Daniel e seus amigos se
recusam a comê-los. Em vez disso, pedem para serem testados durante dez dias, durante os
quais consumirão apenas água e vegetais, enquanto outros aprendizes comem a rica comida
do rei ( Dan. 1: 8-14 ). Na conclusão do teste, a dieta mais saudável de Daniel e companhia é
demonstrada, e eles são recompensados por Deus com sabedoria e discernimento ( 1:15-17 ;
compare o dom de sabedoria de Salomão em 1 Reis 3:10-12 ). Aqui e também em outras
histórias, Nabucodonosor recompensa os homens com posições de importância e faz uma
declaração incomum reconhecendo o poder do “Deus dos deuses e Senhor dos reis” ( Dan.
1:18- 20 ; 2:47-49). ; compare com Gn 41.37–45 ). A coragem e inteligência demonstradas por
Daniel e seus amigos teriam sido um modelo útil de comportamento para o povo que sofria a
opressão do rei selêucida Antíoco IV ( 1 Mac. 1:10-64 ), que levou à revolta dos Macabeus em
166-64. 142.

Idolatria recusada. Sadraque, Mesaque e Abednego recusam-se a curvar-se e adorar um

ídolo como ordenara Nabucodonosor ( Dn 3: 1-12 ; compare com 1 Mac 2: 15-28 ). A punição
deles seria serem jogados numa fornalha, possivelmente um forno portátil destinado a
produzir os milhares de tijolos de barro necessários para projetos de construção na Babilônia.
Uma forma tão incomum de execução pelo fogo simplesmente aumenta o drama e
proporciona um palco notável para estes acontecimentos ( Dan. 3: 13-23 ). É claro que os três
homens fiéis sobrevivem milagrosamente às chamas com a ajuda de um ser angelical ( 3:25-26
). A história permite o desenvolvimento adicional do tema do universalismo , à medida que
Nabucodonosor declara sua fé no "Deus de Sadraque, Mesaque e Abednego" ( 3:28–30 ;
compare 2:46–47 ; 2 Reis 5:15– 19 ). A recusa deles em adorar um ídolo, é claro, mostra estrita
adesão à proibição de imagens (
Êx 20.4-6 ), mas também é notavelmente semelhante à história do martírio de Eleazar, que
também se recusou a passar “por cima”. para uma religião estranha” durante a opressão de
Antíoco Epifânio ( 2 Mac. 6: 18-31 ).

Oração diária mantida. Em um episódio semelhante à fuga angustiante de Dan. 3 , Daniel é

colocado em uma cova de leões famintos por desobedecer ao decreto do rei e orar a Yahweh (
6:13-17 ). Mais uma vez a intervenção divina salva a vida da pessoa fiel ( 6.19-22 ), e há até
uma reviravolta cômica quando o rei, que foi enganado para condenar Daniel à morte, ordena
que seus conselheiros infiéis sejam lançados aos leões. 'den ( 6:24 ; compare Ester 7:5-10 ).

Histórias de Daniel como Adivinho e Campeão de Yahweh

Em Dan. 2 ; 4 ; 5 , Daniel exerce sua habilidade de adivinho interpretando uma série de

sonhos e sinais. Cada história demonstra a visão dada a este hakam (“homem sábio”), que
excede em muito a do rei ou de qualquer um de seus conselheiros (compare Gn 41.1-45 ).
Nesse sentido, a habilidade especial dada por Deus a Daniel ( Dan. 2:19 ) pode ser comparada à
capacitação de Isaías ( 6:5-7 ), Jeremias ( 1:6-9 ) e Ezequiel ( 2:1-7). ) para falar a mensagem de
Deus ao povo. Na primeira história, Nabucodonosor teve um sonho perturbador com uma
estátua poderosa, dividida em quatro seções separadas de metais diferentes ( Dan. 2: 31-35 ),
que foi destruída por uma pedra atirada do céu. Quando “os magos, os encantadores, os
feiticeiros e os caldeus” não conseguem dar uma resposta, Daniel avança com confiança e
fornece a interpretação, identificando os quatro metais na estátua como representações dos
sucessivos reinos que conquistaram e governaram Israel. e/ou Judá. A destruição da estátua
marca a intervenção de Yahweh na história e anuncia o estabelecimento de um reino eterno (
2:36-45 ). Nabucodonosor fica muito impressionado, promove Daniel e elogia o poder de seu
Deus, um exemplo claro do tema do universalismo ( 2:47-49 ).

O segundo sonho perturbador de Nabucodonosor começa e termina de forma muito

semelhante ao primeiro. Ele vê uma árvore abundante que, como a estátua, foi ordenada a ser
destruída pelo “decreto do Altíssimo” ( 4:10-17 ). Daniel, a quem o rei reconhece “é dotado do
espírito dos deuses santos” ( 4:8-9 ), identifica a árvore como o próprio Nabucodonosor. Ele diz
ao rei que trouxe grandes bênçãos ao seu povo, assim como a árvore alimentou as criaturas
que habitavam seus galhos. No entanto, porque Nabucodonosor não conseguiu reconhecer o
poder de Yahweh, ele está condenado a ser humilhado por um período de insanidade, após o
qual reconhecerá livremente o poder de Yahweh acima de tudo ( 4:24-37 ).

A história da festa de Belsazar em Dan. 5 é o último exemplo das habilidades

interpretativas de Daniel. Belsazar, co-regente em Babilônia com seu pai, Nabonido, organiza
um magnífico banquete e tenta impressionar seus convidados servindo-os nos vasos sagrados
tirados do templo de Jerusalém (2 Reis 24: 13; Jer. 28 : 3 ) . Em resposta a este sacrilégio, uma
mão espectral se materializa e escreve uma série de palavras em aramaico na parede do salão
de banquetes: “Mene, Mene, Tekel e Parsin” ( 5:2-9 , 25 ). Embora os convidados possam ler as
palavras da mensagem, eles não conseguem determinar sua importância. A pedido de sua
rainha, Belsazar convoca Daniel para interpretar o significado dessas palavras misteriosas.
Daniel prediz a destruição de um reino cujos dias foram contados (mene), cujos pecados foram
pesados na balança (tekel), e que será “repartido [parsin] e entregue aos medos e aos persas”
(5: 25– 28 ). Esta história difere das outras duas porque não resulta nem no louvor de Belsazar
a Yahweh nem no progresso pessoal de Daniel. Pode ser que os escritores tenham escolhido
usar apenas o grande rei Nabucodonosor como modelo para os monarcas que “se prostrarão”
diante do poder
do Senhor ( Is 49: 7 ). Em qualquer caso, a estatura de Daniel como verdadeiro vidente é
provada uma vez mais quando ocorrem os eventos preditos e Babilônia cai nas mãos dos
conquistadores persas ( Dn 5: 30 ; compare com Gn 41: 46-57 ).

Visões Apocalípticas

As visões apocalípticas em Daniel podem ser tratadas como um todo, mais do que os contos
instrutivos anteriores. Eles compartilham o tema escatológico comum de que a era atual é má.
Todas as coisas boas foram subvertidas e a corrupção parece estar a espalhar-se por todo o
lado. Os justos estão sendo oprimidos e precisam de incentivo para continuar na fé. Um antigo
texto egípcio, as “Visões de Neferti”, descreve uma desintegração semelhante da sociedade
egípcia antes da dissolução do Império Antigo (1991-1786). Contém a mesma avaliação
sombria de um mundo enlouquecido. Este sábio egípcio vê o Egito “no caos”, uma terra onde
“não resta ordem” e na qual “ninguém derrama uma lágrima pelo Egito” (OTPar 336).

Diante de tal desastre, a intervenção culminante de Deus é a última esperança dos justos.
Como não se pode esperar que esta era sobreviva por muito mais tempo, o mundo inteiro se
torna palco de ações divinas. Tal como no caso da assustadora visão apocalíptica de Zacarias (
Zc 14.1-5 ), uma grande perseguição, turbulência e guerra global devem preceder o fim.
Quanto mais intenso o conflito, mais evidente será para os justos que o fim dos tempos está se
aproximando.

Características da Literatura Apocalíptica

Características Primárias

• dualismo (um universo constantemente dividido entre as forças do bem/luz e

do mal/trevas)

• escatologia (ênfase nos “dias finais”)

Características Secundárias

• visões interpretadas por seres angelicais

• simbolismo animal (muitas vezes uma mistura bizarra de imagens)

 • numerologia (números significativos atribuídos para prever eventos ou
enumerar eventos passados)

• exércitos angélicos e demoníacos em luta perpétua

Esta compreensão do fim do mundo, bem como o uso de anjos como líderes das forças de
Yahweh, pode ter sido influenciado, ou pelo menos reforçado, pelo Zoroastrismo, a religião
persa dualista que via a história do mundo como um luta contínua entre as forças da luz (bem)
e das trevas (mal). As visões apocalípticas de Daniel contêm muitas semelhanças com o
Zoroastrismo, e pode-se dizer que o Judaísmo sofreu algumas mudanças marcantes durante os
períodos persa e helenístico. Estas incluem a adição, pelo menos entre um segmento da
população (isto é, os fariseus), do conceito de ressurreição e julgamento final. Este conceito
está claramente refletido em Dan. 12:2 : “Muitos dos que dormem no pó da terra
ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e desprezo eterno.” E segundo o
historiador judeu Josefo, muitos fariseus adotaram esta crença ( Antiguidades Judaicas 18.14–
15 ).

Resumo das Visões

As visões em Dan. Os capítulos 7–12 estão repletos de relatos de conflitos na Terra e lutas
cósmicas travadas pelos exércitos de anjos de Yahweh e da Pérsia. Terminam com a eventual
queda dos reinos que oprimiram a Israel ao longo dos séculos e com o aparecimento final de
Yahweh como o Deus supremo sobre toda a terra (compare Mal. 4 ; Zc 14: 16 ). No típico estilo
apocalíptico, Dan. 7 contém uma visão de libertação de uma opressão simbolizada por quatro
bestas fantásticas: um leão com asas de águia, um urso com três presas, um leopardo com
quatro asas e quatro cabeças, e uma besta terrível demais para ser descrita, com dentes de
ferro e dez chifres. ( 7:3-8 ). Como a estátua de múltiplas camadas em Dan. 2 , cada besta
representa um reino que oprimiu sucessivamente Judá e Israel, e as várias asas, cabeças e
chifres representam os reis individuais desses impérios. O consenso geral entre os estudiosos
hoje é que as bestas representam, nesta ordem, Babilônia (Caldéia), Média, Pérsia e Selêucia.
Finalmente, o rei selêucida Antíoco IV é o chifre pequeno que arranca outros três no quarto
animal ( 7:8 , 23-25 ; 1 Mac. 1:8-10 ).

O reinado desses reinos termina com o decreto do entronizado “Ancião”, que nomeia uma
figura semelhante a um messias para exercer domínio eterno sobre todos os povos e nações (
Dn 7:9-14 ; compare com Zc 12:1-9). ). Um dos assistentes angélicos explica a Daniel que o
quarto animal foi o último a oprimir Israel ( Dan. 7: 23-28 ). A referência à tentativa de “mudar
as épocas sagradas e a lei” pode muito bem ser uma referência direta à tentativa de Antíoco
Epifânio de suprimir o culto judaico e substituí-lo por práticas de culto e deuses helenísticos (1
Mac. 1: 44- 50 ) .

A visão em Dan. 8 expressa um resultado semelhante para os reinos reinantes. Esta visão
retrata um carneiro guerreiro, que representa os medos/persas, e um bode, que representa os
sucessores de Alexandre. A visão também apresenta o intérprete angélico Gabriel, que suaviza
a terrível experiência do perplexo Daniel ( 8:15-17 ). É-lhe dito que mais uma vez um agente de
Deus, o “Príncipe dos príncipes” ( 8:23-25 ), extinguirá os esforços destrutivos dos líderes do
mal. Daniel 9 revela, no entanto, que o mal e a opressão durarão “setenta semanas” ( 9:24 );
esta estranha expressão procura aplicar a profecia de Jeremias de um exílio de setenta anos (
Jer. 25:
11-12 ; 29: 10 ) aos acontecimentos de meados do segundo século. Entre estes eventos está “a
abominação desoladora” ( Dan. 9:27 ; 11:31 ) cometida por Antíoco IV, que ordena a
construção de um altar ao deus grego Zeus Olympios no templo de Jerusalém ( 1 Mac. 1:54). ;
Mateus 24:15
; Marcos 13:14 ).

Na visão de Dan. 10–12 , Daniel aprende mais sobre os últimos dias com o anjo Miguel (
10:13–14 ). A visão contém uma série de episódios, cada um prefaciado com a afirmação
“naqueles tempos” ou “no tempo do fim” ( 11:6 , 14 , 20 , 29 , 40 ). Os episódios escatológicos
descrevem o período selêucida desde a época do escritor até o futuro imediato. Eles estão
repletos de descrições da desordem causada pela revolta e pela derrubada dos reis selêucidas
( 11:2-45 ) e pela auto-exaltação de um rei que “se considerava maior do que qualquer deus” (
11:36 ). Em Dan. 12 , Daniel tem a certeza de que, apesar dos longos períodos de conflito,
maldade e desordem, Deus acabará por libertar aqueles que permanecerem fiéis (compare
Joel 2:30-32 ): “Naquele tempo Miguel, o grande príncipe, o protetor de seu pessoas surgirão.
Haverá um tempo de angústia, como nunca ocorreu desde que as nações surgiram. Mas
naquele tempo será libertado o teu povo, todo aquele que estiver inscrito no livro” ( Dan. 12:1
).

Além disso, os justos podem esperar uma promessa divina de uma recompensa além desta
vida: “Felizes os que perseveram e alcançam os mil trezentos e trinta e cinco dias. Mas você,
siga seu caminho e descanse; no fim dos dias ressuscitarás para receber a tua recompensa” (
Dan. 12:12-13 ).

Estas declarações pretendem encorajar os judeus a permanecerem fiéis à sua religião

ancestral, apesar da opressão política que enfrentam e do fascínio da cultura helenística
(compare Sir. 2:15-17 ). Eles demonstram a superioridade de Yahweh, que está no controle de
tudo, inclusive dos acontecimentos da história e dos deuses das outras nações. A teodiceia de
Daniel explica assim como os judeus podem continuar a enfrentar a opressão sem sucumbir à
extinção cultural. Também demonstra as maneiras pelas quais o Judaísmo evoluiu a partir do
contexto original mesopotâmico e cananeu que formou grande parte da estrutura inicial do
culto israelita em uma religião estritamente monoteísta.

16
Pensamentos finais

Esta pesquisa examinou o fenômeno da atividade profética conforme registrado nos anais,
cartas e inscrições do antigo Oriente Próximo e na Bíblia. Na maior parte, a profecia, tal como
a adivinhação e outros métodos que procuram determinar a vontade dos deuses, é
reconhecida entre estas culturas antigas como uma comunicação válida e desejável. É claro
que a maioria das figuras proféticas incomodava o público, mas também tendiam a defender
os valores sociais básicos da nação. A sua mensagem pretendia fazer com que os governantes
e os seus súbditos voltassem a cumprir as normas estabelecidas. Estes esforços, então,
levantam a questão de por que a atividade profética e as figuras proféticas deixam
oficialmente de fazer parte da tradição
judaica depois de Esdras e Neemias (cerca de 400), embora parte da literatura profética tenha
sido composta ainda no período helenístico. Embora não tenhamos uma história confiável dos
eventos que levaram ao desenvolvimento do cânon hebraico das Escrituras, é bastante
evidente que em algum momento foi tomada a decisão de solidificar a tradição de que a era
dos profetas havia terminado naquele ponto. . Uma advertência é registrada até mesmo em
Zech. 13:4 que o povo deveria tomar cuidado com aqueles que afirmam ser profetas e que
usam o “manto peludo” (uma referência ao traje de Elias em 2 Reis 1:8 ). A única figura
profética ou mensageiro previsto para desempenhar o papel de representante de Deus é Elias (
Malaquias 4:5 ), mas é claro que ele é um personagem incomum e que se diz nunca ter
morrido ( 2 Reis 2:11-12). ). Mesmo assim, nesta era futura a sua tarefa não será profética, mas
sim instrutiva, voltando “o coração dos pais para os filhos e o coração dos filhos para os pais”,
a fim de evitar que um Deus vingativo golpeie a “terra com uma xingamento."

Em vez de um fluxo contínuo de novas figuras proféticas, os profetas pós-exílicos

defendem que a mensagem dos “antigos profetas” continua a ser válida e não precisa de mais
elaboração. Como resultado, não são necessárias vozes proféticas adicionais. Em vez disso, o
povo é admoestado a “voltar para mim” e “eu voltarei para você” ( Zc 1.3 ). Assim, as visões de
Zacarias ( 1:7–2:5 ; 3:1–6:8 ), cada uma das quais interpretada para ele por mensageiros
angélicos, restauram um modelo de aparência divina ausente desde o tempo dos ancestrais
(por exemplo, a teofania de Jacó). em Betel em Gênesis 28:10–17 ). A profecia chega
oficialmente ao fim e se solidifica dentro da tradição como um corpo fixo de revelação
partilhada junto com a Lei ( Mat. 5: 17 ; 7: 12 ).

É claro que a ideia de que um profeta ainda possa aparecer continua a fazer parte da
cultura popular em períodos subsequentes. Por exemplo, após a decapitação de João Batista,
Herodes Antipas recebe uma variedade de identificações desta figura, que incluem Elias ou
“um profeta, como um dos profetas da antiguidade” (Marcos 6:14-16 ) . De maneira
semelhante, a resposta de Pedro à pergunta de Jesus sobre sua verdadeira identidade inclui os
rumores de que Jesus é “Elias,... Jeremias ou um dos profetas” ( Mat. 16: 14 ). Além disso, um
dos sinais de confusão numa era posterior listados em Mateus. 24:11 é o surgimento de “falsos
profetas”, talvez aproveitando a advertência de Zacarias. Tudo isto sugere que, apesar do
encerramento do cânon e da solidificação da tradição sobre os profetas, o desejo de receber
comunicação direta de Deus nunca deixa de despertar a imaginação humana. Assim, estudar
os profetas e as suas mensagens também pode ser visto como uma jornada moderna, em
busca de respostas e na esperança de entrar em contacto mais próximo com o Deus que
convocou estas figuras antigas para falar ao povo sobre as suas obrigações da aliança .
 Glossário

A primeira ocorrência em um capítulo dos seguintes termos do glossário está em negrito.

anunciação : anúncio de nascimento que no relato bíblico é feito por um representante de Deus.

antropomórfico : dar características e emoções humanas a um deus ou outra criatura ou

objeto não humano.

apocalíptico : um tipo de literatura que trata de coisas finais e caracterizada por símbolos
verbais ou numéricos, visões monstruosas e previsões de batalhas finais.

pedido de desculpas : um artifício literário usado para defender um indivíduo ou para criar
uma justificativa para o governo.

apostasia : qualquer ação que conscientemente permite ou tolera a falsa adoração.

arqueologia : o processo científico de exame dos antigos vestígios de assentamentos humanos

e dos artefatos produzidos por essas pessoas.

arca da aliança : a caixa coberta de ouro criada durante o período do deserto ( Êx 25.10-22 )
para abrigar os Dez Mandamentos. Foi carregado pelos levitas e guardado no Santo dos
Santos no tabernáculo durante o período do deserto.

Pólo Asherah/Asherah : Asherah era a consorte divina do deus cananeu Baal. Ela era muitas
vezes representada por um poste sagrado erguido perto de um altar ( Êxodo 34: 13 ) ou
por um bosque sagrado ( Deuteronômio 16: 21 ).

AEC : “antes da Era Comum” — usado no lugar de AC, mas as datas são as mesmas; nota: todas
as datas neste livro são AEC, salvo indicação em contrário.

chamada narrativa : a descrição das circunstâncias em que uma pessoa é chamada por Deus
para se tornar profeta. Algumas narrativas são bastante elaboradas e incluem vários
passos (por exemplo, Isaías 6 ), enquanto outras fornecem poucos detalhes (por exemplo,
Amós 7:15 ).

cânon : os livros designados pela comunidade de fé como Sagradas Escrituras e o padrão de fé e

prática.

lançando seu manto : uma ação destinada a designar alguém como sucessor de uma pessoa ( 1
Reis 19:19 ).

CE : “Era Comum” – usado no lugar de AD, mas as datas são as mesmas.

Cronista : o editor ou editores bíblicos considerados responsáveis pelos livros de 1-2 Crônicas e
possivelmente de Esdras e Neemias. A obra provavelmente data do final do século V. Ele
contém uma história revisada de Israel desde Davi até o período pós-exílico.

cidade-estado : uma unidade política que compreende um centro urbano e seus arredores
imediatos e aldeias.

dissonância cognitiva : situação em que são feitas duas afirmações completamente credíveis e
contraditórias, uma das quais é necessariamente falsa.
colofão : uma declaração ou frase colocada no final de um documento (por exemplo, Oséias 14:9
), para servir como um resumo ou simplesmente um marcador final.

identidade corporativa : um princípio jurídico segundo o qual uma família inteira é

recompensada ou punida pela retidão ou pecados do chefe da família.

cosmopolita : uma atitude de abertura cultural e sofisticação geralmente encontrada em

grandes ambientes urbanos.

aliança : o acordo contratual entre Yahweh e o povo, no qual Yahweh promete terras e filhos
em troca da adoração e obediência exclusivas do povo.

cerimônia de renovação da aliança : ritual utilizado diversas vezes pelos líderes israelitas para
reforçar a importância da aliança com Yahweh. Envolve uma assembléia do povo, leitura
da lei, reafirmação e sacrifício ( Êx 24.3-8 ).

Historiador Deuteronomista : o nome dado ao autor/autores associados ao livro de

Deuteronômio (a fonte D na Hipótese Documental) e uma camada de edição em Josué–2
Reis. Datado de ca. 600, esta fonte reflete um moralismo estrito e uma visão da história
israelita em que o povo continuamente falha em obedecer à aliança e, portanto, merece o
castigo de Yahweh.

Judaísmo Diaspórico : a vertente conservadora do judaísmo que evoluiu durante o exílio e é

característica dos judeus que permaneceram nas terras do exílio.

adivinhação : um conjunto de práticas que tentam determinar o futuro e a vontade dos

deuses. Essas práticas incluem lançar sortes, examinar entranhas de animais e buscar
padrões em fenômenos naturais.

assembleia divina : a companhia divina que serve a Yahweh na forma de mensageiros e é

retratada cercando Yahweh entronizado ( 1 Reis 22:19 ).

Guerreiro Divino : o papel de Yahweh na guerra como o campeão do povo da aliança.

êxtase : uma condição física e mental às vezes experimentada pelos profetas que os fazia
perder o controle total de seus corpos enquanto falavam uma mensagem divina.

igualitário : denotando um sistema social em que todas as pessoas têm status igual.

profecia promulgada : uma profecia que usa uma ação ou uma forma de teatro de rua do
profeta para chamar a atenção e reforçar a mensagem.

endogamia : uma política de casar apenas dentro de um determinado grupo identificável.

Efraim : filho de José e nome político genérico sinônimo do reino do norte de Israel.

homônimo : termo usado para designar um personagem heróico considerado o pai fundador
de uma tribo ou nação.

escatologia : o estudo das últimas coisas ou eventos imediatamente anteriores ao fim dos
tempos.

ritual de execração : um conjunto de ações destinadas a amaldiçoar uma pessoa ou lugar (por
exemplo, Jer. 19 ).
estrutura : uma narrativa que mostra uma estrutura de contorno que pode ser aplicada
sempre que ocorre um conjunto semelhante de eventos ou pode ser usada como base
para um drama.

gênero : uma categoria de literatura (por exemplo, conto, poesia).

hegemonia : uma situação política em que uma nação ou império poderoso exerce ampla
influência sobre as políticas e ações dos estados vizinhos.

herem : guerra santa na qual todas as propriedades e pessoas capturadas são destruídas como
um sacrifício dedicatório a Deus (por exemplo, a conquista de Jericó em Josué 6 ).

hesed : um termo de aliança que significa “amor eterno” e a base para a disposição de Yahweh
de fazer uma aliança com o povo.

lugar alto : hebraico bamah, uma colina próxima ou santuário local que atendia tanto às
necessidades da cultura da aldeia quanto de cidades como Dan. Embora Yahweh fosse
adorado no alto, outros deuses também eram adorados aqui. Eles foram banidos pelos reis
de Judá, mas continuaram em uso em Israel ao longo de sua história (parte dos pecados de
Jeroboão em 1 Reis 12:25–33 ).

inclusio : um dispositivo literário, uma espécie de envelope que encerra uma porção de texto
dentro da mesma declaração ou material (por exemplo, Salmos 8.1 e 8.9 ). Uma inclusio
pode destacar o material incluído ou fornecer um enquadramento temático para uma
narrativa mais ampla.

parábola jurídica : uma forma de literatura profética na qual o profeta confronta uma figura
de autoridade ou a nação com uma situação jurídica projetada para justificar o julgamento
de Deus sobre eles (por exemplo, 2 Sam. 12:1-15 ).

Rodovia do Rei : a principal rota comercial internacional que atravessa a Transjordânia e se

estende de Damasco, na Síria, no norte, até Elath, no Golfo de Aqaba, no sul.

lamento : gênero, encontrado principalmente nos Salmos e no livro de Lamentações, que

expressa a tristeza ou sofrimento de um indivíduo ou de um grupo.

liturgia : o esboço e as etapas de um culto de adoração.

Messias : hebraico mashiyah (“ungido”), termo usado para designar indivíduos escolhidos por
Yahweh para cargos de liderança.

motivo : uma ideia ou tema repetido dentro de uma narrativa.

mito : uma história que se centra na origem de eventos ou coisas e geralmente envolve as
atividades de deuses.

texto de presságio : textos baseados em sinais previamente observados na natureza ou

através de métodos de adivinhação como o exame de fígados de ovelhas. Estes foram
compilados na antiga Mesopotâmia e consultados como referências pelos sacerdotes
adivinhadores para interpretação da vontade ou intenção dos deuses.

oráculos contra as nações : um tipo de discurso profético destinado a pronunciar julgamento

sobre os vizinhos de Israel. Por exemplo, Ezequiel. 25–32 contém uma série de
proclamações contra vários países, incluindo Amon, Tiro (Fenícia) e Egito.
imunidade profética : forma tradicional de proteção dada aos profetas quando falam em
nome de um deus e que, em princípio, visa evitar que o povo mate o mensageiro por causa
de uma mensagem negativa.

prosélitos : convertidos a uma comunidade de fé.

remanescente : a porção da comunidade que, segundo os profetas, sobreviverá à ira de Deus e

reconstruirá a nação.

pureza ritual : as etapas (incluindo dieta e banho) tomadas para transformar pessoas ou
objetos em um estado religioso limpo ou puro.

sábado : a celebração de Yahweh como o Deus criador e a comemoração do evento da criação

ao cessar o trabalho um dia por semana.

saco : uma vestimenta toscamente tecida usada em sinal de luto ou arrependimento.

Septuaginta : a tradução grega da Bíblia Hebraica feita pelos judeus Alexandrinos (Egito) entre
os séculos IV e II; abreviado como LXX, contém os livros apócrifos ou deuterocanônicos da
Bíblia.

setenta anciãos : o grupo de homens originalmente selecionados para ajudar Moisés a

administrar os israelitas e que mais tarde os representaram em grandes eventos.

Sefelá : uma região de dezesseis quilômetros de largura situada entre a planície costeira e a
região montanhosa de Judá, que consiste em planaltos ascendentes e é uma das áreas
mais férteis da antiga Canaã.

pecado(s) de Jeroboão : a(s) ação(ões) tomadas pelo rei Jeroboão I para estabelecer uma
identidade separada para o reino do norte, que se tornou a marca registrada de um “rei
mau” na avaliação do historiador deuteronomista.

filhos do profeta : um grupo de apoio que serve Elias e Eliseu como mensageiros e representa
os fiéis durante os reinados de Acabe e seus filhos.

inscrição : uma instrução contendo informações sobre orquestração, instrumentação e

melodia, colocada antes do primeiro verso de um salmo.

sincretismo : a prática de emprestar ou adotar ideias e características culturais de povos vizinhos.

teodicéia : uma explicação de por que Deus permitiu que a nação fosse punida ou tomou
certas ações para demonstrar ao povo o poder da divindade.

teofania : a aparição de Deus a um ser humano (por exemplo, a sarça ardente em Êx 3.2-4 ).

transcendente : de uma divindade - separada da criação e não afetada pelas forças da natureza.

universalismo : na narrativa bíblica, um tema que tenta demonstrar que Yahweh é um deus
universal fazendo com que um não-israelita faça uma declaração de fé ou faça um
comentário sobre o poder de Yahweh.

Via Maris : nome de uma rodovia internacional que se estendia pelo menos da Alta Galiléia até
a costa mediterrânea da Palestina passando pelo vale de Jezreel; também pode ter se
estendido para o sul ao longo da costa até o Egito e para o norte até Damasco.
sabedoria (literatura) : um tipo de literatura que se concentra nos valores básicos e no senso
comum de uma cultura; seus gêneros incluem provérbios, piadas e tratados filosóficos.

oráculo de ai : uma exclamação profética de julgamento divino ou repreensão de um indivíduo

ou de um grupo/nação (por exemplo, Is 3:9 , 11 ; Jr 13:27 ; Ez 24:6 , 9 ).

Yahweh : um dos nomes do Deus israelita na Bíblia. Às vezes anglicizado para Jeová, está
associado à fonte J no Pentateuco, de acordo com a Hipótese Documental. Na tradução
inglesa da Bíblia, Yahweh é frequentemente traduzido como “ SENHOR ”.

Yehud : durante o período persa (539–332) a província de Judá foi chamada de Yehud (um
termo encontrado nas inscrições das moedas desta época). Estendia-se de Betel ao sul até
Engedi, e de Emaús, a oeste, até o rio Jordão, tendo Jerusalém como capital.

Zoroastrismo : uma religião dualista associada aos persas que via toda a criação numa luta
contínua entre as forças da luz e das trevas. Suas crenças no conflito cósmico, na
ressurreição dos mortos e no julgamento final influenciaram o desenvolvimento de alguns
ramos do judaísmo (ver Dan. 12: 1-2 ), incluindo os fariseus.

Bibliografia

Confiei no trabalho de muitos outros estudiosos ao escrever esta pesquisa sobre os

profetas hebreus. No entanto, optei por fornecer apenas uma bibliografia selecionada. Obras
gerais e os principais comentários escritos em livros proféticos individuais dominam esta lista
para que os alunos possam reconhecer as principais obras na área. A literatura sobre o antigo
Oriente Próximo e a profecia bíblica é bastante rica, e qualquer bibliografia estará
desatualizada assim que for publicada. Como resultado, criei diversas bibliografias online para
auxiliar os alunos. Visto que são continuamente atualizados, eles fornecem uma fonte mais
vibrante para leituras adicionais sobre os profetas:

Profecia hebraica em geral

http://courses.missouristate.edu/VictorMatthews/bib/PROPHET.html

Isaías

http://courses.missouristate.edu/VictorMatthews/bib/ISAÍAS-02.html

Jeremias

http://courses.missouristate.edu/VictorMatthews/bib/JERBIB-02.html

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